جاحِظ، ابوعثمان عمرو بن بَحْر کنانی فُقیمی بصری، نویسنده‌ای کلان با ابعادی سخت گوناگون (د 255ق/ 869 م).
فهرست عنوانها صفحه

 بررسی کتاب‌شناختی 177
I . زندگی‌نامه 178
مرحلۀ نخست (در بصره) 178
مرحلۀ دوم (در بغداد) 182
II . جاحظ و ایران 186
III. جاحظ و زبان‌ فارسی 191وام واژه‌های فارسی در آثار جاحظ 191
IV . بررسی محتوایی آثار جاحظ 197
البیان و التبیین 197
البخلاء 198

دیگر آثار 199
شیوۀ نگارش 201
V . کتاب‌شناسی جاحظ 202
الف ـ گزارش پیشینیان 202
ب ـ گزارش معاصران 203
فهرستی تازه از آثار جاحظ 203
الف ـ چاپی 206
ب ـ خطی 210
ج ـ منسوب 210
VI . التاج فی الاخلاق الملوک 213
VII . الحیوان 215
VIII . المحاسن و الاضداد 217
IX . اندیشه‌های کلامی جاحظ 219
بررسی کتاب‌شناختی: گزارشهایی که دانشمندان کهن دربارۀ جاحظ باقی گذاشته‌اند، هیچ‌گاه به اندازۀ هنر نویسندگی و حجم دانش او نیست؛ هنوز نویسندگان عرب در پی کشف ابعاد گستردۀ شخصیت اوی‌اند.
دربارۀ او هیچ اثری که معاصر وی، یا نزدیک به زمان او باشد، بر جا نمانده است: کهن‌ترین نوشته‌ها، دست کم 100 سال پس از مرگ او پدید آمده‌اند. از میان این آثار، 14 اثر را می‌توان (مانند پلا، «محیط...1»، مقدمه، 13) اساسی به شمار آورد: نخست مسعودی (د 345ق/956م) است که چند اطلاع شایسته، به خصوص دربارۀ رابطۀ او با نظّام ( التنبیه...، 8/35) به دست می‌دهد. دوم خطیب بغدادی (د 463ق/ 1071م) است که در تاریخ بغداد روایات متعددی دربارۀ او نقل کرده است (پلا، همانجا: فهرست روایات). سومین منبع مهم ابن عساکر
(د 469ق/ 1076م) است که برآنچه از خطیب نقل کرده، اطلاعات تازه‌ای هم افزوده است. اما کسی که با استفاده از منابع کهن‌تر، زندگی نامه‌ای نسبتاً مفصل از جاحظ عرضه داشته است، یاقوت (د 626ق/ 1229م) است. پیدا ست که منابع دیگر، به جز برخی اظهار نظرهای شخصی دربارۀ جاحظ و آثارش ــ که گاه بسیار جالب توجه است ــ کاری جز تکرار همان داده‌ها نمی‌کنند. حال باید دید که آیا آثار خود وی چیزی بردانسته‌های ما، دربارۀ او می‌افزایند یا نه؟ وی گاه به آثار خود و تاریخ نگارش آنها و گاه به برخی دیدارها با بزرگان اشاره می‌کند که در مجموع اندک است و بیشتر به کار کتاب‌شناسی او می‌آید.
پژوهشهای معاصر دربارۀ این نویسنده، بی‌شمار است و ما ناچار در این گزارش، اساساً به کتابهایی توجه داریم که توانسته‌اند در مسیر جاحظ‌شناسیِ زمان معاصر، جایی برای خود بگشایند: شاید بتوان اثر شارل پلا را که با عنوان «محیط بصره...» در 1953م به فرانسه منتشر شد (نک‌ : مل‌ (، نقطۀ عطفی در پژوهشهای جاحظ شناسی به شمار آورد (این کتاب رسالۀ دکتری او بود). با این همه، پیش از پلا نیز چندین تک‌نگاری دربارۀ جاحظ پدید آمده بود؛ علاوه بر مقالاتی مانند آنچه بروکلمان در تحریر اول «دائرة‌المعارف اسلام2» و بستانی در دائرة‌المعارف خود نگاشته‌اند، می‌توان به 3 کتاب که پی در پی انتشار یافتند اشاره کرد:
زندگی جاحظ در ائمة الادب خلیل مردم بک (دمشق، 1930م)، که مستقلاً با نام عمرو بن بحر الجاحظ در سلسلۀ «اعلام و نوابغ» تونس، 1991م به صورت افست انتشار یافته است. ریخت و شیوۀ عرضۀ موضوعات و ارجاعات در این کتاب هنوز بسیار جدی نیست.
سال بعد (1931م) سندوبی، ادب الجاحظ را در قاهره منتشر کرد (نک‌ : مآخذ)؛ با این اندیشه که «بحثی تحلیلی» دربارۀ زندگی او عرضه نماید. اما در آن، نقل روایات و سپس نقل گزیده‌هایی از آثار جاحظ بیشتر است تا تحلیل.
باز یک سال پس از آن، شفیق جبری، الجاحظ، علم الاخلاق و الادب را که مورد استفادۀ پلا هم قرار گرفته، منتشر ساخت (تجدید چاپ: 1948م، 2001م) و در آن اندکی به محیط جاحظ و بیشتر به جنبه‌های گوناگون شخصیت و به خصوص به خردگراییِ او پرداخت.
در 1948م در قاهره، کرد علی جاحظ را در امراء البیان خود قرار داد (نک‌ : مآخذ؛ چاپهای مستقل ذیل نام جاحظ، از جمله: تونس، 1991م) و به جنبه‌های مختلف او (دین، اخلاق، علم، سیاست، جدل، نقد، طنز، و...) پرداخت.
1. Le Milieu... 2. EI1.
در همان سال طه حاجری، البخلاء را همراه با مقدمه‌ای کوتاه به شیوه‌ای نسبتاً شایسته به چاپ رسانید و همان متن، پایۀ ترجمۀ پلا در 1951م (پاریس) شد. ترجمۀ عربی کتاب پلا که در 1961م با عنوان البیئة البصریة...1 در دمشق چاپ شد، سرآغاز پژوهشهای عالمانه‌تری در زمینۀ جاحظ پژوهی در کشورهای عربی گردید. اما عیب بزرگ‌ این اثر آن است که به بخش اول زندگی جاحظ، یعنی در روزگار بصری او منحصر است. حال آنکه می‌دانیم هنر نویسندگی جاحظ در بغداد بروز کرد، بدین سان، می‌بینیم که پلا تنها در 50 صفحه به زندگی‌نامۀ جاحظ پرداخته، و بقیۀ کتاب را به خاستگاه او، در همۀ ابعاد گوناگونش (از جنبه‌های جغرافیایی گرفته تا مردم شناسی، زبان شناسی، شهرشناسی، و...) اختصاص داده است.
پلا بعدها کوشید آن کمبود را جبران کند و زندگی جاحظ را در بغداد نیز بنگارد. این کار به صورت مقاله‌ای مفصل در 1952م یعنی یک سال پیش از چاپ کتاب اصلی پلا، در مجلۀ

«نشریۀ مطالعات شرقی1» منتشر شد.
کار پلا چندان زود هم در جهان عرب شهرت نیافت، مثلاً حنا فاخوری که در «سلسلة نوابغ الفکر العربی» شرح حال مختصری از جاحظ در بیروت (1956م) منتشر کرده، با آنکه به منابع اروپایی ارجاع داده، باز هیچ اطلاعی از کار پلا نداشته است. جالب توجه آنکه طه حاجری که مهم‌ترین کتاب را دربارۀ جاحظ نگاشته، و در 1962م در قاهره چاپ کرده، هیچ اشاره‌ای به کار پلا نکرده است. وی کوشیده است به همۀ جنبه‌های زندگی جاحظ و شهر بصره بپردازد. بخش دوم کتاب نیز یکسره به کتابهای جاحظ اختصاص دارد که او بر حسب زمان تقسیم‌بندی و یک به یک تجزیه و تحلیل کرده است.
پس از حاجری هم کتابهای متعددی نگاشته شد که مهم‌ترینشان اینها ست:
الجاحظ و الحاضرة العباسیة (بغداد، 1965م) از ودیعه طه نجم، کاری روشمند و پر مرجع است و به مضامین اجتماعی و فلسفی و جز آن در آثار جاحظ، به خصوص در البخلاء پرداخته است (چاپ جیبی کتاب: بغداد، 1982م).
جمیل جبر در الجاحظ فی حیاته و ادبه و فکره (بیروت، 1974م)، پس از بستر سازیهای لازم، زندگی نامۀ جاحظ را نگاشته، و سپس به آثارش( الحیوان، البخلاء، التربیع، العثمانیه...) پرداخته، و سرانجام گزیده‌هایی از آنها را عرضه کرده است.
منیف موسى در 1983م (بیروت) همان عنوان پیشین را تکرار کرده (با جابه‌جایی فکره و ادبه) و خواسته است علاوه بر رابطۀ جاحظ با سیاست، ادب، علم، فقه، و...، اسلوب او را نیز تشریح نماید. خفاجی نیز در 1982م (بیروت)، در کتاب ابوعثمان الجـاحظِ خـود، مانند بسیاری دیگـر، به فضا سـازی و محیـط ـ شناسی و سپس زندگی او پرداخته، و سخت وی را ستوده است. او نیز همچون دیگران، به رابطۀ، جاحظ با فرهنگ ایرانی اشاره کرده، و داوری طرف‌داران و دشمنان را آورده، و به شعر او نیز پرداخته است.
در 1989م نیز فوزی عطوی، الجاحظ، دائرة‌المعارف عصره را در بیروت، در «سلسلة اعلام الفکر العربی» منتشر ساخت و علاوه بر انسان‌گرایی و اخلاق او، به شعرش و سپس به مجموعه آثارش نیز پرداخت. در همین سال داوود سلام، الجاحظ منهج و فکر را در روش‌شناسی جاحظ نگاشت (بغداد) و علاوه بر زندگی نامه، دربارۀ موقعیت جاحظ نسبت به جامعه، دانش، ادب، بلاغت، زبان و تاریخ نیز بحث کرد.
مقاله‌ها و نیز تک نگاریهایی که به یکی از جنبه‌های جاحظ اشاره دارند (مثلاً: نثر، فلسفه...) بی‌شمارند و از ذکر آنها سودی حاصل نمی‌شود.
تنها کتابی که به فارسی می‌شناسیم، از آنِ ذکاوتی قراگزلو ست: وی نخست کتاب زندگی و آثار جاحظ را در تهران (1367ش) چاپ کرد و سپس، همان را گسترش داد و با نام جاحظ (تهران، 1380ش) منتشر کرد. زندگی‌نامۀ جاحظ در دانشنامۀ جهان اسلام نیز به دست همین نویسنده تألیف شده است.
I . زندگی نامه
مرحلۀ نخست (در بصره): بر اساس تاریخ مرگ جاحظ(د 255ق) که تردید ناپذیر است، سال تولد او را از 150 تا 165ق/ 767 تا 782م ذکر کرده‌اند.
یاقوت از قول خود او چنین آورده است که «من یک سال از ابونواس بزرگ‌ترم؛ من اول سال 150 زاده شدم و او آخر آن سال» (16/74). اما تولد ابونواس خود از نظر نویسندگان، میان سالهای 136 تا 149ق در نوسان است (ه‌ د، ابونواس)، و نیز یاقوت که مرگ او را «به روزگار المعتز و پس از 90 سالگی» می‌داند (همانجا)، به این نکته توجه کرده است که اولاً چنین تاریخی برای زادروز ابونواس در هیچ منبع معتبری موجود نیست، دوم اینکه اگر چنین می‌بود، وی ناچار به هنگام مرگ، 105 ساله می‌بود و نه «کمی بیش از 90» و چنین سن و سالی، جاحظ را در شمار «معمّرین» می‌نهد و نظر همگان را به او جلب می‌کند، حال آنکه این موضوع، ناگفته مانده است.
باز یاقوت از قول مبرد نقل می‌کند که در اواخر زندگی به دیدار جاحظ رفته، و چون از حالش پرسش کرده، او پاسخ داده که بدترین درد او آن است که به 96 سالگی وارد شده است (16/113)، یعنی در 159ق زاده شده است؛ همین تاریخ نزد جبر به 160ق تبدیل شده است (ص 17).
1. RSO.
اما اگر 90 سالگی را که یاقوت و سپس ابن انباری (ص 120) و ابن خلکان (3/474) آورده‌اند، معتبر شماریم، تولد او در 169ق واقع می‌گردد. مسعودی( التنبیه، 8/35) مرگ او را در 70 سالگی (سبعون) نوشته، اما چنان‌که پلا هم متذکر شده، این تاریخ بی‌گمان تحریف «تسعون» (90 سالگی) است. به هر حال، سالهای دیگری (155، 164، 169، ...) را نیز برای تولد او ذکر کرده‌اند.
نژاد: نژاد جاحظ چندان شناخته نیست. می‌دانیم که پدران او به قبیله کِنانه که در پیرامون مکه می‌زیستند، وابسته بوده‌اند؛ اما پیدا نیست که آیا کنانیهای اصیل‌زاده بوده‌اند یا مولی. این گفت‌و‌گوها، عمدتاً از روایتی زاییده شده که خطیب آورده است: یموت بن مُزَرَّع، خواهرزادۀ جاحظ گفته است که نیای جاحظ، مولای ابی القَلَمَّس عمرو بن قَلْع کنانی فقیمی بود (12/213). نیای او ــ که یاقوت او را فَزاره نامیـده است ــ سیـاه پوست و شتربانِ عمرو بن قلع بوده است (برای بحث در این باره، نک‌ : پلا،

«محیط»، مقدمه، 13؛ حاجری، الجاحظ، 79-89).
آنچه در این روایتهای بی‌پایان تبارشناسی برای کار ما سودمند است، بازتاب آشکاری است که در زندگی معنوی و مادی او داشته‌اند: خانوادۀ ظاهراً تنگدست جاحظ که در زمانی نامعین به حوالی بصره کوچید، احتمالاً همۀ فشارهایی را که موالی باید تحمل می‌کردند، شناخته بوده است. راست است که پس از سالیان دراز (شاید بیش از 2 سده)، دیگر اثری از مولایی او باقی نمانده بود، اما آیا خاطرۀ آن دوران او را به دفاع از دیگر گروههایی که در مقام موالی به قبیله‌های عرب می‌پیوستند ــ و در عصر اسلام، بیشتر ایرانی تبار بودند ــ وا نمی‌داشت؟ آیا این حال، از تند مزاجی او در برابر شعوبیان نمی‌کاست؟ احتمالاً سیاه پوست بودنِ نیایش نیز در روحیۀ او تأثیر گذاشته است. بعید نیست که یکی از رساله‌های مشهور او به نام «برتر داشتن سیاهان بر سفیدان» زادۀ همین نژاد بوده باشد؛ شاید او سبب اصلی آن زشتی افسانه‌آمیز خود را که زیانهای مادی و معنوی فراوان برایش آورد، سیاهیِ روی نیایش می‌انگاشته است.
بیماری چشم: هیچ سخنی دربارۀ پدر و مادر او نرفته است و نمی‌دانیم که ایشان فرزند خود را به چه نام می‌خواندند. برآمدگی بسیار نازیبایی که در چشمان او ــ بی‌گمان از کودکی ــ پدید آمده بود (جحوظ العین) موجب شد او را جاحظ بخوانند. هیچ نمی‌دانیم این لقب گزندۀ سنگ‌دلانه از چه زمان رواج یافت، اما در هر صورت، رواج آن به آن اندازه رسیده بود که خود او هم به آن تن در داده بود. با این همه، در بخلاء که احتمالاً در دوران کهنسالی نگاشته (نک‌ : همین عنوان در همین مقاله)، 8 بار از خود نام برده است و در همۀ این موارد، مردمان او را ابوعثمان خوانده‌اند نه جاحظ (بخش آخر البخلاء، چ حاجری ــ ص 213 ــ که با نام عمرو الجاحظ آغاز می‌شود، ظاهراً الحاقی است). از سوی دیگر، داستانی در ادبای یاقوت آمده است که بر رواج لقب «جاحظ» دلالت دارد: وی بر در خانۀ دوستی به غلامی عجمی که در به رویش گشوده بود، خود را معرفی کرد: «جاحظ». غلام که از تلفظِ «ظ» عاجز بود، بانگ برآورد که «جاحد» آمده است. جاحظ، برای آنکه کار را بر او آسان کند، گفت «بگو: حَدقی»(16/84-85). این روایت نشان می‌دهد که وی را به سبب همان بیماری چشم، «حدقی» نیز می‌خوانده‌اند. اما آنچه باقی ماند، همانا کلمۀ «جاحظ» بود که با گذشت روزگار، بار منفی را از دوش افکند و بعدها در حق بسیاری از نویسندگان بزرگ گفتند: «جاحظ زمان» (نک‌ : سندوبی، 17-18؛ پلا، همان، 55).
جاحظ نه تنها به سببِ بیرون‌زدگی چشم، که از هر جهت زشت بود، اما شاید منابع در این باره اغراق کرده باشند: خود گوید که به دبیری کودکان متوکل دعوت شد، اما خلیفه چون زشتی او را دید، بازش گردانید (همان، 56).
روایت دیگر که باز از قول خود او نقل شده، آن است که زنی از زرگری می‌خواهد شکل شیطان را برایش بپردازد و به عنوان الگو، جاحظ را به وی معرفی می‌کند (بستانی، 453).
