اِبْن‌ِ حَزْم‌، ابومحمد على‌بن‌احمدبن‌سعيد، فقيه‌، محدث‌،فيلسوف‌، عالم‌ اديان‌ و مذاهب‌، اديب‌ و شاعر و يكى‌ از درخشان‌ترين‌ چهره‌هاي‌ فرهنگ‌ اسلامى‌ در اندلس‌ (384-456ق‌/994-1064م‌).
زندگى‌ و سرگذشت‌: وي‌ بنابر گواهى‌ خودش‌ در شهر قرطبه‌ در اندلس‌ چشم‌ به‌ جهان‌ گشود. نياكان‌ وي‌ از ساكنان‌ قريه‌اي‌ به‌ نام‌ منته‌ ليشَم‌1 در اونبه‌ در ناحية لبله‌2 در غرب‌ اندلس‌ بوده‌اند، اما پدرانش‌ در شهر قرطبه‌ مى‌زيسته‌اند. گفته‌ مى‌شود كه‌ جدّ اعلايش‌ ايرانى‌ و از بردگان‌ آزاد شدة يزيد بن‌ ابن‌ سفيان‌، برادر معاويه‌ بوده‌ است‌ (ابن‌ صاعد، 75). بنابر نوشتة ابن‌ بسام‌ معاصرانش‌ ابن‌ حزم‌ را «از نسبى‌ ناشناخته‌ و بى‌ريشه‌ و جدّ نزديكش‌ را نومسلمان‌ مى‌دانسته‌اند» 1(1)/142). شهرت‌ خاندان‌ وي‌ با پدرش‌ آغاز مى‌شود. پدرش‌ و وي‌ در يكى‌ از بحرانى‌ترين‌ و پرآشوب‌ترين‌ دورانهاي‌ تاريخ‌ اندلس‌ مى‌زيسته‌اند، كه‌ همزمان‌ با پايان‌ خلافت‌ امويان‌ و فروپاشى‌ وحدت‌ جغرافيايى‌ - سياسى‌ اندلس‌ و آغاز آشفتگى‌ و انحطاط بوده‌ است‌ (نك: ابن‌ حزم‌، خاندان‌). پدر ابن‌ حزم‌ اهل‌ علم‌ و ادب‌ و از دولتمردان‌ زمان‌ به‌شمار مى‌رفته‌ است‌. وي‌ در زمان‌ فرمانروايى‌ ابوعامر ملقّب‌ به‌ المنصور (366-392ق‌/976-1002م‌) يكى‌ از وزيران‌ وي‌ بوده‌ است‌. ابن‌ حزم‌ دوران‌ كودكى‌ و نوجوانى‌ را در رفاه‌ و آسايش‌ خانة پدري‌ و بنابر گفته‌ خود در دامان‌ زنان‌ گذرانيد و از ايشان‌ بسيار چيزها، از جمله‌ خط و خواندن‌ قرآن‌ آموخت‌ و با خلقيات‌ و رفتار و كردار و ويژگيهاي‌ روانى‌ ايشان‌ نيك‌ آشنا شد.
اين‌ تجارب‌ دوران‌ كودكى‌ سرماية سرشاري‌ بود كه‌ بعدها وي‌ از آنها در نوشتن‌ يكى‌ از برجسته‌ترين‌ آثار خود به‌ عنوان‌ طوق‌ الحمامة (گلوبند كبوتر) بهرة بسيار برد. ابن‌ حزم‌ در اين‌ نوشته‌ به‌ برخى‌ از رويدادها و آشفتگيهاي‌ دوران‌ جوانى‌ خود اشاره‌ مى‌كند و از اين‌ رو مى‌توان‌ آن‌ را سرچشمة مهمى‌ براي‌ آشنايى‌ با دورانى‌ از زندگى‌ وي‌ به‌ شمار آورد. نخستين‌ رويداد مهم‌ سياسى‌ و اجتماعى‌ دوران‌ جوانى‌ ابن‌ حزم‌ به‌ خلافت‌ رسيدن‌ محمد بن‌ هشام‌ بن‌ عبدالجبّار ملقّب‌ به‌ المهدي‌ است‌. وي‌ نخست‌ در روز خلع‌ هشام‌ بن‌ الحكم‌ (دوم‌) ملقب‌ به‌ المؤيَّد در 399ق‌/1008م‌ با ياري‌ هواداران‌ بنى‌اميّه‌ به‌ خلافت‌ رسيد، اما پس‌ از 9 ماه‌ در نيمة ربيع‌الاول‌ 400/1010م‌ از سوي‌ سليمان‌ بن‌ حكم‌ كنار زده‌ شد، و بار دوم‌ نيز، پس‌ از سليمان‌ به‌ مدت‌ 40 روز حكومت‌ كرد و سرانجام‌ در ذيحجة 400 به‌ دست‌ بردگان‌ كشته‌ شد. تاريخ‌نگاران‌ وي‌ را «انگيزة فتنه‌ و شقاق‌ و نفاق‌» ناميده‌اند (نك: ابن‌ عذاري‌، 3/50 به‌ بعد؛ مراكشى‌، 41-43).
ابن‌ حزم‌ و پدرش‌ در نخستين‌ روزهاي‌ خلافت‌ وي‌ از خانة خود در بخش‌ شرقى‌ قرطبه‌ به‌ خانة قديميشان‌ در بخش‌ غربى‌، در محله‌اي‌ به‌ نام‌ «بلاط مغيث‌» منتقل‌ شدند (ابن‌ حزم‌، طوق‌ الحمامة، 207). رويداد تكان‌ دهنده‌ و ويرانگر ديگر ، در اين‌ مرحله‌ ، روي‌ كار آمدن‌ سليمان‌ بن‌ حكم‌، ملقب‌ به‌ الظافر است‌. وي‌ در 399ق‌ به‌ خلافت‌ رسيد و در ربيع‌الاول‌ 400 به‌ قرطبه‌ آمد و در شوال‌ همان‌ سال‌ از آنجا بيرون‌ رفت‌ و سپس‌ همراه‌ سپاهيان‌ بربر و لشكريان‌ مسيحى‌ به‌ قرطبه‌ بازگشت‌، و به‌ گفتة گزارشگران‌ در نبرد مشهور به‌ «قَنطش‌»، بيست‌ و چند هزار نفر كشته‌ شدند كه‌ در ميان‌ ايشان‌ بسياري‌ عالمان‌، فقيهان‌، و ائمة مساجد بودند. سليمان‌، پس‌ از آن‌، به‌ همراهى‌ بربرها در شهرهاي‌ اندلس‌ به‌ كشتار، تاراج‌ و ويران‌ كردن‌ روستاها پرداخت‌ (ابن‌ عذاري‌، 3/91- 95؛ 117؛ مراكشى‌، 42-43؛ ابن‌ بسام‌، 1(1)/24- 29). در اين‌ ميان‌ در محرم‌ 404/ ژوئية 1013 سپاهيان‌ بربر قصر خاندان‌ ابن‌ حزم‌ را در بلاط مغيث‌ تصرف‌ و تاراج‌ كردند، و ابن‌ حزم‌ ناگزير شد كه‌ از قرطبه‌ به‌ المِريه‌ (آلمِريا3) بگريزد (ابن‌ حزم‌، همان‌، 208). در 406ق‌ سليمان‌ بن‌ حكم‌ و برادرش‌ عبدالرحمان‌ و پدر 80 سالة ايشان‌، به‌ دست‌ على‌ بن‌ حمود بن‌ ميمون‌ كشته‌ شدند.
على‌ بن‌ حمود بن‌ ميمون‌ از ذرية على‌ بن‌ ابى‌ طالب‌(ع‌) و نخستين‌ فرمانرواي‌ بنى‌هاشم‌ در اندلس‌ بود، سليمان‌ بن‌ حكم‌ وي‌ و برادرش‌ قاسم‌ بن‌ حمود را هر يك‌ به‌ فرمانداري‌ شهر سبته‌4 و جزيرة الخضراء گمارده‌ بود. دوران‌ فرمانروايى‌ على‌ بن‌ حمود يك‌ سال‌ و نه‌ ماه‌ بود. وي‌ با همراهى‌ و ياري‌ سپاهيان‌ بربر قدرت‌ را به‌ دست‌ گرفت‌. على‌ بن‌ حمود در 22 محرم‌ 407/ اول‌ ژوئية 1016 قرطبه‌ را تصرف‌ كرد، ولى‌ در ذيقعدة 408 به‌ دست‌ 3 تن‌ از غلامان‌ صقلبى‌ خود در حمّام‌ كشته‌ شد (ابن‌ عذاري‌، 3/119-124؛ ابن‌ بسام‌، 1(1)/78، 83). در پى‌ اين‌ رويدادها گرفتاري‌ تازه‌اي‌ براي‌ ابن‌ حزم‌ پيش‌ آمد. در حالى‌ كه‌ وي‌ همچنان‌ در المريه‌ به‌ سر مى‌برد، بدخواهان‌ و دشمنانش‌ دسيسه‌ كردند و فرماندار المِريه‌، خَيران‌ صقلبى‌ (حك 403- 419ق‌) را بر ضد وي‌ برانگيختند. خيران‌ از غلامان‌ برجستة منصور بن‌ ابى‌ عامر بود و پس‌ از فرو ريزش‌ خلافت‌ اموي‌ در اندلس‌، فرماندار المِريه‌ گرديد و در رويدادهاي‌ بعدي‌ در اندلس‌ نقشى‌ برجسته‌ داشت‌ (ابن‌ عذاري‌، 3/166-167؛ دوزي‌، II/310-311, .(317-319
بدخواهان‌ ابن‌ حزم‌ به‌ خيران‌ گزارش‌ داده‌ بودند كه‌ ابن‌ حزم‌ و دوستش‌ محمد بن‌ اسحاق‌ نهانى‌ مى‌كوشند كه‌ خلافت‌ اموي‌ را بار ديگر در اندلس‌ زنده‌ كنند. خيران‌ بدين‌ سبب‌ وي‌ و دوستش‌ را دستگير و چند ماه‌ زندانى‌ كرد و سپس‌ ايشان‌ را به‌ محلى‌ به‌ نام‌ حصن‌ القصر5 از نواحى‌ اشبيليه‌ تبعيد كرد. ابن‌ حزم‌ پس‌ از چند ماه‌ از راه‌ دريا به‌ بلنسيه‌ (والنسيا) رفت‌. اين‌ سفر همزمان‌ با روي‌ كار آمدن‌ عبدالرحمان‌ چهارم‌ بود. عبدالرحمان‌ بن‌ محمد بن‌ عبدالله‌ بن‌ الناصر، ملقب‌ به‌ المرتضى‌ در 407ق‌/1016م‌ در شرق‌ اندلس‌ قيام‌ كرد و در رمضان‌ 408/فورية 1018 مردم‌ با وي‌ بيعت‌ كردند. ابن‌ حزم‌ به‌ وي‌ پيوست‌ و وزارت‌ او را بر عهده‌ گرفت‌ و در نبرد وي‌ با قاسم‌ بن‌ حمود برادر على‌ بن‌ حمود، شركت‌ كرد. اما المرتضى‌ در اين‌ نبرد شكست‌ خورد و در راه‌ گريز در 408ق‌ كشته‌ شد. در نتيجه‌ ابن‌ حزم‌ اسير گرديد، اما پس‌ از چندي‌ آزاد شد و در شوال‌ 409/فورية 1019 به‌ قرطبه‌ بازگشت‌ (نك: ابن‌ عذاري‌، 3/121، 127؛ دوزي‌، ؛ II/316-318 ابن‌ حزم‌، طوق‌ الحمامة، 208، 217- 218). از اين‌ پس‌ تا 414ق‌/1023م‌ گزارشى‌ دربارة زندگى‌ و سرگذشت‌ ابن‌ حزم‌ در دست‌ نيست‌. اما در اين‌ سال‌ است‌ كه‌ ما در پى‌ رويداد سياسى‌ ديگري‌ با ابن‌ حزم‌ روبه‌رو مى‌شويم‌. در اين‌ سال‌ مردم‌ قرطبه‌ كه‌ به‌ تازگى‌ بار ديگر استقلال‌ خود را به‌ دست‌ آورده‌ بودند، تصميم‌ گرفتند كه‌ يكى‌ از امويان‌ را بر تخت‌ فرمانروايى‌ بنشانند. وزيران‌ و اعيان‌ شهر، 3 تن‌ را نامزد كردند كه‌ يكى‌ از ايشان‌ عبدالرحمان‌ بن‌ هشام‌ بود و سرانجام‌ همگان‌ عبدالرحمان‌ بن‌ هشام‌، برادر المهدي‌ را با لقب‌ المستظهر بالله‌ به‌ خلافت‌ برگزيدند. المستظهر در اين‌ هنگام‌ ابن‌ حزم‌ را كه‌ از دوستان‌ بسيار نزديك‌ او بود به‌ عنوان‌ «حاجب‌» يا وزير بزرگ‌ خويش‌ برگزيد و عبدالوهاب‌ بن‌ حزم‌ پسر عموي‌ ابن‌ حزم‌ و نيز ابوعامر بن‌ شهيد را به‌ وزارت‌ گمارد.
اما از سوي‌ ديگر نابسامانى‌ اوضاع‌ اقتصادي‌ و دشواريهاي‌ مالى‌ و بيكاري‌، بر دوش‌ عامة مردم‌ سنگينى‌ مى‌كرد و بر آتش‌ ناخشنودي‌ ايشان‌ از حكومت‌ دامن‌ مى‌زد. در اين‌ ميان‌ مردي‌ از امويان‌ به‌ نام‌ محمد بن‌ عبدالرحمان‌ بن‌ عبيدالله‌ النّاصري‌ كه‌ پيش‌ از آن‌ اميد داشته‌ بود كه‌ به‌ جاي‌ عبدالرحمان‌ المستظهر به‌ خلافت‌ برگزيده‌ شود، از آن‌ اوضاع‌ آشفته‌ بهره‌برداري‌ كرد. وي‌ مردي‌ بود بى‌فرهنگ‌ و كم‌ استعداد و شكمباره‌ و شهوت‌ران‌. اما توانسته‌ بود نفوذ خود را در ميان‌ كارگران‌ قرطبه‌ گسترش‌ دهد. و توانست‌ شورشى‌ را بر ضد المستظهر برانگيزد كه‌ به‌ پيروزي‌ انجاميد. وي‌ المستظهر را از خلافت‌ بركنار كرد و پس‌ از رسيدن‌ به‌ خلافت‌ خود را از المستكفى‌ بالله‌ خواند (414ق‌/1024م‌). نخستين‌ اقدام‌ وي‌ اين‌ بود كه‌ ابن‌ حزم‌ و عموزاده‌اش‌ را دستگير كرد و به‌ زندان‌ افكند. ابن‌ حزم‌ خود در كتاب‌ التقريب‌ لحدّ المنطق‌ (ص‌ 199-200) به‌ اين‌ رويداد اشاره‌ مى‌كند (ابن‌ عذاري‌، 3/135- 139، 140-142؛ ابن‌ بسام‌، 1(1)/34- 39، به‌ ويژه‌ 382). زندگى‌ سياسى‌ ابن‌ حزم‌ در دوران‌ خلافت‌ آخرين‌ فرمانرواي‌ اموي‌ در اندلس‌، يعنى‌ هشام‌ بن‌ محمد المعتدبالله‌ (خلافت‌: 418-422ق‌/ 1027-1031م‌) پايان‌ يافت‌. گفته‌ مى‌شود كه‌ ابن‌ حزم‌ وزير او بوده‌ است‌ (ابن‌ عذاري‌، 3/145-146، 152؛ دوزي‌، ؛ II/338-346 ياقوت‌، 12/237). بنابر گزارشهاي‌ تاريخ‌نگاران‌، ابن‌ حزم‌ از اين‌ زمان‌ به‌ بعد، يكباره‌ از همة امور سياسى‌ روي‌ گردانيد و به‌ آموختن‌ دانشها روي‌ آورد. با توجه‌ به‌ رويدادهاي‌ سياسى‌ و دگرگونيهاي‌ بنيادي‌ در اوضاع‌ زندگى‌ در اندلس‌، و به‌ ويژه‌ در قرطبه‌، به‌ آسانى‌ مى‌توان‌ بيزاري‌ و روي‌ گردانى‌ ابن‌ حزم‌ را از سياست‌ توجيه‌ كرد.
