جامِعه، زیارَت، گونه‌ای از آثارِ دعاییِ شیعه در تقابل با زیارات مختصه، در بر دارندۀ زیارت‌نامه‌هایی که می‌توان آنها را برای زیارت هر یک از 12 امام(ع)، یا همۀ ایشان با هم، در هر زمان و مکانی خواند. شاخص‌ترین فرد این نوع، «زیارت جامعۀ کبیره» است.
مجلسی با کاوش در متونی که به عصر حاضر نیز رسیده، 14 زیارت‌نامه را با عنوان «زیارات جامعه» گرد کرده است (99/126 بب‌ ). این شمار، حاصل نگرش موسع او در گردآوری متونی است که متقدمان آنها را، بدین وصف نخوانده‌اند. با این حال، از آنجا که این عنوان همانند بسیاری از اصطلاحات متداول دیگر به نحوی دقیق تعریف نشده است، می‌توان با توسع، مصادیقش را بسی بیشتر از نمونه‌های شناخته دانست؛ یا به عکس در شمول آن به تضییق گرایید.
همۀ این زیارتها به ائمه (ع) منسوب نگشته‌اند (برای نمونه، نک‌ : همو، 99/198)؛ اما مشهورترینشان، به روایت از ایشان است (برای تحلیل سندی اجمالی از اهم این متون، نک‌ : همو، 99/209). برخی نخست برای خواندن در حرِم امامی خاص توصیه شده‌اند و سپس، آموزنده یا راوی، خواندنش را برای زیارت دیگر اهل بیت(ع) هم تجویز کرده است (برای نمونه، نک‌ : ابن بابویه، عیون...، 1/305؛ طوسی، مصباح...، 739؛ مجلسی، 99/106). افزون بر «زیارت جامعۀ کبیره»، به عنوان چند نمونۀ نامدار دیگر، می‌توان «زیارت امین‌الله» (ابن قولویه، 92)، «زیارت جامعـۀ غیرمشهوره» (مشهدی، 555 ببـ ؛ برای نام آن،
نک‌ : آقابزرگ، 12/79)، و «زیارت مصافقه» (مجلسی، 99/197 بب‌ ‌) را یاد کرد.
مشکل بتوان سبب توصیف عموم این زیارات به وصف «جامعیت» را دانست. از یک سو، حجم، مضمون و سبکشان متنوع است و از یک سلام مختصر به امام با بیانی ساده و صمیمی (برای نمونه، نک‌ : مفید، المقنعة، 490)، تا متون چند صفحه‌ای و آراسته به انواع صنایع ادبی و سرشار از مضامین اعتقادی، دعا و توسل‌جویی، بیعت با امام و لعن دشمنان وی را در بر می‌گیرد؛ آیینهای همراه آنها نیز چنین است، آن سان که گاه در برخی از ابواب تنها با یک زیارت‌نامۀ صِرف مواجهیم (مثلاً نک‌ : ابن براج، 1/290-291)، و گاه نیز اعمال متعددی برای طول دورۀ سفر زیارتی ــ از جمله اذکار هنگام خروج فرد از خانه و آغاز به سفر تا رسیدن به مشهد امام، غسل و وضو و تسبیح گفتن هنگام ورود به حرم، بوسیدن قبر و دور آن گشتن و وداع و جز آن ــ تجویز شده است (مثلاً نک‌ : مشهـدی، 291 بب‌ـ ). از دیگرسو، مضامینِ یاد شده در زیارات جامعه و آداب همراهشان را نیز نمی‌توان دارای تمایزی جدی با «زیارات مختصۀ» هر یک از اهل بیت(ع) دانست (برای اصطلاح، نک‌ : نوری، 1/364؛ نیز ه‌ د، زیارت).