اشعاری که وطواط در وصف زشتی او آورده، بسیار تند است: «اگر خوک را دوباره مسخ کنند، باز به زشتی جاحظ نمی‌رسد...» (ص 188؛ ابشیهی، 2/28؛ بغدادی، 107).
تا چه اندازه می‌توان به این داستانها اعتماد کرد؟ شاید خیال افسانه‌پرداز مردمان باشد که می‌خواهد از جاحظ اسطوره‌ای ــ نه تنها در دانش و تیزهوشـی ــ که در زشتی و مسخرگی پدید آورد. بی‌جهت نیست که بازیگر اول این داستانها، گاه جاحظ است و گاه کسان دیگر (نک‌ : پلا، همان، 58).
مکتب‌خانه: خانوادۀ جاحظ تنگدست بود، اما گویا، مکتب رفتن کودکان امری همگانی و عادی بود و شاید هزینه‌ای هم نداشت: جاحظ خود در الحیوان حکایت می‌کند که در مکتب‌خانه محلۀ بنی کنانه، سگی صورت دوستش را گاز گرفت (2/14؛ نیز نک‌ : پلا، همان، 59).
اندک روایتهایی که دربارۀ نوجوانی جاحظ بر جای مانده هیچ‌گاه ما را از چگونگی تکوین شخصیت علمی و اجتماعی او آگاه نمی‌گرداند؛ به ویژه آنکه هرگاه پژوهشگری می‌کوشد به موضوع «جاحظ» بپردازد، نخست با پهنه‌ای سخت گسترده و گاه سخت ژرف مواجه می‌گردد که نمی‌تواند آغاز و انجام آن را دریابد. همۀ دانشهای 3ق/ 9م در آثار او جمع‌اند. شاید تنها دربارۀ دانشهای یونانی بتوان گفت که وی در دوران دوم زندگی با آنها آشنایی یافته است. اما دانشهای اسلامی و حتى آن رشته از فرهنگ یونانی که از راه ترجمه‌های فارسی / پهلوی به عربی منتقل شده‌اند (مانند منطق، ترجمۀ ابن مقفع)، خود بسیار کلان است، چندان که با توجه به حجم آن دانشها می‌توان ذهن یا آثار جاحظ را دائرة‌المعارف زمان خود توصیف کرد؛ اما در حق آن باید گفت که این دائرة‌المعارف، هرگز به نظام درنیامد. جاحظ پژوهان، در برابر این تودۀ دانش بی‌نظام می‌کوشند پاسخ این سؤال را بیابند که جاحظ از کجا و چگونه توانست در 40 سال اول زندگی، بر این دانش دست یابد (مثلاً نک‌ : پلا، همان، 63-64 ، که می‌کوشد به این سؤال جواب دهد؛ حاجری، الجاحظ، 141 بب‌ ، که منابع دانش او را جست‌و‌جو می‌کنند...).
سؤال مادی‌تر و ملموس‌تر آن است که وی چگونه ــ در عین تنگ‌دستی ــ توانست تنها به دانش بپردازد و پیشه‌ای برنگزیند؟ تنها در یک روایت که یاقوت از قول مرزبانی نقل کرده، به کار کردن او اشاره شده است: کسی «در کنار نهر سَیحان جاحظ را دیده که نان و ماهی می‌فروخته است» (16/74). بلاذری اشاره می‌کند که نهر، از آنِ برمکیان بوده (ص 363)، و ما می‌دانیم که آن را یحیى برمکی حفر کرده بوده، و رشید در 179ق/ 795م به رسم افتتاح، روی آن نهر، بر قایق نشسته است (پلا، همان، 64 ؛ طبری، 5/1719). حال اگر تولد جاحظ را 160ق بپنداریم، در آن هنگام وی تقریباً 20 ساله بوده است (قس: پلا، همانجا؛ حاجری، همان، 91، که سیحان را نام محله‌ای پنداشته است).
تنگ‌دستی او را، روایتی دیگر که از جهت رفتار با روایت بالا معارض است، تأیید می‌کند: ابن مرتضى روایتی نقل می‌کند که نشان می‌دهد جاحظ در کودکی پدر را از دست داده بود، و مادر با زحمت فراوان، روزی او را فراهم می‌آورد. مادر که از سختی زندگی به تنگ آمده بود، روزی، توده‌ای کتابچه
(= کراریس) بر سینی نهاد و به جای خوراک به فرزندش تقدیم کرد. جوان از شدت اندوه به مسجد پناه برد و در آنجا مُوَیس بن عمران را که به رادمردی شهرت داشت (نک‌ : جاحظ، البخلاء، 130: ذکر او با تکریم بسیار)، دید. مویس چون از سبب اندوه او آگاه شد، 50 دینار به او داد... (ص 68-69).
بدیهی است که همۀ کسانی که شرح حال جاحظ را نوشته‌اند، به این داستان استناد کرده‌اند؛ اما شبه تناقضی در این روایت احساس می‌شود. جاحظ هم آن‌قدر جوان است که مادر تنگدست او را سرپرستی می‌کند و هم آن‌قدر بزرگ شده که با وجاهت علمی، حمایت مویس را برای خود کسب کرده است.
هر چه بود، جاحظ از کتاب و مجلس دانشمندان هیچ‌گاه دست نکشید. گویا بهترین جایی که امکان علم‌اندوزی را برایش فراهم می‌آورد، همانا مسجدهای بصره، و به خصوص مسجد جامع آن شهر بوده است. می‌دانیم که مسجد در آن روزگار، از چار چوب دین فراتر می‌رفت و در زمینۀ سیاست و مسائل اجتماعی و به خصوص ادبیات، نقشی اساسی بر عهده داشت. گروههایی بسیار گوناگون از طبقات مختلف مردم بصره را عادت بر آن شده بود که در مسجد جامع گرد آیند و در هر زمینه به گفت‌وگو و جدل بپردازند. این گروهها چنان به یکدیگر پیوند خوردند که
اندک اندک به گروه «مسجدیون» شهرت یافتند. جاحظ از دوران کودکی، یکی از این مسجدیون بود: وی خود گفته است که «در نوجوانی، روزی با گروهی از جوانان مسجدی در مسجد نشسته بودم که...» (نک‌ : حاجری، 113، به نقل از یاقوت؛ دربارۀ مسجدیون، نک‌ : حاجری، تعلیقات، 295-296، الجاحظ، 102-103؛ پلا، «محیط»، 244-245).
در آن روزگار، بصره از مهم‌ترین مراکز دانش در جهان اسلام بود و جاحظ به آسانی می‌توانست خواه در مساجد گوناگون بصره، خواه در محافل و مجالس دانشمندان بزرگ زمان، ادب و دانش بیاموزد. یاقوت به استادان او که همه از مشهورترین چهره‌های فرهنگ عربی‌اند، اشاره کرده است (16/74-75): نزد ابو عبید مَعْمَر بن مثنّی (د ح 210ق/ 825م) و اصمعی (د 216ق/ 831م) و ابو زید انصاری (د 215ق) ادب و لغت آموخت و نحو را از ابوالحسن اخفش (د ح 215ق) و کلام را از ابراهیم بن سیار نظّام (د 221-231ق/ 836-846م) فرا گرفت. بدیهی است که دانشهای دیگری چون علم قرائات و حدیث و شریعت و نظایر آنها را از دانشمندان دیگر بصره می‌آموخت (دربارۀ استادان او، نک‌ : پلا، همان، 68-76). اما جاحظ نیز مانند همۀ ادیبان بزرگ، به آن نیاز داشت که زبان فصیح عربی را از خود بدویان بیاموزد. این کار را نیز بازار مِرْبَد برایش آسان کرد.
مربد، بازار صحرایی بصره بود که در مرز میان دو زندگی شهری و بیابانی قرار داشت. این بازار، بنا به سنتی کهن که بازار را نمایشگاه ادب و فرهنگ نیز می‌ساخت، انبوهی بدوی پاک زبان را در خود گرد می‌آورد که سخت مورد نیاز ادیبان شهرنشین بودند (دربارۀ مربد، نک‌ : EI2؛ حاجری، همان، 100). اندکی پیش از جاحظ، ابونواس نیز با لوحه‌هایی که ابزار نگارشش بودند، به مربد می‌رفت و عربی فصیح می‌آموخت (EI2). جاحظ نیز به تأیید یاقوت (16/75) از مربد بهره‌ها برد.
قصه‌سرایی و عشق به کتاب: جاحظ در مقام داستان سرا و روایت‌پرداز ــ و نه ناقد و تحلیل‌گر ــ شاید از جماعت بسیار معتبر دیگری که در عراق و به خصوص در بصره به قُصّاص شهرت داشتند، تأثیر پذیرفته، و از تجربه‌های هنری شان، بهره‌مند شده باشد. مراد ما از «قُصّاص» (جمع قاص، به معنی قصه‌سرایان) است که نباید با داستان پرداز اشتباه کرد. یک واعظ قصه سرا، دارای چند ویژگی است که عمدتاً از دوران فتوحات پدید آمده است: 1. وی نخست مفسر است، زیرا سخن را ناچار با قرآن آغاز می‌کند و به شرح و تفسیر واژگان یا مفاهیم و رخدادهای قرآنی می‌پردازد؛ 2. وی در درجۀ دوم موعظه‌گری است که فضائل اخلاق و دین را به جامعۀ اسلامی القا می‌کند؛ 3. در دورانی که فتوحات اسلام آغاز شده است، قصه‌پرداز وظیفه دارد عموم مردم و به خصوص سپاهیان را به جنگ و جهاد برانگیزد؛ 4. واعظ همین‌که در برابر تودۀ مردم قرار می‌گیرد، ناچار باید حوزۀ معرفتی و نیز باورهای گوناگون آنان را مراعات کند تا بتواند به شوقشان آورد.
چنین بود که بیان قرآن و حدیث، و پاسخ به پرسشهای بالقوه‌ای که خواه و ناخواه مطرح می‌گردید، به تمثیلهای بیشتری نیاز پیدا می‌کرد و راه را برای داستانهای دینی و غیر دینیِ یهودی که به «اسرائیلیات» شهرت یافتند، باز می‌کرد. تا زمانی که قُصّاص از وجدان دینی و علمی و هنر سخنوری بهره‌مند بودند، کارشان مقبول همگان بود. اما اندک اندک، ایشان به دام نیازهای روانی و هنری عامۀ مردم درافتادند و به داستان پردازانی کم اطلاع و گاه گول و مورد ریشخند تبدیل شدند.
جاحظ در این قصه‌گویان به چشم احترام می‌نگریست. بی‌گمان در مجالس آنان شرکت می‌جست و ناچار از شیوۀ داستان‌سرایی و روایت‌پردازی آنان تأثیر پذیرفته است. وی در البیان و التبیین فصلی به آنان اختصاص داده، و نام بزرگ‌ترین آنان را آورده است (1/367-369)؛ از جمله، یکی ابن سری است، دیگری حسن بصری؛ یکی دیگر موسى اَسواری است که از «اعاجیب» روزگار بود. گفته‌اند که در یک مجلس، برای عربان به عربی، و برای فارسیان به فارسی موعظه می‌کرد و کس نمی‌دانست او به کدام زبان فصیح‌تر است. پلا که مفصلاً این موضوع را پرورانده است («محیط»، 108-116)، به یک خانوادۀ ایرانی نژاد، یعنی یزید بن اَبان رقاشی (د 131ق/ 749م) و نوادگانش عنایت ورزیده که ابوعبیده سخنی شگفت در حقشان آورده است: «ایشان، به روزگار شهریاران فارس، فصیحان زمان بودند». بعدها که مسلمان شدند و در عربستان زیستند، آن نبوغ کهن را بازیافتند و اینک «در میان عرب زبانان همان مقامی را دارند که نزد پارسیان داشتند» (نک‌ : جاحظ، همان، 1/308).
شاید بتوان گفت که بهترین و گسترده‌ترین سرچشمۀ دانش و خرد جاحظ را نه منحصراً دانشمندان و روایات شفاهی، که کتاب تشکیل می‌داد. حال، اگر بدانیم که در زمان او چه آثاری در دسترس بوده است، می‌توانیم برعمده‌ترین عوامل تکوین دهندۀ شخصیت و دانش او پی ببریم.
پیش از آنکه از آغاز سدۀ 3ق/ 9م دانشهای یونانی به عربی درآیند، هم آثار عربی فراوانی به دست دانشمندان بصره و کوفه تدوین شده، و هم انبوهی اثر ایرانی به عربی درآمده بود: مهم‌ترین کتابهای عصر ساسانی را ابن مقفع (د 142ق/ 759م) به عربی برگردانده، یا خود به همان شیوۀ کهن ایرانی تألیف کرده بود. کلیله و دمنه، خدای نامه‌ها، آیین نامه‌ها، گاهنامه‌ها، تاج‌نامه‌ها و نیز آثاری ناشناخته چون کتاب مروک (و نه مزدک چنان که پلا، حاجری و دیگران گفته‌اند) و همچنین کتاب الپیکر (پیکر) و سکسیران و بسیاری دیگر را مسعودی (مروج...، 2/44، 118)، ابن مقفع و معاصران او یا نسل پس از او به فرهنگ عرب تقدیم کرده بودند.
رواج و شهرت این آثار چندان بود که گاه به ترجمه‌های مکرر و موازی می‌انجامید. حمزۀ اصفهانی ادعا می‌کند که 8 ترجمه از سیر ملوک الفرس (= خدای نامه) در دست دارد(ص 9؛ حاجری، الجاحظ، 153). از قضا یکی از مترجمان خدای نامه، محمد بن جهم بود که با جاحظ دوستی داشت (کریستن سن، 60؛ قس؛ پلا، همان، 67؛ حاجری، همان، 153 بب‌ ‌).
آگاهیهای جاحظ دربارۀ فرهنگ کهن ایرانی آن‌قدر بود که نویسندگان متأخرتر توانستند به آسانی کتاب التاج را به او نسبت دهند (در صورتی که خود او به راستی مؤلف کتاب نباشد (نک‌ : همین عنوان در همین مقاله).
علاوه بر این، کتابهای بسیار دیگری دربارۀ زندگی هر روزۀ مردم وجود داشت که جاحظ خود به آنها اشاره کرده است. نخست می‌گوید: هر صنعت و علم و ابزاری که بخواهی در کتاب می‌یابی. سپس می‌افزاید: «کافی است به کتابهایی که در دست مردم است، بنگری: کتاب دربارۀ حساب، پزشکی، منطق، هندسه، نواها، کشاورزی، بازرگانی، رنگ، عطر، خوراکها و ابزارها، و...».
پس از این، موضوعاتی که وی در کتابها یافته است، بسیار مادی‌تر و ملموس‌تر می‌شود: دربارۀ منافع حمام، اسطرلاب، شیشه‌سازی، کاشی‌کاری، زنجفور (= زنجفیل)، لاجورد، انبه، حمار، ایارجات (داروهای مسهل)، ساخت بادبزن سقفی، ساخت زردج (رنگ مایۀ زرد)، نشاسته، و...( الحیوان، 1/80-82).
در آن روزگار هنوز کتابخانه، در مفهومی که ما می‌شناسیم پدید نیامده بود. و درست نمی‌دانیم که او در عین تنگدستی کجا بر این آثار دست می‌یافت. ابن هفان این موضوع را در روایتی که یاقوت نقل کرده، چنین بیان داشته است: «من کسی را ندیده‌ام که بیش از جاحظ، عاشق کتاب و دانش باشد، وی هر کتابی که به دستش می‌افتاد ــ هر چه بود ــ از سر تا ته می‌خواند، و حتى چنان بود که گاه دکان کتاب‌فروشان را اجاره می‌کرده و سراسر شب را در آن مکان به مطالعه می‌گذرانید» (16/75).
جاحظ به راستی خود را مدیون کتاب می‌دانست؛ وی در چند مناسبت، به ستایش کتاب پرداخته، و با لحنی بیشتر عاطفی، مزایای کلانی به آن نسبت داده است: «یک ماهه، از کتاب چندان دانش می‌آموزی که از دهان مردمان، به روزگاران دراز هم نمی‌آموزی» و نیز ترا از بسی خفتها در امان می‌دارد و دیگر لازم نیست «بر در کسی که آموزگاری پیشه کرده است، بایستی و در برابر کسی که از تو فرودست‌تر است، بنشینی...»
( الحیوان، 1/51، عبارات مربوط به کتاب را ذکاوتی قراگزلو
ــ ص 138-139 ــ به فارسی روانی ترجمه کرده است).