از سوي‌ ديگر، بنابر گزارش‌ تاريخ‌ نگاران‌، ابن‌ حزم‌ دربارة بنى‌اميه‌ و فرمانروايان‌ ايشان‌، از گذشتگان‌ و معاصران‌ سخت‌ تعصب‌ مى‌ورزيده‌ و از دل‌ و جان‌ هوادار و مدافع‌ حاكميت‌ آنان‌ بوده‌ است‌ و ايشان‌ را بر ديگر وابستگان‌ به‌ قريش‌ برتري‌ مى‌داده‌ است‌ (ابن‌ بسام‌، 1(1)/142؛ ياقوت‌، 12/250).
دربارة تحصيلات‌ ابن‌ حزم‌، نام‌ چند تن‌ از استادان‌ ابن‌ حزم‌ در منابع‌ از جمله‌ در برخى‌ از نوشته‌هاي‌ خود وي‌ آمده‌ است‌: در اين‌ ميان‌ نخستين‌ استاد وي‌ در فقه‌ ابوعبدالله‌ بن‌ دحّون‌ (د 431ق‌/1040م‌)، در حديث‌ احمد بن‌ محمد بن‌ الجسور، در منطق‌ و فلسفه‌ ابوعبدالله‌ محمد ابن‌ الحسن‌ المذحجى‌ و در كلام‌ و جدل‌ ابوالقاسم‌ عبدالرحمان‌ بن‌ ابى‌ يزيد الازْدي‌ بوده‌اند (ابن‌ حزم‌، طوق‌ الحمامة، 216؛ حميدي‌، 290؛ ياقوت‌، 12/241، 242؛ ذهبى‌، 18/185؛ مقري‌، 3/175). ابن‌ حزم‌، گويا تا سن‌ 26 سالگى‌ از احكام‌ شرعى‌ و مبانى‌ فقهى‌ آگاهى‌ نداشته‌ است‌ و چنانكه‌ از خود او نقل‌ مى‌شود، برخى‌ از آداب‌ نماز را نيز نمى‌دانسته‌ است‌ و در پى‌ يك‌ رويداد در مسجدي‌، از ناآگاهى‌ خود بر آيين‌ نماز آزرده‌خاطر مى‌شود، پس‌ نزد ابن‌ دحّون‌ مى‌رود و خواندن‌ كتاب‌ موطّأ مالك‌ بن‌ انس‌ را نزد وي‌ آغاز مى‌كند و 3 سال‌ نزد او و ديگران‌ فقه‌ و حديث‌ مى‌آموزد (ياقوت‌، 12/240-242).
ابن‌ حزم‌، بقية سالهاي‌ زندگى‌ خود را در ناحية لبله‌ به‌ سر آورد و به‌ تأليف‌ و تعليم‌ پرداخت‌ و سرانجام‌ در سن‌ 71 سالگى‌ در همانجا درگذشت‌ (ابن‌ صاعد، 77؛ ابن‌ بسام‌، 1(1)/141؛ ياقوت‌، 12/240: 457ق‌).
آثار: عناوين‌ كتابها و رسايل‌ ابن‌ حزم‌ گواه‌ بر اين‌ است‌ كه‌ وي‌ نويسنده‌اي‌ بسيار پركار بوده‌ است‌. گزارشهاي‌ تاريخ‌ نگاران‌ نيز نشان‌ مى‌دهد كه‌ نوشته‌هاي‌ وي‌ به‌ شمار شگفت‌انگيزي‌ مى‌رسيده‌ است‌. مثلاً از پسرش‌ ابورافع‌ فضل‌ (د 479ق‌/1086م‌) نقل‌ مى‌شود كه‌ شمار نوشته‌هاي‌ پدرش‌ در فقه‌، حديث‌، اصول‌، نحو و لغت‌، ملل‌ و نحل‌، تاريخ‌ و نيز رديّه‌هايى‌ كه‌ بر مخالفان‌ نوشته‌ به‌ حدود 400 مجلد مى‌رسيده‌ و نزديك‌ به‌ 80 هزار برگ‌ را در بر مى‌گرفته‌ است‌، بدين‌ سان‌ وي‌ را از لحاظ كثرت‌ نوشته‌هايش‌ با محمد بن‌ جرير طبري‌ نويسندة تاريخ‌ مشهور مقايسه‌ كرده‌اند (ابن‌ صاعد، 76-77). اما از همة اين‌ نوشته‌ها اكنون‌ جز چند كتاب‌ و تعدادي‌ رساله‌ باقى‌ نمانده‌ است‌. ما در اينجا عنوانهاي‌ كتب‌ و رسايلى‌ را مى‌آوريم‌ كه‌ دست‌نوشته‌هايى‌ از آنها بر جاي‌ مانده‌ و تاكنون‌ چاپ‌ و منتشر شده‌اند (براي‌ عناوين‌ ديگر نوشته‌هاي‌ او نك: ذهبى‌، 18/193-197).
1. طوق‌ الحمامة فى‌ الا´لفة و الالاف‌، دربارة عشق‌ و عاشقان‌. تنها يك‌ دست‌ نوشته‌ از آن‌ در كتابخانة دانشگاه‌ ليدن‌ هلند موجود است‌. نخستين‌ بار د. ك‌. پترف‌1 اين‌ كتاب‌ را برپاية همان‌ يگانه‌ دست‌ نوشته‌ در 1914م‌ در ليدن‌ منتشر كرد. بار ديگر همين‌ چاپ‌ در 1934م‌ در دمشق‌ و در 1950م‌ به‌ كوشش‌ حسن‌ كامل‌ الصيرفى‌ در قاهره‌ منتشر شد. سپس‌ در 1949م‌ برشه‌2 متن‌ آن‌ را همراه‌ با ترجمة فرانسوي‌ در الجزيره‌ منتشر كرد. آخرين‌ چاپ‌ آن‌ با مقدمه‌، تصحيحات‌ و زيرنويسها به‌ كوشش‌ صلاح‌الدين‌ القاسمى‌ در 1985م‌ در تونس‌ منتشر شده‌ است‌. اين‌ كتاب‌ دوبار به‌ زبان‌ انگليسى‌ و نيز زبانهاي‌ روسى‌، آلمانى‌، ايتاليايى‌، فرانسوي‌ و اسپانيايى‌ و جز آن‌ ترجمه‌ شده‌ است‌.
2. «رسالة فى‌ فضل‌ الاندلس‌» كه‌ متن‌ آن‌ را مقري‌ در نفح‌ الطيب‌ (3/158- 179) آورده‌ است‌. اين‌ رساله‌ زير عنوان‌ فضائل‌ الاندلس‌ و اهلها با دو رسالة ديگر به‌ كوشش‌ صلاح‌الدين‌ منجد در 1968م‌ در بيروت‌، منتشر شده‌ است‌، همچنين‌ در رسائل‌ ابن‌ حزم‌، مجموعة دوم‌، به‌ كوشش‌ احسان‌ عباس‌، يافت‌ مى‌شود.
3. الاحكام‌ فى‌ اصول‌ الاحكام‌، نخستين‌ بار در سالهاي‌ 1345- 1348ق‌ به‌ كوشش‌ احمد شاكر در قاهره‌، سپس‌ در 8 جزء در دو جلد، به‌ كوشش‌ زكريا على‌ يوسف‌ در 1970م‌ در قاهره‌ و بار ديگر در 1980م‌، با مقدمة احسان‌ عباس‌ در بيروت‌ منتشر شده‌ است‌.
4. المُحَلّى‌ فى‌ شرح‌ المُجَلّى‌، ابن‌ حزم‌ اين‌ كتاب‌ را بر پاية فقه‌ شافعى‌ و پيش‌ از گرايش‌ به‌ مذهب‌ ظاهريه‌ تأليف‌ كرده‌ بود كه‌ شرحى‌ است‌ بر المُجَلّى‌ نوشتة ديگر خودش‌، متن‌ آن‌ نخست‌ به‌ كوشش‌ احمد شاكر در 11 جلد در سالهاي‌ 1347-1352ق‌/1928-1933م‌ و سپس‌ به‌ كوشش‌ محمد منيرالدمشقى‌ همچنان‌ در 11 جلد در بيروت‌ منتشر شده‌ است‌.
5. ابطال‌ القياس‌ و الرّأي‌ و الاستحسان‌ و التقليد و التعليل‌ كه‌ نخستين‌ بار گولد تسيهر1 پاره‌هاي‌ مهم‌ آن‌ را در ملحقات‌ كتاب‌ خود زير عنوان‌ «ظاهريان‌2» در لايپزيگ‌ (1884م‌) منتشر كرد. اين‌ كتاب‌ بار ديگر زير عنوان‌ تلخيص‌ ابطال‌ القياس‌... به‌ كوشش‌ سعيد الافغانى‌ در 1379ق‌/1960م‌ در دمشق‌ انتشار يافته‌ است‌.
6. الاصول‌ و الفروع‌، در دو جلد، در قاهره‌ (1978م‌) منتشر شده‌ است‌.
7. رسائل‌ ابن‌ حزم‌ الاندلسى‌، در 3 مجموعه‌، به‌ كوشش‌ احسان‌ عباس‌ از سال‌ 1954م‌ (؟) به‌ بعد منتشر شده‌ است‌. اين‌ 3 مجموعه‌ افزون‌ بر طوق‌ الحمامة رساله‌هاي‌ زير را در بردارند: رسالة فى‌ الرد على‌ الهاتف‌ من‌ بُعد، رسالة البيان‌ عن‌ حقيقة الايمان‌، رسالة التوقيف‌ على‌ شارع‌ النجاة باختصار الطريق‌، رسالة مراتب‌ العلوم‌، رسالة فى‌ الغناء المُلهى‌ اَمباح‌ُ هواَم‌ محظور؟، رسالة فى‌ الم‌ الموت‌ و ابطاله‌، فصل‌ فى‌ معرفة النفس‌ بغيرها و جهلها بذاتها، رسالة فى‌ مداواة النفوس‌ و تهذيب‌ الاخلاق‌ و الزهد فى‌ الرذائل‌، رسالة الدُرَّة فى‌ تحقيق‌ الكلام‌ فيما يلزم‌ الانسان‌ اعتقاده‌، رسالة فى‌ مسألة الكَلب‌، رسالة فى‌ الجواب‌ عما سئل‌ عنه‌ سئوال‌ تعنيف‌، رسالة فى‌ الرد على‌ ابن‌ النغزاله‌ (النغزيله‌) اليهودي‌ (سَموئِل‌ بن‌ نَگدِلا)، رسالة فى‌ الامامة، رسالة عن‌ حكم‌ من‌ قال‌ ان‌َّ ارواح‌َ اهل‌ الشقاء مُعَذَبَةُ الى‌ يوم‌ الدين‌، رسالة التَلخيص‌ لوجوه‌ التخليص‌، نقط العروس‌ (نك: شمارة بعد).
8. نَقْط العروس‌ (فى‌ تواريخ‌ الخلفاء)، اين‌ رساله‌ را نخستين‌ بار زيبولد3 در مجلة «مركز مطالعات‌ تاريخى‌ در گرانادا4» در 1911م‌ منتشر كرد . بار دوم‌ به‌ كوشش‌ شوقى‌ ضيف‌ در مجلة كلية الا¸داب‌ (شم 13 ، 1951م‌) و بار سوم‌ در جزء دوم‌ مجموعة رسائل‌ ابن‌ حزم‌ به‌ كوشش‌ احسان‌ عباس‌ انتشار يافت‌.
9. حجة الوداع‌، به‌ كوشش‌ ممدوح‌ حقى‌، دمشق‌، 1956م‌.
10. الاخلاق‌ و السير، اين‌ كتاب‌ همان‌ رسالة فى‌ مداواة النفوس‌ و تهذيب‌ الاخلاق‌ است‌ كه‌ به‌ كوشش‌ احسان‌ عباس‌ در مجموعة يكم‌ رسائل‌ ابن‌ حزم‌ الاندلسى‌ منتشر شده‌ است‌. اين‌ اثر بار ديگر با ترجمة فرانسوي‌ به‌ كوشش‌ ن‌. توميش‌5 با عنوان‌ الاخلاق‌ و السِيَر در بيروت‌ (1961م‌) انتشار يافت‌.
11. التَّقريب‌ لحدِ المنطق‌ و المَدخَل‌ اليه‌ كه‌ به‌ كوشش‌ احسان‌ عباس‌ از روي‌ تنها دست‌ نوشتة موجود آن‌ در مكتبة الاحمدية جامع‌ زيتونية تونس‌ (شم 6814) در بيروت‌ (1959م‌) منتشر شده‌ است‌.
12. الفِصَل‌ فى‌ المِلَل‌ و الاهواء و النَحَل‌، چاپ‌ نخست‌ آن‌ در قاهره‌ (1317ق‌/1899م‌) در 5 جزء (در دو مجلد) منتشر شده‌ كه‌ در حاشية آن‌ ملل‌ و نحل‌ شهرستانى‌ چاپ‌ شده‌ است‌. چاپ‌ دوم‌ نيز در 5 جزء (در دو مجلد) در قاهره‌ (1964م‌) انتشار يافته‌ است‌.
13. «منظومة ابن‌ حزم‌ فى‌ قواعد الفقه‌ الظاهري‌»، به‌ كوشش‌ محمدابراهيم‌ الكتانى‌، در مجلة معهد المخطوطات‌، ج‌ 21، 1975م‌، ص‌ 148-151.
14. رسالة الا¸لوان‌، رياض‌، النادي‌ الادبى‌ الثقافى‌، 1979م‌.
15. «رسالة فى‌ امّهات‌ الخلفاء»، به‌ كوشش‌ صلاح‌الدين‌ منجد، در مجلة المجمع‌ العلمى‌ بدمشق‌، مجلد 34، 1959م‌.
16. كتاب‌ السياسة كه‌ بخشهايى‌ از آن‌ را ابراهيم‌ الكتانى‌ در مجله‌ تِطوان‌ (مغرب‌، شم 5، 1960م‌) منتشر كرده‌ است‌.
17. جَمهرة اَنساب‌ العرب‌ كه‌ نخستين‌ بار به‌ كوشش‌ لوي‌ پرووانسال‌، در قاهره‌ (1948م‌) و بار دوم‌ به‌ كوشش‌ عبدالسلام‌ هارون‌، در قاهره‌ (1962م‌) و بار سوم‌ در بيروت‌ (دارالكتب‌ العلمية) منتشر شده‌ است‌.