همچنین برخلاف دیدگاه برخی از معاصران که جامعیت این زیارات را بر اختصاص نداشتن آنها به امامی خاص حمل کرده‌اند (شبر، 12)، باید گفت همواره چنین نگرشی بدین زیارات، رایج نبوده است. از نگاهی گونه‌شناسانه1، به نظر می‌رسد متقدمان، بی‌آنکه تصریح کنند، هر یک برپایۀ معیاری از این دست زیاراتِ یاد شده را به وصف جامعیت خوانده‌اند:
1. جامعیت کاربردی، از آن‌رو که در مقام زیارت مرقد هر امامی قابل استفاده‌اند (طوسی، تهذیب...، 6/102؛ نیز مجلسی، 99/126)؛ به تعبیر عالمان اصول فقه، ظهور لفظ در معنای عام بدلی اراده شده است.
2. جامعیت زمانی ـ مکانی، از آن‌رو که اختصاص به زمان و مکان، یا به عبارت بهتر، امامِ خاصی ندارند و می‌توان همۀ اهل بیت(ع) را یکباره با بیان فراگیرشان فراخواند؛ چه از دور، و چه هنگام زیارت مرقدِ تنها یک امام (نک‌ : مفید، المزار، 205؛ مشهدی، 102-108)؛ به تعبیر اصولیان، عام مجموعی مراد است.
3. جامعیت مضمونی، بدین‌معنا که مضمون این زیارات، جامع اوصاف ائمه و وصفی بلیغ و مفصل از فضایل ایشان است، آن‌سان که علاقه‌مندان به کمال زیارت از خواندن این متون مستغنى نیستند (نک‌ : حسن بن سلیمان، المحتضر، 215؛ مجلسی، 97/206).
خود این معیارها نیز درگذر زمان تغییر پذیرفته‌اند. زیارات جامعه، در مرحلۀ نخست متونی برای زیارت جداگانۀ قبر هر یک از ائمه(ع) از نزدیک بوده‌اند. این امر به خوبی از مطالب نقل شده در ضمن آداب نمونه‌های کهن این زیارات هویدا ست (برای نمونه، نک‌ : گفته‌های منقول از نخعی در سند «زیارت جامعۀ کبیره»؛ نیز ابن بابویه، من لایحضر...، 2/608: یجزی فی المواضع کلها). با این تعریف، زیارت‌نامه‌هایی که اهل بیت(ع) را یکباره خطاب کرده‌اند، از دایرۀ مصادیق خارج می‌شده‌اند.
از این‌روست که به رغم آثار متأخرتر، زیارتی جمعی چون زیارت عموم ائمه در روز عرفه به وصف جامعیت خوانده نشده‌اند (نک‌ : ابن طاووس، اقبال...، 2/135؛ قس: مجلسی، 98/374)؛ یا مثلاً، مشهدی (زنده در 500 ق/1107م) وداع‌نامه‌ای را که برای وداع با قبر هر یک از ائمه(ع) می‌توانسته است، به کار آید، میان زیارات جامعه جای داده است (ص 108-109). گویا از نگاه صاحبان این آثار، زیارات جامعه هرگز تقابلی با زیارات مختصه نداشته‌اند.
در این میان، ابن طاووس (د 664 ق/1266م) معنایی کاملاً متفاوت را اراده کرد و جامعیت در نام بردن یکایک اهل بیت(ع) را ملاک چنین وصفی دانست (نک‌ : جمال...، 26)؛ بدین‌سان، وصف را برای زیارتِ یکبارۀ عموم اهل بیت در روز جمعه به کار برد (همان، 153) و تمایز کهن را مبنا نگرفت.
آثار متأخرتر از وی، آشکارا عرصۀ خلط دو اصطلاح قدیم و جدید است. اصطلاحاتی همچون «زیارت جامعۀ اهل بیت(ع) در ماه رجب» (مجلسی، 98/346؛ نیز نک‌ : سراوی، 1/148)، یا «زیارات جامعۀ ائمۀ بقیع» (مرهون، 170) متعلق به این دوره‌اند. هم‌زمان، شماری زیارت‌نامه، و حتى وداع‌نامه ــ با همۀ تمایزشان با زیارات جامعه در آثار متقـدم ــ در طبقه‌بندیِ آثار دعایی کنار آنها نشستند (برای نمونه‌ها، نک‌ : استرابادی، 1/257؛ مجلسی، 99/157، 173-174، 189).