می‌دانیم که جاحظ پیرو آیین معتزلی بود (نک‌ : دنبالۀ مقاله) و حتى در این مکتب نوآوری کرد و جاحظیه را پی ریخت. از سوی دیگر، تردید نیست که وی دانش کلام و آیین اعتزال را از ابراهیم بن سیار نظّام فراگرفته است. اما آنچه در این مرحله از زندگی نامۀ او کار را بر ما دشوار می‌سازد، آن است که نمی‌توانیم به آسانی، دوره‌های زندگی این استاد و شاگرد را با هم انطباق دهیم، زیرا سال تولد هیچ یک از این دو ــ نه جاحظ و نه استادش نظام ــ روشن نیست، حال اگر بنا به برخی از روایات (نک‌ : حاجری، الجاحظ، 165) بپذیریم که نظام در 221ق/ 836 م در 36 سالگی درگذشته است، سال تولدش 185ق/ 801م خواهد شد و بدین سان، 25 سال از شاگرد خود جاحظ کوچک‌تر می‌گردد. از آنجا که تاریخهای ذکر شده تاریخ قاطع نهایی نیستند، ناچار هر کس موضوع را به نحوی مورد بررسی قرار داده و به میل خود، آن دشواری را حل کرده است. از جمله فان اس (EI2 ، ذیل نظام) که وفات نظام را میان سالهای 220-230ق، ذکر کرده و پیوند او با جاحظ را نیز شرح داده، موضوع مورد نظر ما را به کلی فروگذاشته است. پلا به این اختلاف نامعقول تن در داده می‌پذیرد که استاد، 20 سال از شاگردش کوچک‌تر باشد («محیط»، 75)؛ اما مسعودی وی را «غلام» نظام خوانده است ( التنبیه 8/35) و خطیب بغدادی نیز روایت کرده که نظام روزی از شاگرد خود [جاحظ] خواست از بازار، خوراکی برای مهمانانش تهیه کند (6/98).
پلا برای اصلاح این بی‌تناسبیها، به رابطۀ میان این دو، بُعد عاطفی و مریدی و مرادی می‌بخشد و عیبی نمی‌بیند که جاحظ پیر، گاه خدمت استاد کند. اما طه حاجری، راه دیگری پیش گرفته است (همان، 166-169): وی بر اساس برخی روایات و برداشتهای شخصی، سال تولد نظام را حدود 40 سال به عقب می‌برد (دهۀ پنجم قرن 2ق) و بدین‌سان هم قضیۀ «غلامی» جاحظ که اینک 20 سال کوچک‌تر از استاد است، حل می‌شود و هم روایات بی‌تناسب دیگر، تعادل منطقی خود را باز می‌یابند. جز اینکه مستندات این پژوهشگر در برابر یک انتقاد جدی، تاب تحمل نخواهد داشت.
دانشمندان تردید ندارند که این دو مرد، در بصره، خواه در مجالس ابو هذَیل علّاف (پلا، همان، 70) و خواه در منزل مُوَیس (حاجری، همان، 164-165) با هم دیدار کرده‌اند. اما در بغداد، و البته پس از بازگشت مأمون از خراسان بود که کار شاگردی جاحظ نزد نظام جدی‌تر و رسمی‌تر شد. نظام، علاوه بر علم کلام، آن‌قدر هنر سخنوری و شاعری و نیز ظرافت و تیزبینی داشت که بتواند ذهن پویا و هنرشناس و کاوشگر مردی دائرة‌المعارف گونه چون جاحظ را به خود جلب کند. قطعۀ کوتاهی که وی در وصف نظام پرداخته (نک‌ : حاجری، همان، 170: نقل از نسخۀ خطی مختارات جاحظ) ــ به گمان ما ــ از آن جهت اهمیت دارد که نشان می‌دهد جاحظ بیشتر چه ویژ‌گیها و چه دانشهایی را در وجود استادش جست‌و‌جو می‌کرده است: این فهرست ــ نه با علم کـلام ــ که با «فرائض» شناسی و علم عروض آغاز می‌شود، با حساب دانی و اختر شناسی، تبار شناسی و خلاصه حفظ قرآن ادامه می‌یابد. نکتۀ شگفت آنکه وی، علاوه بر قرآن، « تورات و انجیل و زبور و کتابهای پیامبران» را نیز از حفظ داشته است. در این فهرست البته دانشهای فلسفی و نحوی، و حتى چیستان پردازی هم منظور شده است.
مرحلۀ دوم (در بغداد): این یادداشت را جاحظ در کتاب البیان خود ثبت کرده است: «هنگامی که مأمون کتابهای مرا که دربارۀ امامت بود، خواند و آنها را با آنچه خود فرموده بود، منطبق یافت ــ وی پیش از آن [ابو محمد یحیی بن مبارک] یزیدی [آموزگار خود، د 202ق/ 817م] را فرموده بود که در آن کتابها بنگرد و خلیفه را از نظر خود آگاه سازد ــ و من نزد او رفتم، مرا گفت: کسی که به خرد و گفتارش اعتماد هست، مرا از استواریِ ساخت و سودمندی بسیار این کتابها خبر داد و من گفتمش: «شاید وصف تو از آنچه به دیدار حاصل آید فزون‌تر باشد». سپس چون کتابها را دیدم، دریافتم که دیدار، خود از آن وصف برتر آید؛ سپس چون در آنها اندیشه کردم، دیدم که اندیشه هم از دیدار فزون‌تر است» (3/374-375). گفتنی است که جاحظ، نزدیک به 30 سال بعد، این ماجرا را روایت می‌کند و هیچ بعید نیست که وی، وصف خویشتن را بیشتر از واقعیت نهاده باشد، اما در هر حال، این روایت سند معتبر و مهمی است که براساس آن می‌توان گفت: مأمون حتى پیش از آنکه از مرو به بغداد رود، از نخستین آثار جاحظ دربارۀ امامت آگاه شده بوده است. اما تاریخ دقیق ورود مأمون به بغداد، چندان دقیق نیست (از 202 تا 204ق)؛ هر چه هست، جاحظ اندک زمانی پس از رسیدن به بغداد نزد وی شتافت (نک‌ : بستانی، 455؛ پلا، «جاحظ...»، 47؛ حاجری، همان، 181 بب‌ ‌).
انگیزه‌های جاحظ در نگارش چند رساله در باب «امامت» و یا «رسالۀ عثمانیه» را بی‌گمان نزد خلیفه مأمون باید جست‌وجو کرد: همۀ این رساله‌ها، یا برای جلب نظر او نگاشته شده، و یا به اشارت او. با این همه، انطباق دادن مسیر این نگارشها با روند تاریخ و کش و قوسهای درونی خلیفه هیچ آسان نیست. مثلاً در «الرسالة العثمانیة» وی به استدلالهای گوناگون، مرتبت امیرالمؤمنین علی (ع) را پایین‌تر از مرتبت ابوبکر نهاده است و انتقادهای بسیاری بر آن امام روا داشته است (نک‌ : رسائل، رسائل سیاسی، 129-328: متن رساله). تندروی او در این رساله، موجب شد که ردیه‌های مهمی بر رسالۀ او بنگارند (نیز نک‌ : بخش کتاب‌شناسی در همین مقاله، رسالۀ العثمانیة).
ابوجعفر اسکافی (د 241ق/ 855م) که خود معتزلی بود نقض کتاب العثمانیة را نگاشت (همان، 21-23). 3 سده پس از او، احمد بن موسی بن جعفر بن طاووس، فقیه امامی، المقالة الفاطمیة فی نقض الرسالة العثمانیة را تألیف کرد (به کوشش ابراهیم سامرایی، عمان، 1985م). این دو نویسنده، جاحظ را به عثمان دوستی و دشمنی با امام (ع) متهم می‌کنند، حال آنکه او خود در مقدمۀ الحیوان (ص 1/11-12) تصریح می‌کند که وی تنها عقاید پیروان عثمان را عرضه کرده و به دفاع از آنها برنخاسته است.
برخی دیگر می‌کوشند برخوردهای اعتقادی را در بُعد سیاسی بنگرند و آنها را نخست کشاکش میان کوفه (امامی، باطنی‌گرا) و بصره (خردگرا) و سپس مقابل «روح عربی» و «روح فارسی» بپندارند، زیرا «احساسات و گرایشهای فارسی، ذاتاً شیعی نیز هستند»! (حاجری، همان، 183). بیشترِ جاحظ شناسان، به آن تمایل دارند که همین نوشته‌های امامت شناسی را نخستین آثار جدی او به شمار آورند؛ اما تردید نیست که وی، طی 40 سالی که در بصره می‌زیست، کار نویسندگی را آزموده و آموخته بوده است. او خود اعتراف می‌کند که بسا کتاب نیکو نگاشته، اما کسی به آنها روی نیاورده است؛ اما هنگامی که همانها، یا پست‌تر از آنها را به ابن مقفع و سهل بن هارون نسبت داده است، شهرت یافته‌اند. علت این حال چیزی نیست جز عشق مردم به گذشتگان و حسادت و چشم و هم چشمی معاصران (نک‌ : رسائل، رسائل ادبی، 376-377؛ مسعودی، التنبیه، 8/76-77؛ قس: فاخوری، 17). اما نکته‌ای که در این سخن جاحظ اهمیت فراوان دارد، آن است که به نظر او، آنچه در اواخر سدۀ 2 ق/ 8م در بصره و کوفه رواج تردید ناپذیر دارد، همانا ترجمه‌های عربی از فارسی و یا نگارشهایی که اصل آنها فارسی است و به همت ایرانیان یا حتى زردشتیانِ تازه مسلمان عربی‌دان انتشار می‌یافته است؛ حال آنکه یکی از هدفها و مایه‌های آثار جاحظ، عربی‌پروری و ایرانی زدایی است.
هر چه بود، جاحظ نیز مانند بسیاری از نام‌آوران بصری ــ چون ابونواس، اصمعی، ابوهُذیل علاف، ابراهیم بن سیار نظام، سهل بن هـارون و... (نک‌ : پـلا، «محیـط»، 48) ــ آن بزرگ‌ترین مرکز دانش را رها کرده و به پایتختِ نوساختۀ عباسیان روی آورد.
در این مرحله از زندگی او، باز با این ابهام رو در رو می‌شویم که او چگونه در بغداد زیست؟ آیا حامی ثروتمندی یافته بود، یا به شغلی مشغول شده بود؟ دربارۀ شغلهای جاحظ 2-3 روایت در دست داریم که هیچ کدام پاسخ‌گوی نیازهای یک زندگی نیست. روایتی که از نظر زمان، در مرحلۀ کنونی قرار می‌گیرد، آن است که یاقوت (16/78-79) از قول ابوحیان توحیدی نقل کرده است: «جاحظ به روزگار مأمون، 3 روز به ریاست دیوان رسائل گمارده شد، سپس استعفا کرد».
راست است که وی با سیاستهای کلی مأمون به ویژه در زمینۀ عقیده همسو شد و با نوعی پاک دلی و حسن نیت، رساله‌هایی در تأیید خلافت عباسیان و ردّ مخالفان نگاشت، اما او را تنها یک بار در حضور مأمون می‌بینیم که آن را هم خود او روایت کرده است (نک‌ : پیش‌تر). وی اگر از نزدیکان و ندیمان مأمون نبود، به یُمن وجود ثُمامة بن اَشْرَس از دربار خلافت چندان هم دور نبود. یعنی او، در مرکز همۀ آن کشاکشها و رخدادهای کم مانندی که پیرامون مأمون پدید می‌آمد، جا می‌گرفت. این خلیفۀ هوشمندِ دانش اندوخته، سیاستی بس جسورانه و اختلاف انگیز پیش گرفت که به رغم کشمکشهای گسترده‌ای که برانگیخت، نتایجی بس فرخنده به بار آورد. وی که می‌کوشید مشروعیت دولت خود را ثابت کند، به علویان گرایش یافت؛ در 212ق/ 828م، تکریم نام معاویه را ممنوع کرد و اصل برتری امام علی‌(ع) را نسبت به دیگر صحابۀ حضرت پیامبـر‌(ص) صادر کـرد. ظاهـراً در 218ق ــ شایـد به توصیۀ ثمامه ــ به آیین اعتزال گروید و اعتقاد به خلق قرآن را رسمیت بخشید و مخالفان را در معرض آزار قرار داد (= محنة). در حوزه فرهنگی، کار ترجمۀ آثار یونانی را به اوج رسانید. جامعۀ عراق، به آزادی نفس می‌کشید، چندان که مرتدان و زندیقان، گویی بی‌آنکه بر جان خویش بیمناک باشند، با خلیفه مناظره می‌کردند
( البیان، 4/72-74، الحیوان، 4/442-443). هر چند که این آزادیها، گاه به رواج یافتن برخی عادتها، چون باده خواری و گرایش تند به کنیز و شرکت در مجالس طرب و عیاشی نیز می‌انجامید (نک‌ : پلا، «جاحظ»، 51؛ ابو ملحم، «کشاف...»، 16 بب‌ ؛ حاجری، الجاحظ، 225 بب‌ ‌).
به هنگام مرگ مأمون در 218ق/ 833م، هنوز از شیوۀ زندگی جاحظ اطلاعی نداریم. دومین روایتی که دربارۀ شغل اداری او داریم، به زمان خاصی پیوند نمی‌یابد. باز یاقوت (16/84) و حتى اندکی پیش از او، خطیب بغدادی (3/176) گویند که وی «خلیفۀ» ابراهیم بن عباس صولی، رئیس دیوان رسائل بود. پیدا ست که در اینجا «خلیفه» را نه به معنی جانشین دائم، که به معنای دستیار و معاون او می‌گیریم. وی حتى در این مقام قدرت خود را به رخ ابوالعیناء هم کشیده است، اما مسئله اینجا ست که صولی از زمان مأمون تا زمان متوکل، عهده‌دار آن دیوان بود و در 243ق/ 857م درگذشت. اینک پیدا نیست که در چه دوره‌ای، و به چه مدت (که حتماً کوتاه بوده) با صولی همکاری اداری داشته است (قس: پلا، همان، 48).
معتصم به ظرافت و هوشیاری برادرش مأمون نبود، اما سیاستهای او را دنبال کرد و حتى در قضیۀ «خلق قرآن» بیشتر سخت گرفت. اما او، بیش از همه به آن سبب مورد نقد تاریخ‌نگاران قرار گرفته است که برای تدارک سپاه خود، نخست به سربازان ترک نژاد تکیه کرد تا به گمان برخی (مثلاً خفاجی، 70-71) بتواند در برابر نفوذ فارسیان ایستادگی کند. این ترکان، چندان با زنان و مردان بغداد بی‌شرمی و ستم روا داشتند که معتصم کوشید آنان را به شهر نوبنیاد سامرا منتقل کند (نک‌ : طبری، 9/18 بب‌ : سال 220ق).
جالب توجه آنکه جاحظ، رسالۀ «مناقب الترک» را چنان که خود گوید، برای معتصم و البته به مناسبت همین بگومگوها دربارۀ ترکان نگاشته است (نک‌ : رسائل،رسائل سیاسی، 491: همین رساله). وی در این رساله سخت کوشیده است که جانب حرمت و برابری میان همۀ اقوام را نگه دارد و از این رو، برای همۀ امتها، منقبتی برشمارده است. اما در هر حال، رساله برای جلب نظر معتصم تدوین شده بود، و چون هرگز به دست خلیفه نرسید، وی بعدها آن را به فتح بن خاقان ترک‌نژاد هدیه کرد.
در 220ق/ 835 م، محمد بن عبدالملک که همان ابن زیات معروف باشد، به وزارت خلیفه معتصم برگزیده شد (برای آگاهی از شرح حال او، نک‌ : EI2 ؛ نیز ه‌ م). وی که خود ادیبی بزرگ بود، جاحظ را دوست و همنشین خویش گردانید. این دوستی موجب شد که جاحظ به زندگانی نسبتاً آرام و مرفهی دست یابد، به همین جهت حاجری، این دوره را یکی از مراحل مهم زندگی جاحظ به شمار آورده است و تدوین 5 رساله از جمله رسالۀ «تربیع» را در همین زمان دانسته است ( الجاحظ، 260-304).
جاحظ چندین کتاب به حامی خویش تقدیم داشت و هر بار جایزه‌ای دریافت کرد. (پلا، همان، 50). او خود سیاهه‌ای از جوایز دریافتی خویش را به دست داده است: در پاسخ مردی که از دارایی او در بصره پرسش می‌کرد، گفت که با یکی دو کنیز، یک غلام و یک دراز گوش زندگی می‌کند؛ هنگامی که الحیوان را به ابن زیات هدیه کرد، 5 هزار دینار گرفت؛ به ازای البیان و التبیین نیز 5 هزار دینار از ابن ابی دؤاد، و نیز همان مقدار پول از ابراهیم صولی به ازای کتاب الزرع و النخل گرفته است. و «این ملکی است که به نوسازی و کود نیاز ندارد» (یاقوت، 16/106؛ پلا، همان، 50 ff.: ترجمۀ فرانسوی این متن). علاوه بر همۀ اینها، ابن زیات، ملکی به مساحت 400 جریب به وی بخشید (کرد علی، 2/319؛ خفاجی، 72) که مدت درازی به نام جاحظیه مشهور بود (پلا، همان، 50 : نقل از ابن مرتضى).
در این دوران آسایش و گشایش، بسیاری از مردان نام‌آور نزد او ادب آموختند که از آنان می‌توان مانند خفاجی (ص 73)، اینان را نام برد: ابوالعیناء (د 283ق/ 896 م)، مبرد (د 285ق)، ثعلب (د 291ق/ 904 م)، ابن قتیبه (د 276ق/ 889 م) و... .
حوادث بزرگی که در زمان معتصم رخ داد، چون فتح عموریه (223ق/ 838 م)، شورش بابک خرمدین (د 223ق)، قتل افشین (225ق)، و... در آثار او جلوه‌ای که بازگو کنندۀ اهمیت آنها باشد، نداشته است.