18. جوامع‌ُ السَيَرة (السيرَة النَبَويَّه‌) كه‌ به‌ كوشش‌ احسان‌ عباس‌ و ناصرالدين‌ الاسد، در قاهره‌ (1956م‌) همراه‌ اين‌ 5 رساله‌ منتشر شده‌ است‌: «رسالة فى‌ القراءات‌ المشهورة فى‌ الامصار الا¸تية مجى‌ء التواتر»، «رسالة فى‌ اسماء الصحابة رُواة الحديث‌ و ما لِكُل‌ّ واحد½ من‌ العدد»، «رسالة فى‌ تسمية من‌ رُوِي‌َ عنهم‌ الفِتيا من‌ الصحابة و من‌ بعد هم‌ على‌ مراتبهم‌ فى‌ كثرة الفِتيا»، «جُمَل‌ فتوح‌ الاسلام‌»، «اسماء الخُلفاء المهديين‌ و الائمة امراء المؤمنين‌».
19. «مراتب‌ الاجماع‌ فى‌ العبادات‌ و المعاملات‌ و الاعتقادات‌» كه‌ «نقد مراتب‌ الاجماع‌» ابن‌ تيميه‌ به‌ ضميمة آن‌ است‌ و به‌ همراه‌ محاسن‌ الاسلام‌ و شرائع‌ الاسلام‌ بخاري‌ در 1357ق‌ در قاهره‌ به‌ چاپ‌ رسيده‌ است‌.
20. رسائل‌ ابن‌ حزم‌ (مجموعة چهارم‌)، به‌ كوشش‌ احسان‌ عباس‌ كه‌ در 1984م‌ در بيروت‌ منتشر شده‌ است‌.
ويژگيها: بر پاية نوشته‌هاي‌ خود ابن‌ حزم‌ و گزارشهاي‌ تاريخ‌ نگاران‌، بى‌گمان‌ مى‌توان‌ گفت‌ كه‌ وي‌ از لحاظ روان‌ شناسى‌ فردي‌، مردي‌ ويژه‌ بوده‌ و برخى‌ از اين‌ ويژگيهاي‌ وجوديش‌، در دوران‌ زندگانى‌ وي‌ انگيزة رنجها و ناآراميهاي‌ گوناگون‌ براي‌ او شده‌ بوده‌ است‌. ابن‌ حزم‌ از يك‌ سو داراي‌ روحى‌ بسيار حساس‌، طبعى‌ شاعرانه‌ و در دوستيهايش‌ با انسانهاي‌ همگون‌ خود بسيار استوار و وفادار بوده‌ و از سوي‌ ديگر در باورها و انديشه‌هايش‌ سخت‌ تعصب‌ مى‌ورزيده‌ است‌. ابن‌ حزم‌ خود دربارة خلقيات‌ خويش‌ مى‌نويسد: من‌ در سرشت‌ خود دو طبيعت‌ دارم‌ كه‌ زندگى‌ من‌ با آنها هرگز گوارا نيست‌. و گرد آمدن‌ آنها مرا از زندگانى‌ بيزار مى‌كند و گاه‌ آرزو مى‌كنم‌ كه‌ از خويش‌ گريزان‌ شوم‌، تا از رنجى‌ كه‌ به‌ خاطر آنها مى‌كشم‌، آزاد شوم‌: يكى‌ وفاداري‌ است‌ كه‌ هيچ‌ تلونى‌ بدان‌ آميخته‌ نيست‌ و در حضور و غياب‌ و نهان‌ و آشكار يكسان‌ است‌، و زاييدة الفتى‌ است‌ كه‌ نمى‌گذارد روحم‌ از آنچه‌ به‌ آن‌ خو گرفته‌ است‌، روي‌ گردان‌ شود، و نيز نمى‌گذارد كه‌ از دست‌ دادن‌ كسانى‌ را كه‌ با ايشان‌ مصاحب‌ بوده‌ام‌، از خاطر بگذرانم‌؛ و ديگري‌ عزت‌ نفسى‌ است‌ كه‌ به‌ ستم‌ تن‌ نمى‌دهد، و مرا به‌ كمترين‌ دگرگونى‌ در رفتار آشنايانم‌ حساس‌ مى‌كند، چنانكه‌ مرگ‌ را بر آن‌ رجحان‌ مى‌دهم‌. هر يك‌ از اين‌ دو سجيّه‌ مرا به‌ سوي‌ خود مى‌كشد. من‌ جفا مى‌بينم‌ و بر خود همواره‌ مى‌سازم‌، بسيار شكيبايى‌ مى‌كنم‌ و انتظار مى‌كشم‌، كه‌ دشوار كسى‌ توانايى‌ آن‌ را دارد ( طوق‌ الحمامة، 212).
بدين‌ سان‌ شگفتى‌ ندارد كه‌ گفته‌اند وي‌ در تبليغ‌ عقايد و نظريات‌ خود و دفاع‌ از آنها سخت‌ بى‌پروا بوده‌ و از اين‌ رهگذر دشمن‌ تراشى‌ مى‌كرده‌ و رنجهاي‌ فراوان‌ متحمل‌ مى‌شده‌ است‌. با توجه‌ به‌ خصلت‌ وفاداري‌ وي‌ مى‌توان‌ هواداري‌ استوار و حتى‌ تعصب‌آميز او را در برابر فرمانروايان‌ اموي‌ توجيه‌ كرده‌، و از همين‌ روست‌ كه‌ ناگواريها، رنجها، تبعيدها و در به‌ دريهايى‌ كه‌ در آن‌ دوران‌ آشفتگى‌ و فروپاشى‌ سياسى‌ - اجتماعى‌ اندلس‌ نصيب‌ وي‌ شده‌ بود.
بسياري‌ از فقيهان‌ و عالمانى‌ كه‌ مخالف‌ عقايد و نظريات‌ ابن‌ حزم‌ بوده‌اند، در آزار او و تحريك‌ فرمانروايان‌ بر ضد وي‌ مى‌كوشيده‌اند، و ايشان‌ و عوام‌ را عليه‌ وي‌ برمى‌انگيخته‌اند تا بدانجا كه‌ در زمان‌ حكومت‌ ابوعمرو عبّاد بن‌ محمد المعتضد بالله‌ (433-461ق‌/1042- 1069م‌) كتابهاي‌ وي‌ را در اشبيليه‌ سوزاندند و برخى‌ را نيز در ملا´ عام‌ پاره‌ پاره‌ كردند. نويسندگان‌ وي‌ مى‌گويند كه‌: بزرگ‌ترين‌ عيب‌ وي‌ [به‌ گمان‌ ايشان‌ از ديدگاه‌ منصفان‌] ناآگاهى‌ او از سياست‌ علم‌ بوده‌ است‌ كه‌ دشوارتر از تكميل‌ آن‌ است‌ (ابن‌ بسام‌، 1(1)/141-142؛ قس‌: ياقوت‌، 12/247- 249؛ ذهبى‌، 18/200-201، سوزاندن‌ كتابهايش‌: 205).
ابن‌ حزم‌ بنابر گفتة خودش‌ بسياري‌ از كتابهايش‌ را در زمانهايى‌ نوشته‌ است‌ كه‌ از وطن‌ و بستگان‌ و فرزندان‌ دور بوده‌ و از ستم‌ و عدوان‌ ديگران‌ به‌ خود هراسان‌ بوده‌ است‌ ( التقريب‌، 200). وي‌ دربارة موقعيت‌ خودش‌ در زمانش‌ و ميان‌ هموطنانش‌ مى‌گويد «اما سرزمين‌ خودمان‌، حكم‌ دربارة آن‌ همان‌ مثل‌ سائر است‌.» خود در اين‌ باره‌ به‌ اين‌ مثل‌ سائر استشهاد مى‌كند كه‌ «ازهَدُ الناس‌ فى‌ عالِم‌ اهلُه‌» (روي‌ گردان‌ترين‌ كسان‌ از مرد دانشمند، بستگان‌ و همشهريان‌ اوبند) و مى‌افزايد كه‌ در انجيل‌ خوانده‌ است‌: عيسى‌(ع‌) گفت‌: پيامبر حرمتش‌ را جز در شهر خويش‌ از دست‌ نمى‌دهد. آنگاه‌ ابن‌ حزم‌ از حسدورزي‌ اندلسيان‌ در برابر دانشمندان‌ و بدرفتاري‌ با آنان‌ سخن‌ مى‌گويد (نك: «رسالة فى‌ فضل‌»، 3/166؛ قس‌: III/798 , 2 EIكه‌ نويسنده‌ «عالِم‌» را در مثل‌ مذكور «عالَم‌» خوانده‌ و در ترجمه‌ دچار اشتباه‌ شده‌ است‌).
عقايد و نظريات‌: ابن‌ حزم‌ شخصيتى‌ برجسته‌ با چهره‌هاي‌ گوناگون‌ و گاه‌ متضاد داشته‌ و در شعر، كلام‌، فقه‌، حديث‌، اخلاق‌، انسان‌شناسى‌، تاريخ‌، جامعه‌شناسى‌، اديان‌ و ملل‌ و نحل‌ صاحب‌ نظر بوده‌ است‌، و هر يك‌ از اين‌ زمينه‌ها نيازمند بحثى‌ جداگانه‌ است‌. در اينجا طرحى‌ از كلى‌ترين‌ و برجسته‌ترين‌ عقايد، نظريات‌ و انديشه‌هاي‌ او عرضه‌ مى‌شود.
چنانكه‌ اشاره‌ شد، ابن‌ حزم‌ در دورة انحطاط و زوال‌ خلافت‌ 400 سالة امويان‌ اندلس‌ زاده‌ شد و پرورش‌ يافت‌. و بيشتر دورة زندگى‌ وي‌ مقارن‌ با فرمانروايى‌ بربرها و قبايلى‌ بود كه‌ از شمال‌ و غرب‌ افريقا به‌ اسپانيا هجوم‌ آورده‌ و بر آنجا مسلط شده‌ بودند. اسپانيا در عصر امويان‌ در بيشتر زمينه‌ها از ميراث‌ فرهنگى‌ و علمى‌ درخشانى‌ برخوردار شده‌ بود كه‌ البته‌ خاستگاه‌ آن‌ حوزة فرهنگى‌ شرق‌ اسلامى‌ بود، اما به‌ رغم‌ پيشرفت‌ دانشهاي‌ گوناگون‌ در اندلس‌ اسلامى‌ و درخشيدن‌ چهره‌هاي‌ برجستة علمى‌ در اين‌ سرزمين‌، در زمان‌ ابن‌ ابى‌ عامر المنصور، بر اثر نفوذ فقها و محدثان‌ بزرگ‌ قرطبه‌ «علوم‌ اوائل‌» (منطق‌، فلسفه‌، نجوم‌ و...) شديداً مورد نكوهش‌ قرار گرفت‌ تا آنجا كه‌ عامة مردم‌ كسانى‌ را كه‌ به‌ اين‌ دانشها مى‌پرداختند، زنديق‌ مى‌شمردند و گاه‌ كتابهايى‌ را كه‌ در اين‌ موضوعات‌ تأليف‌ شده‌ بود، به‌ آتش‌ مى‌كشيدند (نك: ابن‌ صاعد، 66 -67؛ ابن‌ عذاري‌، 2/314- 315؛ مقري‌، 1/220-222). ابن‌ حزم‌ در آغاز دانش‌ پژوهى‌ خود، كم‌ و بيش‌ در چنين‌ فضايى‌ پرورش‌ يافته‌ بود. با وجود اين‌، وي‌ را مى‌يابيم‌ كه‌ در مرحله‌اي‌ از جوانيش‌ پس‌ از روي‌ گرداندن‌ و نوميدي‌ از فعاليتهاي‌ سياسى‌ و اجتماعى‌، به‌ علوم‌ عقلى‌، يا به‌ ديگر سخن‌ به‌ «علوم‌ اوائل‌» روي‌ مى‌آورد و در ميان‌ دانشهاي‌ فلسفى‌ به‌ منطق‌ دلبستگى‌ مى‌يابد.
در اينجا بايد يادآور شويم‌ كه‌ اين‌ دلبستگى‌ امري‌ تصادفى‌ يا نتيجة يك‌ گرايش‌ هوسناكانة شخصى‌ نبوده‌ است‌. ابن‌ حزم‌ انديشمندي‌ است‌ سخت‌ متدين‌ كه‌ در اعتقادات‌ دينى‌ خود سخت‌ استوار، و چنانكه‌ اشاره‌ شد، در دفاع‌ از آنها متعصب‌ و بى‌پروا بوده‌ است‌. بدين‌ سان‌ جاي‌ شگفتى‌ نيست‌ كه‌ وي‌ يكى‌ از برجسته‌ترين‌ نوشته‌هاي‌ خود را به‌ منطق‌ اختصاص‌ داد و كتاب‌ التقريب‌ لحد المنطق‌ را تأليف‌ كرد. وي‌ در منطق‌ ارسطو كارآترين‌ و سودمندترين‌ وسيله‌ را براي‌ اثبات‌ عقايد و نظريات‌ درست‌ از ديدگاه‌ خودش‌، و ابطال‌ عقايد و آراي‌ معارضان‌ مى‌ديده‌ است‌. اما منطق‌ ارسطو را، آنگونه‌ كه‌ در ترجمه‌هاي‌ عربى‌ آن‌ مى‌يافت‌، نمى‌پذيرفت‌، و چون‌ منطق‌ براي‌ او وسيله‌ بود، نه‌ هدف‌، در شكل‌ سنتى‌ و ارسطويى‌ آن‌ تجديد نظر كرد. به‌ همين‌ سبب‌ گزارشگران‌ بر او خرده‌ مى‌گيرند كه‌ وي‌ در برخى‌ از اصول‌ منطق‌، با ارسطو، بنيانگذار آن‌، مخالفت‌ مى‌كند، زيرا مقاصد او را نفهميده‌ و در نوشتة او ممارست‌ نداشته‌ است‌، و بنابراين‌ كتابش‌ پر از اشتباه‌ و لغزش‌ است‌ (ابن‌ صاعد، 76؛ ابن‌ بسام‌، 1(1)/140).
اما چنين‌ مى‌نمايد كه‌ ابن‌ حزم‌ آگاهانه‌ به‌ شيوه‌اي‌ ديگر به‌ منطق‌ ارسطو پرداخته‌ است‌. هدف‌ او تعليم‌ منطق‌ به‌ شكل‌ سنتى‌ آن‌ نبوده‌ است‌. وي‌ كوشيده‌ است‌ كه‌ منطق‌ را از قالب‌ يك‌ دانش‌ تخصصى‌ با اصطلاحات‌ و زبان‌ ويژة آن‌، بيرون‌ آورد و آموختن‌ و كاربرد آن‌ را آسان‌ سازد. او دشواريها و موانع‌ خواندن‌ و آموختن‌ نوشته‌هاي‌ منطقى‌ ارسطو را برمى‌شمارد و در حد توانايى‌ خويش‌ مى‌كوشد تا مفاهيم‌ اين‌ علم‌ را با الفاظى‌ آسان‌ بيان‌ كند و تا عوام‌ و خواص‌ و به‌ تعبير خود او «دانا و نادان‌ در فهميدن‌ آنها يكسان‌ باشند» ( التقريب‌، 8). چنانكه‌ اشاره‌ شد، فضاي‌ اجتماعى‌ اندلس‌ آماده‌ پذيرفتن‌ علوم‌ عقلى‌، از جمله‌ منطق‌، نبوده‌ است‌. بنابر اين‌ ابن‌ حزم‌ به‌ دفاع‌ از آن‌ و توجيه‌ آن‌ مى‌پردازد. پيداست‌ كه‌ در زمان‌ وي‌، به‌ ويژه‌ آموختن‌ منطق‌ بيش‌ از پيش‌ مهجور بوده‌ است‌؛ زيرا وي‌ در آغاز كتاب‌ مى‌گويد «گروهى‌ دربارة اين‌ كتابها (يعنى‌ نوشته‌هايى‌ در منطق‌) حكم‌ مى‌كردند كه‌ آنها حاوي‌ كفر و ياري‌ دهندة الحادند» (همان‌، 6).
