responsiveMenu
فرمت PDF شناسنامه فهرست
   ««صفحه‌اول    «صفحه‌قبلی
   جلد :
صفحه‌بعدی»    صفحه‌آخر»»   
   ««اول    «قبلی
   جلد :
بعدی»    آخر»»   
نام کتاب : دانشنامه بزرگ اسلامی نویسنده : مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامی    جلد : 2  صفحه : 587
اباضيه
جلد: 2
     
شماره مقاله:587


اِباضیّه، یا اَباضیّه، فرقه‌ای از خوارج منسوب به عبداللـه بن اباض تمیمی و از کهن‌ترین فرق پیدا شده در بین مسلمانان. این گروه را پس از اهل سنت و تشیع می‌توان از لحاظ تاریخی مهم‌ترین فرقۀ اسلامی به حساب آورد. با اینکه این فرقع در برابر اکثریت عظیم امت اسلامی (اهل سنت و تشیع) گروه کوچکی به‌شمار می‌آیند، از لحاظ تارخی و شناخت اعتقادات فرق و مذاهب دارای اهمیت بسیار است.
جوامع اباضی تاکنون در انزوای نسبی به‌سر برده و آنچنانکه باید، شناخته نشده‌اند، ظاهراً اباضیان تنها گروه باقیمانده از خوارجند، اما چنانکه از منابع بر می‌آید، صُفریان (گروهی دیگر از خوارج) نیز تا نیمه سدۀ 5ق/11م در سرزمینهای اسلامی می‌زیستند (ابن حزم، 4/190) که سرانجام در اباضیه مستحیل شدند (دائره‌المعارف الاسلامیه، 14/230).
اباضیان که از همان آغاز با بعضی از تندرویهای خوارج سازگاری نداشتند، در سده‌های گذشته در پهنه‌ای بسیار گسترده ــ حتی در اندلس ــ می‌زیستند (ابن حزم، 4/189؛ یاقوت، 4/191) و گروههایی از آنان تا زمان ما باقی مانده‌اند و در عمان، زنگبار و شمال افریقا سکونت دارند. امروزه مذهب عموم قبایل و مردم عمان، زنگبار و شمال افریقا سکونت دارند. امروزه مذهب عموم قبایل و مردم عمان اباضی است (دروزه، 9/158) و قابوس، سلطان این کشور نیز بر همین مذهب است، گرچه رهبر مذهبی ملت به‌شمار نمی‌آید (بریتانیکا، XIII/568). شاید چند مومباسا وجود داشته باشند (نک‌: اسمیت 280؛ والیری، 274). مذهب اباضیه در میان قبایل بربر شمال افریقا هم نفوذ چشمگیری داشته است و هم‌اکنون در جبل نَفوسه و زواره (طرابلس)، جزیره جِربه (تونس) قبایل وادی میزاب (الجزایر) زندگی می‌کنند (اسمیت، 279؛ لویکی، «اباضیان... »، 3؛ بارونی، 31، 32). در زنگبار مسلماً زمانی گروههایی بسیار اباضی مذهب بوده‌اند، لیکن امروزه ظاهراً شافعی مذهبند و فقط خانوادۀ حاکم و نزدیکانشان اباضیند. در تانزانیا هم زمانی اباضیانی بوده‌اند و شاید امروز هم باشند (نک‌: بارونی، 32).
اباضیه خود را اهل الحق، اهل الدعوه، اصحاب الدعوه، اهل الوفاق، و مذهب یا فرقه خود را الدعوه، مذهب الحق، فرقه المحقه و فرقه الناجیه می‌خوانند (اسمیت، 282, 287؛ اسموگورزوسکی، 268). اینان مذهب خود را کهن‌ترین مذهب اسلامی، نزدیک‌ترین مذهب به عصر نبوّت و در عین حال نزدیک‌ترین مذهب به روح اسلام می‌دانند (معمر، 1/61) و معتقدند که چون اهل حقند، سرانجام مذهبشان پیروز خواهد شد (اسمیت، 279؛ نک‌: بارونی، 6). چنین ادعاهایی مخصوص اباضیه نیست، ولی در میان خوارج این قول از بدیهیات است و اینان آنچنان بر حقانیت خود تأکید داشته‌اند که جز خود را کافر انگاشته‌اند ــ اگرچه در نظر همگی ایشان کفر دارای یک معنی نیست. وجود اعتدال نسبی و دوری از افراط در اباضیان موجب شده است که آنان نزدیک‌ترین فرقۀ خوارج به اهل سنت به‌شمار آیند (مبرّد، 2/214؛ ابن حزم، 2/112). در طول زمان بعضی از گروههای اباضیه به اهل سنت نزدیک‌تر هم شده‌اند، تا جایی که اکنون اباضیان لیبی و تونس تفاوت اندکی با اهل تسنن دارند، اما اباضیان الجزایر و عمان تا حدود قابل ملاحظه‌ای بر راه و رسم قدیم اباضی پابرجا مانده‌اند (نک‌: بارونی، 31).
اباضیان انتساب خود را به خوارج انکار کرده‌اند. مورخین برجستۀ، اباضی همچون برّادی در جواهر المُنْتَقات و شماخی در کتاب السیر، تاریخ پیدایش فرقۀ اباضی را به زمان خلافت عثمان می‌رسانند و آن را قدیم‌تر از خروج خوارج در اردوی حضرت علی(ع) می‌شمارند و علت حرکت مخالفت‌آمیز اباضیه در مقابل عثمان را هم اعمال خلاف او که منجر به قتلش شد، می‌دانند (اسمیت، 277-278). البته این سخن نمی‌تواند دلیل جدا بودن اباضیه از خوارج باشد، بلکه بنابر آنچه خواهد آمد، بیش‌تر بر یکی بودن ایشان دلالت دارد. به هر حال اباضیۀ کنونی این را که در زمرۀ خوارج شمرده شوند، ظلمی به خود می‌انگارند و خود را بیگانه‌ترین گروه نسبت به خوارج می‌شمارند (معمر، 1/38، 64، 133).
اباضیه لفظ خوارج را به کسانی که بر حضرت علی(ع) شوریدند یا از وی کناره گرفتند، اطلاق نمی‌کنند، بلکه بنابر اعتقاد ایشان خوارج کسانیند که از اسلام خارج شوند، و خروج از اسلام یا با انکار یکی از احکام ثابت و قطعی دین یا با عمل آنچه قطعاً خلاف نصوص احکام دینی که خود همان انکار است، تحقق می‌یابد. به نظر آنان نزدیک‌ترین فرقه به این معنی ازارقه‌اند که دماء مسلمین و اموال ایشان و سبی زنان و فرزندان آنان را حلال می‌شمرند (معمر، 1/33). چنانکه ابن اباض خود در نامه‌ای به عبدالملک بن مروان، صریحاً از ابن ازرق و اتباعش تبری می‌جوید و ایشان را کافر می‌خواند (نک‌: بارونی، 25).
زمینۀ تاریخی: تاریخ گواه آن است که اباضیه در جریان حرکت خوارج (ﻫ م) پدید آمدند و سپس راهی مستقل در پیش گرفتند. البته زمینۀ انشعاب را ابوبلال مرداس بن اُدَیّه و افکار او فراهم ساخت و این گروه با تأثیر پذیرفتن از راه و روش او، از گروههای تندرو خوارج چون ازارقه و... کناره گرفتند. ابوبلال ــ چنانکه در جای خود خواهد آمد ــ حلقۀ واسطی بود میان جریان اصلی خوارج و گروههای معتدل و میانه‌رو. پس از شهادت امیر مؤمنان علی(ع)، خوارج چند بار قیام کردند که از آن میان قیام ابوبلال مرداس در زمان یزیدبن معاویه دارای اهمیت خاصی است. وی در 58ق/678م پس از رهایی از زندان عبیداللـه بن زیاد همراه با 30 تن از یاران خود از بصره خارج شد و در آسَک (میان رامهرمز و ارّجان) فرود آمد. همراهان او در آنجا 40 تن شدند (مبرد، 2/183-185؛ طبری، 5/313-314، 471؛ یاقوت، 1/62). وی از ابتدا اعلام کرد که بر کسی شمشیر نخواهند کشید و با کسی نخواهند جنگید، مگر آنکه به ایشان حمله شود (مبرد، همانجا؛ ابن عبدربه، 2/240، 241). وقتی وی در آسک به کاروانی از اموال ابن زیاد برخورد، فقط سهم خود و یارانش را از «اعطیات» (جمع الجمع عطا = سهم هر مسلمان از بیت‌المال) برداشت و بقیه را به کاروانیان سپرد؛ و چون از او پرسیدند که چرا بقیه را برنداشتی؟ گفت: آنان نماز می‌گذارند و این اموال (فیء) را هم تقسیم می‌کنند (مبرد، همانجا). عبیداللـه برای سرکوب ابوبلال و یارانش اَسْلَم بن زُرعه (یاقوت، 1/63؛ مَعبدبن اسلّم) را با 000‘2 تن به جنگ او فرستاد. ابوبلال پیش از آغاز جنگ خطاب به دشمنان گفت: چرا با ما می‌جنگید؟ ما بر زمین فسادی نکرده‌ایم و بر کسی شمشیر نکشیده‌ایم؛ ولی به هر حال جنگ واقع شد و 40 تن جنگجوی خارجی قوای خلیفه را شکسته، وادار به فرار کردند (مبرد، 2/185؛ طبری، 5/314، 471). این واقعه در 60ق/680م روی داد (ابن اثیر، 3/519). سال بعد عبیداللـه سپاهی دیگر مرکب از 000‘4 مرد جنگی (ابن اثیر، همانجا: 000‘3) به مقابله با آنان فرستاد. نبرد در یک روز جمعه در دارایجرد فارس روی داد. قوای خلیفه در آغاز کاری از پیش نبردند، اما چون وقت نماز (نماز جمعه) رسید، ابوبلال پیغام داد که مهلتی برای اقامۀ نماز مقرر کنند؛ اما چون خوارج به نماز برخاستند، سپاهیان دشمن بر سر آنان ریختند و همه از جمله مرداس را به قتل رساندند (مبرد، 2/186-187؛ طبری، 5/471؛ ابن عبدربه، 1/183).
عقاید ابوبلال معرف نخستین مراحل شکل‌گیری آراء خوارج است (معروف، 197). وی تقیه را جایز می‌دانست و معتقد بود که خداوند گشادگی کار مؤمن را در تقیه قرار داده است (مبرد، 2/182). کسی را که نماز بگزارد مسلمان، و تجاوز به حقوق او را ممنوع می‌دانست، شمشیر کشدن بر مسلمانان را نهی می کرد، از ستم می‌گریخت و فقط به قصد دفاع به جنگ می‌پرداخت و کشتار جمعی بی‌دلیل (استعراض) را روا نمی‌داشت و از خوارجی که بدین کار دست می‌زدند، تبرّی می‌جست و خروج زنان را هم حرام می دانست (مبرد، 2/182-185؛ ابن عبدربه، 1/184؛ ابن اثیر، 3/518). وی همچنانکه تقیه را مجاز می‌دانست، قعود را هم برخلاف خوارج تندرو به کلی نفی نمی‌کرد و منابع خروج و قعود او اشاره دارند (درجینی، 2/215). از گفته‌های اوست که «اگر دو نَفْس داشتم یکی را به جهاد در راه خدا می‌گماردم و دیگری را برای برآوردن نیازهای مسلمین به کار می‌گرفتم» (جیطالی، 2/143).
نظریات ابوبلال به آراء اباضیان بسیار نزدیک و از عقاید خوارج تندرو ــ چه قبل، چه بعد از او ــ دور است، اما به لحاظ شخصیت برجسته‌اش همۀ خوارج او را از خود می دانستند و بزرگ می‌داشتند (مبرد، 2/181؛ ابن اثیر، 3/518). بیش از همۀ گروههای خوارج، صفویه (ﻫ م) و اباضیه به تعالیم و راه و روش او نزدیک بودند. صفریه خود را از پیروان نخستین «محکّمه» (خوارج) می‌دانستند و ابوبلال مرداس را، پس از عبداللـه بن وهب راسبی و حرقوص بن زهیر، امام خویش می خواندند (بغدادی، الفرق، 55). جیطالی (از علمای بزرگ اباضی) هم جابربن زید، ابوبلال مرداس و ابوعبیده مسلم بن ابی کریمه را در کنار یکدیگر و هم شأن یکدیگر ذکر می‌کند و از بزرگانی می‌شمارد که شایستۀ پیرویند (1/65).
به هر حال باتوجه به نزدیکی آراء صفویه و اباضیه و دوری این هر دو فرقه از سایر فرق تندرو و افراطی خوارج، ابوبلال را می‌توان آماده کنندۀ زمینه یا برخاسته از زمینۀ قبلی برای جنبش اعتدالی خوارج به‌شمار آورد، زیرا این گرایش به اعتدال از قبل با فَرَوه بن توفل و یارانش که در جنگ نهروان از جمع خوارج خارج شده و قعود را مجاز دانسته بودند، آغاز شده بود و سپس با مرداس ادامه یافت و پیشرفت کرد تا سرانجام در مذاهب ابن اباض و ابن صفار به اوج خود رسید.
پیدایش مذهب اباضی: پس از کشته شدن ابوبلال، ابن زیاد به قصد ریشه‌کن کردن خوارج با شدت بیش‌تری به قلع و قمع آنان ادامه داد. متقابلاً خوارج هم به قصد جهاد در بصره گرد آمدند، و در میان آنان رهبران قوم همچون نافع بن ازرق (ﻫ م)، عبداللـه بن صفار و ابن اباض حاضر بودند و ظاهراً نافع نسبت به دیگران ریاستی داشت. اتفاقاً در همین ایام عبداللـه بن زبیر (ح م) در مکه قیام و ادعای خلافت کرده بود. نافع در این جمع از خوارج خواست که به سوی ابن زبیر روند تا از عقیده او آگاه شوند، پس اگر با ایشان همرأی است، در کنار او بجنگند و اگر عقیدۀ دیگری دارد، از کعبه دفاع کنند. ابن زبیر در ابتدا خود را با آنان موافق نشان داد و هر دو گروه به اتفاق جنگیدند (64ق/684م) و سپاه شام را از مکه دفع کردند (مبرد، 2/202-206؛ طبری، 5/564؛ ابن عبدربه، 2/235-237).
پس از اتحاد اولیه و دفع دشمن مشترک، خوارج بر آن شدند که دربارۀ عقیدۀ ابن زبیر تحقیق کافی کنند و از نظرش دربارۀ عثمان آگاه شوند. ابن زبیر که در این زمان خود را از خوارج بی‌نیاز می‌دید، به عثمان اظهار تولّی کرد، طلحه و زبیر را ستایش نمود و از خوارج تبرّی جست. بدین ترتیب خوارج از او روی گردان شدند (مبرد، همانجا؛ طبری، 5/566؛ ابن عبدربه، همانجا).
پس از جدایی خوارج از ابن زبیر در 64ق گروهی از آنان به بصره رفتند و گروهی به یمامه. سرکردگان گروهی که به بصره رفتند، نافع بن ازرق حنظلی، عبداللـه بن صفار سعدی، عبداللـه بن اباض و چند تن دیگر بودند و گروهی که به یمامه رفتند گرد نجده بن عامر حنفی، عطیه ابن اسود و ابوفُدَیک جمع شدند (دینوری، 269؛ مبرد، 2/207؛ طبری، 5/566-567).
از گروهی که به بصره رفتند و مدعی پیروی از ابوبلال بودند (همانجا)، 300 تن با نافع هم‌پیمان شدند تا به رهبری او قیام کنند و با این هدف به اهواز رفتند (64ق). دسته‌های دیگری از خوارج نیز از بیم آزار ابن‌زیاد از بصره خارج شدند و به نافع پیوستند، اما از میان آنان کسانی که با قیام موافق نبودند، به رهبری عبداللـه بن اباض، عبداللـه بن صفار و ابوییهس هیصم بن جابر در بصره ماندند (مبرد، 2/207، 213؛ طبری، 5/567).
نافع از اهواز نامه‌ای خطاب به خوارج بصره نوشت و آنان را از اقامت در میان کفار و مشرکین منع و دعوت به مجاهده کرد. استدلال نافع برای ادامۀ قیام این بود که مخالفان ما مشرکند و بنابر فرمان خدا برائت از آنان واجب است، و چون دشمن خدا و رسولند باید با ایشان جنگید و زنانشان را نباید به همسری گرفت. ابن اباض چون از مضمون نامۀ نافع مطلع شد، اظهار داشت که «اگر این قوم ]یعنی مخالفان[ مشرک بودند، سخنان نافع درست بود... ولی اینان تنها کافرِ نعمتها و احکامند و از شرک بدورند و تنها خون اینان بر ما حلال است نه اموالشان». عبداللـه بدورند و تنها خون اینان بر ما حلال است نه اموالشان». عبداللـه بن اباض بر آن بود که مخالفانِ مسلمان آنان کافرند به مشرک؛ ازدواج با ایشان و ارث بردن از آنان جایز است؛ غنیمتی که می‌توان در جنگها از ایشان گرفت، فقط سلاح است و اسب، نه چیز دیگر؛ کشتن آنان به‌طور پنهانی و اغتیالِ ایشان حرام اسنت، اما پس از اقامۀ حجت و در جنگ می‌توان به قتل آنان اقدام کرد (مبرد، 2/212-214؛ طبری، 5/567-568؛ ابن عبدربه، 1/186-187؛ شهرستانی. 1/244).
پیشگامان اباضیه:
1.عبداللـه بن اباض: در عمان همزۀ این نام را به فتح می خوانند و در شمال افریقا به کسر (طعیمه، 43-44). وی همچون عبداللـه بن صفار، از بنی عُبیدبن مُقاعِس بود که بنی تمیم بودند (ابن عبدربه، 3/299-300). طعیمه وی را عبداللـه بن اباض بن ثعلبۀ تمیمی، از بنی مره بن عبید بن رهط الاحنف بن قیس می‌داند (ص 43) و طبری او را از بنی صریم می‌خواند (5/566)، اما ابم حزم اباضیه را اصحاب عبداللـه بن یزید اباضی فرازی کوفی می‌داند (2/112) که معلوم نیست بر چه اصلی مبتنی است.
از تاریخ تولد و مرگ ابن اباض اطلاعی در دست نیست. از تابعین نخستین بوده، صحبت صحابه را درک کرده و قطعاً در زمان عبدالملک بن مروان (د 86ق/705م) زنده بوده، زیرا می‌دانیم که با او مکاتباتی داشته است (بارونی، 17-27؛ معمر، 1/150). گویا مرگ ابن اباض در 80ق/699م رخ داده است (نک‌: موسوعه، 1/36)، ولی درجینی حدس می‌زند که او حداکثر تا سال 100ق/718م زنده بوده است (2/214). محل درگذشت او نیز به گفتۀ ابن حوقل جبل نفوسه بوده است (1/37، 95)، اما در این سخن جای تأمل است. شهرستانی که خروج عبداللـه بن اباض را در زمان مروان بن محمد (آخرین خلیفۀ اموی) می‌داند (1/244)، او را به جای عبداللـه بن یحیی که در زمان ابوعبیده (یک نسل بعدتر از ابن اباض) می زیسته، گرفته است.
عبداللـه بن اباض پایه‌گذار عقاید و احکام مذهب اباضی است (اسمو گورزوسکی، 263) و اباضیان از او با تکریم تمام سخن گفته‌اند: ابوالعباس بن منصور سکسکی وی را از پیشوایان برجسته می‌شمارد (طعیمه، 45) و درجینی او را به عنوان امام اهل طریق و کسی که مبانی اعتقادی را سامان بخشید و سخن او در اعتقادات مرجع و معتمّد است و نیز به عنوان روشنگر راههای استدلال و... می‌ستاید و او را به عنوان کسی که از ازارقه و بیهسیه و نجدیه دوری جسته و شاهراه اعتدال را پیموده است، معرفی می‌کند (نک‌: درجینی، 2/214). به‌علاوه گفته‌اند که او تدوین کنندۀ مذهب و استوار سازندۀ مبانی آن بوده است که به اصحابش اقامۀ حق و برکندن بنای جور و ظلم را تلقین می‌کرد (معمر، 1/151)، ولی ابن حجر می‌نویسد: گفته شده که ابن اباض از بدعت خود برگشت و یارانش از او برائت جستند، اما نسبت آنها بدو ادامه یافت (لسان، 3/248) که صحت این سخن محقق نیست.
از حوادث مربوط به زندگی او تقریباً این نکته مسلم است که در دفاع خوارج از شهر مکه که ذکرش گذشت، شرکت داشته (64ق) و اگر قبول کنیم که در جبل نفوسۀ مغرب در گذشته است، می‌بایست بعد از این تاریخ، از بصره به آنجا رفته باشد (نک‌: لویکی، همان، 4). منابع اباضی می‌گویند که ابن اباض در کلیۀ امور به فتاوی جابربن زید اتکا داشت و در کارها با او مشورت و از آراء او متابعت می‌کرد (بارونی، 29؛ معمر، 1/151).
2. جابربن زید: ابوالشعثاء جابربن زید ازدی یُحْمَدی (یَحْمَدی) جَوفی حُرَفی، عالمو محدث مشهور و از تابعین است. وی اهل عمان بوده (ابن سعد، 7/179؛ بخاری، 1(2)/204؛ ابن حبان، 4/101؛ یاقوت، 2/243-244) و ظاهراً اصلش از حُرَقۀ عمان بوده است، به او جَوفی هم گفته‌اند، زیرا در میان ازدیان بصره، در محلی که به آن درب الجَوف می گفتند سکونت داشت (یاقوت، 2/156-157، 243-244). مرگ وی را در 93ق/712م (ابن سعد، 7/182؛ بخاری، همانجا؛ ابن حبان، 4/102؛ یاقوت، 2/244) یا 103ق/721م (ابن سعد، همانجا؛ مسعودی، 3/203؛ ابن حجر، تهذیب، 2/38) و یا 104ق (ابن حجر، همانجا، به نقل از هیثم بن عدی) گفته‌اند.