طی 5 سال خلافت واثق (227-232ق/ 842-847 م) هیچ‌گونه تغییری ــ نه در سیاستهای خلیفه و نه در زندگی جاحظ ــ رخ نداد: ابن زیات همچنان وزارت داشت و ابن ابی دؤاد قاضی دولت بود؛ شاید تنها بتوان نجاح بن سَلَمه (د 245ق/ 859 م) را که دیوان اموال را در زمان واثق و متوکل به عهده داشت، چهره‌ای تازه در این دوره به شمار آورد، زیرا جاحظ یکی از نادر اشعار خود را در مدح او سروده است (یاقوت، 16/111-113). گویا در همین زمان بود که وی در پاسخ دوستی که احوالش را می‌پرسد، به تفصیل پاسخ می‌دهد که در نهایت نیک‌بختی است. وزیربر حسب رأی او به کارها می‌پردازد، صله‌های خلیفه پی در پی می‌رسد، نیک می‌خورد، نیک می‌نوشد و نیک می‌پوشد... (سندوبی، 34؛ خفاجی، 75) و نگهبان و غلام در خدمتش مشغول‌اند (جاحظ، البیان، 4/24، 26).
در خلافت متوکل (232-247ق/ 847 م-861 م) به اندک زمان همه چیز دگرگون شد، زیرا او یک‌باره از آیین اعتزال که مذهب رسمی خلافت بود، دست کشید و در درجۀ نخست، آن «محنه»‌ای را که در ماجرای خلق قرآن موجب آزار مخالفان بود، برچید (او بود که مقبرۀ امام حسین‌(ع) را ویران، و آن امام را شتم کرد، نک‌ : طبری، 9/185؛ ابن شاکر، 291-292). سپس ابن زیات را به سبب کینه‌ای دیرین، کشت (233ق/ 848 م) و موجب شادمانی دشمن دیرینۀ او احمد بن ابی دؤاد شد. احمد که از زمان معتصم قاضی القضات بود، برخلاف میل و اقدامات ابن زیات، متوکل را در کار دستیابی به خلافت، یاری بسیاری داد؛ اما او نیز معتزلی مذهب بود و در موجِ سنت‌گرایی خلیفۀ دوم نتوانست طاقت بیاورد و چون به بیماری فلج دچار شده بود، کار قضاوت را به فرزندش محمد واگذار کرد. اما این خاندان در 237ق، دستخوش خشم خلیفه شدند و از کار کناره گرفتند و پدر و پسر 2 سال پس از آن درگذشتند (نک‌ : EI2 ، ذیل ابن ابی دؤاد). کار از زمانی بر جاحظ تنگ آمد که ابن زیات به چنگ خلیفه و قاضی او ابن ابی دؤاد افتاد. وی از بیم جان به بصره گریخت، زیرا می‌ترسید که او را نیز همراه ابن زیات به تنور خوف‌انگیزی که خود ابن زیات برای شکنجه دادن مردم ساخته بود، بیفکنند (یاقوت، 16/76؛ نیز دیگر منابعی که این موضوع نظرشان را جلب کرده است)، حال آنکه جاحظ ــ چنان‌که پلا دریافته است (همان، 56) ــ حتى به هنگام کین توزی میان وزیر و قاضی، کوشیده بود که با تقدیم کتاب و تملق‌گویی، ابن ابی دؤاد پسر را با خود دوست گرداند (نک‌ : «النابتة»، 248، آخرین سطرها).
روایت اسیری او، از روح افسانه پردازی تهی نیست، هر چند که همۀ منابع آن را ذکر کرده‌اند (ابن مرتضى، 69-70؛ سید مرتضى، 1/139؛ خطیب، 12/128؛ یاقوت، 16/79 بب‌ ‌).
هنگامی که او را در قیدوبند و با زنجیری بر گردن و پیراهنی ژنده بر تن از بصره به بغداد نزد قاضی احمد بن ابی دؤاد برده بودند، ابوالعیناء حاضر بوده، و گله‌های قاضی را در حق‌ناشناسی جاحظ شنیده، سپس شنیده است که: جاحظ با زیرکی و ظرافت تمام گرد این معنا سخن گفته که: «اگر من بدی کنم و تو خوبی، بهتر از آن است که تو بدی کنی و من خوبی». بدین سان، قاضی او را آزاد ساخت و در شمار نزدیکان خود نهاد. در این روایت، برخی گفتارهای شوخی‌آمیز، یا نوعی دلقک بازی جاحظ، موجب می‌شود که دست کم بخشهایی از آن را ساختگی بپنداریم. مثلاً در همین مجلس است که قاضی می‌گوید: «من به ظرافتش اعتقاد دارم، اما به دینش نه». به هر حال، وی کتاب مهم البیان خود ــ یا دست کم بخشی از آن را ــ به همین قاضی هدیه کرده، و صلۀ کلانی ستانده است.
با مرگ قاضی محمد در 239ق/ 853م جاحظ ناچار بود حامی دیگری بیابد و البته شهرت گستردۀ او در آن هنگام که شاید نزدیک به 80 سال عمر داشت، کار را آسان می‌ساخت: وی زود با یکی از مشهورترین، خوش نام‌ترین و شاعرترین وزیران دوران عباسی که مردی ترک‌نژاد بود، آشنا شد: وزیر فتح بن خاقان که با متوکل دوستی بسیار نزدیکی داشت، با او خوش زیست و همراه او نیز کشته شد (247ق/ 861 م). وی جاحظ را به راستی ارج می‌نهاد: در نامه کوتاه، اما بسیار مشهوری به او ــ که در بصره ماندگار شده بـود ــ می‌نویسد: خلیفه (= متوکل) از شنیدن نام تو به هیجان می‌آید و اگر عظمت و اعتماد تو در دانش نبود، اجازۀ دور شدن از دربار به تو نمی‌داد... دربارۀ آنچه بدان مشغولی از من پرسش کرد... من مقام تو را نزد او باز هم بالا بردم... این همه به یُمن رسالۀ «الرد علی النصارى» است؛ زودتر آن را تمام کن و برایم بفرست (نک‌ : یاقوت، 16/99-100: متن رساله). در پایان این نامه وزیر می‌افزاید که دربارۀ مستمری او اقدام کرده، و برای سال گذشته و آینده حقوق او بر قرار است.
با این همه دوستی که وزیر با او روا می‌داشت، دیگر عجیب نیست که وی رسالۀ «مناقب الترک» را که هرگز به دست متوکل نرسیده بود، به فتح ترک‌نژاد هدیه کند؛ اما آنچه پرسش‌انگیز است، آن است که وزیر از او خواسته است ردیۀ مسیحیان را زودتر به پایان برساند و نزد او بفرستد. تردید نیست که متوکل، پس از ستیز با معتزلیان، سر آن داشت تا آن آزادیهای بی‌حسابی را که اهل کتاب از دوران مأمون برای خود قائل بودند، از میان بردارد، به ویژه آنکه تبلیغات مسیحیان
(و حتى یهودیان) گسترش یافته بود و در نواحی ارمنیه ــ شاید به تحریک دولت بیزانس ــ جنبشهایی نیز بر پا شده بود. متوکل توانست با نیروی سپاهی، مسیحیان را وادار به اطاعت کند. آنان به گفتۀ جاحظ در زمینه‌های مادی و اجتماعی چندان گستاخ شده بودند که مثلاً «بر اسب نژاده سوار می‌شدند، دستۀ نگهبان و چاکر همراه خود می‌کردند...، چوگان می‌باختند... و نامهای حسن و حسین و عباس... برخود می‌نهادند. همین مانده بود که به محمد و ابوالقاسم هم نامزد شوند... » («الرد...»، 263). و حتى به جای رکاب چوبین، از رکاب معمول مسلمانان (آهنین) استفاده می‌کردند (نک‌ : ابوملحم، «کشاف»، 29، نیز حاشیه).
پس اینک نقش جاحظ آن است که از نظر تئوری، یا در زمینۀ مجادلات و مناظرات دینی و آیینی، مواد لازم را برای خلیفه و وزیرش فراهم آورد (نک‌ : پلا، «جاحظ»، 58؛ حاجری، الجاحظ، 259 بب‌ ؛ ابوملحم، همان، 29-32).
در باب رابطۀ میان جاحظ و متوکل، به غیر از آنچه از فتح بن خاقان در نامۀ یاد شده و روایات دیگر در حق دوست دانشمندش آمده، دو روایت دیگر نیز بر جا مانده است: یکی همان داستان دعوت نزد متوکل به قصد آموزش فرزند خلیفه، و رد شدن به سبب زشتیِ رو ست که در آغاز این گفتار بیان شد. و اکنون می‌توان گفت که بی‌گمان زشت رویی جاحظ تنها دلیل نبوده است، زیرا برای متوکل که در آن هنگام، نبرد سنگینی بر ضد معتزلیان و شیعیان و اهل کتاب و نیز هر گونه آزاد اندیشی آغاز کرده بوده، گرایش صادقانۀ جاحظ به اعتزال شاید از زشتیِ رو، مهم‌تر بوده است.
آنچه از اعتماد ما به راست بودن این روایت می‌کاهد، دنباله‌ای است که به هر حال ساختگی است. حتى اگر بخش اول واقعیت داشته باشد، بنا بر این داستان، جاحظ، از قصر متوکل در سامره بیرون آمده، آهنگ بغداد می‌کند. همان گاه مرد آشنایی از بزرگان، او را به کشتی خود و سفر به بغداد دعوت می‌کند. در راه کنیزان و غلامان هنرمند نخست هنرنمایی می‌کنند و سپس عاشقانه در آغوش هم، در آبهای دجله دست به خودکشی می‌زنند. این روایت، با آنکه در دروغ بودنش تردید نمی‌توان کرد، بزرگ‌ترین روایتی است که برخی نویسندگان چون ابن خلکان (2/224-225) در زندگی نامۀ جاحظ آورده‌اند.
روایت دوم که از قول خواهرزادۀ جاحظ یَموت بن مزرّع نقل شده (نک‌ : یاقوت، 16/113)، آن است که متوکل، در آخرین سال زندگی، خواسته بود که جاحظ را از بصره، به نزد او ببرند. جاحظ در جملۀ نسبتاً معروفی که سراسر سجع و قافیه است، پاسخ می‌دهد که خلیفه با مردی که از درون و بیرون متلاشی شده است، چه می‌خواهد کرد. از این روایت، چند تاریخ نسبتاً دقیق به دست می‌آید: جاحظ در سال 247ق/ 861م، یعنی 8 سال پیش از مرگ، سخت بیمار بوده، و شاید به همین سبب، پایتخت را ترک گفته، و دوباره در زادگاه خویش مسکن گزیده است. در همین دوران و در اثنای بیماری بود که او توانست دو کتاب بسیار پر بهای البیان و التبیین و الحیوان را به انجام رساند (نک‌ : بخشهای IV و VII همین مقاله).
دربارۀ تاریخ و مکان مرگ او (255ق/ 869م، در بصره، در زمان خلافت معتز) چندان تردید نکرده‌اند (دربارۀ نظرات دیگر، نک‌ : حاجری، همان، 449). آنچه ماجرای بیماری و مرگ او را آب و تاب می‌بخشد، چندین روایت است که متأخرترین آنها، بی‌گمان جعلی است: در این روایت که از ابن ابی اصیبعه (سدۀ 7ق/ 13م) در عیون (ص 253-254) به منابع متعدد دیگری نیز راه یافته است، جاحظ با یوحنّا بن ماسویه بر سر خوان وزیر ابن بلبل نشسته‌اند. همین جا ست که ابن ماسویه به جاحظ پیشنهاد می‌کند که ماهی را با «مضیره» (= خوراکی با مایۀ شیر) نخورد و جاحظ می‌خورد و به فلج دچار می‌شود (نک‌ : پلا، همان، 58 ، حاشیه؛ حاجری، همان، 446 بب‌ ). از آنجا که اساس این دیدارها از نظر زمان ناممکن است، ناچار باید روایت را کنار نهاد. داستان مفصل آن مرد برمکی که دینارهایش را درون هلیله1‌هایی پنهان کرده، و به دیدن جاحظ رفته بود (ابن خلکان، 2/225؛ قس: بستانی، 460-461) نیز پذیرفتنی نیست.
روایت دل‌انگیز دیگری که متأسفانه نمی‌توان به راست بودنش اعتماد داشت، حکایت انبوه کتابهایی است که به روی جاحظ فرو می‌ریزند و «این دوستان که جاحظ شیفته شان بود» جانش را می‌گیرند (ابن عماد، 2/122؛ قس: بستانی، 462؛ پلا، همان، 59): پنداری راویان نخواسته‌اند بزرگ‌ترین نویسندۀ عرب از پایانی این چنین شکوهمند و پر معنا بی‌بهره بماند. در عوض روایتهایی که از قول دوست و شاگردش مبرد (د 285ق/898 م) و خواهرزاده‌اش یموت نقل شده، روشنگر است. مبرد نزد جاحظ که در انتظار مرگ بود می‌رود و حالش را می‌پرسد. جاحظ پاسخ مـی‌دهد که نیمی از بدنش یک سره فلج و به کلی بی‌حس، و نیمۀ دیگر دچار نقرس و سخت حساس است؛ اما درد اصلی او آن است که به 96 سالگی رسیده است» (یاقوت، 16/113-114).
همین روایت را با اندکی تفاوت، مسعودی از قول یموت خواهرزادۀ جاحظ نقل کرده است ( التنبیه، 8/35-36)؛ گویی هر دو تن در آن مجلس حضور داشته‌اند و هر یک صحنه را آن‌گونه که به یاد داشته، نقل کرده است: هم کلمات متفاوت‌اند و هم شعری که از قول جاحظ به مناسبت بیماری نقل کرده‌اند؛ اما به جای عدد 6 در نوشتۀ مسعودی، «نیف» آمده است، یعنی 90 سال و اندی. همین عدد به گمان حاجری اصل (همان، 446، حاشیه)، و کلمۀ «ست» تحریف است. روایت ابن خلکان که «نیف» را در جمله به کار برده است: یَنَفُّ علی تسعین سنة (2/226)، این نظر را تأیید می‌کند.
به هر حال، پیدا ست که جاحظ به دو بیماری جانکاه گرفتار آمده بوده است: بیماری فلج بی‌تردید سابقه داشته، و نخستین بحران آن احتمالاً در 246ق بوده است (نک‌ : خفاجی، 83).
بی‌حسی نیمی از اندامها و حساسیت نیمۀ دیگر را او خود با این عبارت به پزشکی گفته است: «اضداد» در پیکر من با هم ساخته‌اند (یاقوت، همانجا). برخی بیماری سومی نیز برای او یافته‌اند: سنگ مثانه (ابوملحم،«کشاف»، 36).

1. myrobalanus
مآخذ: ابشیهی، محمد، المستطرف فی کل فن مستظرف، قاهره، 1371ق/ 1952م؛ابن ابی اصیبعه، احمد، عیون الانباء، به کوشش نزار رضا، بیروت، 1965م؛ ابن انباری، عبدالرحمان، نزهة الالبلاء، بیروت، 1424ق/ 2003م؛ ابن خلکان، وفیات؛ ابن شاکر، محمد، فوات الوفیات، به کوشش احسان عباس، بیروت، 1974م؛ ابن عماد، عبدالحی، شذرات الذهب، بیروت، دارالکتب العلمیه؛ ابن مرتضى، احمد، طبقات المعتزلة، به کوشش زوزانا دیوالد ویلتسر، بیروت، 1409ق/ 1988م؛ ابوملحم، علی، «کشاف آثار الجاحظ» رسائل جاحظ (هم‌ (؛ بستانی، فؤاد افرام، الجاحظ (الروائع، 18)، بیروت، 1955م؛ بغدادی، عبدالقاهر، الفرق بین الفرق، به کوشش محمد زاهد کوثری، قاهره، 1367ق/ 1948م؛ بلاذری، احمد، فتوح البلدان، به کوشش دخویه، لیدن، 1865م؛ جاحظ، عمرو، البخلاء، به کوشش طه حاجری، قاهره، 1981م؛ همو، البیان و التبیین، به کوشش عبدالسلام محمد هارون، قاهره، 1405ق/ 1985م؛ همو، الحیوان، به کوشش عبدالسلام محمد هارون، قاهره، 1356ق/ 1938م؛ همو، «الرد علی النصارى»، رسائل (هم‌ (، رسائل کلامی؛ همو، رسائل، به کوشش علی ابوملحم، بیروت، 1987م؛ «النابتة»، رسائل (هم‌ (، رسائل کلامی؛ جبر، جمیل، الجاحظ ، بیروت، 1959م؛ حاجری، طه، تعلیقات بر البخلاء (نک‌ : هم‌ ، جاحظ)؛ همو، الجاحظ، بیروت، دار المعارف؛ حمزۀ اصفهانی، تاریخ سنی الملوک الارض و الانبیاء، برلین، 1340ق؛ خطیب بغدادی، احمد، تاریخ بغداد، بیروت، 1350ق؛ خفاجی، محمد، ابو عثمان الجاحظ، بیروت، 1982م؛ ذکاوتی قراگزلو، علیرضا، جاحظ، تهران، 1380ش؛ سندوبی، حسن، ادب الجاحظ، قاهره، 1350ق/ 1931م؛ سید مرتضى، علی، امالی، به کوشش محمد بدر الدین نعسانی، قاهره، 1325ق/ 1907م؛ طبری، تاریخ؛ فاخوری، حنا، تاریخ الادب العربی، بیروت، 1987م؛ کرد علی، محمد، امراء البیان، قاهره، 1367ق/ 1948م؛ مسعودی، علی، التنبیه و الاشراف، به کوشش عبدالله اسماعیل صاوی، بغداد، 1357ق/ 1938م؛ همو، مروج الذهب، به کوشش باربیه دومنار و پاوه دوکورتی، تهران، 1970م؛ وطواط، محمد، غُرَر الخصائص الواضحة، بیروت، دار صعب؛ یاقوت، ادبا؛ نیز:

Christensen, A., L’Iran sous les Sassanides, Copenhagen, 1944; EI1; EI2;Pellat, Ch., »Ğāħiz à Baġdād et à Sāmarrā«, RSO, 1952, vol. XXVII; id, Le Meilieu BaŞrien et la formation de Ğāħiԭ, Paris, 1953.