در چنان‌ فضايى‌ ابن‌ حزم‌ با دليري‌ و دلبستگى‌ جدّي‌ به‌ منطق‌، مخالفان‌ آن‌ را سخت‌ نكوهش‌ مى‌كند و در دفاع‌ از آن‌ و تشويق‌ به‌ فراگرفتن‌ آن‌ مى‌گويد كه‌ دانستن‌ منطق‌ براي‌ پرداختن‌ به‌ هر دانشى‌ و فهميدن‌ كتاب‌ خدا و حديث‌ پيامبر و افتاء لازم‌ و سودمند است‌ (نك: همان‌، 3-4، 9-10). بنابراين‌ شگفتى‌ ندارد كه‌ ابن‌ حزم‌ در چندين‌ جا از نوشته‌هاي‌ ديگر خود به‌ كتاب‌ التقريب‌ اشاره‌ مى‌كند و خواننده‌ را به‌ آن‌ رجوع‌ مى‌دهد (نك: الفصل‌، 1/4، 5/200). ابن‌ حزم‌ به‌ حق‌ از اهميت‌ اين‌ كتاب‌ خود، آگاه‌ است‌ و بر آن‌ تكيه‌ مى‌كند و در مهم‌ترين‌ مباحث‌ نظري‌ و استدلالى‌ خود، در كتابهاي‌ ديگرش‌ (نك: الاحكام‌، 1/10، 15) به‌ آن‌ رجوع‌ مى‌دهد، زيرا وي‌ اصول‌ روش‌شناسى‌ (متدلوژي‌) و نظرية شناخت‌ خود را در اين‌ كتاب‌ عرضه‌ كرده‌ است‌. از ويژگيهاي‌ اين‌ كتاب‌ مثالهايى‌ است‌ كه‌ وي‌ براي‌ توضيح‌ مسائل‌ منطق‌ مى‌آورد كه‌ در بيشتر موارد از مسائل‌ معمولى‌ و نيز از آيات‌ قرآن‌ و احاديث‌ نبوي‌ استفاده‌ كرده‌ است‌.
زبان‌: مسألة زبان‌ و نقش‌ آن‌ نزد انسان‌ براي‌ ابن‌ حازم‌ از اهميت‌ ويژه‌اي‌ برخوردار است‌. وي‌ در تعريف‌ زبان‌ مى‌گويد: «زبان‌ الفاظى‌ است‌ كه‌ به‌ وسيلة آن‌ ناميده‌ها (مُسَمَيّات‌) و معانى‌ مورد نظر گوينده‌ بيان‌ مى‌شود» (همان‌، 1/46). اما وي‌ زبان‌ را امري‌ توقيفى‌ و آفريدة خدا مى‌داند (نك: بقره‌/2/31)، نه‌ امري‌ قراردادي‌ يا اصطلاحى‌ در ميان‌ اقوام‌ انسانى‌. ابن‌ حزم‌ دربارة پيدايش‌ زبان‌ پژوهشى‌ گسترده‌ مى‌كند و به‌ اين‌ نتيجه‌ مى‌رسد كه‌ آن‌ زبانى‌ كه‌ خداوند در آغاز به‌ آدم‌ آموخت‌، يك‌ زبان‌ بود كه‌ براي‌ ناميده‌ها نامهاي‌ مترادف‌ داشت‌، سپس‌ فرزندان‌ وي‌ آن‌ را به‌ صورت‌ زبانهاي‌ گوناگون‌ درآوردند. اين‌ نظريه‌ «نزد ما آشكارتر و نزديك‌تر است‌»، يعنى‌ خداوند، همة زبانهايى‌ را كه‌ اكنون‌ به‌ آنها سخن‌ گفته‌ مى‌شود، پديد آورده‌ است‌. گمان‌ ما اين‌ است‌، زيرا نمى‌دانيم‌ انسانهايى‌ كه‌ يك‌ زبان‌ داشته‌اند و با آن‌ يكديگر را مى‌فهميده‌اند، چه‌ انگيزه‌اي‌ ايشان‌ را بر آن‌ داشت‌ كه‌ زبان‌ ديگري‌ پديد آورند. ابن‌ حزم‌ مى‌نويسد: گر چه‌ معلوم‌ نيست‌ كه‌ زبانى‌ كه‌ آدم‌ آن‌ را آموخته‌ بود، كدام‌ زبان‌ بوده‌ است‌، ولى‌ اطمينان‌ داريم‌ كه‌ «كامل‌ترين‌، آسان‌ترين‌ و مختصرترين‌ِ زبانها بوده‌ و بيشترين‌ نامها را براي‌ ناميده‌هاي‌ گوناگون‌ - از هر گونه‌ جوهر و عرض‌ در جهان‌ - در برداشته‌ است‌ (نك: الاحكام‌، 1/31- 35).
شناخت‌: از ديدگاه‌ ابن‌ حزم‌ نخستين‌ وسايل‌ ادراك‌ و شناخت‌، حواس‌ پنجگانه‌اند كه‌ كودك‌ هنگام‌ تولد با خود به‌ جهان‌ مى‌آورد. وي‌ بر خلاف‌ كسانى‌ كه‌ معتقدند كودك‌ هنگام‌ تولد داراي‌ نيروي‌ حافظه‌ است‌، عقيده‌ دارد كه‌ كودك‌ در آغاز تولد فاقد حافظه‌ و تنها با جانوران‌ ديگر در حس‌ و حركت‌ ارادي‌ شريك‌ است‌. سپس‌ كودك‌ اندك‌ اندك‌ ميان‌ بوها، رنگها، آوازها، گرمى‌ و سردي‌ و زبر و نرم‌ فرق‌ مى‌نهد. اينجا ادراكهاي‌ حواس‌ پنجگانة وي‌ در برابر محسوساتند، ادراك‌ ششم‌ را ابن‌ حزم‌ «علم‌ به‌ بديهيات‌» مى‌نامد، مانند اينكه‌ جزء كمتر از كل‌ است‌. مثلاً اگر به‌ كودك‌، در آغاز تمييز و بازشناسيش‌، دو خرما بدهند، مى‌گريد و اگر سومى‌ را بر آن‌ بيفزايند، شاد مى‌شود، و اين‌ نتيجة آگاهى‌ او از اين‌ است‌ كه‌ كل‌ بيشتر از جزء است‌. اينها را ابن‌ حزم‌ «اوائل‌ عقل‌» نام‌ مى‌دهد كه‌ هيچ‌ عاقلى‌ دربارة آنها شك‌ ندارد، و نيز هيچ‌ كس‌ نمى‌داند كه‌ شناخت‌ به‌ همة اين‌ چيزها چگونه‌ روي‌ داده‌ است‌. اينها ضرورتهايى‌ است‌ كه‌ خداوند در نفس‌ انسان‌ قرار داده‌ است‌، و جز به‌ وسيلة اين‌ مقدمات‌ راهى‌ به‌ استدلال‌ نيست‌ ( الفصل‌، 1/4-7).
ابن‌ حزم‌ واقعيت‌ گراست‌ و نفى‌ و انكار واقعيات‌ برون‌ ذهن‌ را «ستيزه‌كردن‌ با عقل‌وحس‌» مى‌داندونظريةسوفيستها(سوفسطاييان‌) را رد مى‌كند (همان‌، 1/8). ابن‌ حزم‌ در جاي‌ ديگري‌ نيز مبانى‌ شناخت‌ را به‌ دو گونه‌ تقسيم‌ مى‌كند كه‌ يكى‌ اول‌ است‌ و ديگري‌ دنبال‌ آن‌: گونة اول‌ خود بر دو قسم‌ است‌: نخست‌ آنچه‌ آدمى‌ بنابر فطرت‌ خود كه‌ داراي‌ مزيّت‌ نطق‌ است‌، كه‌ همانا تمييز و تصرف‌ و فرق‌ نهادن‌ ميان‌ مشاهدات‌ است‌، مى‌شناسد، و چنانكه‌ اشاره‌ شد، ابن‌ حزم‌ آنها را «اول‌ عقل‌» يا «اوائل‌ عقل‌» مى‌نامد، مانند اينكه‌ كل‌ بيشتر از جزء است‌؛ دو نيمة عدد، مساوي‌ همة آن‌ است‌؛ يك‌ جسم‌ در يك‌ زمان‌ نمى‌تواند در دو جا باشد و مانند اينها. قسم‌ دوم‌ از گونة اول‌ آن‌ است‌ كه‌ انسان‌ از راه‌ ادراك‌ حسّى‌، به‌ وسيلة عقل‌ به‌ يقينى‌ بودن‌ آن‌ مى‌رسد، مانند اينكه‌ آتش‌ گرم‌ است‌ و برف‌ سرد و مانند اينها. براي‌ درستى‌ اين‌ دو گونه‌ شناخت‌ جست‌ و جوي‌ دليل‌ بيهوده‌ است‌، بلكه‌ همة دلايل‌ و برهانها به‌ آنها باز مى‌گردد، از اين‌ دو راه‌ است‌ كه‌ ما مى‌توانيم‌ پى‌بريم‌ كه‌ خداوندي‌ هست‌ و همه‌ چيز جز او مُحدَث‌ است‌، يعنى‌ نبوده‌ و سپس‌ به‌ وجود آمده‌ است‌. پس‌ اگر عقل‌ و برهانها آن‌ نمى‌بود، ما همانند ديوانگان‌ درستى‌ هيچ‌ يك‌ از مسائلى‌ را كه‌ گفته‌ شد، نمى‌شناختيم‌. پس‌ هر كس‌ منكر گواهى‌ عقل‌ و تمييز شود، منكر هر آنچه‌ واجب‌ است‌، شده‌ است‌ و نتيجة آن‌ انكار و تكذيب‌ خداوندي‌ خدا، توحيد و نبوت‌ و شرايع‌ است‌. اما گونة دوم‌ شناخت‌ از راه‌ مقدماتى‌ دست‌ مى‌دهد كه‌ از دور يا نزديك‌ به‌ عقل‌ و حس‌ باز مى‌گردند، و در اين‌ گونه‌ است‌ كه‌ شناخت‌ به‌ توحيد، ربوبيت‌، ازليت‌، آفرينش‌، نبوت‌ و آنچه‌ كه‌ شرايع‌ و احكام‌ و عبادات‌ است‌، دست‌ مى‌دهد. همچنين‌ طبيعيات‌، قانونهاي‌ پزشكى‌ و بيشتر مسائل‌ حساب‌ و هندسه‌ در پهنة اين‌ گونه‌ شناخت‌ جاي‌ دارند. بنابر اين‌ هيچ‌ چيزي‌ به‌ هيچ‌ روي‌، جز از اين‌ دو راه‌ شناخته‌ نمى‌شود و هر كس‌ به‌ آنها نرسد مقلّدي‌ است‌ مدعى‌ دانايى‌ و دانا نيست‌، هر چند اعتقادش‌ موافق‌ حقيقت‌ باشد ( التقريب‌، 156- 158).
ابن‌ حزم‌ خلاصة نظريه‌ شناخت‌ خود را در جاي‌ ديگر چنين‌ عرضه‌ مى‌كند: نخستين‌ شناختها آن‌ است‌ كه‌ از راه‌ حواس‌ و به‌ وسيلة بداهت‌ عقل‌ و ضرورت‌ آن‌ ادراك‌ مى‌شود و سپس‌ برهانهايى‌ از آنها نتيجه‌ مى‌شود كه‌ از نزديك‌ يا دور به‌ «اول‌ عقل‌» يا به‌ حواس‌ باز مى‌گردد، و آنچه‌ كه‌ اين‌ برهانها آن‌ را درست‌ بدانند، حقيقت‌ است‌ و آنچه‌ اين‌ براهين‌ آن‌ را صحيح‌ ندانند، نادرست‌ است‌ ( الفصل‌، 5/204، 206). در ميان‌ مباحث‌ منطقى‌، ابن‌ حزم‌ منكر «استقراء» است‌، كه‌ آن‌ را با قياس‌ يكى‌ مى‌شمارد، و مى‌گويد «هر جوياي‌ حقيقت‌ بايد به‌ آنچه‌ عقل‌ واجب‌ مى‌سازد و به‌ آنچه‌ مشاهده‌ و احاسس‌ مى‌كند، يا برهان‌ بر آن‌ اقامه‌ مى‌شود، گردن‌ نهد، و اصلاً به‌ استقراء روي‌ نياورد، مگر به‌ همة جزئياتى‌ كه‌ در زير كل‌ مورد حكم‌ اوست‌، احاطه‌ يابد، و اگر نتواند، به‌ آنچه‌ كه‌ مشاهده‌ نكرده‌ است‌ حكم‌ نكند، و جز دربارة آنچه‌ ادراك‌ كرده‌ است‌، داوري‌ نكند. اگر در احكام‌ شرعى‌ در اين‌ نكته‌ دقت‌ شود، بسيار سودمند خواهد بود، و ترا از قياس‌ كه‌ موجب‌ فريب‌ بسيار كسان‌، حتى‌ پيشوايان‌ دانشمند، و به‌ وسيلة ايشان‌ انگيزة اشتباه‌ و خطاي‌ هزاران‌ هزار انسان‌ ديگر شده‌ است‌، باز مى‌دارد» ( التقريب‌، 163، 166). به‌ نظر ابن‌ حزم‌، ادراك‌ عقلى‌ بر ادراك‌ حسى‌ برتري‌ دارد. حواس‌ خطا مى‌كنند، حال‌ آنكه‌ ادراك‌، ناب‌ و اصيل‌ است‌ و هرگز خطا نمى‌كند. اگر عقل‌ نبود ما آنچه‌ را از حواس‌ غايب‌ است‌، نمى‌شناختيم‌، خدا را نيز نمى‌شناختيم‌ (همان‌، 176، 177). شايسته‌ است‌ در اينجا اشاره‌ كنيم‌ كه‌ ابن‌ حزم‌ ميان‌ عقل‌ راستين‌ و عقل‌ شمارشگر فرق‌ مى‌نهد و باورش‌ بر آن‌ است‌ كه‌ «حمق‌ و ضعف‌ عقل‌ بر بيشتر انسانها غلبه‌ دارد، و عاقل‌ و فاضل‌ در ميان‌ ايشان‌ كمياب‌ و كم‌ است‌ و آنچه‌ ضعيف‌ عقلان‌ عقل‌ مى‌انگارند، در واقع‌ عقل‌ نيست‌. عقل‌ در آن‌ دخالتى‌ ندارد. ايشان‌ دچار اين‌ اشتباهند كه‌ آنچه‌ موجب‌ يافتن‌ سلامت‌ در دنيا و رسيدن‌ به‌ جاه‌ و مال‌ مى‌شود، عقل‌ است‌. آري‌ اگر از راههاي‌ پسنديده‌ و به‌ دور از معصيت‌ باشد، عقل‌ است‌، اما اگر از راه‌ دروغ‌، نفاق‌ و تضييع‌ حق‌ و ستم‌ بر انسانها و ياري‌ كردن‌ به‌ باطل‌ به‌ دست‌ آيد، ضد عقل‌ است‌» (همان‌، 180-181).