اباضیه جابربن زید را نخستین امام خود دانسته‌اند (بارونی، 28-29؛ معمر، 1/59، 60؛ نیز نک‌: اشعری، 1/175). درجینی در حالی که جابر، ابوبلال مرداس، عبداللـه بن اباض و بعضی دیگر از خوارج را با عنوان مشایخ اباضی نیمه دوم قرن اول هجری ذکر می‌کند (1/7)، او را نخستین شیخ از طیقۀ دوم مشایخ اباضی می‌شمارد (2/205-214). شاهد دیگرِ مقبولیتِ وی نزد اباضیان این است که نّفاث بن نصر (نک‌: دنبالۀ مقاله) از میان تمامی کتب کتابخانۀ خلیفۀ عباسی (شاید مأمون) فقط طالب دیوانِ (مجموعۀ احادیثِ) جابربن زید شد و از آن کتاب که در اختیار اباضیان نبود، نسخه‌ای برداشت (درجینی، 1/80-82؛ بارونی، 43). به‌علاوه نقل احادیث از جابربن زید در میان علمای اباضی امری معمول بوده است (مثلاً نک‌: جیطالی).
انتساب اباضیان به جابر و پیروی آنان از وی مختص به ادوار بعد از او نیست، بلکه در زمان خود وی هم سابقه داشته است. برخی از علمای رجال به این نکته اشاره کرده و نیز گفته‌اند که او خود این نسبت را انکار کرده و از اباضیه برائت جسته است، و به گفتۀ ابن سعد در زمان مرگ هم بیزاری خویش را از این فرقه اعلام داشته است (دربارۀ این انتساب نک‌: ابن سعد، 7/181-182؛ بخاری، 1(2)/204؛ ابن ابی حاتم، 1(1)/495؛ ابن حبان، 4/101؛ ابونعیم، 3/89؛ ابن حجر، تهذیب، 2/38). با اینهمه شهرستانی، ابوالشعثاء نامی را از متقدمین خوارج می‌خواند (1/252)، و ابن ابی‌الحدید هم شخصی را با همین کنیه به اباضیه نسبت می‌دهد (5/77)، اما همو در کنار نام کسانی چون عمروبن دینار و مجاهد از سلف (تابعین) جابربن زید را نیز از خوارج می خواند (5/76).
اباضیه که جابر را از خود می‌دانند و در ذکر فضائل او داد سخن می‌دهند، هیچ‌جا قولی را از او که حاکی از قبول یا تأیید نظریات اباضی باشد و یا بر صحت انتساب او به این گروه دلالت کند نمی‌آورند (مثلاً نک‌: درجینی، 2/205-214، معمر، 1/59-63، 143-150، 2(1)/21؛ بارونی، 28-29). از قدمای غیراباضی هم بعضی، مثل بخاری (1(2)/204) و ابونعیم اصفهانی (3/85-91) می‌گویند که از او سخنی که ارتباطش را با اباضیان برساند، شنیده نشده است. برعکس غالباً وی را از ائمۀ اهل سنت و از اصحاب عبداللـه بن عباس دانسته‌اند (مثلاً: یاقوت، 2/243).
تقریباً علمای رجال و حدیث جملگی از او به نیکی یاد کرده، وی را از ثقات دانسته، درجۀ علم و اجتهادش را ستوده و از حفّاظ (طبقۀ سوم) خوانده و گفته‌اند که دانش او دربارۀ کتاب خدا از همه بیش‌تر بوده است. نیز می‌دانیم که در غیاب حسن بصری، مردم از او فتوا می‌گرفته‌اند (عجلی، 93؛ ابن سعد، 7/179-182؛ بخاری، همانجا؛ ابن حبان، 4/101-102؛ ابونعیم، 3/85-91؛ ذهبی، 1/72-73؛ ابن حجر، تهذیب، 2/38). اگر عموم اهل سنت و فقهای آنان دربارۀ صحت اعتقاد جابر کمترین شکی داشتند، این جایگاه را بدو نمی‌دادند و علمای رجال و درایه با تمامی دقت نظر و سختگیری، چنین با ستایش از او سخن نمی‌گفتند. در جایی هم دیده نشده است که وی را از متروکین یا از ضعفا خوانده باشند.
به هر حال دلیل قطعی بر اباضی بودنِ جابر در دست نیست، و البته اباضیه هم می توانند تبرّیِ وی را از این مذهب از جهت تقیه بدانند. از این روی حکم قطعی در این باب ممکن نیست.
3. ابوعبیده مسلم بن ابی کریمۀ تمیمی: وی از شاگردان جابر و از ائمۀ اباضیه (بارونی، 30-31؛ عمر، 1/153-159) و از مشایخ نیمۀ اول قرن دوم (درجینی، 1/7) بوده است و ظاهراً تا 160ق/777م زنده بوده است (نک‌: همو، 1/45). به گفتۀ ابوالفرج اصفهانی نام او کودین بوده (23/224)، و جاحظ او را مسلم بن کرزین می‌نامد (1/274، 3/166). از این روی ظاهراً اصل ایرانی داشته و از موالی بنی تمیم بوده است. درجینی او را در رأس طبقۀ سوم از مشایخ اباضی ذکر می‌کند (2/238-246) و جاحظ وی را از علما و رواه خوارج می‌خواند (همانجا). ابوعبیده مسلم که پس از عبداللـه بن اباض بزرگ‌ترین رهبر و مجتهد اباضیه به‌شمار می‌رود، در محضر جابربن زید کسب دانش کرد و گفته‌اند که به درجات عالی علمی رسید (درجینی، 2/238؛ بارونی، 30-31). با این حال، ابن ابی حاتم وی را مجهول (4(1)/193) و ابن جوزی از ضعفا و متروکین می‌داند (کتاب الضعفا، 3/118)، تنها ابن حبان نام او را در شمار ثقات آورده است (5/401). وی ظاهراً سعی در اختفای حال خود داشته و در کتب رجال از او کمتر سخن به میان آمده است. درجینی می‌گوید که او دین را (یعنی مذهب اباضی را) در خفا حفظ کرد تا به دست «حمله العلم» (الخمسه الیمامین) آشکار شد (2/238؛ قس: همو، 1/70).
ابوعبیده که گویا 40 سال تعلّم کرد و 40 سال تعلیم (جیطالی، 1/65)، دانش خود را بیش از همه به ابوعمرو ربیع بن حبیب (رأس مشایخ اباضیِ پس از وی) آموخت (درجینی، 1/7، 49) و او را به جانشینی خود برای هدایت قوم برگزید (همو، 2/245). ربیع بن حبیب فقیه و حافظ معتبر و صاحب جامع صحیح یا مسند مشهور اباضیان است (طعیمه، 51-52). اعتقاد اباضیان به مسند ربیع تا جایی است که شیخ عبداللـه بن حمید سالمی آن را «صحیح‌ترین کتب حدیث از لحاظ روایت و برترین این کتب از لحاظ سند» می‌خواند و آن را پس از قرآن صحیح‌ترین کتاب می‌شمارد (نک‌: طعیمه، 106). پس از ربیع ابوسفیان محبوب بن رحیل رأس جماعت اهل الدعوه در مشرق شد (درجینی، 1/70).
لیکن وارثان علم ابوعبیده در مغرب پنج تن (حمله العلم) بودند، که از میان قبایل بربر به مشرق رفته بودند تا از علمایی همچون ابوعبیده علم بیاموزند. آنان پس از بازگشت «حمله العلم الی المغرب» لقب گرفتند (بارونی، 35؛ معمر، 2(1)/26، 27). اشتروتمان می‌گوید پیش از این پنج تن، ابن مغطیر نفوسی اهل جنّاوُن از مرکز تبلیغی ابوعبیده به جبل نفوسه در مغرب رفته بود (ص 266) که پس از بازگشت، همچون مرجعی بزرگ برای تدریس و فتوا شناخته می‌شد (معمر، 2(1)/27). درجینی نام نخستین عالم اباضی را که از بصره به مغرب رفت سلامه بن سعید می‌نامد (1/11)، اما معمر نام این نخستین مبلّغ را سلمه بن سعد ذکر می کند و می‌نویسد که او در اوایل قرن 2ق/8م به افریقا رفت و طی 10 سال فعالیت تبلیغی مذهب اباضی را بین تِلمِسان و خلیج سِرْت در الجزایر و تونس و لیبی نشر داد. او گروهی را که حمله العلم نیز از آنان بودند، برای کسب دانش به بصره نزد ابوعبیده فرستاد (2(1)/25-26). نام این پنج تن (حمله العلم) اینهاست: ابوالخطّاب عبدالاعلی بن سَمْح مَعافری، عبدالرحمن بن رستم فارسی، عاصم سَدْراتی، اسماعیل بن دَرّار غدامِسی و ابوداوود قبلی (درجینی، 1/19). معمر گوید که این پنج تن همه از بربر نبودند، بلکه یکی از آنان یعنی ابوالخطاب عبدالاعلی عربی یمنی بود (2(2)/13؛ نیز لویکی، همان، 16). جیطالی سه تن از حمله العلم را نام می‌برد: امام عبدالرحمن به رستم و ابوالخطاب عبدالاعلی عربی یمنی بود (2(2)/13؛ نیز لویکی، همان، 16). جیطالی سه تن از حمله العلم را نام می‌برد: امام عبدالرحمن بن رستم و ابوالخطب عبدالاعلی معافری که این دو از ابوعبیده اجازه فتوا داشتند، و ابوداوود قبلی که اجازه فتوا نداشت. دو تن نخست به‌ویژه از آن جهت مهمُمند که امامت اباضی را در مغرب بنیاد نهادند (1/125) ــ چنانکه خواهد آمد. مشایخ اباضیۀ بصره به‌ویژه ابوعبیده توانستند در نیمه اول قرن 2ق/8م، سه مرکز امامت اباضی، مستقل از یکدیگر در حضرموت، مغرب و عمان به وجود آورند (لویکی، همان، 3, 5) و یا حداقل در شکل‌گیری این مراکز دخیل و مؤثر باشند. مثلاً درجینی از کمکهای ابوعبیده به قیام عبداللـه بن یحیی و ابوحمزه مختار در حضرموت سخن می‌گوید (2/262) که منجر به تأسیس نخستین امامت اباضی و رویدادی مهم در تاریخ خلافت اموی شد.
قیام در حضرموت: جزئیات تبلیغات اباضیان در جنوب عربستان چندان روشن نیست لیکن می‌توان حدس زد به سبب آنکه رؤسای اباضی بصره در میان جماعاتی از قبیلۀ ازد (ﻫ م) می‌زیستند، و بسیاری از شیوخ اباضی هم ازدی بودند، این کار به آسانی میسّر بوده است، این ازدیان بی‌گمان با تودۀ اصلی ازد در جنوب عربستان ارتباط داشته‌اند و به واسطۀ آنان مذهب اباضی به آنجا منتقل شده است (لویکی، همان، 5). پس شاید بی‌سبب نبوده که خوارج در 71ق/690م به صنعا هجوم برده، آنجا را تصرف کردند. گرچه در این اقدام به زودی شکست خوردند (همان، 4) ولی کاملاً ریشه‌کن نشدند و به حیات خود در این ناحیه از عربستان ادامه دادند تا سرانجام در فرصت مناسب قیام کردند و حکومتی برای خود تشکیل دادند.
ستم امویان بر مردم یمن سبب قیام ابویحیی عبداللـه بن یحیی بن عمربن اسود... بن حارث کندی (از اهالی حضرموت)، قاضی مجتهد و پرهیزگار این سرزمین شد (ابوالفرج، 23/324؛ لویکی، همان، 6). ظاهراً تشویق مردم نیز در خروج وی بی‌تأثیر نبوده است. وی نامه‌ای به ابوعبیده مسلم و دیگر مراجع اباضی در بصره نوشت و نظر ایشان را در این‌باره جویا شد. آنان چنین حکم دادند که اگر قادر به صبر نیست، خروج کند (ابوالفرج، همانجا).
ابوعبیده، ابوحمزه مختاربن عَوف ازدی و و بَلج بن عُقبۀ ازدی را برای یاری او و سازمان دادن به تشکیلات امامت در حضرموت بدانجا اعزام نمود. این فرستادگان در اواخر سال 128ق/746م با عبداللـه در مکه ملاقات کردند و نامه‌ای از سوی بزرگان اباضی بصره به او تسلیم نمودند که در آن توصیه شده بود تا در قیام خود افراط نکند و به اسلاف صالح اقتدا کند (همانجا؛ نیز نک‌: طبری، 7/348). در ضمن 000‘10 درهم را که جمع کرده بودند، برای رهبران قیام فرستادند تا در تهیه سلاح و دیگر لوازم به کار برند (درجینی، 2/262). فرستادگان اباضی به اتفاق عبداللـه بن یحیی به حضرموت رفتند (129ق/746م). و با او بیعت کردند (طبری، هامنجا؛ ابوالفرج، 23/225-226). بدین ترتیب نخستین امامت اباضی بنیاد نهاده شد. و پس از تصرف دارالاماره و بازداشت والی، عبداللـه بن یحیی با عنوان «طالب الحق» بر حکومت نشست (ابوالفرج، همانجا).
اقدام بعدی اباضیان آن بود که با 200 تن به جانب صنعا (پایتخت یمن و مهم‌ترین شهر آن روز در جنوب عربستان) رفتند و با عامل مروان بن محمد در صنعا جنگیدند و پیروز شدند و حکومت آنجا را به دست گرفتند (همانجا). عبداللـه بن یحیی، طالب الحق، پس از پیروزی، در صنعا خطبه‌ای خواند و مردم را به «دوستی با دوستان خدا و دشمنی با دشمنان خدا» دعوت کرد و اظهار نمود که راهی بجز راه خدا و رسول او ندارد، نیز اعلام کرد که هر کس زنا کند، سرقت کند و خمر بنوشد کافر است و هرکس در کافر بودن او شک کند، خود کافر است (همو، 23/226-227). وی شهر صنعا را پایتخت خود قرار داد و شخصی به نام عبداللـه بن سعید حَضْرَمی را به ولایت حضرموت گماشت. سپس برآن شد تا مکه و مدینه را تصرف کند و این مناسب‌ترین موقع برای گسترش حرکت اباضیان بود، زیرا قیام عباسیان در همان سال (129ق/747م) در خراسان آغاز شده بود و خلفای اموی سخت سرگرم رفع آن بودند. پیروزی اولیه قیام آنان در حجاز مدیون همین امر است (لویکی، همان، 7).
در همان سال عبداللـه بن یحیی، ابوحمزه مختار و بَلْج بن عُقبه را به حج فرستاد تا مردم را به شعار لا حُکْمَ اِلا لِلّه دعوت کنند و بر ضد مروان بن محمد را برانگیزند (طبری، ابوالفرج، همانجاها). ابوجمزه که از اباضیان بصره بود، پیش از آن هم هر سال به مکه می‌رفت و احتمالاً ضمن تبلیغ آیین خویش مردم را به مخالفت با خلافت آل مروان دعوت می کرد (طبری، همانجا). اباضیان که 700 تن (یا 900، 000‘1 یا 100‘1 تن) بودند و عمامه سیاه بر سر و پرچمهای سیاه در دست داشتند، برای انجام مناسک و خونریزی به دست ابوحمزه افتاد (طبری، 7/374-375؛ مسعودی، 3/242؛ ابوالفرج، همانجا؛ لویکی، همان، 8). قوای اموی که از مکه گریخته بودند، در جایی به نام قُدَید اردو زدند و ظاهراً بسیاری از مدنیان نیز به آنان پیوستند. ابوحمزه به قصد تصرف مدینه از مکه خارج شد و به مردم پیام فرستاد که قصد جنگ ندارد و تنها می‌خواهد از مدینه بگذرد و با کسانی که بر مردم ظلم کرده‌اند، بجنگد. مردم مدینه نپذیرفتند و در جنگی که در قدید رخ داد، شکست سختی بر آنان و قوای اموی وارد آمد، چنناکه کشتگان ایشان را 700 یا 230‘2 تن ذکر کرده‌اند. این پیروزی و تصرف مدینه در صفر 130ق/اکتبر 747م صورت گرفت (طبری، 7/394-395؛ ابوالفرج، 23/232-234، 237؛ ابن اثیر، 5/388-389). ابوحمزه سه ماه در مدینه حکومت کرد (همو، 5/390). وی خطبه‌ای برای اهل مدینه ایراد کرد که در تاریخ اباضیه اهمیت خاص دارد. در این خطبه از اعمال اباضیان دفاع کرد، حقانیت آنان را متذکر شد و از مردم خواست که دست از حمایت آل مروان بردارند و اعلام کرد که قیامش برای اقامۀ حق و عدل بوده و از سه شخص یا گروه برائت جست: حاکمی که خلاف فرمان خدا عمل کند. کسانی که از چنین حاکی پیروی کنند و کسانی که راضی به عمل او باشند. آنگاه از خلافت عثمان و حضرت علی(ع) انتقاد کرد، معاویه را ملعون خواند و از یزید با زشت‌ترین صفات یاده کرد. به قولی فقط عمربن عبدالعزیز را مستثنی کرد و به قولی حتی بر او هم لعنت فرستاد (جاحظ، 2/99-103؛ طبری، 7/395-397؛ ابن عبدربه، 4/228-231؛ ابوالفرج، 23/237-244؛ درجینی، 2/264).
اباضیان پس از تصرف مکه و مدینه به صورت خطری جدّی برای حکومت امویان درآمدند. پس مروان، خلیفۀ اموی، سپاهی مرکب از 000‘4 مرد جنگی به فرماندهی عبدالملک بن محمدبن عطیۀ سعدی به جنگ آنان گسیل داشت. ابوحمزه به مقابله برخاست و 600 تن را با فرماندهی بلج بن عقبه به نبرد با امویان فرستاد (جمادی‌الاول 130ق/ژانویه 748م). دو سپاه در وادی‌القُری درگیر شدند و اباضیان شکست خوردند (مسعودی، 3/242؛ ابوالفرج، 23/244-246؛ ابن اثیر، 5/291). ابوحمزه با شنیدن خبر این شکست عده‌ای از افراد خود را در مدینه گذاشت و خود به قصد مکّه از مدینه خارج شد (طبری، 7/399). در 130ق نبردی سخت میان امویان و باضیان در مکه درگرفت. اهل مکه به پشتیبانی امویان برخاستند و سرانجام ابوحمزه و همسرش در «فم الشعب» کشته شدند، و جسد ابوحمزه و سه تن دیگر از سران اباضی در همانجا به دار آویخته شد (طبری، مسعودی، همانجا؛ ابوالفرج، 23/247). با رسیدن این خبر به مدینه، مردم بر سر یاران ابوحمزه ریختند و آنان را کشتند (طبری، همانجا).
عبداللـه بن یحیی چون از کشته شدن ابوحمزه، سردار بزرگ خود، باخبر شد، فرماندهی اباضیهۀ صنعا را خود برعهده گرفت و برای مقابله با قوای اموی از شهر بیرون آمد. ابن عطیه نیز به قصد ادامه مأموریت خود به سوی صنعا شتافت. در جنگ بزرگی که بین دو طرف روی داد اباضیان شکست خوردند و عبداللـه بن یحیی و بسیاری از یاران او کشته شدند. تنها شمارِ اندکی از سپاهیان اباضی توانستند به حضرموت بگریزند. اینها همه طی یک ماه پس از کشته شدن ابوحمزه رخ داد (طبری، 7/400؛ مسعودی، همانجا؛ ابوالفرج، 3/254-255). امویان به فرماندهی ابن عطیه حضرموت را محاصره کردند، اما مروان به او فرمان داد که به مکه بازگردد. در راه بازگشت چند تن از خوارج بر سر او ریختند و به قتلش رساندند (ابوالفرج، همانجا).
از تمامی قلمرو عبداللـه بن یحیی تنها حضرموت به عقاید اباضی وفادار ماند. مسعودی گوید که در زمان او (سال 332ق/944م) بیش‌تر مردم آنجا اباضی مذهب بودند و از لحاظ عقاید میان آنان و اباضیان عمان اختلافی نبود (3/242). ظاهراً اغلب اباضیان جنوب عربستان پیرو شاخۀ وَهْبیه بوده‌اند که مهم‌ترین فرقۀ اباضی شمرده می‌شد. از پیروان شاخۀ طَریفیه و احتمالاً گروهی از فرقه نُکّاری نیز در میان آنان بوده‌اند (لویکی، همان، 15).
اباضیان حضرموت پس از چندی گرفتار اختلافات داخلی شدند و به تدریج به امامت اباضی عمان پیوستند (همان، 9-12).
اباضیان در عمان: گرایش مردم عمان به مذهب اباضیه باید از اوایل تشکیل فرقه و گسترش آن آغاز شده باشد. آنچه درباره ارتباط مرکزیت اباضیان در بصره با تیره‌هایی از قبیله ازد گفتیم، در اینجا نیز می‌تواند صادق باشد، زیرا شاخه مهمی از تیرۀ ازد، از سدۀ 6م از داخل عربستان به عمان کوچ کردند و در آنجا سکونت گزیدند و با مجوزی که از شاهان ساسانی داشتند بر این منطقه تسلط یافتند (نک‌: ﻫ د، ازد).
از آغاز حرکت و جنگهای خوارج در زمان امویان، بعضی از روسای فرقۀ اباضیه به عمان آمدند و به نشر عقاید خود پرداختند و یاران بسیاری گرد آوردند (دروزه، 9/161). انتشار مذهب اباضی به خصوص در میان ازدیان عمان باید گسترده و اعتقاد به آن باید نسبتاً محکم بوده باشد، زیرا نخستین امام شناخته شده اباضی آنجا جُلَندی بن مسعود از اینان بود و او بود که با پشتیبانی قبیله نیرومند خود توانست موفقیتهای شایانی به دست اورد ــ چنانکه خواهد آمد. قدرت حاکم به‌طور سنتی از آنِ قبیلۀ ازد بوده است و امامان نیز اغلب از همین طایفع برگزیده می‌شدند. خاندان سلطنتی کنونی عمان هم که اباضی مذهبند، از همین قبیله‌اند.
عقاید اباضی که از همان آغاز در عمان مورد اقبال عموم بود، همچنان ادامه یافت. ابن حوقل در سدۀ 4ق/10م می‌گوید که در عمان شُراه (ﻫ م) غلبه دارند (1/38) و از این اشاره باید شاخۀ اباضی مورد نظر بوده باشد. در سده 7 و 8ق/13 و 14م نیز بنابر گزارشهای یاقوت (3/717) و ابن بطوطه (ص 272) اکثریت نزدیک به اتفاق مردم عمان اباضی مذهب بوده‌اند و عمان تا زمان ما به عنوان تنها کشور اباضی مذهب باقی مانده است، و مردم عمان برخلاف گفته ابن اثیر (5/584) بجز با اباضیان با دیگر خوارج رفتاری خشن و ستیزه‌جویانه داشته‌اند و نمونۀ آن مبارزۀ ایشان با شیبانِ صُفری مذهب بود. خوارج نَجَدات نیز مدتی عمان را در تصرف خویش گرفتند، ولی به همین سبب دولتشان دیری نپایید و در 73ق/692م از میان رفت (نک‌: والیری، 253).