در سخن از تاریخ رواج خودِ اصطلاحِ «زیارت جامعه» نیز باید گفت که آثار شناختۀ محدثان شیعۀ پیش از ابن بابویه(د 381ق/991م)، خبر از پرداختن بابی به موضوع، یا حتى کاربرد تعبیر نمی‌دهند. ابواب زیاراتِ کلینی (د 239ق/853م) در «کتاب الحج» کافی، فاقد آن است. در کامل الزیارات ابن قولویه (د 367ق/978م) بابی به زیارات عموم اهل بیت(ع) اختصاص یافته است (ص 522 بب‌ ‌)؛ اما از این عنوان خبری نیست. با تکیه بر شیوۀ ابن قولویه در کثرت نقل از آثاری چون المزارِ ابن مهزیار، صفار، و سعد بن عبدالله اشعری و تکیه‌اش بر آثار ایشان (نک‌ : خانی، 58، 85، 93)، شاید بتوان گفت نبودِ چنین بابی در اثر، حاکی از نامتداول بودن در آثار این متقدمان است. حتى طوسی (د 460ق/1068م) در حدود یک سده بعد نیز در مصباح المتهجد خویش ضمن توجه به زیاراتی که می‌توان آنها را با معیارهای کهن جامعه دانست (ص 821-822)، چنین بابی نگشود.
مروری بر آثار در بر دارندۀ تعبیر، واضح می‌کند که همگی از ابن بابویه (د 381ق/991م) نقل کرده‌اند. وی در آثار متعدد خویش، تعبیر «زیارات جامعه» را نه‌چون اصطلاحی خاص و نه حتى برای تسمیۀ کل باب (نک‌ : من لایحضر، همانجا، عنوان باب)، که تنها برای اشاره به زیارت جامعۀ کبیره به کار برد (همان، 2/609). از آنجا که در خود روایت زیارت جامعه نیز اشاره‌ای به این تعبیر نیست، می‌توان تقریباً با اطمینان گفت که قدیم‌ترین کاربرد اصطلاحی این تعبیر، هم از او ست.
اصطلاحی که بدین‌سان ابن بابویه تنها برای اشاره به «زیارت جامعۀ کبیره» رواج بخشید، در آثار شیخ مفید (د 413ق/ 1022م) دامنۀ مصادیقی گسترده‌تر، و جایگاهی ــ گرچه مختصر ــ در تبویب روایات زیارتی یافت ( المزار، 205 بب‌ ، المقنعة، 488 بب‌ ‌). اندکی بعد، مشهدی همین باب را بیش از پیش گسترد (ص 523 بب‌ ‌) و از آن پس، مجلسی (99/126 بب‌ ‌) همین روند را پی گرفت.
بدین‌سان، زیارت جامعه، هم نخستین نمونه و هم فرد اعلای این نوع است. افزودن وصف «کبیره» بدان، برای تمییز از دیگر افراد نوع، متأثر از مجلسی (برای نمونه، نک‌ : 99/136) رواج می‌یابد؛ هرچند شاید خود او نیز در این تسمیه چندان تعمدی نداشته است (نک‌ : 99/209: همین وصف برای دیگری). اهتمام مجلسی به «زیارت جامعۀ کبیره» چنان است که ترجمه‌ای منظوم از آن به فارسی نیز تدارک می‌بیند (آقابزرگ، 4/107؛ برای اهتمام وی، نیز نک‌ : مجلسی، 102/113-114). در دورۀ صفویه، گاه این زیارت‌نامه، «جامعۀ جوادیه» نیز خوانده شده است (فیض، 4/130؛ حویزی، 3/421، 4/271).