آذرتاش آذرنوش
.II جاحظ و ایران
بصره که جاحظ را در دامن خود می‌پرورانید، شهری دست‌کم، نیمه‌ایرانی، و عناصر و پدیده‌های ایرانی در همه جای آن جلوه‌گر بود. از آغاز، 500 تن از سواران ساسانی در اُبُلّه و سپس بصره ساکن بودند (طبری، 2/440). در سدۀ 1ق، دو هزار بخارایی را به شهر آورده، و در کویی به نام خودشان (سکة البخاریة) جای داده بودند (یاقوت، 1/ 519-523؛ قس: پلا، 22)، گروهی اصفهانی نیز ــ در زمانی‌که بر ما ناپیدا ست ــ در بصره می‌زیستند (بلاذری، 1/366؛ قس: فوک، 17). مسعودی (2/240-241) یادآور می‌شود که 3 خاندان بزرگ از اشراف دورۀ ساسانی، «تا امروز» ]قرن 4ق[ در بصره می‌زیند و از نام و نشان و تبار اصیل خود پاسداری می‌کنند.
گویا ایرانیان بیشتر در اطراف بصره ساکن بودند تا در درون شهر؛ چنان‌که هرکس پای از بصره بیرون می‌نهاد، با ایرانیان برخورد می‌کرد (پلا، 36). حدود 200 سال پس از آن، یاقوت هم تأکید می‌کند (1/265) که در زمان او (میانۀ دو سدۀ 6 و 7ق) دهکده‌های پیرامون بصره را فارسیان زیستگاه خود ساخته‌اند. درآغاز، این ایرانیان که از دخالت در کشمکشهای میان عربان پرهیز می‌کردند، غالباً ناچار می‌شدند مسئولیتهایی را که هنوز از عهدۀ فاتحان برنمی‌آمد، به عهده گیرند: عبیدالله بن زیاد، چندان دهقانان را به کارهای خراج گماشته بود که مورد اعتراض قرار گرفت، اما پاسخ داد: «عربان در این کار عاجزند» (طبری، 3/374؛ قس: پلا، همانجا). می‌دانیم که تقریباً هیچ‌گاه، دستگاههای دولتی اموی و عباسی در شرق سرزمینهای اسلامی، از‌ کارگزاران ایرانی، تهی نبوده است.
یکی از پدیده‌های شگفت در پژوهشهای ایران‌شناسی آن روزگار، آن است‌که نخستین واژه‌ها و اصطلاحات و عبارات، نیز نخستین‌شعر فارسی را ــ نه در درون سرزمینهای ایران ــ که در شهرهای عربی و به خصوص در بصره و کوفه باید یافت. نشانه‌هایی که بر این امر دلالت دارند، بسیارند؛ معروف‌ترین آنها فهرست‌وار چنین است: لهجۀ فارسی عبیدالله که مادرش فارس بود (جاحظ، البیان...، 1/72)، شعر فارسی یزید ابن مفرغ در هجای عبیدالله (نک‌ : ه‌ د، ابن مُفرّغ)، فارسی‌گویی حسن بصری، حبیب فارسی، موسى اسواری، ابوعلی اسواری و جز آنها (نک‌ : پلا، 154, 159, 194؛ فوک، 112-113).
شمار شگفت‌آور ایرانیان، جنب و جوش فرهیختگان، کنجکاوی نسبت به تاریخ ساسانی، گرایش به ایران و میل به ایرانی زیستن، همه موجب شد که به همت بزرگانی چون ابن مقفع، فرهنگ، حکمت و ادب کهن فارسی، سیل‌وار به درون جامعۀ اسلامی فرو ریزد و بخش مهمی از جلوه‌های فرهنگی و زبانی آن را، رنگ فارسی بخشد. از این گذشته، صدها واژۀ فارسی از زبان توده‌های گوناگون ایرانی، خواه در بصره و خواه در کوفه و بغداد، به زبان عامۀ مردم و از آنجا به زبان شعر و ادب عربی سرازیر شد. بدین‌سان، نزدیک به 300 وام‌واژۀ فارسی به شعر ابونواس (ه‌ م) (نیز اهوازی، بصری، بغدادی و...) راه یافت. جاحظ با آنکه اساساً عرب‌گرا و عربی دوست بود، البته فرهنگ زمانه را به ارث برده بود؛ نیز چون خردمند بود و می‌کوشید از تعصبهای قومیِ تند به دور باشد، از بازگو کردن پدیده‌های فرهنگی، اجتماعی و گاه تاریخی ایرانیان پرهیز نمی‌کرد. البته در زمان او بیشتر ترجمه‌های آثار فارسی، یا تألیفات کسانی چون ابن مقفع، هنوز رواج داشت و جاحظ بر بسیاری از آنها آگاه بود. اینک چون تقریباً اصل همۀ آن آثار از میان رفته است، ناچار آنچه جاحظ برای ما نگه داشته است، اهمیتی استثنایی دارد.
از سوی دیگر، وی که به بُعد جامعه‌شناختی و مردمی جهان اسلام علاقۀ خاصی نشان داده است، هم روایاتی را که به ایران و زبان فارسی اشاراتی کرده‌اند، آورده، هم تعداد چشمگیری عبارت و شعر به زبان فارسی نقل کرده که در نوع خود بی‌مانند است، و هم کلمه‌های فارسی‌ای را که در آن زمان، میان عرب‌زبانان‌کشورهای‌گوناگون ــ به‌ویژه عراق رواج داشته ــ در نوشته‌های خود به کار برده است (برای فهرست این کلمات، نک‌ : دنبالۀ مقاله).
پیدا ست که یافتن صدها اشارت آشکار و نهان به فارسی و فارسیان در آثار بی‌شمار جاحظ، در پژوهشهای نسبتاً محدود ما نمی‌گنجد، بلکه شایستۀ یک تحقیق مستقل است. با این‌همه، کوشیده‌ایم فهرستی از مهم‌ترین و معروف‌ترین روایات او را که در پژوهشهای ایران‌شناسی اهمیت ویژه‌ای دارند، نقل کنیم.
جاحظ علاوه بر گفتارهای فراوان و پراکنده‌ای که از خسروان و فرزانگان عصر ساسانی، به‌ویژه بزرگمهر آورده، رخدادهای تاریخی دقیق‌تری هم نقل کرده است که تقریباً هیچ‌گاه از منبع آنها آگاه نیستیم. مثلاً آنچه دربارۀ «برید» ساسانیان در القول فی البغال (ص 72) آورده، گویا منحصر به فرد باشد و گزارش می‌کند: «بریدِ نامه‌های پادشاهان، پیوسته میان دورترین نقطه که فرغانه باشد، تا نزدیک‌ترین که شوش باشد، در رفت و آمد بودند». در زمان وهریز، سردار ایرانی فاتح یمن (نیمۀ دوم قرن 6 ق) و قتل مسروق، کاروانهای برید از دورترین نقاط یمن، نزد کسرى (بیشتر انوشیروان) در مدائن می‌رفتند (همان، 71)؛ همین‌جا، وی به شعر امرؤالقیس و مصطلحات بریدی (سکّه، فرانق) اشاره کرده، شبکۀ شرقی برید ساسانیان را ترسیم می‌کند: مدائن و حیره نزد نعمان و دیگر شهریاران؛ بحرین نزد مُکَعْبِر، مرزبان زاره؛ مسکاب (؟)؛ منذر بن ساوی ]فرمانده ساسانیان بر هجر[؛ عمان نزد جُلَندی... . بدین‌سان، «سراسر دشتها و شهرهای عرب، زیر پوشش برید کسرى بود، مگر بخشهایی... در دست رومیان بود» (همان، 72). وی علاوه بر این، در چندین جا (همان، 56-57، 62، 68-70) شاهدهای شعری مفصلی آورده است که بر گسترش و حتى کاربرد پست در زمان اموی و عباسی اشاره دارد.
بهانۀ جاحظ برای نقل این روایات، تنها آن است که در کار برید، از استر (= بغل) استفاده می‌کرده‌اند؛ نیز به همین بهانه است که ماجرای فتح یمن به دست وهریز را (575 م) روایت می‌کند (همان، 112، الحیوان، 7/182). این ماجرا چند گونه و البته بسیار مشهور است (نک‌ : آذرنوش، راهها...، 221-223)، اما از میان منابع متعددی که در دست داریم، هیچ‌کدام از جاحظ کهن‌تر نیست. در آن روایات، یک جملۀ فارسی هم نقل شده: هنگامی که مسروق از اسب پیاده می‌شود و بر استر می‌نشیند، وهریز به فارسی می‌گوید: «این کوزک خر است». این روایت چون در آثار جاحظ نقل نشده، ممکن است اصالت نداشته، و پس از جاحظ ساخته شده باشد.
یکی دیگر از روایتهای پُر فایدۀ او، آنجا ست که ویژگی «کسرى خِسْرَوْ اَبْرَویز» (با تلفظ عربی) را برمی‌شمارد: یک بار (نک‌ : الحیوان، 7/ 179) می‌بینیم که کسرى (که نمی‌دانیم کدام پادشاه است) در برابر حملۀ فیلی مست، بی‌اعتنا، با وقار و شاهانه بر اورنگ خود نشسته است و از جا نمی‌جنبد تا آنکه فیل به دست همنشین دلاورشاه، و به یک ضربۀ طَبْرَزین (با تلفظ عربی) از پای در می‌آید.
بار دیگر (همان، 7/181) می‌بینیم که کسرى خسرو ابرویز را فارسیان به 18ویژگی ــ‌ که در هیچ‌کس دیگر جمع نیامده است ــ می‌ستایند. از آن جمله، یکی آن است که وی را 950 فیل بود، همو بود که یک بار توانست از این فیلان در سرزمین بین‌النهرین بچه بگیرد. 120 فیل که همراه رستم «آزری» (کذا) درقادسیه شرکت کردند، بازماندۀ همان فیلان بودند. یکی دیگر از آن ویژگیها آن است که پرویز، در والایی اندام و زیبایی روی، بی‌مانند بود. هنگامی که اسب مشهورش «شبدیز» مُرد، جسدش را بر دوش فیل نهادند، و باقی داستان.
در زمینه‌های مربوط به جامعه، باورها و آیینهای آن، انبوهی نکتۀ ایرانی در آثار او می‌توان یافت که غالباً ناشناخته و بدیع جلوه می‌کنند؛ شاید سودمندترین آنها، روایتهای مربوط به نوروز باشد که در زمان او، دیگر فراگیر شده بود. دربارۀ نوروز منابع بسیار فراوانی در دست است، اما کهن‌ترین آنها، آگاهیهایی است که در المحاسن و الاضداد منسوب به جاحظ آمده است (ص 388-393). این کتاب را حتى اگر مانند اینوسترانتسف از آنِ موسى کسروی و تاریخ تألیفش را میان سالهای 295-320ق بدانیم، باز کهن‌ترین منبع جدی دربارۀ نوروز به شمار می‌آید (آذرنوش، چالش...، 286-287؛ هرچند که مؤلف مقالۀ المحاسن و الاضداد ــ همین عنوان، در همین مقاله ــ تاریخ تألیف آن را حدود 100 سال دیرتر می‌پندارد). در این قطعۀ نسبتاً مفصل، بسیاری از افسانه‌ها و آیینهای نوروزی و مهرگانی را به تفصیل شرح کرده، و اطلاعات بی‌مانندی به دست می‌دهد که از آن جمله است: 4 ترانۀ کهن ایرانی به نامهای «آفرین، خسروانی، ماذراستانی و فهلبد» که در زمان خسرو پرویز بیش از هر وقت دیگر رواج داشته‌اند. این ترانه‌ها آن قدر اهمیت داشته‌اند که مؤلف آنها را «به منزلۀ شعر در زبان عربی» (ص 391) به شمار آورده است (بخشی از این را اینوسترانتسف به روسی، و کاظم‌زاده به فارسی ترجمه کرده‌اند. برای اطلاع از منابع، نک‌ : آذرنوش، همان، 287). از همین قبیل است روایت ظاهراً افسانه‌ای دیگری دربارۀ گورخران معروف به اَخدَری که از آمیزش تعدادی از اسبان وحشی‌شدۀ کسرى با خران مادینه به وجود آمده بودند و از دیگر گورخران، نیرومندتر و زیباتر به نظر می‌آمدند ( القول...، 85، الحیوان، 1/ 139)؛ جاحظ در دنبالۀ این روایت چنین می‌افزاید که شاهان ساسانی، گاه گورخران را شکار می‌کردند و سپس نام خود و تاریخ شکار را به شکل داغ بر بدن حیوان می‌نهادند، سپس آن را آزاد می‌ساختند، و اگر شاه دیگری همان گور را به چنگ می‌آورد، او نیز نام و تاریخ بر او می‌نهاد و رهایش می‌کرد ( القول، همانجا). قرنها پس از این شهریاران، سلطان محمود غزنوی نیز گورخران شکاری را داغ می‌نهاد و رها می‌ساخت، زیرا «شنیده بود که بهرامِ گور چنین کردی» (بیهقی، 2/726-727).
در میان این همه اطلاعات گوناگون، دو موضوع دیگر از اهمیت بسیار برخوردارند: یکی اشارات جاحظ به آیین زردشتی است و دیگر نظر او دربارۀ شعوبیه:
جاحظ با زردشت و زردشتیان میانۀ خوبی ندارد؛ لحن گفتار او و موضوعهایی که برای بحث برگزیده، سخت ناپسند و خشونت‌آمیز است. مثلاً بنا به گفتار زردشت، گربه را شیطان، و موش را خدا آفریده ( الحیوان، 5/ 319)، بول گربه در دریا، 10 هزار ماهی را می‌کشد (همان، 5/321)، زردشت با چنین عقلی، مردم را به این می‌خواند که با مادران خود زناشویی کنند، با بول وضو گیرند، نایبی برای شوهران سفر کرده برگزینند، و «سوراسنب» (دربارۀ این کلمه که گویا بر جشن پاک شدن زن دلالت داشته، نک‌ : همان، 5/606، «استدراکات») برپا کنند. سبب پیروزمندی زردشت نیز آن بود که جامعۀ ایرانی به تباهی و فساد مطلق در غلطیده بود، چندان که ناگزیر به پذیرفتن مجوسیت شدند. از این‌رو ست که می‌بینیم اولاً دین زردشت تنها در فارس و جبال و خراسان که همه فارس‌اند رواج یافته، و ثانیاً هیچ‌کس نیست که دین خود را رها کند و به آیین زردشتی درآید (همان، 5/324-326). وی در پایان این بحث چنین می‌افزاید: «از اینکه قدرِ خسرو پرویز و نزدیکان و دبیران و... اسواران او را می‌کاهم، تعجب نکن که من این سخنان را از سر تعصب نمی‌گویم...، نیز اگر در پی تعجب، به یاد خسرو پرویز افتادی، او را رها کن و سادات قریش را به یاد آور که ایشان، از کسرى و آل کسرى برترند» (همان، 5/326-327).
گزارش جاحظ دربارۀ مجازات مردم گناهکار در دین زردشت، معتبرتر از گفتار پیش نیست: زردشت می‌پندارد که در آخرت، مردم را با سرما (دَمَق: دمه) عقاب می‌کنند. این سخن بیهوده، البته دلیل اجتماعی دارد و به هر حال «این خود دلیل نادانی او ست و پیروانش از او هم نادان‌ترند» (همان، 5/67). جاحظ با استدلالهای شگفت و با اصرار فراوان، بیهودگی این عقیده را ثابت می‌کند (همان، 5/ 68- 69) و همین‌جا ست که این نکته را به ما می‌آموزد که ایرانیان، عربها و عربهای بدوی را «کُهیان» (کوهیان) خوانده‌اند، زیرا «الکُه» به فارسی، همان جبل است.
در این بخشها، جاحظ نشان می‌دهد که گاه از برهانهای خردمندانه دست برمی‌دارد و گویی می‌خواهد با استدلالهایی عوامانه و حتى کودکانه، خود را تا سطح موضوع مورد بحث ــ که خود چیزی جز خرافات عامیانه نیست ــ پایین آورد: چه سود از اثبات این نکته که گربه را شیطان خلق نکرده، یا آتش برای تنبیه گناهکاران از سرما بهتر است؟ موضوع دیگری که در این بخشها آشکار می‌گردد آن است که جاحظ دیگر نمی‌تواند تعصب خود را نسبت به عرب و فرهنگ عربی و برضد فرهنگ ایرانی پنهان کند.
یکی دیگر از موضوعهایی که ــ به حق یا ناحق ــ بر تاریخ و فرهنگ عصر عباسی سنگینی می‌کند، شعوبیه (عجم‌گرایی ← ایران‌گرایی ← فارسی‌گرایی) است که از آغاز سدۀ 14ق/20م، اندک‌اندک موضوع پژوهشهای پراکنده گردید و سرانجام نویسندگان اروپایی، عرب و ایرانی، از آن مکتبی یا حزبی سازمان‌یافته ساختند که در پی برانداختن حکومت عربی و حتى آیین اسلامی بوده است.