اباضیان عمان همواره مترصد فرصت بودند تا امامتی مستقل بنا نهند. پس از شکست وادی القری و اضمحلال امامت در حضرموت در 130ق/748م، اباضیان پراکنده به عمان پناه بردند و هستۀ قدرتمندی تشکیل دادند (نک‌: لویکی، همان، 10). انحلال سلسله اموی در 132ق/750م و بی‌نظمی و ضعفی که به قدرت مرکزی راه یافته بود، به اباضیان عمان امکان داد تا آرزوی دیرینۀ خود را محقق سازند. پس شخصی را به نام جُلَنْدی (یا جُلُنْدی) بن مسعودبن جَیْفربن جلندی ازدی را از میان خود به امامت برگزیدند (ابن اثیر، 5/355). بیعت با او به عنوان امام، محققاً در ثلث اول قرن 2ق/8م صورت گرفت (نک‌: دروزه، 9/162)، اما سالهای 135ق/752م (والیری، 255؛ لویکی، همانجا)، 133 یا 134ق/751م (بریتانیکا، XIII/886) هم در این مورد شکست و کشته شدن او باید در سال 134ق/751م روی داده باشد.
ظاهراً این نام جُلَنْدی یا جُلَنْدی، لقبی عمومی برای فرمانروایان ازدی بوده است، اما بعداً برای تشخیص نخستین رهبران عمان به عنوان اسم خاص بکار رفت (والیری، 256؛ لوند، 5). او رهبری پرهیزگار و مورد علاقۀ مردم بود، و می‌گفت که قدرت باید در دست جامعه باشد (دروزه، 9/162؛ والیری، 257). وی بر تمامی عمان (دروزه، 9/161) و بر بخشی از حضرموت حکومت می‌کرد (لویکی، همانجا). به همین سبب پس از آن نیز همواره حضرموت روابط دوستانه خود را با عمان حفظ کرد (همو، 11).
دولت نوبنیاد عباسی وجود عمان مستقل اباضی مذهب را تحمل می‌کرد سفّاح نخست به سرکوب قیام شیبان حروری که صفری مذهب بود، پرداخت. شیبان با یارانش به عمان گریخت، اما جلندی آنان را نپذیرفت و در جنگی سخت شکستشان داد و شیبان و یارانش همگی کشته شدند. سفاح سپس خازم بن خُزَیمه را برای سرکوب اباضیان به عمان گسیل داشت. نبردهای سنگینی بین دو طرف درگرفت، ولی سپاهیان عباسی موفقیتی به دست نیاوردند. پس خازم خانه‌های چوبین اصحاب جلندی را به آتش کشید و نیروهای عمانی سرگرم فرونشاندن آتش و نجات خانواده‌های خود شدند و قوای خازم در کشتاری بزرگ آنان را از میان برداشتند. شمار کشتگان این جنگها را 000‘10 تن ذکر کرده‌اند. در این واقعه (134ق/751م) جلندی نیز کشته شد و سر او و یارانش را نزد سفاح فرستادند (طبری، 7/462-463؛ ابن اثیر، 5/452) و حاکمی غیراباضی از خاندان جلندی که مطیع خلافت بود، به حکومت بر عمان گماشته شد (دروزه، 9/162؛ والیری، 258). در زمان هارون‌الرشید بار دیگر شیوخ عمان درصدد برآمدند که امامی از میان خود انتخاب کنند، پس با محمدبن عبداللـه بن ابی عَفّان بیعت کردند (177ق/793م)، ولی چون برخلاف شرایط بیعت عمل می‌کرد، پس از دو سال، بیعت خود را از او باز گرفتند (دروزه، 9/163؛ بارونی، 58؛ والیری، همانجا) و با وارث بن کعب خَروصی بیعت کردند. وارث از رهبران برجستۀ عمان در نخستین دورۀ امامت آن کشور است؛ او شهر نَزْوی را پایتخت خود قرار داد (دروزه، همانجا) و برای حفظ استقلال عمان در مقابل عباسیان با جدیّت تمام مبارزه کرد. هارون‌الرشید سپاهی به فرماندهی عیسی بن جعفر برای سرکوب اباضیان عمان گسیل داشت که شکست خوردند. وارث 12 سال و اندی امامت کرد و در 192ق/808م یا 190ق درگذشت (بارونی، دروزه، والیری، همانجاها). دورۀ اقتدار امامت عمان در زمان جانشین او غَسّان بن عبداللـه یحمدی بود که در همان سال وفاتِ وارث با وی بیعت کردند. در زمان او امامت اباضی قوت گرفت و احکام شریعت نافذ گشت. گویند که وی می کوشید تا موافق سیرت حضرت رسول(ص) و ابوبکر و عمر حکم براند، تا آنجا که در زمان او نزوی لقب «بیضه الاسلام» گرفت (دروزه، همانجا). غسّان در 208ق/823م (همانجا) یا 207ق (بارونی. همانجا) درگذشت و پس از او نوبت به عبدالملک بن حمید رسید که همچون سلف خود بر اصول عقاید اباضی پای‌بند بود و تا زمان مرگ (226ق/841م) در مسند امامت بود (دروزه، بارونی، همانجاها؛ والیری، 259). آنگاه مُهَنّا بن جیفر یحمدی به امامت برگزیده شد که قوای بری و بحری عظیمی گرد آورد. در زمان او خاندانهای غیراباضی جلندی سر به شورش برداشتند، ولی سرکوب شدند (دروزه، بارونی، همانجاها).
والیری گوید که از این پس، امام رفتاری خشن در پیش گرفت، کارهایی کرد که درخور امام اباضی نبود. ظاهراً پس از این تاریخ امامت به دست افراد ناصالح افتاد (نک‌: والیری، همانجا). چون مهنا درگذشت (237ق/851م)، صَلت بن مالک خروصی به امامت برگزیده شد تا 272ق/885م بر این مسند بود، ولی به سبب ناتوانی و امور خلافی که از او سرزد، به پیشنهاد علما استعفا کرد (دروزه، 9/164-165). بعد از او اباضیان با راشدبن نظر بیعت کردند، اما بر سر امامت او هم اختلاف بود. پس در 277ق/890م خلع شد و عَزّان بن تمیم خروصی به امامت رسید، لیکن در کار او هم دچار اختلاف شدند و در دو گروه موافق و مخالف امام در برابر هم ایستادند. مخالفان از عباسیان یاری خواستند. عمال عباسی نیز فرصت را غنیمت شمردند و ضربه‌ای قاطع بر حکومت اباضیان وارد آوردند (280ق/893م). بدین‌سان نخستین امامت عمان پس از نزدیک به 150 سال برچیده شد (دروزه، 9/165؛ بارونی، 59)، استقلال جامعۀ اباضی از میان رفت و بسیاری از آنان مهاجرت کردند و در هرمز، شیراز و بصره پناه گرفتند. فرمانروایان عباسی علاوه بر قتل و نهب و نفی بلد به قصد نابود کردن آثار فرهنگی اباضیان تمامی کتابهای ایشان را نیز سوزاندند (والیری، 261).
سلطۀ عباسیان بر عمان یک چند ادامه یافت ولی اباضیان دست از مبارزه برنداشتند، چنانکه بعد از 320ق/932م قیام کردند، ولی شکست خوردند (مسعودی، 3/139). یا تسلط آل بویه بر بغداد، عمان هم به قدرت آنان تسلیم شد و همزمان با افزایش اقتدار بویهیان، طایفه‌ای به نام بنی نبهان به تدریج در عمان قدرت گرفتند و پس از آن تا قرنها بر این سرزمین حکم راندند. دولت نبهانیان در 363ق/974م به قدرت رسید و شخصی به نام عمربن نبهان طایی حکومت را به دست گرفت و به نام عضدالدوله دیلمی خطبه خواند (ابن اثیر، 8/646).
در این دوره اباضیان در کوهها پناه گرفته بودند و از خود در دفاع می کردند و مترصد فرصتی برای کسب استقلال خود بودند و هرگاه که می‌توانستند شورشی برپا می‌کردند (والیری، 263, 265). از جمله حرکتهای قابل ذکر آنان در این دوره قیام ایشان به رهبری حَفض بود. اباضیان در مقر کوهستانی خود حفض بن راشد را به امامت برداشتند و کوشیدند که امامت سابق را تجدید کنند. بعضی از منابع او را راشدبن ولید نامیده‌اند که زمان دقیق زندگیش معلوم نیست. فقط می‌دانیم که در فاصلۀ سالهای 328-400ق/940-1010م بر اباضیان حکومت داشته است (همو، 266). گفته‌اند که مردم وی را به اصرار به امامت برداشتند. او امامت خویش را با سازماندهی نیروها، اخذ عادلانه و شرعی مالیاتها، حسن رفتار با مردم و اجتناب از ملاحظات شخصی آغاز کرد، ولی رفتار مردم با او مناسب فضایل وی نبود، و سرانجام در جنگی بزرگ که در نزوی روی داد، او را تنها گذاشتند و چون نتوانست با دشمن مقابله کند، و حتی پیروانش بدو حمله بردند، گریخت (همو، 267-268؛ نک‌: بارونی، 60).
در 442ق/1050م از یک حرکت دیگر اباضیان به رهبری ابن راشد نامی دیگر خبر داریم. حکمران عمان در آن زمان ابوالمظفر پسر ابوکالیجار دیلمی بود که با مردم ستم و بدرفتاری می‌کرد. اباضیان که از این وضع به خشم آمده بودند، با رهبری ابن راشد به پایتخت حمله بردند، اما در نخستین حمله شکست خوردند و به کوهستانهای محل سکونت خود بازگشتند، اندکی بعد با قوای تازه نفس بار دیگر به پایتخت تاختند و دیلمیان حاکم را درهم شکستند و امیر ابوالمظفر و جمعی از دیلمیان را به اسارت گرفتند. آنگاه ابن راشد خود را الراشد باللـه لقب داد، خطبه را به نام خویش کرد، لباس پشمین پوشید، دارالاماره را ویران ساخت و جای چون مسجد بنیاد نهاد، عدل و داد پیشه کرد، عوارض و مالیات را لغو نمود و تنها برای کالاهای وارداتی عشریه مقرر کرد، ولی این حرکت دیری نپایید و به زودی با شکست روبه‌رو شد (ابن اثیر، 9/565-566؛ والیری، 266).
پادشاهان مستقل یا نمایندگان بویهیان که بر عمان حکم می‌راندند، از بنی نبهان غیراباضی بودند و حکومت آنان، زیر نظر دیلمیان، تا 447ق/1055م ادامه یافت (همو، 268, 269). سپس چندی نوبت به حکام سلجوقی رسید: یکی از امیران سلجوقی به نام عمادالدین قره‌ارسلان قاوُرد بر عمان تسلط یافت و جانشین او ارسلان شاه هم تا پایان سال 536ق/1142م بر آنجا حکومت کرد. پس از آن بار دیگر بنی نبهان به حکومت نیمه مستقلی دست یافتند، در حالی که اباضیان (اکثریت مردم کشور) از آزادی عقیدۀ نسبی برخوردار بودند (همو، 269؛ نک‌: دروزه، 9/166). از منابع بر می‌آید که در 664ق/1266م هنوز نبهانیان بر عمان حکم می‌راندند و در 781ق/1379م نیز سلطان عمان یکی از نبهانیان بوده است (والیری، 270-271). اباضیان نیز در این احوال خاموش نبودند و مبارزه‌جویی ایشان با دولت نبهانی همچنان ادامه داشته است و گه‌گاه رهبرانی از آنان قدرت می‌یافتند. مثلاً در 809ق/1406م امام حواری بن مالک به امامت برگزیده شد. او توانست بر قسمت عمدۀ دولت نبهانی مسلط شود و امامتش تا 833ق/1430م ادامه یافت (دروزه، 9/167).
جنب و جوش مجدد اباضیان از اواخر سدۀ 9ق/15م شدت گرفت (والیری، 271). آنان در 885ق/1480م با عمربن خطاب خروصی به امامت بیعت کردند (بارونی، 60؛ نک‌: والیری، همانجا)، اما بار دیگر بنی نبهان بر عمان مسلط شدند و در 906ق/1500م محمدبن اسماعیل حاکم نبهانی به عنوان امام برگزیده شد و با وی بیعت کردند. وی بیش از آنکه به روش اباضیان امامت کند، جابرانه حکومت کرد تا آنجا که برخی منابع وی و پسرش را کافر معرفی کرده‌اند. پس از مرگ وی (942ق/1535م) حکومت به پسرش برکات رسید که موجب بروز اختلاف میان اباضیان گشت. گروهی از آنان می‌گفتند که محمد فرزندش برکات را از امامتِ پس از خود خلع کرده است و به همین دلیل در 967ق/1560م با امامی دیگر بیعت کردند و این اختلاف سبب ظهور مراکز متعدد قدرت در عمان و جدایی امامت از حکومت گردید (بارونی، والیری، همانجاها؛ دروزه، 9/168).
از رویدادهای مهم اواخر این دوره دست‌اندازی پرتغال به خلیج فارس بود. پرتغالیان در 1507م (913ق) به رهبری آلبوکرک با ناوگان خود به عمان آمدند و به تدریج در شهرهای ساحلی مستقر شدند و مسقط را به عنوان مرکز و پایگاه خویش انتخاب کردند. البته این تهاجمات در سرنوشت اباضیان تأثیر فوری نداشت، زیرا پرتغالیان در بنادر بزرگ حکومت می‌کردند و با نواحی کوهستانی کاری نداشتند. در این مدت بخشهای داخلی عمان احتمالاً دچار هرج و مرج بود و زمینه از هر لحاظ برای به قدرت رسیدن یَعرُبیان اباضی فراهم می‌شد (والیری، 271-272؛ دروزه، همانجا٩.
اباضیان از آشوب و خلأ قدرت این دوره استفاده کرده مجتمع شدند و با ناصربن مرشدبن مالک بن ابی‌العرب از خاندان یعربی (آل یَعْرُب از قبیله ازد) بیعت کردند (1034ق/1624م) که اولین امام یعربی عمان بود؛ امامانی که تا 1154ق/1741م بر عمان حکومت کردند. ناصر مردی بود با شخصیت قوی. وی در طی بیش از 20 سال حکومتش توانست تمامی بخشهای داخلی و نیز شرقیه را زیر نفوذ خود درآورد و نظام ملوکالطوایفی را براندازد (در آن زمان نواحی ساحلی در اختیار پرتغال و نواحی داخلی بین پنج حاکم تقسیم شده بود). او نخست شهر مقری را به پایتختی برگزید، اما پس از فتح نزوی بدانجا منتقل شد. وی با پرتغالیان نیز جنگید و بر آنان پیروز شد و از عمان ــ نه مسقط ــ بیرونشان راند. پرتغالیان ناچار به مصالحه شدند و قبول کردند که سالانه مبالغی به او بپردازند. ناصر قسمتی از عمان را نیز که در دست ایرانیان بود، متصرف شد و لقب «المعتصم باللـه، المتوکل علی اللـه، امام المسلمین» گرفت و با قدرت تمام حکومت کرد. منابع اباضی می کوشند تا ثابت کنند که او موافق کتاب و سنت و سیرت صحابه عمل می‌کرد، ولی شاید بتوان گفت که او بیش‌تر یک فاتح مقتدر و سیاستمدار هشیار بود تا یک اباضی مؤمن (دروزه، 9/169؛ والیری، 273, 275؛ بارونی، 61؛ لوند، 5-6).
دورۀ ناصر همراه با پیشرفت فرهنگی و اقتصادی چشمگیری در عمان بود. ایجاد راههای ارتباطی و خطوط آبرسانی برای توسعۀ کشاورزی و تقویت نیروی نظامی دریایی نیز مورد توجه قرار گرفت که ثمراتش در ادوار بعدی ظاهر شد. در زمان جانشینان ناصر عمان روی به رشد و ترقی نهاد و شبکۀ اداری و تمرکز قدرت به بسط نفوذ و اقتدار دولت کمک کرد (والیری، 274, 275). اما اصل انتخاب امام که در مذهب اباضی اهمیت بسیار داشت، دیگر بی‌رنگ شده و به جای آن روش حکومت موروثی در کشور برقرار گشته بود. البته همیشه انتقال قدرت از پدر به پسر بزرگ نبود، بلکه ممکن بود یکی از خویشاوندان نیز جایگزین امام قبلی شود (همو، 274).
ناصر در 1050ق/1640م درگذشت و اباضیان با پسرعمش سلطان بن سیف بن مالک بیعت کردند. وی مسقط، پایگاه پرتغالیان را تصرف کرد (1060ق/1650م)، به اموال و غنایم بسیار دست یافت، آنجا را بندرگاه نظامی خود قرار داد، پرتغالیان را از سواحل خلیج فارس دور کرد و با ناوگان نیرومندی که فراهم آورده بود، نه تنها بر تنگۀ هرمز، بلکه بر بخشی از سواحلِ شرقی افریقا از جمله باب المندب هم مستولی شد و در 1090ق/1679م در پایتخت خود نزوی درگذشت. علمای اباضی سلطان را به سبب بعضی از اعمال خلاف شرع نکوهش می‌کردند، ولی او در میان مردم محبوب بود، چنانکه می توانست تا حدی بدون محافظ در شهر شاهر شود (دروزه، 9/169؛ بارونی، 61؛ والیری، 275؛ لوند، 6). پس از مرگ سلطان با پسرش بلعرب (شاید مخفف ابوالعرب) بیعت شد، و او نیز با جلال و اقتدار حکومت کرد. پس از مرگ او در 1104ق/1693م، امامت به برادرش سیف بن سلطان بن سیف رسید که مومباسا و جزیره‌الخضراء در ساحل افریقا را تصرف کرد و به سواحل ایران و هند نیز دست‌اندازی نمود، ظاهراً ریاض پایتخت کنونی آل سعود را هم متصرف شد (دروزه، 9/170؛ بارونی، 61). در همین دوران بود که جزیرۀ زنگبار نیز ضمیمۀ عمان شد (بریتانیکا، X/863).
پس از درگذشت سیف در 1123ق/1711م، باپ سرش سلطان پیمان امامت بسته شد و در زمان او عمان به اوج توسعه و قدرت خود رسید (دروزه، همانجا؛ بارونی، 62؛ والیری، 275)، اما با مرگ سلطان (1131ق/1719م)، انحطاط دوران یعربیان آغاز شد و سرانجام پس از کشمکشهایی، حکومت از خاندان یعربی به بوسعید منتقل گردید (نک‌: ﻫ د، آل بوسعید).
اباضیه در افریقا: بنابر شواهد موجود از اوایل قرن 2ق/8م به شمار اباضیان در شمال افریقا افزوده شد و حتی در نیمۀ نخست این قرن حکومتی هم برای خود تشکیل دادند. ابن حوقل می گوید که جبل نفوسه (واقع در لیبی، جنوب طرابلس) دارالهجرۀ خوارج (اباضیه و وهبیه) بوده است و عبداللـه بن اباض و عبداللـه بن وهب راسبی در آنجا درگذشته‌اند (1/37، 95)، اما از آنجا که می‌دانیم عبداللـه بن وهب در نهروان کشته شده است، در مورد درگذشت ابن اباض هم در نفوسه می‌توان تردید کرد. اما در این نواحی نه تنها مذهب اباضی، بلکه مذهب صفریه هم روی به گسترش نهاده بود. پس از گرویدن بربرهای شمال افریقا به این دو مذهب، زناته، تیرۀ بزرگ قبایل بربر ساکن در صحرای غربی افیرقا، نیز به این دو مذهب گروید ((لویکی، «صحرای شرقی... »، 45). ظاهراً در همان روزگاری که قبیلۀ بربر نفوسه به اباضیه پیوست، ساکنان غدامس نیز این مذهب را پذیرفتند (همان، 58).
پس از ورود اسلام به افریقا نخست مذهب تسنن در میان مردم این نواحی غلبه داشت، اما عقاید خوارج به سرعت در میان بربرها منتشر و جایگزین مذهب تسنن شد. ظاهراً این امر علل سیاسی و اجتماعی خاص داشته است. از لحاظ سیاسی قیام بربرهای خارجی را قیام بومیان در برابر حاکمان بیگانه (اعراب) دانسته‌اند و از لحاظ اجتماعی نیز می توان آن را قیام مردمان بی‌چیز و ستمدیده به‌شمار آورد. این سخن در مورد اباضیه و صفریه و حتی دربارۀ حکومت شیعی ادارسۀ مغرب نیز صادق است (اشتروتمان، 259؛ نک‌: آمریکانا، XX/416).
در زمان خلافت مروان بن محمد، مذهب اباضیه در طرابلس رواج و انتشار تمام یافته بود (بارونی، 32). پیش از آن عبداللـه بن مسعود تُجیبی (د 126ق/744م) بر اباضیان طرابلس ریاست داشت. او نخستین رئیس اباضی شناخته شده در مغرب است (لویکی، «اباضیان...»، 16). اما در پی کشته شدن یکی از اباضیان به دست الیاس بن حبیب، عامل طرابلس، آنان به اعتراض و خونخواهی برخاستند و با حارث بن تلید به امامت بیعت کردند. او و عبدالجباربن قیس که برخی به عنوان قاضی یا وزیر از او یاد کرده‌اند. به یاری یکدیگر طرابلس را از تسلط عبدالرحمن بن حبیب حاکم اموی منطقه خارج ساختند و مشترکاً به حکومت پرداختند. همکاری این دو در حکومت تا بدان پایه بود که مورخان در اینکه کدام سمت امارت و کدام سمت قضا داشته، اختلاف کرده‌اند. پس از چندی به سبب دادگری و حسن رفتار حارث تمامی لیبی به زیر نفوذ او درآمد. در این مدت حاکم اموی چند بار برای از میان برداشتن امامت وی به طرابلس لشکر کشید که توفیق نیافت. سرانجام روزی حارث و عبدالجبار را در مقر حکومتشان کشته یافتند. در منابع اباضی آمده است که چون عبدالرحمن بن حبیب خود را در مقابله با این دو ناتوان یافت، با این توطئه آنان را از میان برداشت (بارونی، 32-33؛ معمر، 2(1)/45-47).