بر روي‌ هم‌ شناخت‌ در نظر ابن‌ حزم‌ «يعنى‌ يقين‌ يافتن‌ به‌ شى‌ء بدان‌ گونه‌ كه‌ هست‌» و اين‌ از 3 راه‌ دست‌ مى‌دهد: يا از راه‌ برهان‌ ضروري‌، يا از راه‌ حواس‌، يا به‌ بديهت‌ عقل‌، و نيز، راه‌ شناخت‌ دو وجه‌ بيش‌ ندارد: يكى‌ آنچه‌ بديهت‌ عقل‌ و ادراكهاي‌ حسى‌ موجب‌ آن‌ مى‌شود، دوم‌ آنچه‌ به‌ بديهت‌ عقل‌ و ادراكهاي‌ حسى‌ باز مى‌گردد ( الاحكام‌، 1/38، 65). نكتة توجه‌انگيز، تعريف‌ ويژة ابن‌ حزم‌ از «عقل‌» است‌. وي‌ مى‌گويد: عقل‌ به‌ كار بردن‌ طاعتها و فضايل‌ است‌ و اين‌ غير از بازشناسى‌ (تمييز) است‌، زيرا بازشناسى‌ به‌ كار گرفتن‌ چيزي‌ است‌ كه‌ انسان‌ ارزش‌ و برتري‌ آن‌ را تشخيص‌ مى‌دهد. پس‌ هر عاقلى‌ باز شناسنده‌ (مُمَيِزّ) است‌، اما هر بازشناسنده‌اي‌ عاقل‌ نيست‌...؛ ولى‌ مردم‌ عقل‌ را در مورد آنچه‌ موافق‌ با خواهشها و عادتشان‌ است‌، به‌ كار مى‌برند (همان‌، 1/50). ابن‌ حزم‌ در جاي‌ ديگر عقل‌ را مرجع‌ تشخيص‌ درستى‌ ديانت‌ و درستى‌ كردار مى‌شمرد و معتقد است‌ كه‌ عقل‌ مردم‌ را به‌ فوز آخرت‌ و سلامت‌ جاويدان‌ مى‌رساند، حقيقت‌ علم‌ را مى‌شناساند و آدمى‌ را از تاريكى‌ نادانى‌ بيرون‌ مى‌آورد، و معيشت‌ و جان‌ و تن‌ را سامان‌ مى‌دهد ( التقريب‌، 179).
رويكرد ابن‌ حزم‌ به‌ دانشهاي‌ يونانى‌ با آنچه‌ «علوم‌ اوائل‌» ناميده‌ مى‌شود، در خور توجه‌ است‌. چنانكه‌ اشاره‌ شد. وي‌ كسانى‌ را كه‌ اينگونه‌ دانشها را محكوم‌ و اهل‌ آنها را تكفير مى‌كردند، سخت‌ نكوهش‌ مى‌كند. او همة دانشهاي‌ باستانى‌ را مى‌ستايد و با تكيه‌ بر «منطق‌» مى‌گويد كه‌ علوم‌ اوائل‌ عبارت‌ است‌ از فلسفه‌ و حدود منطق‌ كه‌ افلاطون‌ و شاگردش‌ ارسطاطاليس‌ و اسكندر (= اسكندر آفروديسى‌) و پيروان‌ ايشان‌ از آن‌ سخن‌ گفته‌اند، و اين‌ دانشى‌ است‌ پسنديده‌ و بلند پايه‌، زيرا شناخت‌ همة جهان‌ و هر آنچه‌ را - از اجناس‌ تا انواع‌ و اشخاص‌ جواهر و اعراض‌ - در آن‌ هست‌ به‌ دست‌ مى‌دهد، و نيز آگاهى‌ از برهان‌ را كه‌ هيچ‌ چيز بى‌آن‌ درست‌ نمى‌آيد، در آن‌ يافت‌ مى‌شود. سودمندي‌ اين‌ دانش‌ در بازشناسى‌ حقايق‌ از آنچه‌ غير از آنهاست‌، بسيار است‌. ابن‌ حزم‌ سپس‌ به‌ ستايش‌ دانشهايى‌ مانند رياضيات‌، ستاره‌شناسى‌ و پزشكى‌ مى‌پردازد (نك: «رسالة التوقيف‌»، 1/43، 44-46).
داوري‌ ابن‌ حزم‌ دربارة فلسفه‌ نيز شايان‌ توجه‌ است‌. وي‌ معنا و ثمره‌ و مقصود فلسفه‌ را چيزي‌ جز اصلاح‌ نفس‌ نمى‌داند و آن‌ را وسيله‌اي‌ براي‌ كسب‌ فضايل‌ و انتخاب‌ رفتار و شيوة پسنديده‌ در اين‌ جهان‌ مى‌داند تا آدمى‌ را به‌ سلامت‌ در روز رستاخيز برساند، همچنين‌ سياست‌ درست‌ در خانه‌ و در كار مردمان‌ كشور را سامان‌ بخشد، و همة اينها نيز مقصدو و هدف‌ شريعت‌ است‌؛ و از اين‌ رو اختلافى‌ ميان‌ فلاسفه‌ و عالمان‌ شريعت‌ نمى‌بيند (نك: الفصل‌، 1/75). اما از سوي‌ ديگر، ابن‌ حزم‌ فلسفه‌ را براي‌ «اصلاح‌ نفس‌» كافى‌ نمى‌شمارد، زيرا به‌ گفتة او «اصلاح‌ اخلاق‌ نفس‌ به‌ وسيلة فلسفه‌ بدون‌ نبوت‌، البته‌ ممكن‌ نيست‌، زيرا فرمانبرداري‌ از غير آفريننده‌ الزام‌آور نيست‌» و نيز مى‌گويد «برترين‌ دانشها آن‌ است‌ كه‌ به‌ رستگاري‌ در جهان‌ جاودانگى‌ و فوز در سراي‌ ماندگاري‌ برساند» («رسالة التوقيف‌»، 1/47، 62).
اصول‌ اعتقادات‌ مذهبى‌: ابن‌ حزم‌ نخست‌ پيرو مذهب‌ شافعى‌ و مدافع‌ سرسخت‌ آن‌ بود و در اين‌ رهگذر هدف‌ انتقاد و نكوهش‌ بسياري‌ از فقيهان‌ قرار گرفت‌، اما سپس‌ از آن‌ روي‌ گردان‌ شد و به‌ مذهب‌ ظاهريان‌ يعنى‌ مذهب‌ داوود بن‌ على‌ بن‌ خلف‌ اصفهانى‌ (201-270ق‌/ 816 -884م‌) گرويد (ابن‌ صاعد، 76؛ ابن‌ بسام‌، 1(1)/141). وي‌ در اعتقادات‌ مذهب‌ ظاهري‌ خود نيز سخت‌ استوار بود و بى‌باكانه‌ و حتى‌ گاه‌ گستاخانه‌ از آنها دفاع‌ مى‌كرد و مخالفان‌ را زير تازيانة نكوهش‌ مى‌كشيد. در اين‌ ميان‌، نكتة توجه‌انگيز روشى‌ است‌ كه‌ ابن‌ حزم‌ هنگام‌ بررسى‌ شيوة پژوهش‌ به‌ خوانندگان‌ خود توصيه‌ مى‌كند، و گويا خودش‌ نيز مى‌كوشيده‌ است‌ كه‌ در نوشته‌هايش‌ آن‌ را رعايت‌ كند، اما تا چه‌ اندازه‌ موفق‌ شده‌ باشد، سخن‌ ديگري‌ است‌. وي‌ در اين‌ زمينه‌ مى‌گويد كه‌ «حقيقت‌ اشياء را كسى‌ ادراك‌ مى‌كند كه‌ روحش‌ را از همة هوسها و خواهشها پالوده‌ سازد و به‌ همة عقايد به‌ ديده‌اي‌ يكسان‌ بنگرد، و به‌ هيچ‌ يك‌ از آنها نگرايد، و با عقل‌ خويش‌ اخلاق‌ نفس‌ خود را وارسى‌ كند، بدان‌ سان‌ كه‌ از هوس‌ و خواهش‌ و تقليد چيزي‌ را در آن‌ بر جاي‌ نگذارد؛ سپس‌ با عقلش‌ راهى‌ را كه‌ ما در اين‌ كتاب‌ وصف‌ كرده‌ايم‌، در پيش‌ گيرد و از آنچه‌ جز آن‌ است‌ دوري‌ جويد، آنگاه‌ هر كسى‌ كه‌ آنچه‌ را ما گفته‌ايم‌ به‌ كار ببرد، ادراك‌ حقايق‌ در همة وجوه‌ آنها، در هر مطلوبى‌، براي‌ وي‌ تضمين‌ مى‌شود» ( التقريب‌، 181).
از سوي‌ ديگر، انگيزة عقيدتى‌ و ايمان‌ دينى‌ ابن‌ حزم‌ همواره‌ راهنماي‌ نظريات‌ و انديشه‌هاي‌ اوست‌. دانشها، از ديدگاه‌ وي‌ ارزش‌ ذاتى‌ ندارند، واپسين‌ هدف‌ دانشها نه‌ در خودشان‌ بلكه‌ فراسوي‌ آنهاست‌. وي‌ اين‌ نكته‌ را آشكارا بيان‌ مى‌كند و مى‌گويد: «اگر كسى‌ بگويد كه‌ در دانش‌ حساب‌ و هيأت‌ و منطق‌، شناخت‌ اشياء چنانكه‌ هستند، نهفته‌ است‌، ما مى‌گوييم‌ اين‌ سخنى‌ نيكوست‌، اما (به‌ شرط آنكه‌) قصد از آن‌ استدلال‌ به‌ سازندة اشياء و سازندة آن‌ باشد، تا از اين‌ رهگذر به‌ رهايى‌ و نجات‌ از عذاب‌ و سختى‌ راه‌ ببرد، اما اگر مقصود فقط شناختن‌ اشياء موجود، چنانكه‌ هستند، باشد، آنگاه‌ جوياي‌ اين‌ دانشها... بهتر است‌ كه‌ به‌ بيهوده‌كاري‌ و حماقت‌ موصوف‌ شود تا به‌ دانش‌» («رسالة مراتب‌ العلوم‌»، 1/74- 75). بدين‌ سان‌ علم‌ شريعت‌ نزد ابن‌ حزم‌ بر همة دانشهاي‌ ديگر برتري‌ دارد؛ زيرا «ما اين‌ برهان‌ عقلى‌ حسى‌ را بيان‌ كرديم‌ كه‌: برتري‌ دادن‌ علم‌ شريعت‌ بر هر دانشى‌، بر كسى‌ كه‌ منكر معاد است‌ يا در آن‌ شك‌ مى‌كند، به‌ همان‌ گونه‌ واجب‌ است‌ كه‌ بر كسى‌ كه‌ به‌ معاد اقرار دارد» (همان‌، 86).
ابن‌ حزم‌ در همة نوشته‌هاي‌ اساسى‌ خود مى‌كوشد كه‌ از موضع‌ گرايش‌ و مذهب‌ ظاهري‌ خود سخن‌ گويد و از آن‌ دفاع‌ كند. روشن‌ترين‌ موضع‌گيري‌ وي‌ در اين‌ باره‌ در اين‌ عبارات‌ او مشهود است‌: «بدانيد كه‌ دين‌ خدا پيداست‌ و در آن‌ باطنى‌ نيست‌، آشكار است‌ و رازي‌ در خود نهفته‌ ندارد؛ همة آن‌ برهان‌ است‌ و در آن‌ كوتاهى‌ روي‌ نداده‌ است‌، به‌ هر كسى‌ كه‌ بدون‌ برهان‌ شما را به‌ پيروي‌ از خود مى‌خواند، بدگمان‌ شويد. هر كس‌ كه‌ در ديانت‌ مدعى‌ سري‌ و باطنى‌ است‌، سخنش‌ ادعا و ترفندكاري‌ است‌. بدانيد كه‌ پيامبر خدا كلمه‌اي‌ از شريعت‌ را پنهان‌ نكرده‌ است‌، و آنچه‌ را از شريعت‌ به‌ نزديك‌ترين‌ كسانش‌، مانند همسر، دختر، عمو، پسر عمو يا دوستش‌ آموخته‌، از سفيدپوست‌ و سياه‌پوست‌ و گوسفند چرانان‌ نيز پنهان‌ نكرده‌ است‌. نزد وي‌ راز و رمزي‌ و باطنى‌ جز آنچه‌ همة انسانها را به‌ آن‌ فراخوانده‌ است‌، يافت‌ نمى‌شود. اگر آنها را پنهان‌ مى‌داشت‌، پيام‌ خود را چنانكه‌ فرمان‌ داشت‌، نرسانده‌ بود، هر كه‌ اين‌ گويد كافر است‌» ( الفصل‌، 2/109).
وي‌ در جاي‌ ديگري‌، آشكارتر مخالفان‌ را تكفير مى‌كند و مى‌گويد هر كس‌ بگويد كه‌ در چيزي‌ از اسلام‌ باطنى‌ غير از ظاهر يافت‌ مى‌شود كه‌ هر سياه‌پوست‌ و سفيدپوستى‌ آن‌ را مى‌شناسد، كافر و كُشتنى‌ است‌ و اين‌ گفتة خداوند است‌ كه‌: بر فرستادة ماست‌ كه‌ پيامش‌ را آشكارا برساند (مائده‌/5/92)؛ تا اينكه‌ آنچه‌ را بر آنان‌ نازل‌ شده‌ است‌ بر ايشان‌ آشكارسازي‌ (نحل‌/16/44)؛ هر كه‌ با اين‌ گفته‌ها مخالفت‌ كند قرآن‌ را تكذيب‌ كرده‌ است‌» ( المحلى‌، 7/318).
ابن‌ حزم‌ در دفاع‌ از مذهب‌ ظاهري‌، رسالة مستقلى‌ دارد كه‌ در آن‌ مبانى‌ فقهى‌ اهل‌ سنت‌ مانند قياس‌، رأي‌، استحسان‌ را رد مى‌كند. خلاصة نظريات‌ ابن‌ حزم‌ در اين‌ باره‌ چنين‌ است‌: رأي‌ در سدة اول‌ هجري‌، يعنى‌ قرن‌ صحابه‌، پديد آمد. حقيقت‌ واژة «رأي‌» اين‌ است‌ كه‌ مفتى‌ در مواردي‌ كه‌ نصى‌ در دست‌ ندارد، آنچه‌ را در تحريم‌، تحليل‌ يا وجوب‌ احوط و مناسب‌تر تشخيص‌ مى‌دهد، بيان‌ كند. اگر كسى‌ چنين‌ معنايى‌ را براي‌ رأي‌ بپذيرد، بى‌آنكه‌ به‌ برهانى‌ نياز باشد، آن‌ را ممنوع‌ شناخته‌ است‌، چه‌ رأي‌ خود سخنى‌ بى‌برهان‌ است‌. سپس‌ مى‌افزايد كه‌ در سدة دوم‌ هجري‌ قياس‌ پديد آمد. برخى‌ آن‌ را پذيرفتند و برخى‌ ديگر آن‌ را مردود شناختند. به‌ عقيدة آنان‌ معناي‌ واژة قياس‌ اين‌ است‌ كه‌ بايد در آنچه‌ نصى‌ براي‌ آن‌ در دين‌ نيست‌، همانند مواردي‌ عمل‌ كرد كه‌ يا داراي‌ نصند يا بر آنها اجماع‌ شده‌ است‌. سپس‌ مى‌نويسد كه‌ طرفداران‌ قياس‌ در علت‌ صحت‌ آن‌ اختلاف‌ كردند: صاحب‌ نظرانشان‌ عقيده‌ داشتند كه‌ دليل‌ اعتبار قياس‌ يكى‌ بودن‌ علت‌ حكم‌ در هر دو مورد است‌، و بعضى‌ ديگر مى‌گفتند كه‌ دليل‌ اعتبار آن‌ گونه‌اي‌ همانندي‌ ميان‌ آنهاست‌. ولى‌ ابن‌ حزم‌ معتقد است‌ كه‌ قياس‌ باطل‌ است‌ و چنين‌ استدلال‌ مى‌كند كه‌ اين‌ امر از 3 حال‌ خارج‌ نيست‌: نخست‌ اينكه‌ آنچه‌ نصى‌ ندارد، اصلاً جزو دين‌ نيست‌ و دين‌ كلاً منصوص‌ است‌؛ دوم‌ اينكه‌ اگر موردي‌ يافت‌ شود كه‌ فاقد نص‌ باشد، جايز نيست‌ كه‌ حتى‌ برپاية همانندي‌ با موارد منصوص‌، براي‌ آن‌ حكمى‌ صادر شود؛ سوم‌ اينكه‌ احكام‌ خدا نيازي‌ به‌ علت‌ ندارد و دعوي‌ علت‌ براي‌ آنها فاقد برهان‌ است‌.