همان‌گونه که پیش‌تر توضیح داده‌ایم (مثلاً نک‌ : ه‌ د، ابن قتیبه؛ نیز نک‌ : آذرنوش، چالش، 281-282، 301) هرگز گروهی یا سازمانی پدید نیامد که بخواهد با حکومت اسلامی عربی یا با دین اسلام بستیزد؛ به گمان ما همۀ آن چشم و همچشمیها، رقابتها، حسادتها، فخرفروشیها و حتى شوخیها و شعرهای هجوآمیز که میان دو گروه از دو نژاد مختلف در درون یک جامعه و فضایی یگانه (و عمدتاً در شهرهای ایران و عراق) پدید می‌آمد، همان است که کسانی چون جاحظ، شعوبیه خوانده‌اند و شعوبیان و ضدشعوبیان، هیچ‌گاه پا را از مرز کشاکشهای «ادبی» یا شبه ادبی فراتر نگذاشتند (مگر شاید مرداویج، اما روایتهای مربوط به ایران‌پرستی و اسلام‌ستیزی او هم، اندکی اغراق‌آمیز به نظر می‌رسد).
شاید بتوان گفت که بخش بزرگی از هیاهوی شعوبی‌گری (که هنوز تعریف روشنی نیافته است) و عرب‌ستیزی که در قرنهای 3 و 4ق اوج گرفت، تحت تأثیر گفتارهای بی‌پایان جاحظ زاییده شده باشد. راست است که وی خردمندانه، بارها از یکسان بودن و یا یگانه شدن قومها و تبارهای گوناگون، در فضای اسلامی ـ عربی خلافت عباسی سخن می‌گوید (مثلاً نک‌ : «مناقب...»، 490)، اما در سخنان گاه ضد و نقیض و درهم پیچیدۀ خود، هیچ فرصتی را برای ارج نهادن به تبار عربی و به ریشخند گرفتن «عجم» که تقریباً همیشه ایرانیان‌اند، از دست نمی‌دهد. با تکیه به کتابهای البیان، البخلاء و به خصوص رسائل وی، نظرات او را دربارۀ شعوبیه طرح‌ریزی می‌کنیم و امیدواریم که با شناسایی و تحلیل شخصیتهایی که وی شعوبی می‌خواند، معنای راستین این «مذهب» ( البیان، 3/5) روشن شود: نخستین‌باری که به این موضوع برمی‌خوریم، آنجا ست که شعوبیه و پیروان «تسویه» (برابری عرب و عجم)، به دنبال انتقاد از جنبه‌های گوناگون زندگی عربی برمی‌آیند. عصایی که خطیبان عرب به دست می‌گیرند و رفتارهای گوناگونشان به هنگام خطابه خواندن، بهانۀ نقد و تمسخر فراوان است. علاوه بر آن، آیینهایی چون دست به دست یکدیگر زدن و سوگند بر آتش خوردن نیز اسباب ریشخند است (همان، 3/6-12). این شعوبیها که «نسبت به عجمیت تعصب می‌ورزند»، به خطبه‌های خود می‌بالند و می‌گویند: «فارسیان، خطیب‌ترین مردمان‌اند و مردمان سرزمین فارس، خطیب‌ترین ایرانیان. شیرین‌کلام‌ترین و استوارترین مردم در سخن، اهل مروند. در فارسی دری و زبان پهلوی، مردم تختگاه اهواز، فصیح‌ترین‌اند، اما نغمه‌های هیربدان و زبان موبدان، در حوزۀ صاحب تفسیر «زمزمه» است» (جمله اندکی گنگ است) (همان، 3/13). باز گویند هر کس بخواهد بلاغت بیاموزد، باید کتاب کاروند را بخواند، و برای کسب خرد و دانش و آداب، کتاب سیر الملوک را.
عربها که در بیابان و با شتر زیسته‌اند، ناچار زبان و نیز رفتارشان خشن شده، و بنا به عادت بدویان در شهر هم با نیزه می‌گردند (شواهد)؛ بیشتر بر اسب عریان می‌نشینند؛ تازه اگر پالانی بر آن نهند، باز رکاب ندارند؛ هنگام نبرد، جنگ افزارهای نامتناسب به دست می‌گیرند و از منجنیق، خندق، قبا، سروال
(= شلوار)، بند (پرچم)، خوز (کلاه‌خود)، بنجکان (پنج تیر) و نفط (= نفت) آگاهی ندارند (همان، 3/14-19).
جالب آنکه جاحظ می‌کوشد به این ادعاهای بی‌بها، پاسخ دهد و مثلاً ثابت می‌کند که عربها، رکاب داشته‌اند، اما چوبین؛ ژوبین داشته‌اند که «نیزک» می‌خواندند. سپس برای آنکه ضربت کارسازی بر پیکر شعوبیه وارد کند، به فرهنگ می‌پردازد و می‌گوید: فراورده‌های ادبی و فرهنگی عربی، همه موجودند و در آنها تردید نیست؛ اما همۀ این آثاری که از فرهنگ فارسی به عربها رسیده و رواج یافته است، شاید هیچ اصالتی نداشته باشد و دست‌پخت ابن مقفع و امثال او باشد (همان، 3/ 28-29).
بارها پای جاحظ خردمند، لغزیده و به درون مجادلات بازاری در افتاده است و در همین جایها ست که احساسات درونی خود را آشکار می‌سازد. در پایان همین بحث، دربارۀ شعوبیان، واژه‌های گزنده به کار می‌برد و می‌گوید که: «کینه و رشک جانشان را می‌فرساید؛ اگر احوال هر قوم را نیک بفهمند، البته آسایش خواهند یافت» (همان، 3/ 29-30).
وی در رسالۀ «النابتة» (ص 247) باز به شعوبیان ــ که هنوز درست نمی‌دانیم چه کسان‌اند ــ می‌تازد که: «آن تندخویی و تعصبی که هم دین و هم دنیا را تباه می‌کند، همان آیینی است که شعوبیۀ عجم بر آن‌اند و موالی در فخر بر عرب و عجم (کذا) از آن پیروی می‌کنند». آنگاه این عبارت خشونت‌بار را بیان می‌کند: «هیچ چیز نفرت‌انگیزتر از آن نیست که بردۀ کسی، خود را از آن کس برتر بداند. من کتابهایی نوشته‌ام تا جایگاه واقعی موالی را روشن سازم» (همان، 248).
در رسالۀ «مناقب الترک» است که جاحظ اندکی موضوع شعوبیه را می‌شکافد و آنان را در چند طبقه قرار می‌دهد. بهانۀ این کار، معرفی و تحلیل سپاه عباسی است که ساختاری چندگونه دارد: این سپاه از 5 «جنس» تشکیل شده است که عبارت‌اند از: خراسانی، ترکی، مَوْلی، عربی، و بَنَوی (ص 475). در توصیفی که وی از هر یک از این طبقات عرضه کرده، قاعدتاً باید بتوانیم جنبه‌های فکری، مذهبی و قومی هر یک را دریابیم. وی پس از بحثهایی کلی در باب اینکه، «نسب» پسران، همان نسب پدران، و کارهای نیک ایشان، «حسب» پسران است، به «خراسانی» می‌پردازد. مجموعه فضیلتهایی را که خراسانیان به خود نسبت داده‌اند، به 3 دسته تقسیم کرده‌ایم:
1. فضیلتهای اجتماعی: گویند ما همه نقیب و فرزندان نقیبانیم؛ نجیب و نجیب زادگانیم: 12 نقیب و 70 نجیب از ما بود؛ داعیان نخستین، حتى پیش از قیام عباسی، ما بودیم؛ سابقۀ جنگ داریم و بسیار کشته داده‌ایم؛ به یُمن ما بود که ]از امویان[ انتقام گرفته شد و دل مؤمنان آرام گرفت؛ ما برای عباسیان، همچون انصار برای حضرت پیامبر(ص)‌ هستیم، ما سراپا سرسپردۀ حکومتیم (همان، 479). امام محمد بن علی(ع) هنگام «دعوت» از ما یاد کرده است (همان، 480). علاوه بر همۀ اینها، ما بر همۀ صنعتها و هنرها آگاهیم و در هر باب، دانشمندان متعدد داریم (همان، 481).
2. امتیازهای سپاهی‌گری و جنگی: ادعا می‌کنند که ما این فرقه‌ها را از میان برداشته‌ایم: صَحصحیّه، دالقیه، ذکوانیّه، راشدیّه(؟)؛ در زمان نصر بن سیار، «اصحاب خندق» بوده‌ایم؛ نیرومند و تنومندیم (همان، 480)؛ در جنگ، از طبلهای بزرگ، بَند (= پرچم)، زنگ، «کافر کوبات» (= نوعی چماق)، «طبرزینات» استفاده می‌کنیم؛ «خنجر» به کمر بسته نیک بر اسب می‌نشینیم؛ «بازیکند» (نوعی شِنِل) بر دوش می‌افکنیم و سِبلّتمان، کژدم‌وار است (همان، 481)؛ ما نمد و رکاب و زره نیز می‌سازیم؛ در ورزش نیز استادیم، به خصوص در «طبطاب» و چوگان (= الصولجانات الکبار) و نشانه‌زنی (همان، 482).
3. فضیلتهای اخلاقی ایشان نیز بسیار است (خردمندند، آرام‌اند، بردبارند، وفادار و پاک دامن‌اند و...)، اما همۀ این مفاهیم، عام و تکراری است و ما را در شناسایی شخصیت آن افراد، سودی نمی‌رساند.
با وجود این توصیفها، ما هنوز نمی‌توانیم به هویت «خراسانی» در روایت جاحظ پی ببریم. آخرین نکته‌ای که می‌توانست به راستی کارگشا باشد، خود گنگ و نامفهوم است: خراسانیان می‌گویند که به این فرقه‌ها وابسته بوده‌اند: خندقیه، کفّیه، ابناء کفیه، و مستجیبه، و این فرقه‌ها نیز از میان ایشان سر برآورده‌اند: نیم خزان (کذا)، اصحاب جوربین، زَغَندیه، و آزادمردیه (همان، 479).
اگر این فرقه‌ها را می‌شناختیم، شاید می‌توانستیم به هویت گروه خراسانی سپاه عباسی پی ببریم، اما از میان همۀ این دسته‌ها، تنها از «آزادمردیه» چند آگاهی، آن هم مه‌آلود و گاه ضد و نقیض به دست آورده‌ایم (نک‌ : ه‌ د، آزادمردیه؛ نیز توضیحات مفصل حاجری، 426- 429، در البخلاء).
در روایت یاد شده، آزاد مردیه، گروهی نجیب‌زادۀ آزاده و احتمالاً ایرانی‌اند که به خدمت خلیفۀ عباسی درآمده، و بخشی از سپاه او را تشکیل داده‌اند؛ اما جاحظ در البخلاء (ص 228) تصریح می‌کند که ایشان و نیز دیگر شعوبیه، کینۀ پیامبر(ص) و یاران او را که فتوحات کرده، و مجوسان را کشته‌اند و اسلام را رواج داده‌اند، به دل دارند و در بیانِ تنگی زندگی عربها زیاده‌روی می‌کنند.
آزادمردیۀ البخلاء،‌ با آنچه حمزه (ص 97- 98) آورده، همساز است. به گفتۀ حمزه دانشمندانِ آزاد مردیه معتقدند که زبان عربی، ضد دیگر زبانهای دنیا ست، زیرا پیوسته دچار حذف و اضافه می‌شود. اما مثالهای بسیار متعددی که به دنبال می‌آورد، بیشتر همان نقدهای معروف در کتابهای ادب است (به ویژه آنچه در مقدمۀ الشعر و الشعراء ابن قتیبه آمده است).
اینک ملاحظه می‌شود که آزادمردیۀ جاحظ در بخلاء و آنِ حمزه، با آنچه در رسالۀ «مناقب الترک» آمده است، در تناقض‌اند و با آن احساسات عرب‌ستیزی البته نمی‌توانستند یک پنجم سپاه خلیفۀ بغداد را تشکیل دهند.
دومین گروه در سپاه عباسی، ترکان‌اند و جاحظ، در رسالۀ مفصلی که به ایشان اختصاص داده (رسائل، رسائل سیاسی، 473-519)، دلاوری و سپاهیگری آنان را سخت ستوده، و فضیلت دیگری برای ایشان نیاورده است.
دستۀ سوم موالی‌اند و جاحظ، چنان‌که پیش‌تر دیدیم، گاه آنان را شعوبی و ضدعرب معرفی کرده است، اما در اینجا («مناقب»، 483-484)، تنها یک ویژگی دارند که به شکلهای گوناگون جلوه کرده است و آن نیز خوش‌خدمتی و سرسپردگی کامل نسبت به اربابِ عرب است. اما نکته‌ای که در ادعاهای ایشان جاحظ را آشفته می‌سازد، آن است که ایشان به پشتوانۀ یک حدیث، خود را کاملاً عرب‌شده می‌پندارند، اما ارجمندی نیاکانشان در زمان جاهلیت عرب، فضیلتی به ایشان می‌بخشد که در پایان، از عربها برترشان می‌سازد (همانجا).
دستۀ چهارم، سپاه عربی است و دستۀ پنجم، سپاه بَنَوی (منسوب به بنون = ابناء: فرزندان). «بنوی همان خراسانی است، زیرا نسب پسران، همانا نسب پدران است و نسب ایشان نیز کارهای نیک پدران؛ موالی از ابناء، عرب‌ترند» (همان، 477). ایشان ادعا می‌کنند که اصلشان خراسان است، فرعشان بغداد؛ از پدران خود و نیز از موالی و عربی، برترند. می‌گویند: ما جنگاور، شکیبا و میدان دیده‌ایم، برای دشمنانمان، مرگ سیاهیم. اگر باور نداری، از خُلیدیه، کتفیه، بلالیه و خریبیه بپرس (هیچ‌کدام را شناسایی نکرده‌ایم). ما نیزه و گاه ژوبین به دست داریم؛ زیبارو، خوش‌اندام و دارای ریشهای آراسته‌ایم؛ دستارهای چشم‌نواز بر سر می‌نهیم؛ از خط و کتابت و فقه و روایت هم آگاهیم؛ بغداد در چنگ ما ست؛ دست‌پروردۀ خلیفه و همسایۀ وزیرانیم (همان، 485-486). سرانجام جاحظ نتیجه می‌گیرد که «پس بنوی، از جهت ولادت، خراسانی است» (همان، 488).
اینک ملاحظه می‌شود که در اینجا نیز، نمی‌توانیم تصویری هرچند مبهم از هویت این «زادگان» ترسیم کنیم. محقق کتاب، ابوملحم، ایشان را به بنی الاحرار (آزاد زادگان یمن) پیوند زده (ص 522)، «خراسانی» را سپاهی مرکب از ایرانیان، و «ابناء» را فرزندان ایرانیان خراسانی که زنانشان عرب‌نژاد بوده‌اند (همانجا، نیز 477) می‌پندارد.
پیدا ست که این نظریات بی‌اعتبارند، احتمالاً ایشان، همان «ابناءالدوله»‌اند که لویس (ص 102) اعضای خاندان عباسی می‌خواند و می‌گوید: این عنوان تعمیم یافت و بر «خراسانی» و «موالی» دیگر که به خدمت عباسیان پیوسته بودند نیز اطلاق شد. ایشان با آمدن ترکان در سدۀ 3ق/ 9م، از میان رفتند.
مناظراحسن که عیناً نظر لویس را نقل کرده (ص 73، 99)، از قول طبری (3/ 828، 840) یادآور شده است که ایشان 20 هزار تن بودند، همه عربی‌زبان، و در کشاکش میان امین با برادرش مأمون از امین پیروی می‌کردند.
روایتهای جاحظ که آکنده از آگاهی است، متأسفانه چیز عمده‌ای بر دانش ما نمی‌افزاید، علت شاید آن است که وی، جامعه‌ای را مخاطب خویش قرار داده که اینک پس از 300‘1 سال، نفوذ در آن گاه برایمان ناممکن می‌گردد، اما در هر حال این نکته روشن می‌شود که اندیشۀ شعوبی، برخی احساسات نژادی و میهنی است که پیوسته به صورت کشاکشهای زبانی، لفظی و ادبی بروز می‌کرده است، و همین است که جاحظ «مذهب» شعوبیه خوانده، و در ذهن نویسندگان متأخر، نام مکتب، فرقه، جنبش و قیام به خود گرفته است.

مآخذ: در پایان بخش III. آذرتاش آذرنوش

.III جاحظ و زبان فارسی
اشاره کردیم که جاحظ شمار چشمگیری جمله، شعر و ترکیب فارسی در آثارش به کار برده که چون به آغاز سدۀ 3ق/ 9م تعلق دارد، ناچار برای تاریخ زبان فارسی، پیش از شکوفایی در سدۀ بعد، از اهمیت بسیار برخوردار است. مهم‌ترین این آثار را فهرست‌وار نقل می‌کنیم:
1. شعر 3 مصراعیِ «آب است و نبیذ است» از ابن مفرّغ
( البیان، 1/143).