پس از این واقعه اباضیان در بیرون شهر طرابلس، گرد آمدند و با ابوالخطاب عبدالاعلی بن سمح معافری حمیری بیعت کردند. سپس به شهر آمدند و در مرکز شهر شمشیرها را کشیدند و با شعار «لاحکم الا للـه و لا طاعه الا طاعع اللـه و طاعه ابی‌الخطاب» قیام خود را علنی و والی شهر را برکنار کردند و قدرت و حکومت را به ابوالخطاب سپردند (آغاز سال 140ق/757م). اگر از پیشوایان درجه دوم یا سوم که در حال دفاع یا اختفا به سر می‌بردند، صرف نظر کنیم، ابوالخطاب نخستین امام اباضی است که علناً و رسماً قیام کرده است (درجینی، 1/22، 23، 26؛ معمر، 2(1)/40، 50، 51؛ اشتروتمان، 263). وی طرابلس را به پایتختی برگزید و قلمرو خویش را از شرق تا بَرقه در مشرق لیبی و از غرب تا قَیَروان و از جنوب تا فَزّان (در جنوب غربی لیبی) گسترش داد. لیکن البته تمامی قبایل بربر تابع او نبودند و گروههایی که از معتزله یا صفریه و ازارقه بودند، خود را از حدود حکم او بیرون می دانستند. تصرف قیروان برای ابوالخطاب به سختی میسر شد و پس از فتح شهر عبدالرحمن بن رستم فارسی را به ولایت آنجا گماشت (معمر، 2(1)/41، 51-53، 2(2)/288؛ بارونی، 33؛ درجینی، 1/27-29).
چون خبر پیروزیهای ابوالخطاب به منصور خلیفۀ عباسی رسید، سپاهی بزرگ به فرماندهی محمدبن اشعث خُزاعی برای سرکوبی اباضیان گسیل داشت. ابوالخطاب از عبدالرحمن بن رستم کمک خواست و خود به مقابله با سپاه ابن اشعث شتافت، لیکن چون تعداد لشکریان او کمتر بود، با اینکه با شجاعت تمام جنگیدند، شکست خوردند و تقریباً همگی کشته شدند (144ق/761م) که ابوالخطاب نیز در میان کشته شدگان بود (درجینی، 1/32-35؛ بارونی، 34؛ معمر، 2(1)/53-61). زمانی که عبدالرحمن بن رستم به محل نبرد رسید، همۀ یاران را کشته یافت (درجینی، همانجا).
منصور در 151ق/768م عمربن حفص را به امارت افریقا منصوب کرد. سه سال بعد بربرهای اباضی بار دیگر سر به شورش برداشتند و ابوحاتم یعقوب بن حبیب (درجینی، 1/36؛ لبیب) ملزوزی هواری را به امامت دفاع خود انتخاب کردند (154ق/771م). والی طرابلس با قوایی به جنگ آنان رفت، ولی شکست خورد و آن شهر به دست ابوحاتم افتاد. ابوحاتم در آنجا پیروان خویش را برای حمله به افریقیه فرا خواند (ابن اثیر، 5/598-601؛ درجینی، 1/36-38؛ معمر، 2(1)/62؛ بارونی، 34). عمربن حفص مشغول ساختن شهر طُبْنه بود که خوارج بربر با 12 لشکر او را در آنجا محاصره کردند. از جملۀ فرماندهان آنان ابوقُرّه صفری و از سرداران اباضی عبدالرحمن بن رستم، عاصم سدراتی (درجینی، 1/29؛ عاصم قبلاً در محاصرۀ قیروان کشته شده بود) و مسعود زنّاتی بودند. عمر که در محاصرۀ سختی افتاده بود، به حیله بین دو جناح اختلاف انداخت و صفریان که 000‘40 تن بودند، از محاصره دست کشیدند. اباضیان نیز چون کاری از پیش نبردند، پراکنده شدند. اما منازعات اباضیان به زعامت ابوحاتم با حکام محلی ادامه یافت. از جمله وقایع این دورانِ کوتاه، تصرف مجدد قیروان به دست ابوحاتم بود. پس منصور آهنگ سرکوب قیام و قلع و قمع اباضیان کرد و 000‘60 سپاهی با فرماندهی یزیدبن حاتم بن قتیبه به مقابلۀ ابوحاتم فرستاد. یزید در 154ق/771م به افریقا رسید. ابوحاتم به کوهستان نفوسه پناه برد و سرانجام در ربیع‌الاول 155ق/فوریه 772م در جنگی که درگرفت، ابوحاتم کشته و قوای اباضی منهزم گردید (ابن اثیر، همانجا؛ درجینی، 1/39-40؛ معمر، 2(1)/62-65؛ بارونی، 34).
پس از کشته شدن ابوحاتم حکومت اباضی از لیبی به الجزایر منتقل شد و در آنجا اباضیان با عبدالرحمن بن رستم به خلافت بیعت کردند و شهر تاهرت (تیهرت یا تیارت کنونی در 230 کیلومتری جنوب غربی الجزیره) را بنیاد نهادند که مرکز حکومت رستمیان (ﻫ م) شد (معمر، 2(1)/75؛ بارونی، همانجا).
تا دولت رستمی (160-294ق/777-907م) برقرار بود، اباضیان مغرب از قدرت سیاسی برخوردار بودند، اما با سقوط این دولت اقتدار سیاسی اباضیان افریقا از دست رفت، اما نفوسه به عنوان مرکز اباضیان لبی تا زمان اشغال آن به دست ترکان عثمانی استقلال خود را حفظ کرد. البته اینان در نفوسه دولتی و امامتی برقرار نکردند و تنها برای ادارۀ امور خود کسانی را انتخاب می‌کردند. بعضی از این اشخاص عنوان «امام الدفاع» داشتند که وظیفۀ آنان در حقیقت دفاع از جامعۀ اباضی بود (معمر، 2(1)/145، 154؛ بارونی، 50-51؛ اسمیت، 279؛ زامباور 100-101). اباضیان سدراته (نزدیک اوراگْلۀ کنونی) هم یک قرن بعد از مهاجرت از تاهرت، برای حفظ امنیت خود به العطوف نزدیکتر مزاب و بعد به خودِ مزاب که زندگی در آنجا بسیار مشکل بود، نقل مکان کردند (بریتانیکا، IX/994، VII/156). اکنون هم اباضیان افریقا بیش‌تر در همان نقاط ساکنند.
اعتقادات: افتراق اصلی خوارج از مسلمانان دیگر مبتنی بر این اعتقاد بوده که مرتکب گناه کبیره کافر است (اشعری، 1/157؛ مسعودی، 3/138؛ بغدادی، الملل، 58؛ همو، الفرق، 45؛ ابن حزم، 2/113؛ شهرستانی، 1/198). جدایی اباضیه از خوارج دیگر نیز به سبب موضع خاصی بود که در همین مورد اتخاذ کردند. آنان با دیدگاه ویژه‌ای که در این‌باره پیدا کردند، خود را از افراط و تندروی دیگر خوارج برکنار کشیدند و خط‌مشی میانه و معتدلی در پیش گرفتند. زمینۀ اصلی رشد اندیشه‌های اباضی را باید در همین برداشتِ مخصوص ایشان از کفرِ مرتکب کبیره جستجو کرد.
الف ـ شرک و کفر و نفاق: نزد اباضیه مشرک کسی است که خدا را دروغ پندارد، یا وجهی از وجوه توحید را انکار کند، یا حرفی از قرآن را منکر شود و یا حلال منصوصی را حرام یا حرام منصوصی را حلال کند (جیطالی، 1/253، 254). این شخص کافر به کفر شرک (کفر المله) است؛ و کفر شرک دو نوع است: کفر انکار و کفر مساوات. کفر انکار عبارت است از انکار وجود خدا، پیامبران، ملائک، کتب، معاد، بعث، حساب، بهشت و دوزخ؛ و شرک مساوات یعنی مساوی قرار دادن خالق و مخلوق در ذات و صفات (طعیمه، 119؛ شهرستانی، 1/245). پس کفر شرک اصطلاحی است برای مفهومِ «خروج از دین»؛ اما مراد از کفری که به موحد عاصی نسبت داده می‌شود؛ کفر نعمت است. بنابراین احکامی که بر موحدین جاری است بر مسلمانی که مرتکب گناه گردیده نیز جاری است (بارونی، 22، 72-73). در مذهب اباضیه نمی توان مرتکبین کبائر را مؤمن خواند، زیرا اطاعت هم ایمان است و هم دین؛ هرچه خداوند بر بندگانش فرض کرده نیز جزء ایمان است و از این روی، اینان موحدند، نه مؤمن (اشعری، 1/172، 175؛ شهرستانی، 1/245).
اباضیه می‌گویند: کفر نعمت پوشاندن نعمت منعم است با انکار یا با عملی که در مخالفت با منعم، همانند انکار باشد (معمر،1/91؛جرجانی،162)؛ و این در مقابل شکر نعمت است که لازمه‌اش قبول احکام و عمل بدانهاست در موافقت با خواست پروردگار. اباضیه با اتکا بر این معنی، اصطلاح مورد نظر خود را مبتنی بر آیات و احادیثی می کنند که در آنها از تقابل کفر و شکر سخن گفته شده است، مانند آیه 40 از سورۀ نمل (27) و بسیاری از احادیث نبوی (معمر، 1/89). صفریه هم ظاهراً در این عقیده با اباضیه مشترکند (جیطالی، 1/290)، چنانکه از زیادبن اصفر ــ که گویا یکی از رهبران صفریه است ــ نقل کرده‌اند که کفر دوگونه است: کفری که نتیجۀ انکار نعمت است و کفری که نتیجۀ انکار نعمت است و کفری که نتیجۀ انکار ربوبیت (شهرستانی، 1/251). بعضی از فرق دیگر هم بر چنین عقیده‌ای بوده‌اند و نظریۀ «کفر نعمت» مختص اباضیه نیست.
اباضیه کسی را که به خداوند تعالی و آنچه از جانب او آمده، اعتقاد داشته باشد، ولی مرتکب فعلی شود که در مورد آن وعید داده شده است، کافر نعمت می‌دانند (بغدادی، الفرق، 70). عبداللـه بن یحیی، طالب الحق در خطبۀ معروف خود که پیش‌تر ذکرش رفت، اعلام کرد که هرکس زنا کند، سرقت کند و خمر بنوشد کافر است، و هر که شک کند در اینکه او کافر است خود کافر است (ابوالفرج، 23/226). ابومحمد نهدی (از بزرگان طبقۀ سوم اباضیه) نیز در تکمیل آن گوید: مؤمنانی که عقاید و راههای تازه آورند، کافر می‌شوند ــ نه مؤمنند و نه مشرک (درجینی، 2/257). اصرار در گناه و خودداری از توبه نیز کفر است (اشعری، 1/173)؛ توبه پاک کننده کفر است؛ بر مرتکب کبیره باید حدّ جاری گردد و سپس او باید توبه کند، اگر توبه نکند باید کشته شود (اشعری، همانجا؛ بغدادی، همان، 63). به هر حال هر کافر نعمت که از کبیرۀ خود بازنگردد و توبه نکند، جاودانه درآتش خواهد بود (طعیمه، 122).
لیکن گناه کبیره چیست و تفاوت آن با صغیره کدام است؟ به گفتۀ جیطالی هرچه مستوجب نکال در دنیا و عذاب در آخرت شود، کبیره است و غیر آن صغیره (2/228). اباضیان مُغرب و مشرق دربارۀ گناهان صغیره اختلاف نظر دارند: مغربیان معتقدند که گناهان صغیره نامشخصند و چنانچه مشخص گردند، موجب تشویق آدمی به ارتکاب آنها می‌شود، زیرا به استناد نص قرآن کریم به شرط اجتناب از کبائر خداوند صغائر را می‌بخشاید: اِنْ تَجْتَنِبوا کَبائِرَ ماتُنْهَونَ عَنْهُ نُکَفِّرْ عَنْکُمْ سَیِّئاتِکُمْ...: اگر از گناهان کبیره که از آنها نهی شده‌اید، دوری کنید، ما از سیئات شما در می‌گذریم... (نساء/4/31)؛ اما نظر اباضیان شرق این است که گناهان صغیره در خارج موجود و برای آدمیان مشخصند و اعمالی مانند دروغ کوچک، رقص و بازیهای غیرمباح را از مصادیق گناهان صغیره می‌شمارند (طعیمه، 120).
اباضیان معتقدند که اصرار بنده بر گناهان صغیره موجل هلاکت است، زیرا در نظر آنان ارتکاب گناه به قصد اتخفاف فرمان الهی اصرار بر گناه تلقی می‌شود، و به اعتقاد آنان اصرار بر گناه در چند مورد تحقق می‌یابد: ایستادن بر گناه، استمرار بر آن، دوری از توبه و عزم بر خودداری از توبه. اما مرتکب صغیره موحد است، نه فاسق، نه گمراه و نه کافر، مگر آنکه بر گناه اصرار ورزد و بر آن باشد که توبه نکند (همانجا).
به عقیدۀ اباضیه، مرتکبکبیره هرگاه بر گناه خود مصر باشد، منافقی است کافر (البته به کفر نعمت، نه کفر شرک) و مخلّد در نار است (جیطالی، 1/286). پس نفاق با معنای کفر و شرک، مرتبط است. جیطالی در کتاب خود، در فصلی که به معنای کفر و نفاق و شرک اختصاث داده، از کفر و شرک(و حتی کفر نعمت) کمتر سخن گفته و بیش‌تر به موضوع نفاق پرداخته، آن را بسط داده و به خصوص از حسن بصری در این باب روایاتی نقل کرده است (جیطالی، 1/289-296). اما نکته‌ای که اباضیه بر آن تأکید دارند، فرق بین شرک و نفاق است. ایشان گویند که در زمان حضرت رسول(ص) منافقین را موحد می‌دانستند (شهرستانی 1/246)، پس نمی توان آنان را مشرک دانست. منافق کسی است که به خدا دروغ ببندد که این دو کفر منجر می‌شود، مانند تأویل کتاب خدا به طریقی که به گمراهی بیانجامد، چنناکه در نفی خلق قرآن یا نفی تخلید اهل کبائر در آتش، چنین انحرافی را از حقیقت دین می توان مشاهده کرد (جیطالی، 1/253). پس منافق مشرک نیست، ولی کافر است (نک‌: شهرستانی، همانجا).
قابل ذکر است که اباضیه (دست کم قدمای اباضیه) دربارۀ نفاق، سه یا چهار رأی داشته‌اند: بنابر نظر غالب ــ چنانکه آمد ــ نفاق کفر است، نه شرک. بنابر قول دیگر، نفاق شرک است، زیرا ضد توحید است. گروهی از اباضیه هم اطلاق منافق را فقط در مورد قومی که خداوند آنان را به این صفت خوانده است، جایز دانسته‌اند و گروهی دیگر هم گویا نفاق را برائت از شرک و ایمان شمرده‌اند (اشعری، 1/172؛ بغدادی، الفرق، 63) و به این آیه از قرآن استناد کرده‌اند: مُذَبْذَبینَ بَیْنَ ذلِکَ لا اِلی هؤُلاءِ وَلا اِلی هؤُلاءِ...: در این میان مردّدند، نه به اینان می‌گروند، نه به آنان... (نساء/4/143).
اباضیه مسلمانانِ مخالف خود را کفّار می‌خواندند (اشعری، 1/171؛ بغدادی، الفرق، 61؛ اسفراینی، 58). اما چون آنان موحدند، جایگاهشان را دارالتوحید می‌دانشتند، بجز اردوگاه سلطان که آن را دارالکفر، دارالبغی یا دارالظلم می‌نامیدند (اشعری، همانجا؛ شهرستانی، 1/245). دارالتّقیه نیز نامی دیگر برای آنجاست، چون باید در میان مخالفان با تقیّه روزگار بگذرانند. اباضیه برخلاف خوارج تندرو، شهادت مخالفین مسلمان را بر یاران خود قبول داشتند، ازدواج با آنان و ارث بردن از آنان را جائز می‌دانستند (همانجاها؛ نیز بغدادی، همانجا). درنتیجه ایشان به حرمت استعراض رأی دادند، مگر بر ملوک ظالم و در موقع خروج بر ایشان. خون مسلمین و اموال ایشان و سبی ذریۀ آنان، به سبب موحد بودن آنان، حرام است. قتل موحد مگر در مورد زنای محصنه، شرکِ بعد از ایمان و قتل نفس حرام است. ریختن خون مسلمانان مخالف در خفا حرام، ولی آشکارا و در زمان قیام و خروج حلال است، ولی کشتن کسی که در دارالتقیه دعوت به شرک کند یا مشرک باشد، جایز است (جیطالی، 1/254؛ بارونی، 3؛ اشعری، 1/171-172، 175؛ بغدادی، الفرق، 61-62؛ اسفراینی، 58؛ طعیمه، 142).
ب ـ ایمان و اسلام: حرکت خوارج از سرچشمۀ احساسات و تعصب شدید دینی مایه می‌گرفت، و همین احساسات و انگیزه‌ها در گسترش این فرقه سهم اساسی داشت. برداشتهای نادرست از اسلام و عقاید و اعمال و حرکات تعصب‌آمیز مبتنی بر این برداشتها، انان را به نوعی زندگی توأم با جنگ و ستیز سوق داد که در آن بحث و نظر چندان جایی نمی‌توانست داشته باشد. با اینهمه آنان در تاریخ طولانی حیات خود بنای فکری نسبتاً متینی برای خویش پی افکندند. آنان عمل را حجتی قاطع‌تر از سخن می‌دانند، چنانکه معمر می‌گوید: در تاریخ طولانی علم کلام، اباضیه فرقه‌ای است که کمتر سخن گفته و بیش‌تر عمل کرده است؛ کمتر حدیث روایت کرده و بیش‌تر ایمان نشان داده است (1/67).
گفته شد که به عقیدۀ اباضیه هرچه خداوند بر بندگانش فرض کرده، جزء ایمان است. یعنی اگر مسلمان بدانچه خداوند فرض کرده، عمل نکند، ایمانش ناقص است (همو، 1/77). همچنین معتقدند که نباید دین خدا را تجزیه کرد و بین قول و عمل جدایی افکند و کسانی را که مصرّ در ارتکاب گناهند و توبه نمی‌کنند، به رحمت خدا امیدوار ساخت (همو، 1/80-81). به نظر آنان اسلام در عقیده و قول و عمل متجلی می‌گردد و عقیده جز با قول و عمل کامل نمی‌شود. قول به زبان آوردن کلمۀ شهادت است و عمل ادای جمیع فرایض و اجتناب از همۀ محرمات و توقف در برابر همۀ شبهات (همو، 1/77؛ بارونی، 71). مقومات سه‌گانۀ ایمان (یا به گفتۀ خود اباضیه، مقامات ایمان) اینهاست: 1. اعتقاد به قلب، یا به عبارتی دقیق‌تر انطواء قلوب و نفوس بر اعتقاد به یگانگی خداوند؛ 2. اقرار به زبان؛ 3. عمل به ارکان و جوارح، و تحقق آن اعتقاد و اقرار در افعال. ایمان با عمل صحّت می‌پذیرد؛ و عمل برهانی است بر صدق اعتقاد و صدق لسان. کسانی که هریک از سه مقام ایمان را ضایع کنند کافرند، به کفر نعمت، نه به کفر شرک؛ و چنین کسانی «خاسرین»، «مفسدین» و «کاذبین»اند (جیطالی، 1/264-265؛ 286؛ طعیمه، 112، 113، 116). اباضیه با اینکه می‌دانند که قرآن بین ایمان و اسلام تفاوت نهاده است: قالَتِ الاَعْرابُ آمَنّا قُلْ تُؤمِنوا وَلکِنْ قولوا اَسْلَمْنا...: اعراب گفتند: ایمان آوردیم، بگو ایمان نیاورده‌اید بلکه بگویید: اسلام آوردیم... (حجرات/49/14)، باز هم ایمان و اسلام را هم معنی و مترادف می‌شمرند (طعیمه، 109). ایمان اسلام است و اسلام ایمان، و دین هر دو آنهاست. اصل ایمان تصدیق است و اصل اسلام انقیاد و خضوع. هر خصلتی از اسلام، ایمان و دین است، و هر خصلتی از ایمان، اسلام و دین است، و هر خصلتی از دین، ایمان و اسلام است (جیطالی، 1/281-285). بنده‌ای مؤمن نمی‌شود مگر آنکه به چهار شهادت ایمان بیاورد: شهادت به وحدانیت خدا، به رسالت پیامبر اکرم(ص) از جانب خدا، به رستاخیز پس از مرگ و به قَدَر. هرگاه بنده‌ای این چهار شهادت را به زبان آورد، ایمان او از نظر مردم کامل است، ولی در اینکه ایمان او پیش خدا نیز کامل است یا نه اختلاف نظر وجود دارد (همو، 1/242-243؛ قس: 3/552).
معرفت توحید و عقیده به توحید و تصدیق لسانی بر هر کس که به مرحلۀ تکلیف رسیده باشد، واجب است. تصدیق لسانی ادای «کلمه الشهاده» «کلمه التوحید» یا «جمله التوحید» است و با ادای آن، شخص مسلمان شناخته می‌شود، و از تمامی حقوقی که به هر مسلمان تعلق می‌گیرد، برخوردار می‌گردد. تنها زمانی این حقوق که به هر مسلمان تعلق می‌گیرد، برخوردار می‌گردد. تنها زمانی این حقوق از او سلب می‌شود که بعد از ایمان کافر گردد یا مرتکب زنای محصنه یا قتل نفس شود (معمر، 1/77؛ طعیمه، 88، 89). مفهوم اصطلاح «جمله التوحید» به گفتۀ محمدبن یوسف اطفیش، از ائمه اباضی، این است که شخص شهادت دهد که خدایی جز خدای یگانه نیست و محمد(ص) فرستادۀ خداست و اعتقاد داشته باشد به اینکه آنچه محمد(ص) از جانب خدا آورده، حق است و ایمان آورد به همۀ فرشتگان و پیامبران و کتبی که خدا بر ایشان فرو فرستاده و به حقانیت مرگ و آتش دوزخ، و نیز ایمان آورد به قضا و قدر. هر که اقرار کند که به همۀ اینها اعتقاد دارد، ایمانش بین او و خدا، و نیز بین او و مردم کامل است (طعیمه، همانجا؛ جیطالی، 1/242، 250-251).
در میان اباضیه از کاهش و افزایش ایمان نیز سخن می‌رود. بعضی از آنان می‌گویند که ایمان زیاد یا کم می‌شود و گروهی فقط به افزایش ایمان قائلند و معتقدند که اگر بخشی از ایمان زایل شود، همۀ آن از میان خواهد رفت. از دیدگاه گروه اول ایمان با طاعات زیاد می‌شود و با غفلت و نسیان کاهش می‌یابد، یا با طاعت و علم نیرو می‌گیرد و با معصیت و جهل ضعیف می‌شود (طعیمه، 114-115). جیطالی نیز بر همین عقیده است: طاعت را موجب فزونی ایمان و عصیان را مایه کاستی آن می‌داند (1/268). از دیدگاه گروه دوم نقصان در ایمان به نقصان در اعتقاد باز می‌گردد و نقصان اعتقاد به شک بدل می‌گردد و شک منافی ایمان است. به هر حال کاهش ایمان به یکی از دو کفر، کفر شرک یا کفر نعمت، منجر می‌شود که هر دو ناقض ایمانند (طعیمه، 116-117).