آنگاه‌ مى‌نويسد: استحسان‌ در قرن‌ سوم‌ پديد آمد و معنى‌ آن‌ اين‌ است‌ كه‌ بدانچه‌ نيكو مى‌پندارند فتوا دهند و اين‌ باطل‌ است‌، زيرا تابع‌ ميل‌ افراد است‌ و برهانى‌ نيز ندارد. پس‌ از آن‌ تقليد و تعليل‌ در سدة چهارم‌ پديد آمد. تقليد يعنى‌ فتوا دادن‌ مطابق‌ فتواي‌ علماي‌ ديگر بدون‌ نص‌، اما اين‌ نيز باطل‌ است‌، زيرا فاقد برهان‌ است‌. اما تعليل‌ از نظر وي‌ اين‌ است‌ كه‌ مفتى‌ علت‌ حكمى‌ را كه‌ براي‌ آن‌ نصى‌ وارد شده‌ است‌، استخراج‌ كند، كه‌ اين‌ نيز يقيناً باطل‌ است‌، زيرا معنى‌ اين‌ سخن‌ اين‌ است‌ كه‌ خداوند به‌ سبب‌ اين‌ علت‌ چنين‌ حكمى‌ صادر كرده‌ است‌، و اين‌ دروغ‌ بستن‌ به‌ خدا و خبر دادن‌ از چيزي‌ است‌ كه‌ خدا از آن‌ خبر نداده‌ است‌(«كتاب‌ابطال‌القياس‌»،167- 168؛ قس‌: الاحكام‌، 2/195-196، 515، 583، 593، 602).
ابن‌ حزم‌ تصريح‌ مى‌كند: هر كه‌ ادعا كند كه‌ عقل‌ چيزي‌ را حلال‌ يا حرام‌ مى‌كند يا علتهاي‌ موجبة همة افعالى‌ را كه‌ خداوند تعالى‌ - از شرايع‌ و جز آن‌ - در اين‌ جهان‌ پديد آورده‌، در مى‌يابد، مانند اين‌ است‌ كه‌ كسى‌ عقل‌ را به‌ عنوان‌ يك‌ دليل‌ كلاً باطل‌ بداند. كسى‌ كه‌ براي‌ عقل‌ چيزي‌ را كه‌ در آن‌ نيست‌، ادعا كند، مانند كسى‌ است‌ كه‌ آنچه‌ را در عقل‌ است‌، از آن‌ بيرون‌ كند... ما توضيح‌ داده‌ايم‌ كه‌ حقيقت‌ عقل‌ فقط بازشناسى‌ چيزهايى‌ است‌ كه‌ از سوي‌ حواس‌ و فهم‌ ادراك‌ مى‌شود و نيز شناخت‌ صفاتى‌ از آن‌ چيزهاست‌ كه‌ آن‌ چيزها بدانها قائمند، مانند ايجاب‌ حدوث‌ جهان‌ و يگانگى‌ آفريننده‌ و درستى‌ پيامبري‌ آن‌ كس‌ كه‌ دلايلى‌ براي‌ پيامبري‌ وي‌ اقامه‌ شده‌ است‌ و وجوب‌ فرمانبرداري‌ از كسى‌ كه‌ ما را در صورت‌ ارتكاب‌ گناه‌ به‌ آتش‌ وعده‌ داده‌ است‌، و عمل‌ كردن‌ به‌ آنچه‌ كه‌ عقل‌ در همة آن‌ امور و چيزهاي‌ ديگري‌ كه‌ در جهان‌ موجودند - غير از شرايع‌ - پذيرفته‌ است‌. اما عقل‌ هرگز نمى‌تواند نفياً و ايجاباً حكم‌ كند كه‌ گوشت‌ خوك‌ حرام‌ باشد يا حلال‌، يا نماز ظهر چهار ركعت‌ و نماز مغرب‌ سه‌ ركعت‌ باشد... كار عقل‌ ادراك‌ اوامر خداوند است‌... و اقرار به‌ اينكه‌ خداوند هر چه‌ مى‌خواهد مى‌كند و اگر بخواهد حلال‌ را حرام‌، يا حرام‌ را حلال‌ مى‌سازد، همه‌ به‌ اختيار و كار اوست‌ (همان‌، 1/28- 29).
ابن‌ حزم‌ به‌ سبب‌ اعتقاد به‌ مذهب‌ ظاهري‌ در بيان‌ اصول‌ دين‌، ويژگى‌ برجسته‌اي‌ نشان‌ نمى‌دهد. محور استدلالهاي‌ او در مسألة توحيد اين‌ است‌ كه‌ هر مسلمانى‌ بايد در دل‌ خداوندي‌ خداوند و پيامبري‌ محمد(ص‌) را باور داشته‌ باشد و به‌ زبان‌ نيز بدان‌ اقرار كند (عقد بالقلب‌ و وجوب‌ النطق‌ باللِسّان‌) و بداند كه‌ «الله‌» خداي‌ همه‌ چيز و آفرينندة همه‌ چيز است‌. جهان‌ با هر چه‌ در آن‌ است‌، در زمان‌ پديد آمده‌ است‌، و مى‌دانيم‌ كه‌ زمان‌ مدت‌ بقاء جسم‌ متحرك‌ يا ساكن‌ است‌ و آغازي‌ دارد و پايانى‌، زيرا مركب‌ از اجزاء است‌ و هر جزئى‌ از زمان‌، به‌ يقين‌ از آغاز و پايانش‌، نهايتى‌ دارد، كل‌ نيز چيزي‌ جز اجزاء آن‌ نيست‌ و همة اجزاء آن‌ داراي‌ مبدأ است‌، پس‌ كل‌ جهان‌، از جوهر و عرض‌، داراي‌ مبدأ است‌، و بنابر اين‌ «مُحدَث‌» است‌ و هر مُحْدَثى‌ را مُحدِثى‌ است‌؛ بدين‌ سان‌ همة جهان‌ آفريده‌ است‌ و آفريننده‌اي‌ دارد. اين‌ آفريننده‌ يكى‌ است‌، زيرا اگر بيش‌ از يكى‌ باشد، معدود است‌ و هر معدودي‌ داراي‌ حد و پايان‌ است‌ و هر پايانمندي‌ «محدَث‌» است‌ و نيز هر دو چيزي‌ غير از همند و هرگاه‌ دو چيز غير از هم‌ باشند، بايد يا در هر دو يا يكى‌ از آنها معنايى‌ باشد كه‌ آن‌ دو را مغاير يكديگر ساخته‌ است‌. بنابراين‌ دست‌ كم‌ بايد يكى‌ از آن‌ دو مركب‌ از خودش‌ و چيزي‌ باشد كه‌ بدان‌ سبب‌ غير از ديگري‌ شده‌ است‌؛ و اگر مركب‌ باشد، مخلوق‌ است‌. پس‌ بايد كه‌ آفريننده‌ يكتا، و از همة جهات‌ غير از آفريدگانش‌ باشد. خداوند همه‌ چيزها را بى‌علتى‌ كه‌ وي‌ را به‌ آفرينش‌ آنها وادار سازد، آفريده‌ است‌؛ زيرا اگر افعال‌ او داراي‌ علتى‌ باشد، آن‌ علت‌ يا از آغاز همچنان‌ با اوست‌، يا مخلوق‌ و محدّث‌ است‌، و شق‌ سومى‌ ندارد. اگر آن‌ علت‌ همچنان‌ با او باشد، دو امر ممتنع‌ نتيجه‌ مى‌شود، يكى‌ آنكه‌ با خدا همچنان‌ «غيري‌» هست‌، پس‌ توحيد باطل‌ مى‌شود، دوم‌ اينكه‌ اگر علت‌ آفرينش‌ همچنان‌ از آغاز بوده‌ است‌، لازم‌ مى‌آيد كه‌ آفريده‌ها نيز همچنان‌ از آغاز بوده‌ باشند، زيرا علت‌ از معلول‌ جداشدنى‌ نيست‌ و اگر از آن‌ جدا شود ديگر علت‌ نيست‌. برهان‌ بر وجوب‌ حدوث‌ جهان‌ هم‌ توضيح‌ داده‌ شد. همچنين‌ اگر علت‌ موجبه‌اي‌ براي‌ فعل‌ خداوند در آفرينش‌ يافت‌ مى‌شد. آنگاه‌ بايستى‌ خدا در آنچه‌ كرده‌ است‌، ناچار و ناگزير يا مقهور آن‌ علت‌ بوده‌ باشد، اين‌ هم‌ از «الاهيت‌» به‌ دور است‌. اما اگر علت‌ نيز محدَث‌ مى‌بود، اين‌ علت‌ يا آفريدة خداوند مى‌بود يا غير آفريده‌؛ اگر غير آفريده‌ مى‌بود، با آنچه‌ در وجوب‌ مخلوق‌ بودن‌ همة چيزها گفتيم‌، تعارض‌ مى‌داشت‌؛ و اگر آفريده‌ مى‌بود، ناگزير يا به‌ واسطة علتى‌ ديگر يا بدون‌ علت‌ آفريده‌ شده‌ بود؛ اگر به‌ علت‌ ديگري‌ آفريده‌ شده‌ بود، همين‌ امر نيز در مورد علت‌ دوم‌ لازم‌ مى‌آمد و بدين‌ سان‌ تا بى‌پايان‌؛ زيرا اين‌ به‌ معناي‌ وجوب‌ مَحدَثهايى‌ است‌ كه‌ شمار آنها را پايانى‌ نيست‌، و اين‌ نيز باطل‌ است‌ بنابر آنچه‌ كه‌ در پايانمندي‌ عدد گفته‌ شد. اما اگر گفته‌ شود كه‌ خود علت‌ بدون‌ علت‌ ديگري‌ آفريده‌ شده‌، مى‌پرسيم‌ از كجا لازم‌ آمد كه‌ (خدا) اشياء را به‌ علتى‌ و علت‌ را بدون‌ علت‌ آفريده‌ باشد؟ ( المحلى‌، 1/2-4، الفصل‌، 1/9- 19).
نكتة ديگري‌ كه‌ شايان‌ توجه‌ است‌ اينكه‌ ابن‌ حزم‌ روح‌ و نفس‌ را يكى‌ مى‌شمارد: «نفس‌ و روح‌ دو نامند براي‌ يك‌ ناميده‌». روح‌ نيز مخلوق‌ است‌ ( المحلى‌، 1/5). از ديدگاه‌ ابن‌ حزم‌، نفس‌ يا روح‌ جسم‌ است‌ ( الفصل‌، 5/166-167). ابن‌ حزم‌ دربارة اخلاق‌، شناخت‌ خصال‌ انسانى‌ (كاراكترولوژي‌)، روان‌ شناسى‌ و انسان‌شناسى‌ نيز نظريات‌ توجه‌ انگيزي‌ دارد.
يكى‌ از دستاوردهاي‌ مهم‌ ابن‌ حزم‌، گردآوري‌ عقايد، و گرايشهاي‌ دينى‌ و پژوهشى‌ انتقادي‌ دربارة اديان‌ و فرقه‌هاي‌ گوناگون‌ اسلامى‌ و غيراسلامى‌ است‌. كتاب‌ الفصل‌ وي‌ اثر برجسته‌اي‌ در زمينة اينگونه‌ پژوهشهاست‌. اين‌ كتاب‌ آكنده‌ از اطلاعات‌ و گزارشهاي‌ دقيق‌ دربارة عقايد و اديان‌ است‌. وي‌ در اين‌ كتاب‌ نيز، به‌ شيوة معمول‌ خود، مخالفان‌ و نظريات‌ ايشان‌ را بى‌باكانه‌ به‌ زير تازيانة انتقاد مى‌كشد و از تكفير يا تفسيق‌ آنان‌ پروا ندارد. در الفصل‌ گاه‌ رساله‌هاي‌ مستقلى‌ دربارة موضوعات‌ مستقل‌ گنجانده‌ شده‌ است‌، و گاه‌ نيز در آن‌ از نوشته‌هاي‌ ديگرش‌ نام‌ مى‌برد (5/48، 144). انتقادهاي‌ ابن‌ حزم‌ از تورات‌ و انجيلها به‌ ويژه‌ شايان‌ توجه‌ و نشانة احاطة او بر اعتقادات‌ و محتواي‌ آن‌ كتابهاست‌ (همان‌، 1/78-160، 2/3-90).
ابن‌ حزم‌ در برابر فرقه‌ها و نحله‌هايى‌ كه‌ در درون‌ اسلام‌ پديد آمده‌، حساسيت‌ ويژه‌اي‌ نشان‌ مى‌دهد و پس‌ از تشريح‌ نظريات‌ و باورهاي‌ پيروان‌ آنها، همگى‌ را از دم‌ تيغ‌ انتقاد مى‌گذراند. وي‌ فرقه‌هايى‌ را كه‌ به‌ اسلام‌ اقرار دارند، به‌ 5 گروه‌ تقسيم‌ مى‌كند: اهل‌ سنت‌، معتزله‌، مُرجئه‌ (مُرجئيّه‌)، شيعه‌ و خوارج‌، و مى‌نويسد كه‌ هر يك‌ از اين‌ فرقه‌ها شاخه‌ شاخه‌ شده‌ و در درون‌ آنها فرقه‌هاي‌ ديگري‌ پديد آمده‌ است‌ (همان‌، 2/106). از ديدگاه‌ ابن‌ حزم‌ همة اين‌ فرقه‌ها گمراهند جز اهل‌ سنت‌ كه‌ وي‌ ايشان‌ را «اهل‌ الحق‌» و جز ايشان‌ را «اهل‌ البدعة» مى‌نامد. وي‌ صحابه‌ و پس‌ از آن‌ تابعين‌ و سپس‌ اصحاب‌ حديث‌ و فقيهان‌، نسل‌ پس‌ از نسل‌، و عوام‌ پيرو ايشان‌ در خاور و باختر را در شمار اهل‌ سنت‌ مى‌آورد (همان‌، 2/107). وي‌ جز اينان‌ همة فرقه‌ها را «فرق‌ الضّلاله‌» (= گروههاي‌ گمراه‌) مى‌نامد و مى‌نويسد كه‌ ايشان‌ براي‌ اسلام‌ زيان‌ آور بوده‌اند و خداوند به‌ دست‌ ايشان‌ هيچ‌ خيري‌ به‌ اسلام‌ نرسانده‌ است‌، و ايشان‌ حتى‌ يك‌ روستا را از سرزمينهاي‌ كفر فتح‌ نكرده‌اند و در هيچ‌ جا پرچم‌ اسلام‌ را نيافراشته‌اند. و به‌ مسلمانان‌ توصيه‌ مى‌كند كه‌ دينشان‌ را نگه‌ دارند و بر قرآن‌ و سنن‌ پيامبر وفادار بمانند و هر «نوآوري‌» را به‌ دور اندازند، زيرا هر نوآوري‌ بدعت‌ است‌ و هر بدعتى‌ گمراهى‌ و هر گمراهى‌ سزاوار آتش‌ دوزخ‌ است‌ (همان‌، 5/70).