این زیارت با حجمی کمّیِ بیش از 300‘1 کلمه، افزون بر کم‌نظیری از نظر حجم، از لحاظ تنوع مضامین، و نیز بازتاباندن اصول عقاید و دیدگاههای پذیرفتۀ شیعی نیز بی‌نظیر می‌نماید. در سخن از داستان پیدایی آن، برپایۀ روایت ابن بابویه، موسی ابن عمران نخعی ــ از محدثان کم‌شناختۀ شیعه در حدود اوایل سدۀ 3ق/9م ــ نزد امام هادی(ع) رسید و از ایشان خواست وی را کلامی بلیغ بیاموزند که در هنگام زیارت هر یک از امامان (ع) قابل استفاده باشد. امام پس از بسط سخن دربارۀ آداب زیارت (چون غسل، اذکاری مختلف با شماری خاص، و لزوم حفظ وقار در حرکت به سوی مقبره)، خواسته‌اش را اجابت کردند.
بخش نخست زیارت‌نامه با سلام و درود بر اهل بیت آغاز می‌شود؛ اهل بیتی که خانه‌هایشان فرودگاه فرشتگان است و خود، مخازن دانش خدا و میراث‌بران پیامبران‌اند. این بخش 4 بند طولانی دارد که در آنها اهل بیت(ع) به ترتیب از حیث خویشاوندی پیامبر(ص)، هدایت امت، مظهر علم و رحمت الٰهی بودن، اخلاص در عمل، و سرانجام اوصاف کلی دیگری ستایش می‌شوند.
بخش دوم، با حجمی در حدود دو پنجم از کل، شهادتی است مفصل بر اصول عقاید شیعی که ادبیات تعلیمی (نک‌ : خانی، 178) در آن به ویژه پر رنگ است. در این بخش، یک دورۀ اصول عقاید شیعه مرور می‌شود: از اقرار به وحدانیت خداوند، رسالت پیامبر(ص)، ولایت اهل بیت(ع)، عصمت و دیگر صفات آنها، جان‌فشانیهایشان در راه گسترش اسلام و اقامۀ حدود الٰهی، تا اینکه قرب و بُعد مردمان با خدا، برپایۀ نسبتی معین خواهد شد که با اهل بیت(ع) یافته‌اند. در آخرین بندهای این بخش، با گواهی به یگانگی «روح» و «نور» و «طینت» اهل بیت(ع) بر دو امر تأکید شده است: جایگاه انحصاری آنان در جهان خلقت، و برخورداری همۀ ایشان از این جایگاه.
بخش سوم با حجمی مشابه، خود شامل 5 بند است که آنها را می‌توان به طور کلی بیانهایی در بیعت با اهل بیت(ع) و سپس مدحشان برشمرد. همۀ این بندها با تعبیر «جان و مال و پدر و مادرم به فدایتان» آغاز می‌شود. به ویژه مضمون بند اول، بیان تولای شدیدِ زائر با امام، و تبرا و نفرت وی از دشمنان دین و معاندان است؛ تولا و تبرایی که وی را به انتظارِ برقراری حکومت عدل اهل بیت(ع) پس از «رجعت» می‌نشاند و همراه با پیمان وفاداری و همکاری چه در آن زمان و چه پیش از آن، به امیدواری زائر به شفاعت امام پیوند می‌خورد. 4 بند بعد، همگی بیان اوصافی برای اهل بیت(ع) و تبیین جایگاه آنها در عالم خلق‌اند؛ از این قبیل که: خداوند باب هر خیری را به یمن وجود ایشان گشوده، و هم به ایشان ختم کرده است؛ هر کس خدا را بجوید، گزیری از روی آوردن به ائمه(ع) ندارد؛ خداوند آسمان را به یمن وجود ایشان بر زمینیان فرو نریخته است؛ منکر ولایت ایشان مستوجب قهر الٰهی است؛ شیعیان به سبب ایشان از گمراهی، مشکلات دنیا و آتش دوزخ وا رهیده‌اند؛ و سرانجام اینکه تنها در سایۀ دوستی اهل بیت(ع)، وحدت مسلمانان میسر است.