اباضیان در بحث از کاهش و افزایش ایمان درجاتی برای آن قائل شده‌اند: 1. ایمان، به معنایی که خداوند همۀ بندگان مؤمن خود را بدان درجه‌ای بالاتر از درجۀ نخست که بنده پس از تحقق ایمان و راسخ شدن آن در دل، بدان می‌رسد، و مقصود از ظن در اینجا ظنی است که خدا مؤمنان را بدان ستوده است: اَلَّذینَ یَظُنّونَ اَنَّهُمْ مُلاقوا رَبَّهِم...: آنان که می‌دانند که دیدارکنندگان پروردگار خویشند... (بقره/2/46)، ظنِ راهبر به یقین، نه شک؛ 3. درجۀ علم، که با قوی شدن ظن حاصل می‌شود و نفس بدان آرامش می‌یابد؛ 4. درجۀ یقین؛ و آن علم راسخ در دل است که شک را می‌زداید؛ 5. درجه معرفت، که با قوت گرفتن یقین تحقق می‌یابد و در مفهوم آن اختلاف کرده‌اند (جیطالی، 266-280؛ طعیمه، 115).
اباضیان قوت ایمان و علم را اکتسابی نمی‌دانند؛ علم نوری است که به قلب مؤمن می‌تابد، او را از دنیا دور می کند و برای مرگ و زندگی بازپسین آماده‌اش می‌سازد (همو، 1/269). معرفت خداوند و طاعت او با ایجاب ذات حق و به موجب شرع واجب است، نه به تجویز عقل. تمییز طاعت از معصیت هم به موجب شرع است. عقل فقط می‌تواند سود و زیان این دنیا را تشخیص دهد، اما دربارۀ آخرت و ثواب و عقاب اخروی قادر به صدور هیچ حکمی نیست (همو، 1/239-241)، چنانکه تفسیر قرآن هم اگر براساس رأی باشد، نه نقل، کفر است و جایگاه چنین مفسری در آتش (همو، 3/384).
از نظر اباضیان عقل نمی‌تواند در امور شرعی ــ چه از اصول دین باشد، چه از فروع آن ــ حکم کند. و قبل از شرع، به موجب عقل هیچ چیز در این قبیل امور بر کسی واجب نمی‌گردد. این سخن در توحید نیز صادق است و حتی اگر عقل قادر به اثبات وجود صانع شود، این امر مستلزم وجوب عبادت نیست. پس معرفتِ «جمله التوحید» مبتنی بر شرع است، نه بر عقل و شناخت خدا جز با ارسال رل حاصل نمی‌شود. معرفت خدا و احکام او متوقف بر هدایت خدا و رسالت پیامبران است (طیعمه، 89-90).
ج ـ اسماء و صفات خدا: اسناد هیچ اسم و صفتی به خدا بدون اذن شارع جایز نیست (طعیمه، 91). پس برای تشخیص صفات الهی فقط باید به منبع شرع رجوع کرد.
خدا قدیم و بی‌نهایت است (جیطالی، 1/224). آنکه قدم بر او تعلق گیرد، الوهیتش محرز می‌شود و صفات کمال برایش ثابت می‌گردد؛ هیچ قدیمی غیر از اللـه نیست و کمال فقط شایستۀ اوست (همو، 1/231). خداوند عالِم، قادر، حی و قیوم، مرید، سمیع، بصیر، متکلم و منزه از حلول عوارض و آفات است (همو، 1/228-230).
اما تکلّم خدا دو وجه دارد: 1. تکلم از صفات ذاتی اوست و پیوسته بدان موصوف است؛ 2. تکلم از افعال او است و مصداق آن قرآن و دیگر کتابهای آسمانی است (همو، 1/230).
خداوند فعال مایشاء است، زیرا اگر مشیت او ایجاب و تجویز می‌کرد، ممکن بود ضد آنچه از او صدور یافته، صادر شود؛ و چگونه ممکن است که خداوندِ ثادر نتواند در مُلک خویش اعمال اراده کند (همو، 1/229). بسیاری از اباضیان معتقدند که ارادۀ خداوند سبحان همواره به بودن چیزهایی تعلق می‌گیرد که علمش بودن آنها را ایجاب می‌کند (اشعری، 1/174، 189).
اباضیان معتقدند که صفات خدای تعالی عین ذات اوست، غیر از او نیست و تغایری هم میان آنها وجود ندارد؛ نه از او جدا می‌گردد، نه با او ملازمت دارد؛ قائم به ذات او هم نیست، بنابراین صفات خداوند ازلی است، نه حادث (جیطالی، 1/231-232). برای اثبات آن می گویند اگر صفات خداوند عین ذات او نباشد، تعدد قدما پیش می‌آید (بارونی، 71)؛ دلیل دیگرشان این است که اگر گفته شود که خدا عالم است به علم یا قادر است به قدرت، ممکن است که این قول موهم استعانت او از این امور باشد، پس قول مزبور جایز نیست و صحیح آن است که بگویند بنفسه و بذاته عالم است (جیطالی، 1/233). به گفتۀ سالمی و کافی، دو تن از بزرگان اباضیه، وجود کامل خدای تعالی ما را از فرض هر صفت ازلی و قائم به ذات او، نظیر علم، قدرت و اراده در توصیف خدا بی‌نیاز می‌کند (نک‌: طعیمه، 92، 93). هر صفت فقط خبری است از ذات خداوند، چنناکه وقتی می‌گوییم حیّ است، یعنی که او مرده نیست و یا مرید است، یعنی اینکه او مکره نیست... (جیطالی، 1/231) اینها همه دلالت بر قدم اسماء و صفات دارند و اباضیه بر آنند که هرکس اسماء خدا را مخلوق بداند، از آنان نیست (اسمیت، 285).
آنچه گفته شد نظر متکلمان اباضی مغرب بود، اما متفکران اباضی مشرق در این باب نکته‌سنجی بیش‌تری کرده، به دو نوع صفت برای باری تعالی قائل شده‌اند: صفات ذات خداوند که با ضد خود حتی با اختلاف محل در وجود جمع نمی‌شوند، مثل علم و قدرت و اراده؛ و صفات فعل الهی که به موجب اختلاف محل و مورد، انتساب ضدّ هر یک از آنها به وجود ممکن است، چنانکه بلااشکال است که خداوند به یکی رحمت آورد و بر دیگری غضب کند. اینان صفات فعل را ازلاً از ذات خدا نفی می‌کنند (طعیمه، 94)، یعنی این صفات محدث و مخلوقند.
خداوند جوهری متحیّز در مکان نیست، یعنی هیچ کدام از عوارض و حوادث موضوع در جسم به او تعلق نمی‌گیرد (جیطالی، 1/225). حق تعالی از اختصاص به امکنه و جهات منزه است، پس بلند کردن دست هنگام نیاز و نیایش اشاره‌ای به اوصاف جلالی و کبریایی اوست تا نشانی باشد از علو و مجد و عظمت او که به قهر و استیلا برتر از کل موجودات است (همو، 1/226)، نه اشاره به جایگاه او (همو، 1/227). اباضیه هم رؤیت خدا را چه در دنیا، چه در عقبی نفی می‌کنند (بارونی، 71). خداوند برتر از آن است که با چشم یا حواس دیگر بتوان او را دریافت: لاتُدْرِکُهُ الاَبْصارُ وَ هُوش یُدْرَکُ الاَبصارَ... (انعام/6/103). اینان کسانی را که براساس آیات «وُجوهٌ یَومَئِذٍ ناضِرَهٌ» (قیامت/75/22، 23) معتقد شده‌اند که در عالم دیگر می‌توان خدا را دید، کافر می‌دانند. ایشان کلمۀ ناظره را منتظره تفسیر می‌کنند (اسموگورزوسکی، 263-264).
اباضیه به‌رغم آنکه تعقل در شرع را جایز نمی‌دانند، وجه، عین، ید، یمین، تجلّی و... را که در قرآن و احادیث نبوی به خدا نسبت داده شده است، از او نفی و آنها را تأویل کرده‌اند تا به ورطۀ تشبیه و تجسیم نیفتند (طعیمه، 96)، زیرا اگر خداوند را به صفات حدوث وصف کنند، از آنجا که در هر حادثی فنا راه دارد، بقای او باطل خواهد شد (درجینی، 1/123). توجیه اباضیه متکی بر تنزیه خداوند از مشابهت با خلق است و با استناد به محکمات قرآن، آیات موهم تشبیه را به مقتضای سیاق کلمات و عبارات تأویل می‌کنند، مانند تأویل «استواء» به استیلاء و «ید» به قدرت و جز اینها (معمر، 1/60).
د ـ قرآن و معجزه: اباضیۀ متقدّم در باب لزوم معجزه متفق القول نبوده‌اند: بعضی از ایشان گفته‌اند که خداوند هر پیامبری را که می‌فرستد، دلیلی برای شناخته شدن او قرار می‌دهد، ولی برخی دیگر اعتقاد داشته‌اند که ممکن است خداوند پیامبری را بدون چنین نشانه‌ای یا بی‌معجزه بفرستد؛ و بر خدا و پیامبر اظهار معجزه واجب نیست (اشعری، 1/172؛ بغدادی، الفرق، 63؛ شهرستانی، 1/246). این گروه از اباضیه به خبری که از رسول اکرم نقل شده است، استناد کرده‌اند: من پیامبر هستم و نفس قول نبی حجت است و به برهان نیازی ندارد (بغدادی، همان، 135؛ ابن‌الفرّاء، 155). به عقیدۀ جیطالی (زنده در 722ق/1322م) صدق پیامبری رسولان با معجزه شناخته می‌شود (1/241) و دربارۀ خاتم‌الانبیاء(ص) علاوه بر معجزۀ آشکار و پایدار او یعنی قرآن، معجزاتی دیگر چون شق‌القمر و به سخن آوردن شخص گنگ و... را ذکر می‌کند (همو، 1/241-242).
ﻫ ـ خلق و قدمت قرآن: اباضیان مغرب و مشرق در این مسأله اختلاف نظر دارند. به اعتقاد اباضیان مغرب قرآن کلام خداوند و حاصل فعل اوست و با این تعبیر موضوع قدم آن نفی می‌شود. مؤید این مدعا آیاتی از قرآن مجید چون «فی لَوحٍ مَحْفوظٍ» (بروج/85/22) و «... فی صُدورِ الَّذینَ اوتواالْعِلْمَ...» (عنکبوت/29/49) و تعابیر دیگر خداوند از قرآن است، نظیر ذهاب، حدوث، نزول و جز اینها که همه بر حدوث و خلق کلام و وحیِ خود و محدّث و جاعل و مُنزِل آن است. اهمیت این سخن از نظر برخی از اینان تا بدان پایه است که گفته‌اند: کسی که بگوید قرآن غیرمخلوق است از مانیست (طعیمه، 103). در عقیده الاباضیه نیز عین همین قول آمده است. بِرّادی هم در جواهر از کتابی سخن می‌گوید که ابراهیم غَدامِسی متکلم اباضی در رد دلایل معتقدین به قدمت قرآن نوشته بوده، همچنین از رساله‌ای تألیف افلح‌بن عبدالوهاب امام رستمیان در همین موضوع یاد می‌کند (اسمیت، 285).
اما اباضیۀ مشرق متفقاً قائل بودند به اینکه قرآن قدیم است و این نظر باز می گردد به امام محمدبن هشام بن غیلان که از عقیدۀ خود بر خلق قرآن منصرف و به ازلیّت آن مؤمن شد. دلیل عقلی بر این مدعا آن است که کلام از صفات خدا و صفت ازلی اوست. خداوند متکلم است و کلام او قرآن است، پس قرآن نیز قدیم است (طعیمه، 100-101). اباضیۀ مشرق، اجماع بر قدم قرآن را حجت دیگری بر آن دانسته و استشهاد بر کلام علی(ع) کرده‌اند که پس از قضیۀ تحکیم و در پاسخ به معترضان بر تحکیم قرآن (خوارج)، فرمود: «مخلوقی را حَکَم نکردم، بلکه قرآن را حکم قرار دادم» و هیچ کس به آن حضرت اعتراضی نکرد (همو، 102). بعضی از علمای اباضی مشرق هم برای نزدیک ساختن نظر اباضیان شرق و غرب، به توجیه قول متکلمان مغرب پرداخته و گفته‌اند که مغربیان در اعتقاد به خلق قرآن به وحی و نزول آن نظر دارند، نه به خود قرآ« که علم خداوند است، پس بدین لحاظ بین آنان و اباضیان مشرق خلافی وجود ندارد (نک‌: همو، 103).
و ـ افعال انسان: هرچه در عالم حادث شود، خلق و فعل خداست و هیچ خالق و محدثی جز او نیست، پس جمیع افعال بندگان هم از اوست، مخلوق اوست و متعلق به قدرت اوست. افعال بندگان از نظر اباضیان خالقی جز خداوند سبحان ندارد که قدرتش تام است (جیطالی، 1/233، بغدادی، الفرق، 62). به بیان شهرستانی آنان معتقدند که افعال بندگان احداثاً و ابداعاً مخلوق خدای تعالی است و حقیقتاً ــ و نه مجازاً ــ مکتسب بندگان (1/245)، و این قولِ جملگی اباضیه است، نه بسیاری از آنان چنانکه اشعری می‌گوید (1/174).
حرکات و سکنات بندگان برای آنان مقدر شده است، و قدرت و مقدور و کسب و مکتسب همه مخلوق خدای تعالی است. اینکه قدرت یا حرکت (فعل) را به بنده نسبت می‌دهند، از آن روی است که اینها اکتساباً مقدورِ قدرت بنده‌اند، ولی چون مخلوق خداوندند، پس اختراعاً مقدور قدرت پروردگارند (جیطالی، 1/234). و در اثبات این عقیده به این آیه استشهاد می کنند: ... لَها ماکَسَبَتْ وَ عَلَیْها مَا اکْتَسَبَتْ... (بقره/2/286). عبدالکافی اباضی در این باب گفته است: افعال بندگان را به دو اعتبار می‌توان در نظر گرفت: یکی از جهت خلق یعنی ایجاد و اختراع که مختص به خدای تعالی است، و دیگر از جهت انتساب فعل به بنده که اکتساب نامیده می‌شود و قدرت بنده بر فعل همین است (طعیمه، 128-129؛ معمر، 1/60).
اباضیه با این نظر، هم خلق افعال از جانب بندگان را و هم جبر مطلق را رد می‌کنند (نک‌: بارونی، 3). آنان به جبر قائل نیستند و علم ازلی را حاکم بر سرنوشت بشر نمی‌دانند. نهایتِ جبری که به نظر ایشان خداوند بر بندگان روا داشته، ترغیب و تخویف بندگان است (نک‌: درجینی، 2/241). اما تفویض هم نزد ایشان مردود است. گفته‌اند که ابوعبیده از قَدَر کراهت داشت و در ملاقاتی با واصل بن عطا او را در این باب مغلوب کرد (نک‌: همو، 2/241، 246؛ معمر، 1/68)، ولی البته صحت آن روایت معلوم نیست. مخالفت اباضیه با قدریه به حدی است که آنان را از ملعونان دانسته‌اند (جیطالی، 3/552). از سوی دیگر چنانکه قبلاً هم گفته شد، اباضیه قضا و قدر را از اصول دین می‌شمارند: ایمانِ انسان جز با اعتقاد به قدر خداوند کامل نیست (معمر، 1/60). بر هر مکلف واجب است که بداند هر خیر و شرّ، ایمان و کفر، سعادت و شقاوت و... که به او می‌رسد، همه از ازل و پیش از وجود و ظهور در قضا و قدر الهی منطوی بوده است، و همه‌چیز از زندگی و مرگ از قبل در قضای الهی مقدّر شده و هیچ‌چیز از تقدیر او خارج نیست، زیرا قضا ایجاد اشیاء است در لوح محفوظ، و قدر علم مقادیر اشیاء قبل از ایجاد آنها، و عالَم خلق کلاً برحسب آنچه در علم خدا موجود بوده، ایجاد شده است (جیطالی، 1/251-252؛ طعیمه، 128). نظر اباضیه در موضوع استطاعات هم موافق رأی مذکور است و آن را از اعراضی می‌دانند که خداوند در انسان خلق می‌کند تا فعلی از او سر زند (همو، 130؛ شهرستانی، 1/245). آنان معتقدند که استطاعت و تکلیف با فعل مقارنند، زیرا اگر خداوند استطاعت را در کسی ایجاد نکند، او قادر به کسب چیزی نخواهد بود (اشعری، 1/174؛ طعیمه، همانجا). بعضی از اباضیه استطاعت را تخلیه خوانده‌اند، ولی بسیاری هم آن را تخلیه ندانسته، بلکه آن را به معنایی گرفته‌اند که پدید آمدن فعل وابسته بدان است. استطاعت در دو وقت باقی نمی‌ماند و استطاعت برای هر کار غیر از استطاعت برای ضد آن است (اشعری، همانجا).
خلق و اختراع تفضل الهی است و تکلیف خدا بر بندگان منّتی است که بر آنان نهاده، نه خلق و نه تکلیف هیچ کدام بر او واجب نیست، و اینکه برخی پنداشته‌اند که تکلیف باید فقط در جهت صلاح بنده باشد، درست نیست (جیطالی، 1/236). خداوند در مورد بندگانش هر چه بخواهد می‌کند و رعایت مصلحت بنده بر او واجب نیست. مقتضای معنای لغوی امر، حُسنِ آنچه بدان امر شده، نیست؛ همچنانکه نهی بر قُبح آنچه از آن نهی شده، دلالت نمی کند. یعنی برخلاف نظر قدریه حُسن و قُبح امور را شرع معین می‌کند، نه مصلحت (همو، 1/238-239). تکلیف بندگان از حکمت الهی سرچشمه می‌گیرد و شایستۀ خداوند حکیم نیست که بندگان را در حالی که به آنان عقل و تمییز عنایت کرده، بی‌تعیین تکلیف رها کند. از سوی دیگر، اینان همانند معتزله معتقدند که خداوند تکلیف ما لایطاق هم بر بنده روا نمی‌دارد (همو، 1/237- 238)، زیرا آن هم شایسته خداوند حکیم نیست. به اعتقاد اکثر اباضیه خداوند اراده کرده است که آنچه از طاعات و معاصی بندگان می‌داند، تحقق یابد، بی‌آنکه او را خوش آید یا کراهتی از آن داشته باشد. در نظر آنان قوّتِ طاعت توفیق است و تسدید و فضل و نعمت و احسان و لطف؛ و استطاعت بر کفر ضلالت است و خذلان و بلا و شرّ (اشعری، 1/174).
ز ـ جهان عقبی و احوال انسان پس از مرگ: بهشت و دوزخ مخلوق و هم‌اکنون موجودند و خلقشان موکول به آینده نیست؛ بهشت در آسمان و جهنم زیرزمین است (جیطالی، 1/249؛ طعیمه، 127). جنّت و نار پایدار و دائمی است و ساکنان آن دو (نیکوکاران و بدکاران) جاودانه‌اند، نه می‌میرند و نه از آنجا خارج می‌شوند (جیطالی، 1/250). بنابراین موحّدِ عاصی که به آتش درآید، در آن مخلّد می‌ماند، ولی عذاب او سبک‌تر از غیر او است؛ و آنان که گفته‌اند: موحد تا ابد در آتش نخواهد ماند و به اندازۀ گناهش عذاب خواهد دید و سپس به بهشت خواهد رفت، برخطایند (بارونی. 71). دیکی از نویسندگان اباضی در حکمت خلود اهل کبائر در جهنم چنین استدلال می‌کند که عاصی چون بر پروردگاری عصیان کرده که عظمتش را حدّی نیست، پس عذابش هم عذابی خواهد بود که نهایتی ندارد (طعیمه، 124) و در این رأی به آیاتی استناد می‌شود که در آنها آمده است: ... خالدینَ فیها اَبَداً... (نساء/4/169؛ احزاب/33/65؛ جن/72/23). عذاب قبر هم از نظر آنان عقلاً و شرعاً ممتنع نیست (جیطالی، 3/526، 528).
اباضیه در معنی صراط و میزان اختلاف کرده‌اند. جمعی هیچ یک را مادی و حسی نمی‌دانند و معتقدند که معنوی است و خداوند برای تشخیص کیفیت اعمال، به وسایل مادی نیاز ندارد، و اصولاً اعمال از امور مادی و محسوس نیستند که قابل سنجش کمی باشند؛ ولی بعضی از آنان هم میزان و صراط را حسّی می‌پندارند (بارونی، 73). از علمای اباضی مذهب، سالمی صراط را طریق واضح و دین مستقیم می‌داند، نه پلی بر جهنم که نازک‌تر از موی و تیزتر از شمشیر است (طعیمه، 126، 161-162؛ اسمیت، 282). لیکن جیطالی ضمن قبول این معنی و تعبیر آن به طریق الاسلام و تطبیق آن به «الصراط المستقیم»، صراط را به معنی پلی ممتد بر جهنم نیز می‌پذیرد (1/246-247، 551). اما در باب میزان، نظر اکثر آنان این است که اعمال بندگان اعراضند، نه اجسام. بنابراین، آیات و احادیث مربوط به میزان را تفسیر می‌کنند و می‌گویند که مراد از آن تمییز اعمال و تفصیل آنهاست (طعیمه، 126). جیطالی نیز در این باب می گوید که مقصود از میزان فصل و تمییز اعمال و نیّات است (1/245، 3/550).
اباضیان به شفاعت اعتقاد دارند و می‌گویند که هرکس آن را انکار کند، قرآن را دروغ انگاشته است. ملائکه، انبیاء و مؤمنان می‌توانند شفاعت کنند و شفاعتشان فقط به کسانی تعلق می‌گیرد که مستوجب عقاب باشد، از عذاب نمی‌رهاند، بلکه فقط بر ثواب مؤمنین می‌افزاید (جیطالی، 1/248؛ طعیمه، 163-164). به اعتقاد آنان شفاعت در محشر و قبل از دخول بهشتیان به بهشت و دوزخیان به دوزخ صورت می‌گیرد (طعیمه، 126-163).