ابن‌ حزم‌ زير عنوان‌ «ذِكر العظائم‌ المخرجة الى‌ الكفر...»، كه‌ در واقع‌ فصلى‌ از نوشتة ديگر وي‌ با عنوان‌ النَّصائِح‌ المُنجيَة من‌ الفَضائِح‌ المُخزيَة و القَبائِح‌ المُردَية مِن‌ اَقوال‌ اهل‌ البِدَع‌ بوده‌ است‌، به‌ تشريح‌ عقايد معتزله‌، خوارج‌، مرجئه‌ و شيعه‌ و انتقاد از آنان‌ مى‌پردازد (همان‌، 5/19-70). در اين‌ ميان‌ نكتة توجه‌ انگيز ديگر اين‌ است‌ كه‌ ابن‌ حزم‌ ايرانيان‌ را باعث‌ و مسئول‌ گمراهى‌ و خروج‌ بيشتر آن‌ گروهها از اسلام‌ مى‌شمارد و چنين‌ استدلال‌ مى‌كند كه‌ ايرانيان‌ داراي‌ كشوري‌ پهناور بودند و بر همة ملتها و امتهاي‌ ديگر برتري‌ و سروري‌ داشتند، چنانكه‌ خودشان‌ را «آزادگان‌» و انسانهاي‌ ديگر را «بردگان‌» مى‌ناميدند؛ اما چون‌ دولت‌ ايشان‌ به‌ دست‌ اعراب‌ - يعنى‌ كسانى‌ كه‌ نزد ايشان‌ كمترين‌ خطر را داشتند - برافتاد، سخت‌ بر آنان‌ گران‌ آمد و مصيبت‌ ايشان‌ بالا گرفت‌؛ از اين‌ رو كوشيدند كه‌ در كار اسلام‌ حيله‌گري‌ و بدسگالى‌ كنند. بارها نيز به‌ جنگ‌ با اسلام‌ برخاستند، كه‌ مى‌توان‌ به‌ شورش‌ سِنباد، استاذسيس‌، مقنع‌، بابك‌ و ديگران‌ اشاره‌ كرد. سپس‌ بهتر آن‌ ديدند كه‌ به‌ شيوه‌اي‌ ديگر در كار اسلام‌ حيله‌گري‌ و با آن‌ نبرد كنند، و بدين‌ سان‌ قومى‌ از ايشان‌ به‌ مسلمانى‌ تظاهر كردند و با اظهار مهرورزي‌ به‌ خاندان‌ پيامبر و نكوهش‌ ستمى‌ كه‌ به‌ على‌ بن‌ ابى‌ طالب‌(ع‌) رفته‌ بود، به‌ تشيع‌ گرويدند.
ابن‌ حزم‌، سپس‌ بدعتها و گمراهيهايى‌ را كه‌ (به‌ زعم‌ وي‌) در درون‌ اين‌ گروهها پديد آمد، برمى‌شمارد. اسماعيليان‌ و قرمطيان‌ را زاييدة آنان‌ مى‌داند و مى‌گويد: اين‌ دو طايفه‌ آشكارا از اسلام‌ بيرون‌ شده‌اند و بر آيين‌ مجوسيّت‌ ناب‌ و آيين‌ مزدك‌ باور دارند (همان‌، 2/108- 109)، از سوي‌ ديگر، ابن‌ حزم‌ مردم‌ را از نظر اعتقادات‌ و ايمان‌ دينى‌ به‌ 4 گروه‌ تقسيم‌ مى‌كند: 1. گروهى‌ كه‌ استدلال‌ مى‌كنند و استدلالشان‌ ايشان‌ را به‌ حقيقتى‌ كه‌ دوبار پاداش‌ دارد، رهنمون‌ مى‌شود. 2. گروهى‌ كه‌ استدلال‌ و بحث‌ و نظر مى‌كنند و اين‌ كار آنان‌ را يا به‌ دهريگري‌ و الحاد، آيين‌ برهمايى‌، مانويگري‌ و برخى‌ ديگر از انواع‌ كفر مى‌كشاند، كه‌ اينان‌ كافرند و اگر بدان‌ باور بميرند، جاودانه‌ در آتش‌ دوزخند؛ يا اينكه‌ استدلالشان‌ ايشان‌ را به‌ عقايد آزارقه‌ و اصحاب‌ اَصلَح‌ و برخى‌ بدعتهاي‌ كُشنده‌ مى‌رساند كه‌ اينان‌ فاسقند. 3. گروهى‌ كه‌ تقليد مى‌كنند و به‌ حقيقت‌ مى‌رسند، ايشان‌ اهل‌ حقند و عوام‌ اهل‌ اسلام‌ همگى‌ از اين‌ گروهند. 4. گروهى‌ كه‌ تقليد مى‌كنند، اما به‌ باطل‌ كشانده‌ مى‌شوند. اينان‌ يا كافرند يا فاسق‌ («رسالة البيان‌»، 36).
ابن‌ حزم‌ از متكلمان‌ نيز انتقاد و ايشان‌ را نكوهش‌ مى‌كند و فرقه‌اي‌ مى‌شمارد كه‌ نزد «همة ائمة هُدي‌» از قديم‌ و جديد ناپسنديده‌ بوده‌اند و معتقد است‌ كه‌ دينداري‌ و اعتقادشان‌ سزاوار سرزنش‌ و محل‌ ترديد است‌، زيرا دربارة خداوند چيزهايى‌ مى‌گويند كه‌ موي‌ بر اندام‌ انسان‌ راست‌ مى‌شود. هرگز هيچ‌ كس‌ به‌ دست‌ يك‌ متكلم‌، مسلمان‌ نشده‌ است‌، بلكه‌ جز تفرقه‌، اختلاف‌، پراكندگى‌، مصيبت‌ و فاجعه‌ و تكفير مسلمانان‌ يكديگر را از سوي‌ ايشان‌ پديد نيامده‌ است‌. افزون‌ بر اين‌، نزد ايشان‌ از همه‌ كمتر برهان‌ يافت‌ مى‌شود و كارشان‌ بيشتر سفسطه‌، دروغ‌آميزي‌ و تناقض‌ است‌ (همان‌، 37).
ابن‌ حزم‌ در زمينة اخلاق‌ و روان‌شناسى‌ نيز نظرياتى‌ دارد و گه‌گاه‌ نكته‌هاي‌ توجه‌انگيزي‌ عرضه‌ مى‌كند: يكى‌ از اين‌ نظريات‌ دربارة علت‌ غايى‌ همة كوششها و فعاليتهاي‌ انسانى‌ است‌. وي‌ مى‌گويد: «من‌ در جست‌ و جوي‌ هدفى‌ بودم‌ كه‌ همة انسانها در نيكو دانستن‌ و طلب‌ آن‌ هم‌آوازند، و جز يكى‌ نيافتم‌، و آن‌ از خود راندن‌ نگرانى‌ (طَردُالهَم‌َ) است‌؛ و چون‌ در آن‌ كاويدم‌ دانستم‌ كه‌ همة انسانها نه‌ تنها در نيكو دانستن‌ و جست‌ و جوي‌ آن‌ يكسانند، بلكه‌ همه‌ با وجود اختلاف‌ خواسته‌ها و تباين‌ كوششها و اراده‌هايشان‌، حركتى‌ نمى‌كنند و سخنى‌ نمى‌گويند، جز به‌ اين‌ اميد كه‌ نگرانى‌ را از خود دور كنند...». سپس‌ مى‌افزايد كه‌ «چون‌ اين‌ شناخت‌ در درونم‌ استوار شد و اين‌ راز شگرف‌ بر من‌ آشكار گرديد و خداوند اين‌ گنجينة بزرگ‌ را براي‌ انديشة من‌ روشن‌ ساخت‌، در جست‌ و جوي‌ راهى‌ بر آمدم‌ كه‌ به‌ حقيقت‌، ما را به‌ راندن‌ نگرانى‌ از خود مى‌رساند، يعنى‌ مطلوب‌ گرانبهايى‌ كه‌ همة انسانها از دانا و نادان‌ و بدكار و نيكوكار جوياي‌ آنند و راهى‌ نيافتم‌ جز توجه‌ به‌ خداوند عزوجل‌ و عمل‌ براي‌ جهان‌ ديگر... و دانستم‌ كه‌ عمل‌ براي‌ آخرت‌ از هر عيب‌ و آلودگى‌، به‌ دور است‌ و به‌ حقيقت‌ نگرانى‌ را دور مى‌سازد» («رسالة فى‌ مداواة»، 116- 118). ابن‌ حزم‌ انگيزة نگرانى‌ را نيز معرفى‌ مى‌كند و آن‌ را خواهش‌ (طمع‌) مى‌نامد و در جاي‌ ديگر كه‌ دربارة انواع‌ محبت‌ بحث‌ مى‌كند، خواهش‌ يا طمع‌ را سبب‌ هر نگرانى‌ و اصل‌ هر خواري‌ مى‌شمارد (همان‌، 139، 140).
دربارة عشق‌ و عاشقان‌: مشهورترين‌ نوشتة ابن‌ حزم‌ كتاب‌ طوق‌ الحمامة است‌، كتابى‌ كوچك‌ دربارة عشق‌ و عاشقان‌، ابن‌ حزم‌ اين‌ كتاب‌ را در دوران‌ جوانى‌ خود و پس‌ از گريز از قرطبه‌ و رفتن‌ به‌ المريه‌ و سپس‌ به‌ شهر شاطبه‌ (در 412ق‌/1022م‌) و يافتن‌ آرامش‌ و ايمنى‌ نسبى‌ نوشته‌ است‌. نثر فنى‌ آن‌ زيباست‌، آميخته‌ با اشعاري‌ از خود ابن‌ حزم‌ كه‌ در استواري‌ و زيبائى‌ به‌ نثر وي‌ نمى‌رسد. در اين‌ نوشته‌، جز ايمان‌ استوار دينى‌، نشانى‌ از آن‌ ابن‌ حزم‌ بعدي‌، آن‌ فقيه‌ و متكلم‌ پرخاشگر ظاهري‌ مذهب‌، نمى‌يابيم‌، بلكه‌ با شاعري‌ جوان‌، داراي‌ طبعى‌ بسيار حساس‌ روبه‌رو مى‌شويم‌ كه‌ دوران‌ كودكى‌ و نوجوانى‌ را در آغوش‌ و دامن‌ زنان‌ و در ميان‌ ايشان‌ گذرانده‌ و حتى‌ يك‌ بار طعم‌ تلخ‌ ناكامى‌ در مرگ‌ معشوقه‌ را چشيده‌ است‌.
ابن‌ حزم‌ در اين‌ كتاب‌ دربارة همنشينى‌ طولانيش‌ با زنان‌ و شناخت‌ ژرفش‌ از خصلتها و رازها و شگفتيهاي‌ زندگى‌ خصوصى‌ آنان‌ كه‌ به‌ گفتة خود او نقل‌ آنها «عقل‌ از سرها مى‌ربايد» (ص‌ 228) به‌ تفصيل‌ سخن‌ مى‌گويد (ص‌ 121، 179). ابن‌ حزم‌ اين‌ كتاب‌ را پس‌ از ديباچه‌ به‌ 30 باب‌ يا فصل‌ با عنوانهاي‌ زير تقسيم‌ كرده‌: 1. ماهيت‌ عشق‌، 2. نشانه‌هاي‌ عشق‌، 3. عشق‌ در خواب‌، 4. عشق‌ از راه‌ وصف‌ معشوق‌، 5. عشق‌ با يك‌ نگاه‌، 6. عشق‌ پس‌ از همنشينى‌ طولانى‌، 7. عشق‌ به‌ يك‌ صفت‌ و سپس‌ نيكو ندانستن‌ صفتى‌ جز آن‌، 8. كنايه‌ در سخن‌. 9. اشارة چشم‌، 10. نامه‌نگاري‌، 11. پيام‌آور، 12. رازداري‌، 13. فاش‌ كردن‌ راز، 14. اطاعت‌، 15. مخالفت‌، 16. سرزنشگر، 17. برادرِ ياريگر، 18. رقيب‌، 19. تهمت‌زن‌ يا بدگو، 20. وصال‌، 21. هجران‌، 22. وفاداري‌، 23. خيانت‌، 24. جدايى‌، 25. خرسندي‌، 26. لاغر و ناتوان‌ شدن‌، 27. فراموشى‌، 28. مرگ‌، 29. زشتى‌ گناه‌، 30. فضيلت‌ عفت‌. ابن‌ حزم‌ در اين‌ نوشته‌ از منابع‌ گوناگون‌ الهام‌ گرفته‌ است‌. رنگ‌ نظريات‌ افلاطون‌ دربارة عشق‌، به‌ ويژه‌ در محاورة فايْدرُس‌1، در آن‌ ديده‌ مى‌شود. وي‌ همچنين‌ كتاب‌ الزَّهرة اثر ابوبكر محمد بن‌ داوود اصفهانى‌ (د 297ق‌/910م‌)، پسر بنيانگذار مذهب‌ ظاهري‌ را در دست‌ داشته‌ و در كتاب‌ خود از وي‌ نام‌ برده‌ است‌.