2. شعر اسود بن ابی کریمه، 7 بیت که در آن همۀ کلمه‌های قافیه، فارسی‌اند و در درون شعر هم دو سه جملۀ فارسی آمده است (مانند ثمَّ گفتم دوربادا)، (همان، 1/143-144).
3. جملۀ معروف سلمان فارسی را (کرداذ نکرداذ = کردید و نکردید) آورده است و به انتقاد از سلمان و سخنش می‌پردازد
(«العثمانیة»، 253، 256-260).
«اگر از پوست بارون بیایی، نشناسیم» ( البخلاء، 22).
این دو عبارت، در التاج آمده، اما در بررسی آثار او دیدیم که این کتاب مسلماً از او نیست:
4. بهرام گور به هنگام خفتن می‌گفت: «خرم خفتار» (ص 118).
5. یزدگرد سوم نیز به هنگام خواب می‌گفت: «شب بشد» (همانجا).
عبارتی که در المحاسن ــ منسوب به جاحظ ــ آمده است:
6. یکی از توقیعات انوشروان این است: هر که روذ چرد و هرکه خسبد خواب بیند (برای توضیح عبارت، نک‌ : صادقی، 58-59).
در الآمل و المأمول منسوب به او نیز 3 جملۀ فارسی آمده است که دومی و سومی آنها، حتى به یاری ترجمۀ عربی که مؤلف به دست داده، درست فهمیده نمی‌شود:
7. مرد فارسی گوید: «یکی به هزارها آسانیه» (مرة واحدة تعقب الف راحة) (ص 32).
8. بزرجمهر گوید: «کیا یذبذن تو شای وتر» (اذا لم یساعد القَدَرُ کانت الآفات من جهة الاجتهاد و الطلب) (ص 24).
9. مرد فارسی گوید: «نه هرجا که دوذ آید، دیر بر تک توکدانی نهند» (لیس کل دخان دخان طبیخ، ربما کان دخان کیّ) (ص 39). این عبارت شاید در اصل چنین بوده است: «نه هرجا که دود آید دیگ بر یک دیگدان نهند».
وام واژه‌های فارسی در آثار جاحظ: آنچه ما استخراج کرده‌ایم، برخی بر پایۀ بررسی کامل متن بوده، و برخی براساس فهرستهایی که محققان عرضه کرده‌اند. آنچه به طور کامل بررسی کرده‌ایم عبارت است از البخلاء، القول فی البغال، و رسالۀ التبصّر (چاپ مستقل)؛ و «مناقب الترک»، «شارب» و «قیان» (در رسائل او)؛ اما برای آثار دیگر، یعنی البیان، الحیوان و بیشتر رساله‌ها، از فهرستهای کتابها بهره گرفته شده است.
علامتهایی که در این مقاله برای سادگی کار برگزیده‌ایم، بدین قرار است: بغال: القول فی البغال؛ ادبیه: رسائل ادبی؛ کلامیه: رسائل کلامی؛ سیاسیه: رسائل سیاسی هر سه در رسائل؛ تبصُّر: «التبصّر بالتجارة»، ترجمۀ مؤلف همین مقاله (نک‌ : مآخذ)، که فهرست کاملی دارد (بدون ذکر صفحه).
بررسی ناقص کتابها ما را دچار این کاستی می‌کند که بیشتر وام واژه‌های کهن و بسیار معروف از چنگمان می‌گریزند، زیرا این‌گونه کلمات، به سبب شهرت، دیگر جایی در فهرست واژه‌های خاص که پژوهشگران در پایان کتابهای جاحظ آورده‌اند، پیدا نمی‌کنند. البته فهرست کردن این‌گونه کلمات، تنها به این کار می‌آیند که اولاً بسامدشان را تعیین کنیم و ثانیاً ــ در مورد برخی از آنها ــ بدانیم چه زمان فراموش می‌شوند.
ما واژه‌های معرّب در آثار جاحظ را به 3 دسته تقسیم کرده‌ایم: 1. آنهایی که پیش از اسلام وام گرفته شده، و در شعر جاهلی آمده‌اند؛ 2. واژه‌هایی که در دوران عباسی ــ و شاید هم اموی ــ به عربی راه یافته‌اند؛ 3. و سرانجام واژه‌های بسیار غریبی که احتمالاً جاحظ برای نخستین‌بار در کتابهای خود آورده است و برخی‌شان هم هنوز کاملاً عربی نشده‌اند.
این کار از آن‌رو برای پژوهش در باب جامعه و دادوستدهای فرهنگی بسیار مهم است که چارچوب تاریخی کلمه، یعنی جایگاه زمانی و مکانی آن را برای پژوهشگر آشکار می‌سازد، اما برای ما، لغزشگاههای پرخطر و فراوانی پدید می‌آورد که گاه در آنها لغزیده‌ایم. در مورد چندین کلمه نیز دچار سردرگمی می‌شویم. مثلاً به یاری روایات می‌دانیم که مردم عصر جاهلی کلماتی چون «دیوان»، «فالوذج»، «زندیق» و ... را می‌شناخته‌اند، اما هیچ‌کدام آنها در شعر جاهلی که منبع اصلی ما ست نیامده‌اند. در مورد دوران عباسی نیز همان دشواری پای بر جا ست و مثلاً کلمۀ «دستان» احتمالاً در میان موسیقی‌دانان عصر اموی و عباسی معروف بوده، اما ظاهراً جاحظ نخستین کسی است که آن را به کار برده است؛ پس اینک کلمه را عباسی عام به شمار آوریم یا جاحظی خاص؟
الـف‌ ـ وام‌ واژه‌هایی از دوران جاهلی: وام‌واژه‌هایی که از دوران جاهلی بر جای مانده، و در آثار جاحظ آمده‌اند (70 کلمه):
ا
ابریسم: ابریشم (جم‌ )؛ اِبریق (جم‌ )؛ اَبلق: دو رنگ، سیاه و سفید، قس: ابلگ، ابلوک (جم‌ )؛ اُترُج: ترنج، احتمالاً از عبری (etrog) که به عربی رفته است ( تبصر؛ الحیوان، 3/545، 4/112)؛ انبار (جمع: انابیر): انبار (همان، 3/ 309، 355، جم‌ )؛ ایران ( ادبیه، 319).
ب
بازی (جمع: بُزاة): باز ( تبصر؛ بغال، 109؛ ادبیه، 358)؛ بازیار (همان، 276)، شاید از اصل آرامی باشد (نک‌ : فرنکل، 73, 168)؛ بربط ( تبصر)؛ بَربند ( البخلاء، 212)؛ بَرْنکان: نوعی لباس بلند (بیان، 1/160؛ البخلاء، 36). جوالیقی (ص 56، 69) آن را واژه‌ای کهن، و از قول ابن درید، فارسی دانسته، اما ابن درید، آن را تنها «غیرعربی» خوانده است (هارون، حاشیه بر البیان، 1/160)؛ برید: پُست (نک‌ : ه‌ د، برید). این کلمه بارها تکرار شده، اما در بغال (ص 72) به شرح برید ساسانیان پرداخته شده است؛ بستان (همان، 89، جم‌ )؛ بم: تار اول عود ( ادبیه، 477)؛ بنفسج: بنفشه (جم‌ ).
ت
تاج ( الحیوان، 1/370، جم‌ ).
ج
جناح: گناه (جم‌ )؛ جند (جم‌ )؛ جوز: گردو ( تبصر؛ الحیوان، 3/417، 584)؛ جوسق: کوشک ( البخلاء، 178)؛ جوهر (بیان، 2/171؛ تبصر).
خ
خز: ابریشم (همانجا)؛ خسروانی: نوعی پارچه (همانجا)؛ خندق (بیان، 3/ 18)؛ خوان ( البخلاء، 108، جم‌ )؛ خورنق: نام قصر (بیان، 3/346)؛ خیری: گیاهی با گلهای سفید، پهلوی: hērīg ( الحیوان، 5/103).
د
دانق: دانگ یا دانه ( البخلاء، 106؛ بیان، 2/ 219)؛ دراج
( الحیوان، 2/120، 5/209)؛ درمک: آرد سفید نرم (همان، 3/485؛ البخلاء، 229)؛ دهقان (بیان،3/345، جم‌ )؛ دیباج: دیبا ( تبصر، جم‌ )؛ دَیْدبان (بیان، 3/ 189)؛ دیوان (جم‌ ).
ر
رزق: روزی (جم‌ )؛ رَنْدَج ← یرندج؛ رَزْدق: رسته، صف (بیان، 1/ 19).
ز
زنجبیل ( البخلاء، 182)؛ زیر: تار چهارم عود، مقابل بم
( ادبیه، 286، 477).
س
سراج: چراغ (جم‌ )؛ سُرادِق: سراپرده (بیان، 1/372)؛ سربال، (جمع: سرابیل، سراویل، سراویـلات) (همـان، 3/ 18، جم‌ )؛ سَلَّه: توقفگاه پست (بغال، 33، جم‌ ).
ش
شاهسفرم: شاهسپرم ( الحیوان، 2/366؛ ادبیه، 281؛ تبصر).
ص
صَرد: سرما ( الحیوان، 4/238، 6/312)؛ صَنْج: چنگ، سنج
( ادبیه، 286؛ الحیوان، 3/315)؛ صنّاجات: چنگ‌نوازان، و نیز زنانی که سنجهای کوچکی را که به انگشت می‌بندند و به صدا درمی‌آوردند ( تبصر؛ بیان، 4/ 88).
ط
طنبور ( ادبیه، همانجا).
ع
عسکر: لشکر (جم‌ ).
ف
فالوذ، فالوذق: شکل جاهلیِ فالوذج (نک‌ : فهرست وام‌واژه‌های عباسی). این کلمه در روایت امیة بن ابی الصلت و عبدالله بن جَدْعان آمده، اما امیه شیرینی را توصیف کرده، و نام آن را در شعر خود نیاورده است (شیخو، 1/222). در عصر جاهلی ظاهراً به دو شکل یادشده معروف بوده است ( ادبیه، 320؛ البخلاء، 229)؛ فَرانق: پیک پیاده، معرب پروانه (بغال، 57؛ الحیوان، 4/156)؛ فردوس (جم‌ )؛ فرند: پرند، شمشیر آبدار ( تبصر؛ ادبیه، 281)؛ فَیْج: معرب پیک، پیک پیاده ( الحیوان، 4/87؛ بیان، 3/ 68).
ک
کسرى: معرب خسرو، نام عامی برای همۀ پادشاهان ساسانی است (جم‌ )؛ نکتۀ جالب آن است که در الحیوان (4/377)، کلمه را به کسور جمع بسته‌اند که معمول نیست؛ کَنْز: گنج ( ادبیه، 359)؛ کوز: کوزه ( الحیوان، 3/ 469، جم‌ ).
ل
لجام: لگام (جم‌ )؛ لوز: بادام ( البخلاء، 31، جم‌ ).
م
مجوس: زردشتی (جم‌ )؛ مرجان (پارتی: margārīt، از ایرانی باستان: *margārita) ( تبصر، جم‌ )؛ مَرْزبان (بغال، 72)؛ مُزَرَّد: زره‌دار (بیان، 1/374؛ برای تفصیل، نک‌ : آذرنوش، راهها، 134)؛ مِسْک: مشک (جم‌ )؛ مُهْرَق (جمع: مَهارق): نوعی صحیفۀ گرانبها ( الحیوان، 5/175).
ن
نای (جمع: نایات) (بیان، 1/ 208؛ ادبیه، 286)؛ نرجـس (جم‌ )؛ نسرین (جم‌ )؛ نُمْرُق: بالش، تشک ( الحیوان، 6/334؛ قس: همان، 4/355: نُمرقی).
و
وَرْد: گل سرخ (جم‌ ).
ه‌
هربذ، هیربذ ( الحیوان، 4/481).
ی
یاسمین ( البخلاء، 248؛ تبصر)؛ یَرْمَق: یلمق، یلمه؛ یَرَنْدَج، رندج، ارندج: رنگ سیاه یا پوست دباغی شدۀ سیاه (بیان، 4/16).
ب ـ وام‌واژه‌هایی که در دوران عباسی از فارسی به عربی رفته، و در آثار جاحظ ذکر شده‌اند (178 کلمه):
ا
آیین: دقیقاً به معنی آیینهای اجتماعی و سیاسی (سیاسیه، 258؛ البخلاء، 25)؛ اربیان: میگو (شاید فارسی باشد) ( الحیوان، 1/297، 4/102، 6/ 79)؛ ارج ← یخ (نک‌ : واژه‌های جاحظی)؛ اساطین: ستونها ( الحیوان، 1/82، جم‌ )؛ اسفندارمذ: نام ماه ایرانی معروف در عصر عباسی ( تبصر)؛ اسفیداج: در برهان (ذیل واژه)، معرب سفیداب آمده است ( تبصر)؛ اسفید باجات: در اصل «اسفرجات»، احتمالاً اسفیدباجات است ( الحیوان، 2/250). اَسْمَنجونی: آسمانگونی، به رنگ آسمان ( تبصر)؛ اسوار (جمع: اساورة): سرباز سواره، وابسته به طبقه‌ای در سپاه (بیان، 1/73، جم‌ )؛ اَشْتَرَنج: شطرنج به لهجۀ مردم مدینه (بیان، 1/ 19)؛ اُشنان: اشنان ( البخلاء، 63، 76؛ تبصر)؛ اناهید: ناهید ( الحیوان، 1/187، 6/ 198)؛ انْبجات: انواع مربای انبه، از اصل هندی (همان، 1/81، 5/429).
ب
بادرنجیه: صفت شراب، با بوی بادرنگ (بیان، 3/345)؛ بادروج: گل بستان افروز (برهان؛ بیان، 1/20)؛ باذنجان: بادنجان
( البخلاء، 122)؛ بازیکند، بازَیَکَند: شنل، نوعی جامه که بر دوش افکنند و لباس اشرافی و تشریفاتی بوده است. ابونواس قبلاً آن را به کار برده بوده (نک‌ : ه‌ د، ابونواس، واژه‌های معرب دورۀ اسلامی)، و در آثار جاحظ نیز 3 بار دیده شده است (سیاسیه، 481؛ بیان، 1/95، 3/115). ترجمۀ آن به «سردوشی» (نک‌ : مناظر احسن، 99) درست نیست. در برخی نسخه‌ها، بازبکند آمده که بی‌گمان تحریف است. سامرایی (ص 32) شکل بازفکند را پیشنهاد کرده است. به گمان ما این واژه از شکل احتمالی *باز و اوکند معرب شده است؛ باشق: باشه ( تبصر، جم‌ )؛ بال (فارسی؟): ماهی بزرگ، وال، نهنگ ( الحیوان، 5/362)؛ ببر (جمع: ببور) (همان 1/141، 5/355)؛ بجادی: منسوب به بیجاده، نوعی کهربا، یا نوعی یاقوت ( ادبیه، 280)؛ بُخْت، بُخْتی: شتر خراسانی
( الحیوان، 5/ 488؛ بغال، 76، 93، 130)؛ بُرجاس: نشانه (سیاسیه، 482)؛ برذَوْن: به نوشتۀ فرنکل (ص 106) از اصل آرامی است، اما آن را اسب ایرانـی خوانده‌انـد ( البخـلاء، 109، جم‌ )؛ بِرسام: ورم سینه ( الحیوان، 3/481؛ بیان، 3/ 68)؛ بَرکار: پرگار (سیاسیه، 508)؛ بَرْنی: نوعی خرما ( البخلاء، 134، 197). خفاجی (ص 43) آن را معرب برنیک پنداشته است؛ بَزماورد: غذایی شبیه به ساندویچ ( ادبیه، 320؛ الحیوان، 4/44، 6/91)؛ بستان بان (بیان، 2/82)؛ بلاذر: نوعی میوۀ هندی ( الحیوان، 3/354، 5/573)؛ بُنْبُک (فارسی؟): نوعی کوسه‌ماهی (همان، 1/31)؛ بنجکان: پنج تیر، احتمالاً در عصر جاهلی هم معروف بوده است (بیان، 3/ 18)؛ بنجکشت: پنج انگشت ( تبصر)؛ بُنْدق: گلوله برای فلاخن (بیان، 3/50، 94؛ الحیوان، 5/234)؛ بنکام: ساعت آبی، کاسۀ ته سوراخ برای سنجیدن زمان (همان، 2/294). خفاجی (ص 45) آن را یونانی پنداشته، اما ظاهراً کلمه معرب پنگان فارسی است (نک‌ : ادی‌شیر، 28)؛ بَهْرَج: ناسره ( الحیوان، 5/200؛ بیان، 1/76)؛ بهرمان: یاقوت سرخ ( تبصر)؛ بیجادی: منسوب به بیجاده، نوعی کهربا
( تبصر)؛ بَیْدَر (جمع: بیادر): خرمنگاه ( الحیوان، 5/177، 223). فرنکل (ص 136) آن را آرامی می‌شمارد؛ بیمارستان (بیان، 3/252؛ الحیوان، 5/353؛ ادبیه، 315).
ت
تُبّان: شلوار (بیان، 2/ 98)؛ تخت: تخت و معانی متعدد دیگر (بغال: 41)، تخت النرد ( البخلاء، 36)؛ تَذْرَج: تذرو ( تبصر؛ الحیوان، 5/ 209، 473)؛ ترنجبین (همان، 5/423)؛ تَوَّزی: نوعی جامۀ کتانی ( تبصر).