بخش پایانیِ زیارت، یک دعای شفاعت‌جویانه به درگاه الٰهی است، با تکیه بر اینکه اگر زائر شفیعی نزدیک‌تر از ائمه(ع) به درگاه الٰهی سراغ داشت، بدو متوسل می‌گردید و اکنون، با تکیه بر جایگاه امامِ زیارت شده، از خدا طلب حاجت‌روایی دارد. حاجت او نیز، شناخت بهتر اهل بیت(ع) و نیل به شفاعت ایشان است.
در سخن از ویژگیهای سبکی بارز کل متن، باید به نثر مسجع، جملات کوتاه با طول متوسطی در حدود 3-4 کلمه، ضرب آهنگ تندِ خوانش آن، تکرار فراوان واو عطف، و ترتیب منطقی چینش مطالب متن اشاره کرد. بدین‌سان، یکپارچگی آن امری مسلم به نظر می‌رسد.
نسخه‌های مختلـف زیارت‌نامـه ــ جز در تصحیف برخی کلمات و درج عباراتی کوتاه ــ تمایز چندانی ندارند و نمی‌توان آنها را تحریرهایی مختلف محسوب کرد. اسانید آنها همگی در ابن بابویه و راویان پیش از او مشترک‌اند. از میان 3 راوی این متن در نسلهای مختلف میان استادان ابن بابویه و امام هادی(ع)، برای محدثان دو نفر نام آشنای‌اند: محمد بن ابی عبدالله کوفی، مشهور به ابوالحسین محمد بن جعفر اسدی (نجاشی، 373؛ طوسی، الرجال، 439) و محمد بن اسماعیل بن احمد برمکی (ابن غضائری، 97؛ نجاشی، 341). دربارۀ راوی متن از امام (ع) نیز تنها می‌دانیم که برادرزادۀ حسین نوفلی، محدث مشهور بوده است (ابن بابویه، فضائل...، 38). اعتماد نسبی رجالیان به مرویات فراوان شیوخ سه‌گانۀ ابن بابویه در این روایت نیز، تنها به ترحیم همو برای ایشان در جای‌جای آثارش مستند گشته است (مثلاً نک‌ : اردبیلی، 1/554؛ وحید، 245؛ نوری، 4/88-89). پس بی‌تردید آشنایی شیعیان با این زیارت‌نامه، حاصل نقل ابن بابویه است.
در آثار متعـدد ابن بابویه، روایات چندی با همان اسانید یافت شدنـی است که راویانشان تا موسـی بن عمـران نخعـی ــ راوی امام هادی (ع) ــ مشترک‌اند (به عنوان چند نمونه، نک‌ : اسانید زیارت جامعۀ کبیره؛ ابن بابویه، الخصال، 543، علل...، 1/68، 131، الامالی، 65، 72). شاید ابن بابویه این زیارت‌نامه را از طریق کتابی بازمانده از خود موسی بن عمران حاصل کرده باشد. به هر روی، همچنان‌که خود او تصریح کرده (من لایحضر، 4/512)، مرویات حلقۀ بعدی زنجیرۀ نقل ــ محمد بن اسماعیل برمکی (معروف به صاحب صومعـه ) ــ اصلی مکتوب داشته است.
از سدۀ 12ق/18م در مباحث مختلف کلامی، فقهی و تفسیری، فراوان به این زیارت‌نامه استناد شده است (نک‌ : حویزی، 4/444؛ شیخ انصاری، 2/329؛ سبزواری، 1/203؛ برای نمونه‌ای کهن‌تر، نک‌ : حسن بن سلیمان، مختصر...، 35-36).