ح ـ وقایع آخرالزمان: مهم‌ترین تألیفی که از اباضیان در دسترس ماست و به روشنی از آیات و وقایع آخرالزمان (ﻫ م) سخن می‌گوید، قناطر الخیرات جیطالی است. وی زیر عنوان اشراط الساعه (ﻫ م) به استناد روایاتی چند، نشانه‌های آخرالزمان را بر می‌شمارد و از آن جمله به این موارد اشاره می‌کند؛ وقوع جنگ میان دو گروه بزرگ که مدعای آنان یکی است، چیرگی بدکاران بر نیکوکاران، ظهور دجالان دروغگوی مدعی پیامبری، بسیاری زلزله، اندک شدن باران، قطع ارحام، آراستن قرآنها و مساجد، گرایش علما به مال‌اندوزی و... (3/530-531؛ درجینی، 1/156). همو بنا بر روایات منقول از رسول اکرم می‌نویسد که ساعت پیش نخواهد آمد، مگر آنکه شش «آیت» رخ نماید: 1. طلوع خورشید از مغرب؛ 2. فتنۀ دجال (ﻫ م)؛ 3. نزول عیسی ابن مریم(ع)؛ 4. خروج یأجوج و مأجوج (ﻫ م)؛ 5. خروج دابه‌الارض (ﻫ م)؛ 6. خسوف و دیگر پدیده‌های زمینی و آسمانی. وی هریک از این موارد را به تفصیل بیان کرده است (3/531-537). اباضیان مغرب دربارۀ وقایع دورۀ پیش از پایان جهان عقاید غریبی دارند که نزد دیگر فرق اسلامی به کلی ناشناخته است (لویکی، «یک اعتقاد... »، 317): همۀ اباضیانی که دین و ایمان خود را حفظ کرده باشند، در دوره‌ای که منتهی به پایان جهان می‌شود، در سرزمینی نیمه‌اسطوره‌ای به نام «جُغراف» گرد می‌آیند (همانجا). جغراف منزلگاه آخر مؤمنان است و پارسایان اباضی تا فرا رسیدن پایان جهان در آنجا مقیم خواهند بود، و بنا بر یک روایت مدت اقامت آنان در جغراف 3 سال به درازا خواهد کشید (همان، 321). روایات مربوط به ارض جغراف باید ساخته و پرداختۀ ساکنان افریقای شمالی باشد (همان، 325-326).
اباضیان افریقای شمالی انتظار داشتند که عمر جهان در قرن 5ق/11م به پایان رسد (همان، 323). یک پیشگو که میان سالهای 407-454ق/1016-1062م می‌زیست، پیشگویی کرده بود که پایان جهان و زمان عزیمت مؤمنان به جغراف بسیار نزدیک است. حتی بعضی از اباضیان اقدام به مهاجرتهایی کرده بودند تا بتوانند به جغراف نزدیک‌تر شوند (همان، 322). شیخ ابوعبداللـه محمدبن بَکْر نفوسی، حکیم و مصلح بزرگ اباضی (د 440ق/1048م) ایمان راسخ داشت که پایان جهان نزدیک است و مؤمنان باید هرچه زودتر رهسپار دیار جغراف شوند، حتی خود او مصمم شد که با جمعی از مؤمنان راهی جغراف گردد، چند منزل هم در قلب صحرا پیش رفتند، ولی سرانجام ناچار به اوارگله یا اودریغ بازگشتند. با وجود این، تا زمانی که وی حیات داشت، پیشگویی می‌شد که مرگ او در جغراف خواهد بود و معاصرانش حتی او را مَلِک جغراف می‌خواندند (همان، 323).
بربرهای اباضی در آغاز جای مشخصی برای جغراف تعیین نمی‌کردند و در کهن‌ترین روایات به محل آن اشاره‌ای نشده است، اما بعداً آن را با اودریغ یکی دانستند (همان، 325). شیخ ابوعبداللـه نفوسی می‌پنداشت که جغراف میان صحرای آن سوی ورقله است، ولی یکی دیگر از محدثان اباضی، خودِ ورقله را مرکز جغراف می‌انگاشت. در نیمۀ دوم قرن 5ق/11م و نیز در قرن 6ق/12م جغراف را همان اُریغ یا اودریغ امروزی می‌دانستند (همان، 324). اما به احتمال قوی این جغراف یا جوغْرَف باید همان درۀ تُرغْرَف یا ژُغْراف در سلسله جبال مویدر در غرب به کوهستان اَهَگر باشد که دره‌ای سرسبز و خوش آب و هوا بوده و خاطره‌اش در اذهان باقی مانده بوده است (همان، 326-327)، و بعداً هم اباضیان رنجیده آنجا را پناهگاه خود در دوران بلاها و مصائبِ پیش از پایان جهان پنداشته و آرزوی رفتن بدانجا را در دل می پرورانده‌اند.
آراء سیاسی: دیدیم که اباضیه به عناون یکی از فرقه‌های خوارج از گروههای دیگر آن جدا شدند و طریقی خاص به وجود آوردند. لیکن وجوه اختلاف، چنانکه پیش از این ملاحظه شد، کلاً در برخی مسائل کلامی و دیدگاه آنان دربارۀ خلفای راشدین بود. نظریات اباضیه در آراء سیاسی، به‌ویژه در قضیه تحکیم، همچنان وجه مشترک آنان با فرق دیگر خوارج باقی ماند، اما اباضیۀ معاصر که سخت می‌کوشند که ارتباط خود را با خوارج انکار کنند، آن را دلیلی بر وحدت اعتقادی خود با آنان نمی‌شمارند. به عقیدۀ آنان توافقشان با خوارج در این موضوعات و در قضیه خلافت دلیل بر جمع شدنشان در یک مجموعه و گروه دینی نیست (نک‌: معمر، 1/37).
نخستین اباضیان در این مسائل تا این اندازه حساسیت از خود نشان نمی‌دادند و حتی خود را دوستدار محکّمۀ نخستین می‌خواندند (اشعری، 1/170، 171). درجینی در طبقۀ اول مشایخ اباضی، بعد از صحابۀ حضرت رسول(ص) نخست از عبداللـه بن وهب راسبی نام می‌برد (2/200) و حِرقوص بن زهیر را پس از او در همان طبقه قرار می‌دهد (2/202-204)، و اینان از اولین رهبران و زعیمان خوارج بودند که در قضیۀ تحکیم بر حضرت علی(ع) خروج کردند.
الف ـ اباضیان و خلفای راشدین: با اینکه اباضیان جدید خود را از خوارج بری می‌دانند، معمر در کتاب خود از مواضع خوارج در برابر حضرت علی(ع) دفاع می کند (2(2)/273) و بر اتفاق اباضیه با خوارج در نظر خاصی که در باب خلافت دارند، تصریح می‌کند (1/63-64). درجینی حرکت خوارج پس از قضیۀ حکمیت را چنین بیان می‌کند که آنان راه عدل و اعتدال در پیش گرفتند و از آن فتنه و محنت خود را کنار کشیدند (2/202). پس خوارج که معاویه را باغی و ظالم و حضرت علی(ع) را به سبب قبول تحکیم برکنار شده از خلافت می‌دانستند، به ناچار عبداللـه بن وهب راسبی را به عنوان خلیفۀ پنجم برگزیدند (معمر، 1/24).
اباضیه همچون خوارج دیگر معتقدند که امامت حقی شرعی است و تردید در آن جایز نیست و حتی علی(ع) خود نیز نمی‌توانست در امامتی که امت بر آن صحه گذارده بودند، شک کند، یا تساهل ورزد؛ و مدعیند که حضرت علی(ع) با قبول حکمیت در این حق شک کرده است، پس بیعت او از گردن مردم برداشته می‌شود و آنان اختیار می‌یابند که خلیفه‌ای دیگر برگزینند (نک‌: معمر، 1/19-20، 23). اباضیان امروز با اینکه خود را از خوارج نمی‌دانند، مدعیند که اهل نهروان شایستۀ ستایشند و برخلاف نظر اکثریت قاطع مسلمانان حضرت علی(ع) را در جنگ با ایشان محق نمی‌انگارند (نک‌: بارونی، 73-74).
نظریات اباضیه دربارۀ دیگر خلفای راشدین نیز با آراء سایر خوارج یکسان است. ابن اباض در نامۀ خود به عبدالملک بن مروان، عثمان را به سبب بدعتهایش در دین و اینکه از راه و روش اسلاف دوری جسته بود، نفی می کند و روش او را خلاف سنت بنی اکرم(ص) می‌داند ــ و البته در مورد حضرت علی به صراحت حکمی نمی‌دهد (نک‌: بارونی، 19-23).
ب ـ مسالک اجتماعی اباضیان: اباضیه در حیات اجتماعی به چهار شیوۀ سلوک یا چهار مسلک قائلند: مسلک الظهور. مسلک الدفاع، مسلک الشِّراء و مسلک الکتمان (معمر، 1/93؛ اسمیت، 284). اگر جامعۀ اباضی به استقلال و آزادی در سرزمین خود زندگی کند، به احکام دینی خویش عمل نماید و در معرض آزار و تجاوز حاکم جابر یا استیلای قوانینی خلاف شرع ــ از دیدگاه این مذهب ــ نباشد، در وضع یا مسلک ظهور قرار داد (معمر، همانجا). از نظر آنان در چنین وضعی تمامی شرایط برای تأسیس امامت جمع است و بنابر آنچه در عقیده الاباضیه آمده است، رسول اکرم نیز در سالهای آخر عمر در شرایطی بود که تأسیس امامت را امکان‌پذیر می‌دانست (اسمیت، 283-284؛ نک‌: درجینی، 1/6).
اگر شرایط مسلک الظهور فراهم نباشد، یعنی حاکمی جابر که احکام الهی را زیر پا می‌نهد یا دشمنی بیگانه بر جامعه مسلط گردد، مسلمانان در وضع مسلک الدفاع قرار می‌گیرند و باید تمامی امکانات جامعه را در خدمت دفاع و قیام به کار برند. رهبر در این حال عنوان «امام الدفاع» می‌یابد (معمر، 1/94). امام الدفاع فرمانروای یک دولت کامل نیست، بلکه جنگاوری است نیرومند که حتی در صورت لزوم با همکاری قوای بیگانه برای منافع اباضیان می‌جنگد (اشترونمان، 272). نمونۀ آن به قول مؤلفِ عقیده الاباضیه، عبداللـه بن وهب راسبی است که امام الدفاع شمرده شده است (اسمیت، 284).
در حالتی که جامعۀ اباضی در ضعف باشد و نتواند مستقیماً به جنگ برخیزد، مسلک الشراء پیش می‌آید، یعنی گروهی اندک از آنان (دست کم 40 تن) از جان خود گذشته قیام می‌کنند و به مبارزه با ظلم و فساد می‌پردازند. اینان که شُراه (جمع شاری) خوانده می‌شوند، حتی اگر به حکم ضرورت و برای تأمین حوایج و لوازمِ ادامۀ فعالیت به شهر و دیار خود برگردند، مانند غریبی مسافر نماز را شکسته می‌خوانند. شراه به مبارزه ادامه می‌دهند تا کشته شوند یا به مقصود برسند، و البته خطر و احتمال کشته شدنشان به مراتب بیش‌تر است. اینان نمی‌توانند مبارزه را ترک گویند، مگر آنکه تعدادشان به سه تن تقلیل یافته باشد. به عقیدۀ اباضیه، شراه زندگی این جهانی را به بهای بهشت به خدا می‌فروشند (معمر، 1/94-95؛ اسمیت، 284). اباضیه (همچون خوارج دیگر) این معنی را از آیۀ 111 سورۀ مبارکۀ توبه (9) اخذ کرده‌اند (نیز: بقره/2/207؛ نساء/4/74).
وضع چهارم مسلک کتمان است، و آن حالتی است که هیچ‌گونه امکان دفاع و مبارزه در جامعه نباشد و به ناچار باید به ظلم گردن نهاد. در دورۀ کتمان اباضیان احوال خود را مخفی نگاه می‌دارند (تقیه) و در همان حال که در میان مخالفان دینی خود زندگی می‌کنند، واجب است که از مساعدت به ظالمین اجتناب کنند، کمترین پیوستگی را با آنان داشته باشند و تنها به امور خود بپردازند (اسمیت، 284-285؛ معمر، 1/95-96؛ نیز نک‌: درجینی، 1/6).
ج ـ امامت: در مسلک الظهور که در آن تمامی شرایط برای تشکیل امامت جمع است، اباضیان به انتخاب امام خود می‌پردازند. نصب امام نیز به شرطی واجب است که شمار ایشان نصف دشمن یا بیش‌تر باشد و از لحاظ علم، مال، سلاح و... آمادگی لازم را داشته باشند (بارونی، 74؛ اسمیت، 285). محمدبن یوسف بن اطفیش، ملقب به قطب الائمه، امامت را خلافت حضرت رسول(ص) در اقامۀ دین و حفظ اسلام تعریف می‌کند و نصب امام عادل را واجب می‌داند، زیرا امر به معروف و نهی از منکر و اقامۀ حدود و قیام به عدل و انصاف و دفع تجاوز واجب است (طعیمه، 136). اباضیه اساس حکومت را بر مذهب می‌گذارند و حکم را از آنِ خداوند می‌دانند، زیرا مذهب اباضی چون دیگر مذاهب خوارج بر پایۀ «لاحکم الاللـه» بنا شده است.
معمر نظر اباضیه را در باب خلافت از زبان جابربن زید چنین نقل می‌کند: خلافت مهم‌ترین رکن دولت و بزرگ‌ترین مظهر ارادۀ امت و نیرومندترین مقام در اجرای اوامر خداوند است. بنابراین نباید مبتنی بر نظام موروثی باشد یا به نژاد، قبیله یا خانواده‌ای منحصر گردد؛ بلکه شرط آن کفایت مطلق است: کفایت دینی، کفایت عملی و کفایت عقلی. اگر این شرایط در کسانی جمع گردد، آنکه هاشمی، قرشی یا عرب باشد، مرجح است (معمر، 1/63). اینان همچنین امامت مفضول را در صورتی که دارای سجایایی باشد که در فاضل نباشد، جایز می دانند (طعیمه، 67).
به عقیدۀ اباضیه امام باید مرد، بالغ، عاقل، عالم به اصول و فروع، قادر به اقامۀ حجج و ازالۀ شبهات، صاحب رأی، شجاع و آشنا با جنگ باشد و از اقامۀ حدود و گردن زدن در راه خدا باکی نداشته باشد. قوت دیانت، درایت، غیرت، همت، شجاعت، علم و تقوا از جمله شروط امامت است و بر امام است که مطابق قرآن و سنت حکومت کند. اگر این شروط در یک قرشی جمع بود او ارجح است، وگرنه کس دیگری از اهل حل و عقد که جامعۀ اباضی او را بپذیرد، به امارت برداشته خواهد شد (بارونی، 75؛ اسمیت، 285؛ طعیمه، 137).
هرگاه پیمان امامت با کسی بسته شد، مجاز به ترک آن نیست. فرار از مسئولیتی که جامعۀ اباضی در تصدی وظایف ولایت برعهدۀ کسی گذارده است، بعد از اینکه حجت بر او تمام شد، گناه است (درجینی، 1/71؛ بارونی، 74). از سوی دیگر بر مؤمنین است که تحت حکومت امام عادل بمانند و در کارها به او مساعدت کنند و تا زمانی که عادل و برحق باشد اطاعتش را واجب دارند، لیکن اگر خلاف حقی از او سرزد و توبه نکرد، یا راه جور و ستم پیش گرفت، یا به واجبات عمل نکرد، باید به طریقی که کمترین آسیب و زیان را به جامعه وارد آورد، بر او خروج کنند (بارونی، 74؛ طعیمه، 139-140). اگر امام از قرآن و سنت تخلف کند، یا مرتکب معصیت کبیره شود و در آن اصرار ورزد، بایر بر کناری خود را قبول نکرد، خونش حلال و جهاد بر ضد او واجب می‌شود. بعضی از علمای اباضی مذهب گفته‌اند که اگر امام پس از ارتکاب کبیره توبه کند، مؤمنان می‌توانند درباره‌اش تصمیم بگیرند که او را عزل کنند یا همچنان بر امامت باقی گذارند (طعیمه، 141؛ نیز اسمیت، 285). دیگر از موجبات عزل امام ناتوانیِ او در اجرای وظایف است، چه ناتوانی جسمی باشد، چه ناتوانیهای دیگر (طعیمه، همانجا).
به نوشتۀ بارونی شورا شالوده و پایۀ اساسی حکومت در مذهب اباضیه است (ص 37).
ولایت و برائت: ارزش اجتماعی هر اباضی بر مبنای پای‌بندی او به دین تعیین می‌شود و هرکس اعتقادات و مقررات شرعی را نادیده انگارد، با واکنش شدید جامعه روبه‌رو خواهد شد.
عبداللـه بن یحیی، طالب الحق، در خطبۀ خود در صنعا به «الولایه لاهل ولایه اللـه» و «العداوه لاعداءالله» دعوت کرد (ابوالفرج، 23/227). در اینجا یکی از اصول اجتماعی مذهب اباضی، ولایت و برائت، آشکار می گردد. برپایۀ این اصل، بر هر مکلف اباضی واجب می‌شود که خداوند و اولیای او را دوست بدارد و از دشمنان خداوند و اولیای او تبری جوید (جیطالی، 1/254، 2/337-339؛ معمر، 1/83، 2(2)/229).
ولایت از نظر آنان وجوب هر اباضی نسبت به مؤمنی است که حریص به ادای واجبات، دوری جوینده از محرمات، متخلق به اخلاق اسلامی، تسلیم به تعالیم پیامبر اکرم و پیرو آثار سلف صالح باشد؛ و برائت دوری جستن از کسی است که در جمع، شهادتین بر زبان می‌آورد، ولی از ادای واجبات شانه خالی می‌کند، مرتکب محرمات می‌شود، خواستهای بشری را بر تعالیم دینی ترجیح می‌دهد، به مخلوقی مرده یا زنده، تقرب می‌جوید و از او چیزی طلب می‌کند که مؤمن جز از خدا طلب نمی‌کند. اباضیان عقیده دارند که باید با چنین فردی با شدت عمل برخورد کنند و از مراوده و معامله با او خودداری نمایند تا آنجا که زندگی بر او سخت گردد و پناهی جز خدا نیابد (این تنبیه را در اصطلاح «هجران» و «اِبعاد» می‌گویند). اگر خدا قلب او را به سوی دین برگرداند و او به راه مستقیم قدم بگذارد، جزو برادران دینی در می‌آید (درجینی، 1/5؛ بارونی، 71-72).
در جامعۀ اباضی روانیست که معصیتی صورت گیرد و مردم در برابر آن سکوت کنند. یا مرتکب آن را دوست بدارند. مرتکبین معاصی از صف مؤمنان دور و جدا می‌مانند (نک‌: معمر، 1/84-87).
به اعتقاد برخی از اباضیه مرحله‌ای (وقوف) میان ولایت و برائت وجود ندارد؛ یعنی از دو حال ولایت یا برائت فقط یکی می‌تواند صادق باشد. مبنای استدلال آنان در این مسأله، این اصل است که شک یقین را زایل نمی‌سازد، بنابراین، ولایت فردی اباضی نسبت به کسی با حدوث شک از میان نمی‌رود. اما به اعتقاد برخی دیگر (پیروان عبداللـه ابن یزید) در چنین حالتی نه می‌توان اظهار ولایت کرد نه برائت، و گریزی جز وقوف نیست (درجینی، 1/24-25).
اصول و مبانی فقهی: اباضیان تقلید را در اصول عقاید جایز نمی‌دانند، اما در فروع و مسائل فقهی فقط در مواردی آن را جایز می‌دانند که دلیلی از کتاب، سنت، اجماع امت یا عقل در دست نباشد (جیطالی، 1/257؛ قس: معمر، 2(2)/229). در توجیه این نظر می‌گویند که حقیقتِ تقلید، پذیرفتن سخن کسی است بی‌طلب دلیل و برهان؛ و در جایی که دلیلی از کتاب، سنت، اجماع امت یا عقل موجود باشد، تقلید بی‌معنی است (جیطالی، 1/258).
اباضیه برخلاف بیش‌تر فرق اسلامی باب اجتهاد را بسته نمی‌دانند (نک‌: معمر، 1/71-72) و استنباط احکام را بر مبنای کتاب، سنت، اجماع امت و عقا جایز می‌شمارند (جیطالی، همانجا) و معتقدند که مجتهد باید عالم در لغت،، اصول دین، اصول فقه و مصادرِ ادله (کتاب، سنت و اجماع) باشد، اما در باب تجزی اجتهاد، میان علمای اباضی اختلاف نظر وجود دارد (معمر، 1/72-73).
علمای اباضی به امکانِ وقوع اجماع میان اهلِ حل و هقد قائلند (موسوعه، 3/57). شیخ ابومحمد عبداللـه بن حمید سالمی در تعریف اجماع می‌گوید: ناجماع در عرف علمای اصول و فقها و عموم مسلمانان عبارت است از اتفاق علمای امت بر حکمی در یک دوره، و گفته‌اند: اتفاق امت محمد(ص) است در یک دوره بر امری؛ و بعضی این شرط را افزوده‌اند که خلاف مستمری قبل از آن وجود نداشته باشد» (همان، 3/53، به نقل از طلعه الشمس سالمی). سالمی در باب حجیت اجماع می‌گوید: نتیجۀ خلاف در تعریف اجماع این است که هرکس هر تعریفی از اجماع را بپذیرد، بر مبنای همان تعریف، اجماع بر او حجت خواهد بود. بنابراین، آن کس که تنها اجماع مجتهدین را معتبر شمارد، اجماع آنان بر او حجت خواهد بود، خواه دیگران موافق باشند، خواه نباشند؛ و هرکس اجماع مجتهدان مؤمن، نه مجتهدان فاسق و بدعتگذار، را معتبر بداند، اجماع مجتهدان مؤمن بر او حجت خواهد بود، گرچه اهل اهواء با آنان مخالف باشند... به هر حال حجیت اجماع در هریک از اقوال، ظنّی است، نه قطعی (همان، 3/64-65). سالمی تنها در یک حالت فرضی، حجیت اجماع را با جمع شروط بسیار که امکان تحقق آنها نادر است، قطعی می‌داند (همانجا).
از میان فرق خوارج فقط اباضیه، فقهی مدون دارند، چنناکه تنها مذاهب فقهی موجود در عالم اسلامی، مذاهب اهل سنت، شیعه و اباضیه است (همان، 32، 34-35).