ابن‌ حزم‌ نخستين‌ فصل‌ كتاب‌ را كه‌ در ماهيت‌ عشق‌ است‌ با اين‌ جمله‌ آغاز مى‌كند كه‌ «عشق‌ آغازش‌ شوخى‌ و پايانش‌ جدّ است‌» (ص‌ 47)، معانى‌ آن‌ داراي‌ جلالتى‌ است‌ لطيف‌تر از آنكه‌ به‌ وصف‌ آيد و حقيقت‌ آنها را تنها با تجربة شخصى‌ مى‌توان‌ دريافت‌. آنگاه‌ مى‌گويد: «دربارة ماهيت‌ عشق‌ سخن‌ بسيار و دراز گفته‌ شده‌ است‌، اما به‌ باور من‌، عشق‌ پيوستگى‌ ميان‌ اجزاء پراكندة روحها در اين‌ جهان‌، در اصل‌ عنصر والاي‌ آنهاست‌، البته‌ نه‌ آنگونه‌ كه‌ محمد بن‌ داوود از بعضى‌ اهل‌ فلسفه‌ نقل‌ مى‌كند كه‌: روحها كُره‌هايى‌ دوپاره‌اند، بلكه‌ به‌ نظر من‌ از رهگذر همانند نيروهاي‌ زيستى‌ آنها در مقرّ جهان‌ فرازين‌ و همبستگى‌ نزديك‌ آنها در شكل‌ ساختار آنهاست‌. ما مى‌دانيم‌ كه‌ راز به‌ هم‌آميزي‌ و جدايى‌ در ميان‌ آفريده‌ها همانا پيوستگى‌ و گسستگى‌ است‌، و هر شكلى‌ در اشتياق‌ شكل‌ همانند خويش‌ است‌ و همانند به‌ همانند مى‌گرايد. همگونگى‌، عملى‌ محسوس‌ و تأثيري‌ قابل‌ مشاهده‌ دارد، تنافر ميان‌ اضداد و هماهنگى‌ ميان‌ همانندها و جاذبة ميان‌ همانندها، همه‌ چيزهاييند كه‌ در پيرامون‌ ما روي‌ مى‌دهند، تا چه‌ رسد به‌ روح‌ كه‌ جهانش‌ پالودة و سبكبار و جوهر آن‌ جوهري‌ صعود كننده‌ و معتدل‌ است‌» (ص‌ 49-50). در اينجا بايد يادآور شد كه‌ اشارة ابن‌ حزم‌ به‌ محمد بن‌ داوود و نقل‌ گفتة او مربوط به‌ كتاب‌ الزَّهرة اوست‌ كه‌ در آن‌ آمده‌ است‌: «بعضى‌ از اهل‌ فلسفه‌ معتقدند كه‌ خداوند هر روحى‌ را در قالب‌ گِرد، مانند يك‌ كره‌ آفريد و سپس‌ آن‌ را به‌ دو پاره‌ كرد. آنگاه‌ در هر يك‌ از دو تن‌ انسانها نيمى‌ از اين‌ كره‌ را نهاد. بدين‌ سان‌ هنگامى‌ كه‌ يك‌ تن‌ با تنى‌ ديگر روبه‌رو مى‌شود كه‌ آن‌ نيم‌ ديگر روح‌ در آن‌ نهاده‌ شده‌ است‌، ميان‌ آن‌ دو، به‌ علت‌ پيوند پيشينشان‌، عشقى‌ سوزان‌ پديد مى‌آيد» (ص‌ 14).
ابن‌ حزم‌ دربارة انگيزة پيدايش‌ عشق‌ مى‌گويد: «اما علت‌ اينكه‌ عشق‌ در بيشتر موارد به‌ چهرة زيبا تعلق‌ مى‌گيرد، آشكارا اين‌ است‌ كه‌ روح‌ خودش‌ زيباست‌ و به‌ هر چيز زيبا دل‌ مى‌بندد و به‌ تصاوير كامل‌ استوار گرايش‌ دارد؛ و هرگاه‌ كه‌ بعضى‌ از آنها را ببيند، در آن‌ پا برجا مى‌شود، و اگر فراسوي‌ آن‌ چهرة زيبا چيزي‌ از گونة خود تشخيص‌ دهد، به‌ آن‌ مى‌پيوندد و بدين‌ سان‌ عشق‌ حقيقى‌ پديد مى‌آيد، و اگر فراسوي‌ آن‌، چيزي‌ از گونة خود نيابد، مهر به‌ آن‌ از صورت‌ فراتر نمى‌رود، كه‌ اين‌ همان‌ شهوت‌ است‌» (ص‌ 53).
ابن‌ حزم‌ در جاي‌ ديگري‌، دربارة عشق‌ مى‌گويد: «دردي‌ درمان‌ ناپذير است‌ و داروي‌ آن‌ در خودش‌ است‌، طبق‌ شيوه‌اي‌ كه‌ به‌ آن‌ بپردازند؛ بيماري‌ لذت‌بخش‌ و رنجوري‌ دلپسندي‌ است‌؛ هر كه‌ از آن‌ سالم‌ مانده‌ است‌، نمى‌خواهد كه‌ از آن‌ ايمن‌ بماند، و هر كه‌ به‌ درد آن‌ دچار شود، بهبودي‌ آرزو نمى‌كند؛ هر چه‌ انسان‌ قبلاً ناشايسته‌ مى‌دانسته‌ است‌، در چشمش‌ زيبا مى‌شود، و چيزهايى‌ را كه‌ نزد وي‌ دشوار بوده‌ است‌، برايش‌ آسان‌ مى‌سازد، چنانكه‌ حتى‌ طبايع‌ استوار و سرشتهاي‌ مادرزاد را نيز دگرگون‌ مى‌كند» (ص‌ 55).
از ديدگاه‌ ابن‌ حزم‌ برترين‌ نوع‌ عشق‌، مهرورزي‌ كسانى‌ است‌ كه‌ يكريرگ‌ را به‌ خاطر خداوند دوست‌ مى‌دارند، سپس‌ مهر خويشاوندي‌ است‌ و مهر آشنايى‌ و الفت‌، و داشتن‌ هدفهاي‌ مشترك‌، مهر نيكى‌ كردن‌ به‌ برادر، مهر زاييدة طمع‌ در جاه‌ و مقام‌ محبوب‌، مهر ناشى‌ از راز مشتركى‌ كه‌ هر دو بايد آن‌ را پنهان‌ نگه‌ دارند، مهر به‌ خاطر رسيدن‌ به‌ لذّتها و خواهشها و مهري‌ كه‌ به‌ گونة عشق‌ سوزان‌ درآمد كه‌ علتى‌ جز پيوستگى‌ روحها ندارد. همة اينگونه‌هاي‌ مهرورزي‌ با از ميان‌ رفتن‌ انگيزه‌هايشان‌ از ميان‌ مى‌روند و هماهنگ‌ با آنها كاهش‌ و افزايش‌ مى‌يابند، جز محبت‌ و عشق‌ راستين‌ كه‌ بر روح‌ چيره‌ شده‌ است‌، اين‌ همان‌ مهري‌ است‌ كه‌ جز با مرگ‌ از ميان‌ نمى‌رود (ص‌ 51). ابن‌ حزم‌ در رساله‌اي‌ ديگر دربارة درجات‌ عشق‌ مى‌گويد: «درجات‌ عشق‌ 5 است‌، نخست‌ استحسان‌ (خوش‌ آمدن‌ و پسنديدن‌) است‌، و آن‌ هنگامى‌ است‌ كه‌ نگرنده‌ چهره‌اي‌ را كه‌ مى‌بيند، زيبا مى‌يابد يا اخلاق‌ او را مى‌پسندد. اينگونه‌ مهر به‌ دوستى‌ دوسويه‌ مى‌انجامد؛ درجة دوم‌ تحسين‌ و ستودن‌ است‌، يعنى‌ رغبتى‌ كه‌ در نگرنده‌ براي‌ نزديك‌ شدن‌ به‌ نگريسته‌ شده‌ پديد مى‌آيد؛ سپس‌ الفت‌ است‌، و آن‌ حالتى‌ است‌ كه‌ انسان‌ در غياب‌ محبوب‌ احساس‌ تنهايى‌ مى‌كند؛ پس‌ از آن‌ شيفتگى‌ است‌، يعنى‌ دل‌ مشغولى‌ دائم‌ به‌ محبوب‌، و اينگونه‌ را در زبان‌ غزل‌ عشق‌ مى‌نامند؛ سرانجام‌ عشق‌ سوزان‌ (شَغَف‌) است‌ كه‌ عاشق‌ از خوابيدن‌ و خوردن‌ و آشاميدن‌ باز مى‌ماند و به‌ اندكى‌ بسنده‌ مى‌كند، و بسا كه‌ اينگونه‌ به‌ بيماري‌ يا پريشان‌ خيالى‌ يا به‌ مرگ‌ مى‌انجامد. فراسوي‌ اين‌، مرحله‌اي‌ در پايان‌ محبت‌ نيست‌» («رسالة فى‌ مداواة»، 141-142).
ابن‌ حزم‌ دربارة زيبايى‌ مى‌گويد: «زيبايى‌ چيزي‌ است‌ كه‌ جز خود آن‌ براي‌ بيان‌ آن‌ نام‌ ديگري‌ در زبان‌ نمى‌يابيم‌، بلكه‌ نزد همة كسانى‌ كه‌ به‌ آن‌ مى‌نگرند، چيز محسوسى‌ در روح‌ است‌. پردة درخشانى‌ است‌ كه‌ بر چهره‌ كشيده‌ شده‌ است‌، و درخششى‌ است‌ كه‌ دلها را به‌ سوي‌ آن‌ مى‌كشاند و همه‌ در پسنديدن‌ آن‌ هم‌ عقيده‌اند، و اگر هم‌ صفاتى‌ زيبا در آن‌ يافت‌ نشود، باز هر كس‌ كه‌ آن‌ را مى‌بيند، مى‌ستايد و مى‌پسندد و مى‌پذيرد، حتى‌ اگر هم‌ هر صفت‌ را به‌ تنهايى‌ ملاحظه‌ كنند و مزيتى‌ در آن‌ نيابند، باز چنان‌ مى‌كنند. چنان‌ است‌ كه‌ گويى‌ زيبايى‌ چيزي‌ است‌ در روح‌ كسى‌ كه‌ نگريسته‌ مى‌شود و نگرنده‌ آن‌ را در روح‌ خود مى‌يابد؛ اين‌ برترين‌ مرتبة خوبرويى‌ است‌» (همان‌، 142).
شاگردان‌ و پيروان‌: از ميان‌ شاگردان‌ و پيروان‌ ابن‌ حزم‌ مى‌توان‌ از ابوعبدالله‌ محمد بن‌ ابى‌ نصر حميدي‌ نام‌ برد. وي‌ فقيه‌، محدث‌، مورخى‌ نامدار و مؤلف‌ كتاب‌ جَذوة المُقتَبس‌ است‌ كه‌ يكى‌از منابع‌ مهم‌ در تاريخ‌ و رجال‌ اندلس‌ به‌ شمار مى‌رود. گرايش‌ به‌ مذهب‌ ظاهري‌ در ميان‌ بعضى‌ از فقيهان‌ پس‌ از ابن‌ حزم‌ نيز ديده‌ مى‌شود. برجسته‌ترين‌ ايشان‌ مجدالدين‌ عمر بن‌ حسن‌ مشهور به‌ ابن‌ دِحيه‌ است‌ (د 633ق‌/1235م‌). دربارة تأثير انديشه‌ها و عقايد ابن‌ حزم‌ در اندلس‌ پس‌ از وي‌ تنها مى‌توان‌ به‌ اين‌ نكته‌ اشاره‌ كرد كه‌ در دوران‌ فرمانروايى‌ موحدون‌ و به‌ ويژه‌ در روزگار حكومت‌ ابويوسف‌ يعقوب‌ بن‌ يوسف‌ بن‌ عبدالمؤمن‌، المنصور (580 - 595ق‌/1184- 1199م‌) مذهب‌ ظاهري‌ ترويج‌ مى‌شد. ابويوسف‌ در راه‌ از ميان‌ برداشتن‌ مذهب‌ مالكى‌ و دعوت‌ مردم‌ به‌ ظاهر قرآن‌ و حديث‌ كوشش‌ بسيار كرد و در اين‌ رهگذر حتى‌ از سوزاندن‌ كتابهاي‌ مذهب‌ مالكى‌ دريغ‌ نداشت‌ (نك: مراكشى‌، 278- 279).
براي‌ آگاهى‌ از پژوهشهاي‌ اروپاييان‌ دربارة ابن‌ حزم‌ و نوشته‌هاي‌ او و ترجمة آنها به‌ كتاب‌شناسى‌ مقالة «ابن‌ حزم‌» در دورة جديد «دائرة المعارف‌ اسلام‌1» نوشتة آرنالدز مراجعه‌ شود.
مآخذ: ابن‌ بسام‌، على‌، الذخيرة فى‌ محاسن‌ اهل‌ الجزيرة، قاهره‌، 1358ق‌/1939م‌؛ ابن‌ حزم‌، على‌، الاحكام‌ فى‌ اصول‌ الاحكام‌، بيروت‌، 1985م‌؛ همو، التقريب‌ لحد المنطق‌، به‌ كوشش‌ احسان‌ عباس‌، بيروت‌، 1959م‌؛ همو، رسائل‌، به‌ كوشش‌ احسان‌ عباس‌، قاهره‌، مكتبة الخانجى‌؛ همو، «رسالة البيان‌ عن‌ حقيقة الايمان‌»، «رسالة التوفيق‌ على‌ شارع‌ النجاة باختصار الطريق‌»، «رسالة فى‌ مداواة النفوس‌ و تهذيب‌ الاخلاق‌»، «رسالة مراتب‌ العلوم‌»، رسائل‌ (نك: ابن‌ حزم‌ در همين‌ مآخذ)؛ همو، «رسالة فى‌ فضل‌ الاندلس‌»، نفح‌ الطيب‌ (نك: مقري‌ در همين‌ مآخذ)؛ همو، طوق‌ الحمامة، به‌ كوشش‌ صلاح‌الدين‌ قاسمى‌، تونس‌، 1985م‌؛ همو، الفصل‌، قاهره‌، 1348ق‌؛ همو، «كتاب‌ ابطال‌ القياس‌، همراه‌ ظاهريان‌، نظام‌ عقيدتى‌ و تاريخ‌» (نك: گولدتسيهر در مآخذ لاتين‌)؛ همو، المحلى‌، به‌ كوشش‌ احمد محمد شاكر، بيروت‌، دارالافاق‌ الجديدة؛ ابن‌ صاعد اندلسى‌، صاعد، طبقات‌ الامم‌، به‌ كوشش‌ لويس‌ شيخو، بيروت‌، 1912م‌؛ ابن‌ عذاري‌ مراكشى‌، احمد، البيان‌ المغرب‌، به‌ كوشش‌ ج‌. س‌. كولان‌ و لوي‌ پرووانسال‌، بيروت‌، 1929م‌؛ حميدي‌، عبدالله‌، جذوة المقتبس‌، به‌ كوشش‌ محمد بن‌ تاويت‌ الطنجى‌، قاهره‌، 1371ق‌؛ ذهبى‌، محمد، سير اعلام‌ النبلاء، به‌ كوشش‌ شعيب‌ ارنؤوط و محمد نعيم‌ العرقسوسى‌، بيروت‌، 1045ق‌/ 1984م‌؛ قرآن‌ كريم‌؛ محمد بن‌ داوود، كتاب‌ الزهرة، به‌ كوشش‌ آرنولد نيكل‌ و ابراهيم‌ طوقان‌، شيكاگو، 1932م‌؛ مراكشى‌، عبدالواحد، المعجب‌، به‌ كوشش‌ محمد سعيد العريان‌ و محمد العربى‌ العلمى‌، قاهره‌، 1368ق‌/ 1949م‌؛ مقري‌ تلمسانى‌، احمد، نفح‌ الطيب‌، به‌ كوشش‌ احسان‌ عباس‌، بيروت‌، 1388ق‌/ 1968م‌؛ ياقوت‌، ادبا؛ نيز:
Dozy, R., Histoire des Musulmans d'Espagne, E d. E. L E vi - Proven 5 al, Leiden, 1932; EI 2 ; Golidziher, I., Die Z ? hiriten, ihr Lehrsystem und ihre Geschichte, Leipzig, 1884, PP. 118-122; ibid, Z @ hir Q ler, sistem ve tarhleri, 5 eviren Cihadtun 5 , Ankara, 1982.
شرف‌ الدين‌ خراسانى‌ (شرف‌) (رب) 3/77
ن‌ * 2 * (رب) 28/3/77