به سبب همین جایگاه، شروح متعددی نیز بر آن نوشته‌اند. از میان این شروح، شرح مختصر مجلسی در ضمن بحار الانوار (99/134 بب‌ـ ‌)، الاعلام اللامعه اثر سیدِ بحرالعلوم (آقابزرگ، 2/239- 240)، و شرح شیخ احمد احسایی (همو، 13/305) شایان نام بردن‌اند (برای سایر آثار، نک‌ : شاکری، 14/144). در همین روزگار شروحی بر دیگر زیارات جامعه نیز پدید آمده است (نک‌ : سراوی، 1/147-149).

مآخذ: آقابزرگ، الذریعة؛ ابن بابویه، محمد، الامالی، قم، 1417ق؛ همو، الخصال، به کوشش علی‌اکبر غفاری، قم، 1403ق/1362ش؛ همو، علل الشرائع، نجف، 1385ق/1966م؛ همو، عیون اخبار الرضا(ع)، بیروت، 1984م؛ همو، فضائل الاشهر الثلاثة، به کوشش غلامرضا عرفانیان، نجف، 1396ق؛ همو، من لایحضره الفقیه، به کوشش علی‌اکبر غفاری، قم، 1404ق؛ ابن براج، عبدالعزیز، المهذب،قم، 1406ق؛ ابن طاووس، علی، اقبال الاعمال، به کوشش جواد قیومی اصفهان، قم، 1414ق؛ همو، جمال الاسبوع، به کوشش جواد قیومی اصفهانی، مؤسسۀ آفاق، 1371ش؛ ابن غضائری، احمد، الرجال، به کوشش محمدرضا حسینی‌جلالی، قم، 1422ق/1380ش؛ ابن قولویه، جعفر،کامل الزیارات، به کوشش جواد قیومی، قم، 1417ق؛ اردبیلی، محمد، جامع الرواة، قم، 1403ق؛ استرابادی، علی، تأویل الآیات الظاهره، قم، 1407ق؛ حسن بن سلیمان حلی، المحتضر، به کوشش علی اشرف، قم، 1382ش/1424ق؛ همو، مختصر بصائر الدرجات، نجف، 1369ق/1950م؛ حویزی، عبدعلی، تفسیر نور الثقلین، به کوشش هاشم رسولی محلاتی، قم، 1412ق/1370ش؛ خانی، حامد، گونه‌شناسی تألیفات دعایی عالمان مسلمان تا زمان ابن طاووس، پایان‌نامۀ دکتری دانشگاه آزاد اسلامی، تهران، 1386ش؛ سبـزواری، ملاهادی، شـرح الاسماء الحسنى، چ سنگـی به خط محمدحسین طوبـى، بازنشر قم، بصیرتی؛ سراوی، عبدالمحسن، القطوف الدانیة، دارالمودة، 1997م؛ شاکری، حسین، موسوعة المصطفى و العترة، قم، 1419ق؛ شبر، عبدالله، الانوار اللامعة، بیروت، 1403ق/1983م؛ شیخ انصاری، الطهارة، چ سنگی، تهران، 1298ق؛ طوسی، محمد، تهذیب الاحکام، به کوشش حسن موسوی خرسان، نجف، 1379ق؛ همو، الرجال، به کوشش جواد قیومی ‌اصفهانی، قم، 1415ق؛ همو، مصباح المتهجد، بیروت، 1411ق؛ فیض کاشانی، محسن، التفسیر الصافی، تهران، 1416ق/1374ش؛ مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، بیروت، 1403ق/1983م؛ مرهون، علی، اعمال الحرمین، دار الهدى لطباعة و النشر، 1422ق/2001م؛ مشهدی، محمد، المزار، به کوشش جواد قیومی، قم، 1419ق؛ مفید، محمد، المزار، به کوشش محمدباقر ابطحی، بیروت، 1414ق/1993م؛ همو، المقنعه، قم، 1410ق؛ نجاشی، احمد، الرجال، قم، 1416ق؛ نوری، حسین، خاتمة المستدرک، قم، 1415ق؛ وحید بهبهانی، محمدباقر، تعلیقات على منهج المقال، چ سنگی، 1306ق.
حامد خانی

1. typological