بعضی احکام فقهی: مذهب اباضی در بسیاری از احکام فقهی همچون نماز (اوقات و شمار رکعات)، حج (ارکان و مناسک)، زکات (نصاب و مصارف) و روزه (بیش‌تر شروط صحت و مبطلات) با مذاهب چهارگانۀ اهل سنت چندان تفاوتی ندارد (بارونی، 78). به این جهت تفصیل در شرعیات و احکام فقهی آن ضرورتی ندارد، تنها به ذکر برخی از احکام فقهی آنان بسنده می‌شود:
جیطالی در قناطر الخیرات که درواقع قناطرالاسلام است، هفت قنطره را به واجبات عینی شرع اختصاص داده است: علم، ایمان، نماز، روزه، زکات، حج و توبه؛ و پس از آنها به بیان فرایض بسیار مهم، امر به معروف، نهی از منکر و جهاد می‌پردازد. علم و ایمان از مباحث کلامی است و نماز، روزه، زکات، حج، توبه، امر به معروف، نهی از منکر و جهاد از ارکان اسلام به‌شمار می‌روند.
نخستین رکن، نماز است و به اعتقاد آنان چنان اهمیتی دارد که ترکش موجب کفر است (جیطالی، 1/352-353). بر اباضیان واجب است که در نماز صبح و دو رکعت اول از نمازهای مغرب و عشاء، فاتحه‌الکتاب و یک سوره یا سه آیه از قرآن را به جهر بخوانند و در نماز ظهر و عصر و رکعت سوم مغرب و دو رکعت آخر عشاء که باید به سرّ (اخفات) خوانده شود، می‌توانند فقط به فاتحه‌الکتاب اکتفا کنند (همان، 1/375. 381، موسوعه، 1/99). قنوت، بالا بردن دستها و حرکت سبابه را در نماز منع می‌کنند. «بِسْمِ اللـهِ الَّرحْمنِ الرَّحیم» را آیه‌ای از آیات هر سوره و ذکر آن را در نماز واجب می‌دانند (بارونی، 77)، و اگر در نمازی تعمداً ساقط شود، نماز را اعاده می‌کنند (موسوعه، همانجا). اباضیه به قصر نماز مسافر ــ هر قدر سفر طول بکشد ــ قائلند، به شرط آنکه مسافر قصد اقامت (حداقل چهار روز) در آنجا نکند و آن را وطن خود نگیرد (بارونی، 76). نماز جمعه را همواره واجب می‌دانند، حتی اگر امام جائر باشد (طعیمه، 67).
به گفته بغدادی اباضیه قطع ید را در مورد سرقت کوچک یا بزرگ واجب می‌دانند (الفرق، 88). قاضی با وجود دو شاهد می‌تواند در دعاوی مالی حکم بدهد (بارونی، 77-78). در فقه اباضی، شهادت زنان در آنچه بر آن حد جاری می‌شود، پذیرفته نیست، اما شهادتشان در امور مختص زنان پذیرفته می‌شود. بعضی از فقهای اباضی شهادت یک زن را مانند شهادت یک مرد می‌پذیرند (موسوعه، 2/157).
در مذهب اباضی، نکاح زانی با زانیه ممنوع است (بارونی، 76؛ معمر، 1/112-113). در نکاح، وَلیّ ــ گرچه پدر باشد ــ نمی‌تواند زن (دوشیزه یا بیوه) را به پذیرفتن عقد مجبور سازد و باید با او مشورت کند. ترویج دوشیزۀ نابالغ توسط ولی جایز است، لیکن با رسیدن به سن بلوغ می‌تواند تزویج ولی را رد کند (بارونی، 77). آنان اختلاف ملل را از موانع ارث می‌دانند: مسلمان از مشرک و کافر و مرتد ارث نمی‌برد و نمی‌تواند برای مرتد ارث بگذارد (موسوعه، 4/99).
نزد اباضیه امر به معروف، نهی از منکر و جهاد از اهمیت خاص برخوردار است. جیطالی آنها را «قطبِ اعظم دین» می‌خواند (2/129). آنان در اهمیت فریضۀ امر به معروف و نهی از منکر و فضل ادای کلمه حق نزد امام جائر، تا آنجا پیش رفته‌اند که حتی با امکان خطر کشته شدن نیز به استحباب آن رأی داده‌اند، اما به شرطی که در این کار تأثیری باشد (همو، 2/165). در جهاد، بر هر فرد واجب است که به صف کفار هجوم برد و با علم به کشته شدن بجنگد (همانجا). اما اگر پدر و مادر به علت کبر سن یا بیماری یا فقر به پسر محتاج باشند، ماندنش نزد پدر و مادر افضل از جهاد است، به شرط آنکه به شرکت او در جنگ نیاز نباشد. اگر پدر حربی و باغی باشد، به نظر اباضیه، بهتر است که پسر جنگ با پدر و یا کشتن او را به دیگری واگذار کند، ولی اگر او را کشت مجازاتی ندارد (موسوعه، 1/146، 223).
نظام و حیات اجتماعی: اباضیه در عمل و برحسب مقتضیات زمان، نظام اجتماعی خاصی فراهم آوردند که در آن شرایط تشکیل یک جامعۀ مطلوب از دیدگاه پیروان آن مذهب، و سازمان اداری و فرهنگی لازم برای آن پیش‌بینی شده بود.
پس از دو شکست بزرگ اباضیان از بنی اغلب و فاطمیان (ﻫ م م)، این گروه دولتهای جدید حاکم بر خود را کاملاً اسلامی نمی‌دانستند و چون می‌خواستند احکام خداوند را آنگونه که خود می‌فهمند، حفظ کنند ــ با آنکه قادر به تشکیل دولتی مستقل نبودند ــ به فکر ایجاد نظامی افتادند که برای جامعۀ اباضی در حکم یک دولت باشد (معمر، 1/107). این نظام در آغاز جنبۀ عرفی داشت، اما سرانجام ابوعبداللـه محمدبن بکر فرسطائی (اواخر قرن 4 و اوایل قرن 5ق/11م) بر پایۀ آن نظام اولیه، تشکیلات مناسبی تدارک دید و وشهای عرفی قبلی را به شکل قانون مدون کرد و اجزا و مواد آن را تنظیم نمود تا حیات اجتماعی بر پایۀ اصول اعتقادی محفوظ بماند. این طرح و نظام، «غزّابه» نام گرفت و تا اوایل سدۀ 14ق/20م در شمال افریقا معمول و مجری بوده (درجینی، ¼، 8، 167-170؛ معمر، 1/107-110؛ همو، 2(2)/147).
عَزّابه: این کلمه از ریشۀ عُزوب و عِزابت (به معنی عزلت و غربت) مشتق شده است. هر اباضی را که به «حلقۀ» عزابه بپویندد، عزابی نامند. عزابی کسی است که در راه دین گام بردارد، طلب علم کند و موافق اهل صلاح سلوک نماید؛ یعنی هم به علم و آگاهی مجهز باشد، هم در عمل بر راه راست و درست استوار شده باشد (درجینی، 1/3-4). عزابه یا «حلقه العزّابه» که درواقع هیأت مدیرۀ اجتماع اباضی است، گروهی از برگزیدگان قومند که درجات علم را مرحله به مرحله پیموده‌اند و از حاملان کتاب اللـه شمرده می‌شوند و از همۀ شئون جامعۀ اباضی آگاهند و تدبیر امور آن را به‌عهده دارند. اینان از حظوظ نفسانی پرهیز می‌کنند و به مشاغل دنیوی نمی‌پردازند و کمتر وقت و توان خود را برای اموری جون تعلقات خود و اهل و فرزند صرف می‌کنند (معمر، 1/96-97).
حلقۀ عزّابه از میان خود شیخی انتخاب می‌کنند که از دیگران عالم‌تر و دارای کفایت بیش‌تری است که او را شیخ‌العزابه می‌نامند. وی رئیس و سخنگوی هیأت است و امور جامعه و شهر باصلاح دید او جریان می‌یابد. شیخ حکمی صادر نمی‌کند، مگر بعد از اینکه ردی هیأت بر آن قرار گرفته باشد.
وجه تسمیۀ این هیأت به حلقه، به سبب دایره‌وار نشستن اعضای آن است. محل استقرار هیأت یا حلقه در جایی خاص از مسجد است که دور از محل تجمع عامه باشد، تا مشاورات آنان مخفی بماند. تنها نتایج تصمیمات است که علنی می‌گردد. هیأت عزابه از میان کسانی که مشاغل اجتماعی دارند، انتخاب می‌شوند. این هیأت بر تمامی شئون جامعه اباضی (دینی، آموزشی، اجتماعی و سیاسی) اشراف کامل دارند و در زمان ظهور و دفاع به مثابۀ مجلس شورا برای امام یا جانشین او به‌شمار می‌روند، و در زمان شراء یا کتمان به منزلۀ امامند و به جای او عمل می‌کنند (معمر، 1/97-101، 2(2)/137).
هر روستا و ظهری برای خود هیأت عزّابه‌ای دارد که به امور همانجا می‌پردازد و کارها را سامان می‌بخشد، اما یک هیأت کبرای عزّابه هم هست که در مرکز یا پایتخت تشکیل می‌شود. عنوان رئیس هیأت «الشیخ الاکبر» است که در دورۀ کتمان جانشین امام شمرده می‌شود. شیخ اکبر مشاورانی دارد که از شیوخ حلقه‌های عزابه در شهرهای دیگرند. ریاست حقیقی بر جامعۀ اباضی از آنِ هیأت و شیخ آن است و بقیۀ حلقه‌ها یاور و اجراکنندۀ احکام آنند. شیخ عزابه مقید به رأی هیأت است و نمی‌تواند بی‌موافقت آن رأیی صادر نماید (معمر، 1/102-103).
اما حلقۀ عزابه و شیخ آن تنها مسئولیت اداری و اجتماعی ندارند و فقط عهده‌دار تدبیر امور و شئون جامعه نیستند، بلکه شیخ رئیس حوزه علمیه نیز هست و هدایت عزابه و طلاب و پاسخگویی به مشکلات علمی و ارائه راه حل برای آنها را هم رعهده دارد (درجینی، 1/172-173).
در جامعۀ اباضی کسانی که به گونه‌ای با علم و تعلیم و تعلم ارتباط دارند، به چهار دسته تقسیم می‌شوند: عزابه، عرفا، تلامیذ و مستمعین (معمر، 2(2)/137). رئیس حلقۀ عزابه شیخ‌الحلقه یا «مستنابه» خوانده می‌شود. مرتبۀ پایین‌تر مرتبۀ عرفاست. در این مرتبه چند عریف وظایف گوناگون حوزۀ علمیه را برعهده دارند. تلامیذ (محصلان، طلاب) که در مرتبۀ بعد هستند، به فراگیری و حفظ قرآن و تعلّم عاجزند و نتوانسته‌اند به عللی (جسمانی یا عقلانی) دوره‌های درسی را به پایان برسانند، ولی مشتاق درس استفاده کنند (درجینی، ¼، 171، 172، 175-178، 180؛ معمر، 2(2)/138، 145-146).
طلاب حافظ قرآن نیز سازمانی دارند که «اِیْرَوان» خوانده می‌شود و دارای نظام و سنن و حقوق خاص خود است. این هیأت به منزلۀ مجلسی است مشورتی که به هیأت عزابه یاری می‌کند. به بیان امروز نسبت ایروان به عزابه همانند نسبت مجلس نمایندگان به مجلس شیوخ (سنا) است و عزابه در بسیاری از امور به ایروان اتکا می‌کند (معمر، 1/109).
جیطالی در بیش از 50 صفحه از کتاب خود (ج 2، القنطره الثامنه) به زهد و نکوهش دنیا و مذمتِ دل بستن به مال و منال و لزوم توجه به آخرت پرداخته و در عین حال مباحثی را نیز به کسب و کار و اهمیت آن از لحاظ اخلاق و معاش اسلامی اختصاص داده است. دینداری توأم با پشتکار کاسبکارانه را بیش از روش زاهدانه می‌توان مشخص اباضیان دانست. اباضیه از آغاز، هواداران ثروتمندی داشتند و به این مباهات هم می‌کردند، لیکن در عین حال کسانی هم بودند که در شمال افریقا در نهایت زهد و ترک دنیا زندگی می‌کردند (اشتروتمان، 268).
اشتروتمان به نقل از شماخی برنامۀ روزانۀ زندگی اباضیان را چنین توصیف می‌کند: مؤمنین، زن و مرد، روز را وقف کار می‌کنند و ساعات شب را در مصلاها یا مساجد در جوار شیوخ یا به تنهایی به دعا خواندن می‌پردازند، و غالباً به خوابی کوتاه در شب بسنده می‌کنند تا باز فردا به امور دنیوی خود بپردازند (نک‌: همو، 271). اجتماع خاصی هم برای ذکر و دعا در اوقات طلوع یا غروب آفتاب داشته‌اند که «ختمه» نامیده شده است (درجینی، 1/5).
اکنون نیز، با اینکه عوامل فرهنگی تمدن غرب در جامعۀ اباضی مزاب (در شمال افریقا) رخنه کرده، کمابیش این مردم قوانین و اعتقادات خود را رعایت می‌کنند، هیچ غیراباضی را به مساجد خود راه نمی‌دهند، با پیروان فرق دیگر اختلاط و آمیزشی ندارند و غالباً با غیراباضیان ازدواج نمی‌کنند. در اخلاقیات بسیار سختگیرند و در امور اجتماعی مساوات اصلی بنیادی برای آنان است، گرچه رؤسای جامعه در امور دینی با استبداد عمل می‌کنند (اسمیت، 286؛ بریتانیکا، VII/156).
با آنکه گرایش به زهد در میان آنان بسیار دیده می‌شود، هیچ‌یک از طریقه‌های صوفیه در جوامع اباضی رواج نیافته است. و اصولاً مذهب اباضی تصوف را بدعت و شرعاً حرام می‌داند. با وجود این، اباضیه به وجود اولیا و صالحین و لزوم تکریم ایشان معتقدند (بارونی، 77- 78). به نظر می‌رسد که اباضیه برای برخی از صالحین به کرامات هم قائلند و کسانی را مستجاب الدعا می‌دانند (نک‌: درجینی، 1/84)، و حتی افراط در شرح وصف کرامات هم گاهی در نوشته‌های اینان دیده می‌شود (اشتروتمان، 279).
از پارسایی و دینداری زنان اباضیِ مغرب روایتهای بسیار نقل کرده‌اند، از جمله اشتروتمان (صص 296 به بعد) داستانهایی در این‌باره می‌آورد. زنان اباضی شدیداً در حجابند و حق ندارند از منطقه خارج شوند (بریتانیکا، همانجا)، ولی ظاهراً در گذشته سهم مهمی در جامعه و حیات اجتماعی داشته‌اند (نک‌: معمر، 2(2)/231، 238-240).
فرق اباضیه: در مذهب اباضیه نیز مانند هر مذهب دیرپای دیگر، فرقه‌هایی با گرایشهای مخصوص به خود به وجود آمد و آرای جدید در اعتقادات آنان پیدا شد. بروز مخالفتهای ناشی از عوامل سیاسی و اجتماعی نیز انشعاباتی دیگر در درون آن پدید آورد.
مورخان و دانشمندان علم فرق و مذاهب اسلامی از چند فرقۀ اباضی نام می‌برند که در آثار دانشمندان و مورخان اباضی مغرب اسلامی ذکری از آنها نیست. از سوی دیگر مؤلفان مغرب دربارۀ فرقه‌هایی از اباضیه سخن می‌گویند که نزد مورخان و دانشمندان ملل و نحل شرق اسلامی ناشناخته‌اند. شاید بتوان از این نکته چنین استنتاج کرد که فرقی که ذکرشان در تواریخ عمومی مذاهب اسلامی آمده و ذکری از آنها در مغرب اسلامی نیست، باید در میان اباضیان مشرق پیدا شده و دامنه فعالیتشان به مغرب نرسیده باشد؛ و فرقه‌ها و گروههایی که در مغرب پیدا شده، شاخه‌ها و انشعاباتی بوده‌اند که تحت شرایط سیاسی و اجتماعی خاص آن نواحی پدید آمده و طبعاً در نواحی ظرقی جهان اسلامی ناشناخته مانده‌اند.
بعضی از گروههای اباضی را مشکل می‌توان یک فرقه دانست و شاید فقط گروهی سیاسی بوده‌اند؛ برخی هم احتمالاً فقط حاصل بحثهای محدودی بوده‌اند که معمولاً در درون گروههای عقیدتی روی می‌دهد و هرگز فرقه‌ای به معنی خاص این کلمه، به وجود نیاورده‌اند. از جملۀ این گروههای اباضی فرقۀ ابراهیمیه است که در آغاز چنین بوده ولی احتمالاً همین اختلاف درون گروهی در میان اباضیه منجر به انشعاب فرقه مهم بیهسیه (ﻫ م) گردید که دیگر از اباضیه به‌شمار نمی‌آیند. انک فرق مهم اباضیه به ترتیب الفبایی معرفی می‌شود:
ابراهیمیه: فرقه‌ای منسوب به ابراهیم نامی از مردم مدینه بود (بغدادی، الفرق، 64؛ اسفراینی، 59-60؛ حمیری، 175). ابراهیم خود را صاحب فتوا می‌دانست (نک‌: اشعری، 1/175) و علمای اباضیه نیز ولایت او را پذیرفته بودند (اشعری، حمیری، همانجاها).
منشأ پیدایش این گروه فتوایی بود که ابراهیم در جواز فروش کنیزان مسلمان به کفار (غیر اباضیان) صادر کرد (اشعری، همانجا) و در مورد کنیزی از خود نیز چننی کرد (بغدادی، اسفراینی، حمیری، همانجاها). در این وقت یکی از اتباع او به نام میمون بر او اعتراض کرد و این کار را جایز ندانست، ابراهیم به آیۀ «... اَحَلَّ اللـهُ الْبَیْعَ...» (بقره/2/275) استناد کرده گفت: خداوند خرید و فروش را حلال کرده است (همانجاها)، لیکن استدلال ابراهیم، میمون را متقاعد نکرد و او از ابراهیم برائت جست. بدین ترتیب فرقۀ میمونیه پدید آمد. گروهی نیز در میان این دو رأی توقف کردند (واقفه یا واقفیه) و با موافقت ضمنی ابراهیم را تأیید کردند و خواستار توبۀ میمون و واقفیه شدند (همانجاها؛ نیز: اشعری، همانجا). در این میان ابوبَیْهَس هَیْصَم ابن جابر که به نوعی با گروه ابراهیمیه مرتبط بوده است (نک‌: اشعری، 1/177؛ بغدادی، الفرق، 64؛ شهرستانی، 1/220)، به اظهار نظر دربارۀ هر سه پرداخت و همه را تکفیر کرد و اعلام نمود که میمون کافر شد، چون گفته بودند که نمی‌دانند حلالی واقع شده یا حرامی، و حق آن بود که بدانند؛ و ابراهیم کافر شد، چون از واقفه تبرّی نجست (اشعری، بغدادی، اسفراینی، شهرستانی، همانجاها). ابوبیهس کارش بالا گرفت و پیروان بسیار یافت و فرقه‌ای مهم در درون خوارج پدید آمد که به نام او بیهسیه خوانده شد (ابن قتیبه، معارف، 622؛ اشعری، 1/178). اگرچه این فرقه امروز از اباضیه به‌شمار نمی‌آید، اما منشأ آن یک اختلاف نظر فقهی (فروش کنیز به کفار) میان چند تن از سران اباضیه بوده است.
کار ابراهیمیه به همین‌جا خاتمه نیافت. گروهی دیگر به نام ضحاکیه از رأی ابراهیم در مورد فروش کنیز پیروی کردند (بغدادی، همانجا) و آن را گسترش دادند و به جواز نکاح دختر مسلمان با مرد «کافر» در دارالتقیه و تحریم این امر در دارالعلانیه حکم دادند (همانجا؛ اشعری، 1/176؛ حمیری، 176).
اصحاب طاعهٍ لایُراد بِهَااللـه: یا قائلان به طاعتی که مقصود از آن اطاعت خداوند نباشد، یعنی رضای خدا را با آن نخواهند (اشعری، 1/172؛ بغدادی، الفرق، 62؛ 75؛ اسفراینی، 59؛ شهرستانی، 1/264). مقصود این گروه آن است که اگر کسی فعلی را به جای آورد که خداوند بدان امر کرده است، حتی اگر آن فعل را برای خدا بجای نیاورد، باز عملش مورد قبول است (اشعری، همانجا؛ بغدادی، الفرق، 62).
حارثیه: اصحاب حارث بن یزید (بغدادی، الفرق، 62) یا حارث ابن مزید (اسفراینی، 59). اینان نیز همچون گروه پیشین عبادتی را که مقصود از آن اطاعت امر خدای تعالی نباشد، تأیید کرده‌اند (شهرستانی، 1/248) و در مسألۀ کسب یا اختیار با سایر فرق اباضیه اختلاف داشته‌اند: اینان به اختیار قائل شده و برعکسِ جریان اصلی اباضی، قَدَر را پذیرفته‌اند. بدین سبب اباضیان دیگر آنان را تکفیر کرده‌اند (اشعری، 1/171؛ بغدادی، همانجا؛ همو، الملل، 78؛ اسفراینی، همانجا؛ شهرستانی، 1/247). دیگر از خصوصیات آنان اعتقاد به وجود استطاعت قبل از فعل است (اشعری 1/171؛ بغدادی، همانجا؛ شهرستانی، 1/248).
حسنیه: (نک‌: حسینیه، در همین مقاله).
حسینیه: این گروه که «حسنیه» هم خوانده شده‌اند (جیطالی، 3/526؛ بارونی، 54)، پیروان ابوزیاد احمدبن حسین (یا حسن) طرابلسی بودند. وی گویا تألیفات بسیاری داشته است (همانجا؛ طعیمه، 62-63). حسینیه خیلی زود با گروه موسوم به عمریه یکی شدند، یا به عبارت دیگر عمریه با حسینیه درآمیختند. عمریه قبل از حسینیه هم بودند و مذهب خود را به عبداللـه بن مسعود نامی نسبت می‌دادند، ولی درواقع پیروان عیسی بن عمیر بودند (طعیمه، 61، 63؛ درجینی، 1/47). اینان منکر امامت عبدالوهاب رستمی بودند (بارونی، همانجا).
حسینیه سنت و اجماع را رد می‌کردند (طعیمه، 67) و عذاب قبر را منکر بودند (جیطالی، 3/526). بعضی دیگر از عقاید منسوب به حسینیه ـ عمریه اینهاست: شرک تنها با انکار خدا محقق می‌شود؛ حب، رضا، دوستی و دشمنی، افعال خدا هستند، نه صفات او؛ زنا مباح است؛ رسول خدا علامتی دارد که با آن شناخته می‌شود؛ برتری عقلا به تکلیف و استطاعت است نه به عقلشان؛ خوف و رجا برای اهل بهشت هم هست (طعیمه، 62-63).
حفصیه: اینان پیروان حفص بن ابی المِقدام بودند که به گفتۀ امام فخر رازی کنیۀ وی ابوجعفر بود (ص 51). حفصیه ایمان را تنها بر پایۀ معرفت خداوند تعالی استوار می‌دانند (فخر رازی، همانجا). پس بین شرک و ایمان وجه فارق فقط معرفه اللـه است. هرکس خدای را بشناسد و سپس در امور دیگر همچون رسالت پیامبر اکرم یا بهشت و دوزخ کافر شود، یا به اموری همچون قتل نفس و آنچه خداوند حرام کرده، دست زند، البته کافر است، ولی مشرک نیست؛ تنها آن کس که خداوند تعالی را انکار کند، مشرک است (اشعری، 170؛ بغدادی، الفرق، 62؛ شهرستانی، 1/247؛ اسفراینی، 59). اینان بعداً معتقد شدند که ایمان به کتب و رسل هم متصل به توحید است و هرکه آنها را منکر شود، مشرک است (اشعری، بغدادی، همانجاها).
خَلَفیّه: اینان فرقه‌ای مذهبی نبودند و عقاید خاصی نداشتند، بلکه تنها جنبۀ سیاسی داشتند. این فرقه منسوبند به خَلَف بن سَمْح بن ابی‌الخطاب عبدالاعلی که در زمان امامت عبدالوهاب قیام کرد. شرح ماجرا چنین است: امام عبدالوهاب به درخواست مردم طرابلس وزیرش سمح بن عبدالاعلی را به ولایت آنجا گماشت. پس از مرگ سمح مردم طرابلس به سبب علاقه‌ای که به او داشتند، پسرش خلف را به امارت خود برداشتند و قرار گذاشتند که اگر امام با انتخاب خلف مخالفت کند، او را برکنار کنند، اما با آنکه امام عبدالوهاب با این امر مخالفت کرد، مردم به امارت او اصرار کردند و نامه‌ای به ابوسفیان محبوب مرجع اصلی زمان خود نوشتند و از او نظر خواستند. ابوسفیان نیز امام را تأیید کرد. طرفداران خلف با دریافت این جواب امامت عبدالوهاب را بر خود کلاً منکر شدند و اعلام کردند که امامشان خلف بن سمح است و عبدالوهاب به حوزۀ دیگر و جماعت دیگر تعلق دارد و خلف به حوزۀ آنان؛ و حافظ جماعت آنان همو است. این جنبش سرانجام در دوران خلافت افلح، جانشین عبدالوهاب، سرکوب شد، ولی بقایای آن گروه تا مدتها بعد نیز به حیات خود ادامه دادند (درجینی، 1/67-87؛ معمر، 2(1)/97- 98؛ بارونی، 40، 54؛ طعیمه، 59). معمر خلف بن سمح را «نُکّاری» می‌خواند (2(1)/216) و خلیفه مدتی بر تمامی قلمرو حکومت رستمی بجز جبل نفوسه مسلط شده بودند و اباضیان فَزّان به آنان پیوسته و ساکنان غَدامِس هم به ایشان تمایل پیدا کرده بودند (لویکی، «صحرای شرقی...»، 58, 61-62).
سَکاَکیه: اینان به عبداللـه (درجینی، 1/118؛ ابداللـه) سکاک لواتی منسوبند. وی به تحصیل علم و ادب پرداخت، قرآن را حفظ کرد و به درجات عالی از علم رسید، اما، به تعبیر طعیمه، راه خلاف در پیش گرفت (ص 64) و مانند حسینیه سنت و اجماع و قیاس را رد کرد و گفت همه‌چیز را باید فقط از قرآن استخراج کرد (همو، 65)، و استدلال می‌کرد که خداوند خردمندان را با کتاب خود از غیر آن (سنت و رأی) بی‌نیاز کرده است (درجینی، همانجا). سکاکیه نماز جماعت و اذان را بدعت، و نماز را در صورتی صحیح می‌دانستند که معنی و تفسیر عبارات آن معلوم باشد (همانجا). مشایخ اباضیه غالباً آنان را به سبب این آراء غریب و بدعت‌آمیز مشرک و گاهی هم منافق شمرده‌اند. این مذهب دیری نپایید و از میان رفت (همو، 119). طعیمه می‌گوید: سکّاکیه را نمی‌توان انشعابی از اباضیه دانست. شاید بهتر باشد که آن را انشعابی از اسلام بدانیم (ص 65).
شَغَبیّه: نام دیگری که به نُکّار دادند، شغبیه است و سبب آن شرّی بود که برپا کردند (درجینی، 1/51؛ نک‌: نکّار، در همین مقاله).
ضحّاکیه: (نک‌: ابراهیمیه، در همین مقاله).
طریفیه: این گروه یاران عبداللـه بن طریف بدند که خود از همراهان امام عبداللـه بن یحیی بود و بیش‌تر آنان در عربستان جنوبی سکونت داشتند (لویکی، «اباضیان...»، 15). رشد این فرقه باید بعد از شکست عبداللـه بن یحیی در عربستان جنوبی باشد، زیرا پیش از آن، از این گروه خبری در دست نیست و احتمالاً باید در فرق دیگر اباضیه حل شده باشند.
عُمریه: (نک‌: حسینیه، در همین مقاله).
فَرْثیه: اینان پیروان ابوسلیمان بن یعقوب بن افلح، پسر یعقوب بن افلح امام بودند. ابوسلیمان به تتبع در آراء و مذاهب گوناگون اباضی پرداخت و سرانجام خود نظراتی جدید آورد. یکی از سخنان تازۀ او آن بود که سرگین سکمبه (فرث) نجس است و بدین جهت او را فرثی و یارانش را فرثیه خواندند. اختلافات دیگر او هم با اکثریت اباضیان از همین دست، و در بعضی مسائل فقهی بود، از قبیل نجاست عرق جنب و حائض، تحریم خوردن جنین حیوانات، روزۀ یوم‌الشک و... (درجینی، 1/105-108، 119؛ طعیمه، 66).
مِستاوه: این نیز نام دیگری است که به نکّار داده‌اند و شاید بتوان گفت که اینان دنبالۀ نکّار بوده‌اند (نک‌: نکّار، در همین مقاله).
میمونیه: (نک‌: ابراهیمیه، در همین مقاله).
نجویه: این نیز نامی دیگر برای نکّار است، به سبب آنکه با مردم نجوا می‌کردند (درجینی، 1/51؛ نک‌: نکّار، در همین مقاله).
نَفاثبه: این فرقه منسوب به فرج بن نصر، معروف به نفاث (بارونی، 42: نفات) است که نزد امام افلح بن عبدالوهاب شاگردی کرد، اما سرانجام به انکار امام برخاست (درجینی، 1/77- 78). وی عالم، باهوش و دارای حافظه‌ای نیرومند بود و به درجات عالی علمی رسید. چنانکه از بعضی روایات بر می‌آید، خوض و دقت بسیار در فتاوی و احکام خود داشت (نک‌: درجینی، 1/79؛ بارونی، 43). نفاث ظاهراً بر اثر فشارهای دستگاه حکومتی به بغداد رفت و به تنها نسخه‌ای که از «دیوان» (مجموعۀ احادیث) جابربن زید در کتابخانۀ خلیفه باقی مانده بود، دست یافت و از آن نسخه برداشته با خود به مغرب برد (درجینی، 1/80 -82؛ بارونی، همانجا).
فرقۀ نفاثیه از جانب اباضیان نفوسه با اقبال تمام روبه‌رو شد و فرج بن نصر در 190ق/806م در مغرب بر ضدّ امام افلح بن عبدالوهاب سر به شورش برداشت (طعیمه، 55) و علت مهم مخالفتش با امامت رستمی، موروثی شدن امامت و حذف عامل شورا در انتخاب امام بود (همو، 56). نفاث افلح را ملامت می‌کرد کهخواستار قدرت برای مقاصد خود است، دستگاهی چون دربار سلاطین برای خود ساخته، لباس ابریشمین می‌پوشد، از پرداختن به جهاد علیه عباسیان کوتاهی می‌کند (اشتروتمان، 274) و عمال و جاسوسانی برای اخذ مالیات شرعی به کار می‌گیرد (بارونی، 42). وی نظرات تازه‌ای هم در مسائل اعتقادی و به‌خصوص در فقه آورده بود (نک‌: درجینی، 1/79)؛ مثلاً خطبه را در نماز جمعه بدعت می دانست (بارونی، 42). از عقاید کلامیِ جالب توجه و مهم نفاثیه یکی این بود که خداوند را همان «دهر» می‌دانستند و می‌گفتند که شرح این عقیده را در کتاب خود به نام «دفتر» آورده‌اند، کتابی که کاملاً مجهول است (طعیمه، 58 -59).
نُکّات: این هم نام دیگری است برای فرقه نکّار به سبب گسستن پیوندشان از بیعت (درجینی، 1/51؛ نک‌: نکّار، در همین مقاله).
نُکّار: درجینی می‌گوید که اینان همان عمریه، شغبیه، ملحده و نکاث بوده‌اند (1/47، 48-51). پیدایش فرقۀ نکار بدین شرح بود که پس از امام عبدالرحمن رستمی، اباضیه با پسرش عبدالوهاب بیعت کردند، لیکن میان قوم اختلاف افتادو گروهی این بیعت را نادرست دانستند و دلیلشان آن بود که در میان ایشان کسانی عالم‌تر از عبدالوهاب بوده‌اند. رهبر معترضین یزیدبن فندین بود که با یارانش در میان مردم به تبلیغ برخاسته و هواداران بسیار یافته بود، تا جایی که این فندین بر عبدالوهاب خروج کرد. پس اینان نامه‌هایی به علما و فقهای خود در شرق نوشتند و از ربیع بن حبیب و دیگران استفتاء کردند. تنها فقیهی مصری (طعیمه، 52: لیبیایی) به نام شعیب به نفع ابن فندین فتوا داد و خود به تاهرت رفت. ابن فندین به یاری او علم طغیان برافراشت. در جنگی که روی داد، امام عبدالوهاب پیروز و ابن فندین کشته شد. شعیب هم به مصر بازگشت (درجینی، 1/49-51، 54؛ بارونی. 38-39؛ طعیمه، 50-52) یا به طرابلس گریخت و به دشمنی با عبدالوهاب ادامه داد. ربیع بن حبیب از او برائت جست و گفت عبدالوهاب امام ما و امام مسلمین است (درجینی، 1/55).
پایه و اساس عقیدۀ نکار دو رأی بود: یکی آنکه با وجود افضل امامت مفضول صحیح نیست و اگر کسی افضل بر امام پیدا شود، باید امام خلع گردد؛ دیگر اینکه امامت با حفظ شروطی که در موقع بیعت با امام قرار داده شده، صحیح است (شرط امامت عبدالوهاب مشاورت و تأیید جماعتی از مشاوران بوده است)، اگر امام بعداً با این شروط مخالفت کند، امامت او باطل است (درجینی، 1/48؛ طعیمه، 52؛ اشتروتمان، 265). ربیع هر دو رأی را رد کرد و گفت که حتی با وجود افضل امامت مفضول صحیح است و حفظ شروط بر امام واجب نیست (درجینی، 1/49-50؛ طعیمه، 51).
از جمله عقاید نکّار که آنها را از سایر اباضیه جدا می‌کرد (بجز دو اصل بنیادی مذکور)، می‌توان اینها را برشمرد: امامت امری واجب و حتمی نیست؛ پشت سر امام جائر نمی‌توان نماز جمعه گزارد؛ گرفتن عطایای شاهان مجاز نیست؛ اسماء خداوند به نوفل امر نکرده است؛ حرام مجهول حرام است؛ نوشیدن شراب به تقیه مجاز است (طعیمه، 52-54) و عذاب قبر صحیح نیست (جیطالی، 3/526).
فرقه نکار با سرکوب شدن به دست امام عبدالوهاب ریشه‌کن نشد و پیروان آن دست کم تا یک قرن بعد باقی بودند. کسانی همچون عبداللـه ابن یزید فزاری (از علمای قرن 3ق/9م) و ابویزید مخلدبن کیداد یفرنی (معاصر دولت فاطمیان) از مشاهیر و برجستگان فرقه نکّارند (طعیمه، 52). بارونی عبداللـه بن یزید را عبداللـه بن یزید المِستاوی می خواند و مستاوه را پیروان او می‌داند (ص 54)، و بنابراین مستاوه را باید دنباله و ادامۀ فرقۀ نکاریه شمرد. پیروان این فرقه در عمان نیز بسیار بوده‌اند (لویکی، «اباضیان...»، 15).
واقفه یا واقفیه: (نک‌: ابراهیمیه، در همین مقاله).
وَهّابیه (نک‌: وهبیه، در همین مقاله).
وَهْبیه: این فرقه از گروههای اصلی مذهب اباضی است و بخش عمدۀ اباضیان به این شاخه تعلق دارند. عنوان وهبیه به زمان امامت عبدالوهاب باز می‌گردد که چندین گروه با او به مخالفت برخاسته، علم طغیان برافراشتند. این گروهها همه در مقابل اکثریت اباضیان که به امام خود وفادار مانده بودند، قرار گرفتند و جمهور اباضیه به نام امام خود، وهبی یا وهابی نامیده شدند (نک‌: بارونی، 39؛ طعیمه، 51)، اگرچه اسموگورزوسکی می‌گوید که عنوان وهبی از نام عبداللـه بن وهب گرفته شده (ص 263) که در آن جای تأمل است.
یزیدیه: اینان پیروان یزیدبن اُنَیْسه یا یزیدبن ابی انیسه بودند (اشعری، 1/170؛ بغدادی، الفرق، 167؛ شهرستانی، 1/248). این فرقه با اینکه وابسته به اباضیه شمرده شده‌اند، عقایدشان از آن مذهب دور است.
یزیدیه خود را از یاران محکّمۀ نخستین می‌دانستند و از همۀ خوارج پس از ایشان تبری می‌جستند، اما فقط به همراهی با اباضیان اقرار داشتند (اشعری، 1/170-171؛ شهرستانی، همانجا). اینان هر گناهی را، چه صغیره چه کبیره، شرک می‌دانستند و می‌گفتند که هر کس حدّ بر او واجب شود، کافر و مشرک است (همو، 1/249). یزید کسی از اهل کتاب را که به رسالت حضرت محمد(ص) شهادت دهد، حتی اگر به دین او درنیاید، دوست خود می خواند (اشعری، بغدادی، همانجاها؛ همو، الملل، 78؛ شهرستانی، 249؛ ابن حزم، 4/188). نظر غریب دیگری که به یزیدیه نسبت داده‌اند، این است که به اعتقاد ایشان خداوند رسولی از عجم خواهد فرستاد و کتابی بر او نازل خواهد کرد و او شریعت محمد(ص) را ترک گفته شریعت جدیدی خواهد آورد؛ و می‌گفتند که این پیامبر از صابئین است (اشعری، شهرستانی، بغدادی، همانجاها؛ اسفراینی، 140).
به گفتۀ اشعری (همانجا) از اباضیه بعضی در کار یزیدیه توقف کردند و برخی دیگر خود را از آنان بری دانستند، ولی چنین به نظر می‌رسد که کلاً از آنها برائت جسته و حتی حکم به کفر و شرکشان داده باشند، چنانکه ابن حزم (4/189) بدین نکته اشارت دارد.
مآخذ: ابن ابی حاتم، عبدالرحمن بن محمد، الجرح و التعدیل، حیدرآباد دکن، 1372ق/1953م؛ ابن ابی‌الحدید، عبدالحمید بن هبه اللـه، شرح نهج‌البلاغه، به کوشش محمد ابوالفضل ابراهیم، 1379ق/1959م؛ ابن اثیر، الکامل؛ ابن بطوطه، محمدبن ابراهیم، رحله، بیروت، 1384ق/1964م؛ ابن جوزی، عبدالرحمن بن علی، تلبیس ابلیس، بیروت، 1368ق/1949م؛ همو، کتاب الضعفاء و المتروکین، به کوشش عبداللـه القاضی، بیروت، 1406ق/ 1986م؛ ابن حبان، محمد، کتاب الثقات، حیدرآباد دکن، 1398-1399ق/1978-1979م، ج 4، 5؛ ابن حجر عسقلانی، احمدبن علی، تهذیب التهذیب، حیدرآباد دکن، 1325ق؛ همو، لسان المیزان، بیروت، 1390ق/1971م؛ ابن حزم، علی بن احمد، الفصل فی الملل و الاهواء و النحل، بیروت، 1406ق/1986م؛ ابن حوقل، ابوالقاسم، کتاب صوره الارض، لیدن، 1938م؛ ابن سعد، محمد، الطبقات الکبری، بیروت، دارصادر؛ ابن عبدربه، احمدبن محمد، العقد الفرید، به کوشش مفید محمد قمیحه، بیروت، 1404ق/1983م؛ ابن الفراء، محمدبن الحسین، المعتمد فی اصول‌الدین، بیروت، 1977م؛ ابن قتیبه، عبداللـه بن مسلم، عیون الاخبار، به کوشش مفید محمد قمیحه، بیروت، 1404ق/1983م؛ ابن الفراء، محمدبن الحسین، المعتمد فی اصول‌الدین، بیروت، دارصادر؛ ابن عبدربه، احمدبن محمد، العقدالفرید، به کوشش مفید محمد قمیحه، بیروت، 1404ق/1983م؛ ابن الفراء، محمدبن الحسین، المعتمد فی اصول‌الدین، بیروت، 1977م؛ ابن قتیبه، عبداللـه بن مسلم، عیون الاخبار، به کوشش یوسف علی طویل، بیروت، 1406ق/1986م؛ همو، المعارف، به کوشش ثروت عکاشه، قاهره، 1960م؛ ابوالفرج اصفهانی، علی بن حسین، الاغانق، به تحقیق علی السباعی، قاهره 1394ق/1974م؛ ابونعیم اصفهانی، احمدبن عبداللـه، حلیه الاولیاء و طبقات الاصفیاء، مصر، 1352ق/1933م؛ اسفراینی، طاهربن محمد، التبصیر فی‌الدین، به کوشش کمال یوسف الحوت، بیروت، 1403ق/ 1983م؛ اشعری، علی بن اسماعیل، مقالات الاسلامیین، به کوشش محمد محیی‌الدین عبدالحمید، بیروت، 1405ق/1985م؛ بارونی، ابوالربیع سلیمان، مختصر تاریخ الاباضیه، تونس، 1357ق/1938م؛ بخاری، اسماعیل بن ابراهیم، التاریخ الکبیر، به کوشش محمد عبدالمعیدخان، حیدرآباد دکن، 1382ق/1962م؛ بغدادی، عبدالقاهربن طاهر، الفرق بین الفرق، به کوشش محمد زاهد ابن حسن کوثری، 1367ق/1948م؛ همو، الملل و النحل، به کوشش البیر نصیری نادر، بیروت، 1970م؛ جاحظ، عمروبن بحر، البیان و التبیین، به کوشش حسن السندوبی، قاهره، 1351ق/1932م؛ جرجانی، سیدابوالحسن الحسینی، التعریفات، قاهره، 1357ق/1938م؛ جیطالی، اسماعیل بن موسی، قناطر الخیرات، عمان، 1403ق/1983م؛ حمیری، ابوسعیدبن نشوان، الحورالعین، به کوشش کمال مصطفی، تهران، 1972م؛ دائره‌المعارف الاسلامیه، درجینی، ابوالعباس، احمدبن سعید، کتاب طبقات المشایخ بالمغرب، به کوشش ابراهیم طلای، قسطنطنیه (الجزائر)، 1394ق/1981م؛ دینوری، احمدبن داوود، اخبار الطوال، به کوشش عبدالمنعم عامر، بغداد، 1379ق/ 1959م؛ شهرستانی، محمد ابن عبدالکریم، الملل و النحل، به کوشش محمدبن فتح‌اللـه بدران، قاهره، مطبعه الازهر؛ طبری، تاریخ، به کوشش ابوالفضل ابراهیم، مصر، 1971م، ج 5، 1966م، ج 7؛ طعیمه، صابر، الاباضیه عقیده و مذهباً، بیروت، 1406ق/1986م؛ عجلی، احمدبن عبداللـه بن صالح، تاریخ الثقات، به کوشش عبدالمعطی قلعجی، بیروت، 1405ق/1984م؛ فخر رازی، محمدبن عمر، اعتقادات فرق المسلمین و المشرکین، قاهره، 136ق/1938م؛ قرآن مجید؛ مبرد، محمدبن یزید، الکامل، بیروت، مکتبه المعارف؛ مسعودی، علی بن الحسین، مروج الذهب، به کوشش یوسف اسعد داغر، بیروت، 1385ق/1965م؛ معمر، علی یحیی، الاباضیه فی موکب التاریخ، قاهره، 1384ق/1964م، موسوعه جمال عبدالناصر فی الفقه الاسلامی، قاهره، 1386-1389ق، ج 1-4؛ یاقوت، بلدان؛ نیز:
Americana, 1983; Britannica, 1973-1974; EI2; GSE; Lewicki, Tadeusz, »Le Saharah oriental et septentrional dans le haut moyen âge. VIIe-XIIe siècle«, Etudes Maghrébines et Soudanaises, vol. II, Varsovie, 1983, Editions Scientifiques de Pologne; Ibid, »Les Ibādites nord-Africains sur la fin du monde: le Pays de Čoġraf«, Ve Congrès International d’Arabisants et d’Islamisants, Actes, 1970; Lorimer, J. G., Gazetteer of the Persian Gulf, Oman and Centeral Arabia, Calcutta, 1915; Lunde, Paul, »Oman: a History«, Aramco World Magazine, May, June, 1983; Smith, Percy, »The Ibadhites«, MW, 1922, Vol. 12; Smogorzewski, Zygmunt, »Un poème abádite«, RO, Lwów, 1925; Strothmann, Von R., »Berber und Ibāditen«, Islam, 17, 1928; Vaglieri, Laura Veccia, »L’Imāmato ibádita dell Omán«, Annali, Nuova Serie, Vol. III, Napoli, 1949.
مسعود جلالی مقدم
 

نام کتاب : دانشنامه بزرگ اسلامی نویسنده : مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامی    جلد : 2  صفحه : 587
   ««صفحه‌اول    «صفحه‌قبلی
   جلد :
صفحه‌بعدی»    صفحه‌آخر»»   
   ««اول    «قبلی
   جلد :
بعدی»    آخر»»   
فرمت PDF شناسنامه فهرست