ج
جام ( البخلاء، 123، جم‌ )؛ جاموس: گاومیش ( تبصر؛ بغال، 118)؛ جاه ( الحیوان، 7/87)؛ جِرِبّان/ جُرُبّان: گریبان (بیان، 2/97، 3/113، 116)؛ جَرْدَبیل: هم‌خوراک بد ( البخلاء، 68). حاجری (ص 340) با استناد به ابن درید، آن را معرب گردبان (حافظ گرده نان) پنداشته است، اما کلمه، فارسی به نظر می‌آید؛ جَردَق: گردۀ نان (بغال، 128؛ بیان، 3/221؛ الحیوان، 1/107؛ ادبیه، 317؛ البخلاء، 55، 57)؛ جُروم: گرمسیر ( الحیوان، 5/257)؛ جُلاب: گلاب (همان، 5/146)؛ جُلاهِق: گلولۀ فلاخن (همان، 3/191، 219، 5/236)؛ جُند بیدستر: خایۀ کاستور یا سگ آبی ( تبصر)؛ جُوارشن: معجونی برای هضم غذا ( تبصر؛ البخلاء، 35)؛ جَوْذابة: سوپ جو ( البخلاء، 127؛ ادبیه، 320)؛ جَوْزینج: جوزینه، شیرینی گردو (همان، 320، 351)؛ جَهْبَذ: به معنی خبره ( الحیوان، 5/35)؛ جیران: نوعی خرما ( الحیوان، 3/456؛ البخلاء، 197).
خ
خام ( الحیوان، 3/245)؛ خشخاش (همان، 5/302)؛ خُشْکار: آرد همراه با نخاله ( البخلاء، 96؛ ادبیه، 351)؛ خُشْکنان: نوعی نان روغنی ( البخلاء، 122)؛ خفتان: لباسی که زیر زره پوشند
( الحیوان، 5/322)؛ خَلَنْج: در برهان «دو رنگ» معنی شده است. خلنج درختی است که از چوبش انواع ظرفها می‌سازند. پس خلنجی، به معنی دو رنگ ( تبصر)، و خلنجیه، کاسۀ چوب خلنج است ( البخلاء، 54؛ الحیوان، 5/272؛ نیز قس: بیرونی، 285)؛ خنجر ( الحیوان، 5/261)؛ خودَة: کلاه خود (بیان، 3/ 18)؛ خیش: پردۀ نمناکی که چون بادبزن به حرکت در می‌آورند تا اتاق را در گرما خنک کند. بی‌تردید بعدها ابزارهایی با پوشال و خار هم پدید آمد ( البخلاء، 205)؛ بیت الخیش ( ادبیه، 321)، اتاقی است که به آن وسیله خنک می‌شود.
د
دارصین: دارچین ( البخلاء، 122؛ الحیوان، 3/517)؛ درز: درز خیاطی ( ادبیه، 316؛ الحیوان، 5/ 379)؛ دستبان: دستکش (تبصر)؛ دستج: دسته (دستۀ هاون؛ قس: دوزی) (بغال، 129؛ نیز نک‌ : فهرست واژه‌های جاحظی)؛ دَوْرق: کوزۀ دسته‌دار شراب، دوره
( ادبیه، 319؛ بیان، 2/ 168: دورق مَیْبَختج)؛ دوشاب: شربت
( البخلاء، 64؛ ادبیه، 280: دوشاب بستانی)؛ دیْزَج: سیاه، تیره (اسب، باز، شپش و کک...) (تبصر؛ الحیوان، 1/135، 5/391)؛ دیجَبراجة/ دیکبراکه: نوعی خورشت (همان، 7/262)؛ در الطبیخ بغدادی (ص 15)، دیکبریکة آمده است.
ر
راوند: ریوند ( تبصر)؛ رستاق: روستا (بیان، 2/314، جم‌ ).
ز
زبیـل، زنبیـل ( الحیـوان، 3/506، جم‌ )؛ زردج: ظاهـراً کلمـۀ معروفی به معنای زردمایه بوده که غالباً به معنای زردک (هویج) می‌پندارند ( الحیوان، 1/82؛ نیز نک‌ : زردک در فهرست جاحظی)؛ زلالی: زیلو (؟) (تبصر)؛ زمرّد ( ادبیه، 281)؛ زنجفر: به نوشتۀ ادی‌شیر (ص 80) معرب شنگرف است ( الحیوان، 1/81)؛ زَنْدَبیل: ژنده‌پیل (بیان، 1/130؛ الحیوان، 2/137، 5/ 148)؛ زندیق (جم‌ ).
س
ساباتی: سار (فارسی؟) ( تبصر)؛ سابری: سابوری (پارچه) (همانجا)؛ ساذج: ساده، الساذجات: کنیزان بی‌هنر ( بیان، 1/95؛ تبصر)؛ سَبَج: شبه، سنگ سیاه بهادار ( الحیوان، 5/ 8، 47)؛ سبد (همان، 5/479)؛ سِرجین: سرگین (سرجَنْتُه: به آن کود دادم)
( ادبیه، 315)؛ سرنای (بیان،1/ 208)؛ سَکْباج: آش گوشت و سرکه ( البخلاء، 24؛ الحیوان، 2/250، 7/261؛ ادبیه، 320)؛ سُکّر: شکر (جم‌ ‌) سُکُرّجه: بشقاب( الحیوان، 2/ 48، 3/273)؛ سلجم: شلغم (همان، 6/87)؛ سمانی: بلدرچین ( تبصر)؛ سَمَند: (اسب) سمند، سمندی (بغال، 47)؛ سنجاب ( الحیوان، 5/335؛ تبصر)؛ سکنجبین ( الحیوان، 5/146)؛ سُهْریز: نوعی خرما، به گفتۀ جوالیقی (ص 189) این واژه فارسی است ( البخلاء، 197؛ بیان، 2/283).
ش
شاکـری: چاکر ( الحیوان، 2/130، جم‌ )؛ شاهیـن ( تبصر، جم‌ )؛ شُبارق: گوشت تکه تکه برای کباب ( البخلاء، 203). جوالیقی (ص 204) آن را معرب پیشپاره می‌داند؛ شطـرنج (جم‌ ‌)؛ شطرنجی، شطرنج‌باز ( ادبیه، 345)؛ شهریز ← سهریز.
ص
صَقْر: معرب چرخ؟ پرندۀ شکاری ( الحیوان، 4/285، 6/140)؛ صـکّ: چک (همان، 5/472، جم‌ )، کـه در حدیث هم آمده است (نک‌ : سامرایـی، 246)؛ صولجـان (جمع: صوالجة): چوگان (سیاسیه،‌ 482؛ بغال، 135)؛ صینی: سینی ( البخلاء، 105؛ الحیوان، 4/373).
ط
طَباهج: تباهه، نوعی خوراک ( البخلاء، 23، 212؛ الحیوان، 5/222)؛ طَبَرزد: شکر سفید، تبرزد، و یا به قول اصمعی نوعی خرما (همان، 3/273؛ قس: سامرایی، 265)؛ طبرزین: تبرزین
( الحیوان، 3/187، 542، 7/ 179؛ بیان، 3/93)؛ طَبَق: سینی، تبوک
( لغت فرس، 259؛ نیز نک‌ : البخلاء، 95؛ الحیوان،4/ 459)؛ طست: تشت ( البخلاء، 76، جم‌ )؛ طسوج: ناحیه، بخش (پهلوی: tasūk) ( البخلاء، 127، جم‌ )؛ طفشیلة: تفشیله، نوعی خوراک گوشت که در لغت فرس اسدی طوسی (ص 444) و برهان (ذیل واژه) و الطبیخِ بغدادی (ص 55) به چندگونه شرح شده است
( البخلاء، 69، 124؛ الحیوان، 3/24، 5/226)؛ طَنْفَسَة: تنپسه (برهان)، قالیچه، پشتی ( الحیوان، 6/334).
ف
فاختة: فاخته ( الحیوان، 1/144، 5/272، 339)؛ فازهر: پادزهر (تبصر)؛ فالوذج: نوعی شیرینی ( البخلاء، 131، 203، جم‌ ؛ نیز نک‌ : فالوذ در فهرست جاهلی)؛ فانیذ: نوعی حلوا که با شکر، آرد جو و ترنجبین می‌پختند، پانیذ ( البخلاء، 31)؛ فستق: پسته (از ریشۀ آرامی) ( تبصر؛ البخلاء، 248)؛ فَنْک: نوعی روباه، غالباً آن را فارسی پنداشته‌اند ( الحیوان، 5/484، 6/27)؛ فَیْروزج: فیروزه
( تبصر)؛ فیل: از اصل هندی (جم‌ ).
ق
قبّان: قپان ( الحیوان، 1/81؛ نک‌ : هارون، حاشیه بر الحیوان، 1/81)؛ قَبَج: کبک ( الحیوان، 3/171، 5/473)؛ قُبّه: معرب گنبد (؟) (همان، 5/461)؛ قَصْعَه: کاسه ( ادبیه، 317، 320)؛ قند: از ریشۀ هندی ( الحیوان، 3/381)؛ قهرمان: پیشکار (بغال، 41)؛ قیروان: معرب کاروان ( الحیوان، 1/ 68).
ک
کافرکوبات: نوعی چماق (بیان، 1/142)؛ کامَخ: نوعی ترشی، ریچار ( تبصر؛ بیان، 4/12؛ الحیوان،3/ 19)؛ کباب ( البخلاء، 129)؛ کتّان (همان، 180، جم‌ )؛ کراء: کرایه، مکاری: کرایه‌گیر
( الحیوان، 4/149 ، جم‌ )؛ کُربُج: دکان، به قول بیشتر فرهنگ‌نویسان، فارسی است (بیان، 3/51؛ الحیوان، 5/267)؛ کردناج: گردنای که امروز کباب ترکی می‌نامند ( البخلاء، 212)؛ کرکدن: کرگدن
( الحیوان، 7/120)؛ کرکی: نوعی پرنده ( البخلاء، 68)؛ کِریاس: مستراحی شبیه به آنچه در دزفول و اصفهان رواج داشت (بیان، 3/242)؛ هارون در حاشیۀ البیان (3/242) آن را کلمه‌ای فارسی پنداشته است؛ کشمش ( ادبیه، 276، 281)؛ کعک: نان قندی، نوعی شیرینی ( البخلاء، 201)؛ کَنْدوج: کندو، خم بزرگ برای نگهداری غله ( الحیوان، 3/224)؛ کَوْدَن: استری که از نریان و خر مادینه به وجود آید (بغال، 78، 120؛ ادبیه، 358)؛ کوسج: کوسه ماهی ( الحیوان، 4/45، 102؛ بغال، 76، 130)؛ کونیا: گونیا ( الموروث، 42).
ل
لازورد: لاجورد ( الحیوان، 1/81)؛ لوزینج: لوزینه، نوعی حلوا با بادام ( ادبیه، 320).
م
مَرْتَک (پهلوی: martak): همان مرداسنج است ( الحیوان، 5/374، 468)؛ مرداسنج: مرداسنگ (نک‌ : مرتک)؛ مَوْزبستانی
( البخلاء، 98).
ن
نارجیل (از اصل هندی): نارگیل ( الحیوان، 4/130)؛ ناهید ← اناهید؛ نَبَهْرج: ناسره ( تبصر)؛ نرد: تخته نرد ( البخلاء، 248، جم‌ )؛ نَرسیان: نوعی خرما (فارسی؟) ( ادبیه، 320)؛ نشاستج: نشاسته
( الحیوان، 1/82)؛ نمکسود (همان، 1/ 229)؛ نموذج: نمونه؛ نموذجات النقوش ( ادبیه، 342، جم‌ )؛ نوشاذُر: نشادر ( الحیوان، 5/349؛ بیان، 1/ 28)؛ نیروز: نوروز (نک‌ : آذرنوش، چالش، 287، «رسالۀ نوروزیه»)؛ نَیْرَنجات: تردستی، چشم‌بندی، تعلم الحِیَل و النیرنجات ( الحیوان، 4/370)؛ نیزک (جمع: نَیازِک): نیزۀ کوتاه (بیان، 3/24، 25)؛ نیلج (از اصل هندی): نیل ( تبصر)؛ نَیْلوفر
( الحیوان، 6/364).
ه‌
هاون ( البخلاء، 84)؛ هزاردستان: بلبل ( الحیوان، 5/ 289)، الهزاردری (همان، 8/254، فهرست).
ی
یَرْمَق، یلمق: یلمه، نوعی پارچه ( تبصر)؛ یؤیؤ. نوعی باشه
( تبصر؛ الحیوان، 6/ 478).
ج ـ وام‌واژه‌ها یا واژه‌های غریب فارسی که پیش از جاحظ کسی به کار نبرده بوده است (74 کلمه). کلماتی که به دنبالشان، لفظ «فارسی» در پرانتز آمده است، فارسی‌اند و معرب نشده‌اند:
ا
آزاد مردیة: گروه «آزادمردان» (برای توضیح و منبع‌شناسـی، نک‌ : بخش جاحظ و ایران در همین مقاله؛ اجْدَهانی: اژدها، هفت سر دارد و انسان را می‌بلعد ( الحیوان، 4/155)؛ اخْدَر: نام اسب اردشیر، یا استرهایـی که از آمیزش نریانهای شاه ساسانی با خران وحشی پدید آمده‌است ( الحیوان، 1/139؛ بغال، 85)؛ اشتربان، به فارسی در متن (بیان، 2/82)؛ اشترگاوپلنگ (فارسی): زرافه ( الحیوان، 10/143، 7/241)؛ اشترمرک (فارسی): شترمرغ (همان، 1/143، 4/321، 7/243)؛ اشکنج: خرده‌ریز بنایی، نخاله ( البخلاء، 143). حاجـری (ص 375) آن را هنوز در عراق رایج، و اصل آن را نیز اِشْکنک دانسته است. سامرایی (ص 19) این نظر را تأیید کرده، کلمه را یا آرامی و یا «سوادی» می‌پندارد؛ افشارجات ← اَیارجات؛ انارکبـو (فارسی): خشخـاش ( الحیوان، 4/301). احتمـالاً همان انارگیـرا ست که در برهان (ذیل واژه، بـه نقل از فرهنگ جهانگیری) به معنـای کوکنار و غورۀ خشخاش اسـت؛ ایارجات (مفـرد آن: ایارجة)، معـرب ایاره (ادی‌شیـر، 160)، به قـول خوارزمـی (ص 176) دارویـی مسهـل است. محققِ الحیوان واژۀ افشارجات را که نمـی‌شناخته، از کتاب حذف کـرده، و ایارجـات را به جایش نهاده است (هارون، حاشیه بر الحیوان، 1/81). اما این کلمـه، به هیـچ روی با کلمۀ همجوار، یعنی انبجات (نک‌ : ب ـ واژه‌های عباسـی) مناسب نیست، بلکه با افشـارجات تناسب دارد کـه به معنـای انواع مربا ست (قس: انار افْشُـرَج در مفردات ابن بیطـار، 1/46، به معنـی رب انار).
ب
باذَق: نوعی شراب ( ادبیه، 275: المطبوخ و الباذق؛ قس: خفاجی، 39)؛ باذنجار: در الحیوان (1/ 28) به معنی نوعی پرنده به کار رفته، اما اصل آن معلوم نیست؛ بارجین: چنگال ( البخلاء، 68). سامرایی (ص 31) آن را از اصل برچیدن پنداشته است؛ باضوزکی ( الحیوان، 5/477)، معلوم نیست چرا اناستاس کرملی (در استدراک کتاب) این کلمۀ ناشناخته را معرب بازرگان پنداشته است؛ بانوان، جاحظ ( البخلاء، 52) خود کلمه را چنین شرح کرده: کسی است که جلوی در خانه می‌ایستد و چفت آن را باز کرده، بانگ می‌زند: بانوا! یعنی: ای بانوی من؛ بایکیر: دام پرنده، ظاهراً معرب پایگیر است ( الحیوان، 3/ 218). توضیحات اناستاس کرملی در حاشیه، بیهوده است. بُراده: احتمالاً همان برادۀ آهن ( البخلاء، 84؛ در چاپ دوجلدی کلمه را برّادة به معنی سرد کن خوانده‌اند؛ قس: الموروث، 224)؛ بَرْبَند: طنابی که گرد تنۀ خرما بن انداخته به کمک آن از درخت بالا می‌روند ( البخلاء، 212)؛ برستوج: ظاهراً همان واژۀ فارسی پرستوک پهلوی است که در الحیوان (3/ 259، 4/102) بر نوعی ماهی دریایی اطلاق شده است. حاجری در حاشیۀ البخلاء (ص 367)، آن را به غلط ترستوج خوانده، و توضیحات نادرستی نیز برای آن آورده است؛ بِستَنْدود: نوعی خوراک ( البخلاء، 63)؛ بلنک (فارسی): پلنگ که به ضبع (کفتار) ترجمه شده است ( الحیوان، 1/143)؛ بند: پرچم (همان، 7/90؛ بیان، 3/18)؛ ترش شیرین: نوعی نبیذ ( ادبیه، 275، 279).
ث
ثربخت (فارسی): کسی که از کودکی اخته شده ( الحیوان، 1/131).
ج
جتر: چتر ( تبصر)؛ جَنْک جَنْک (؟): مردم دریای فارس، موش و قورباغۀ سرکه انداختۀ نمک‌زده را چنین خوانند ( الحیوان، 5/253). ریشۀ گنگ که اناستاس کرملی آورده (نک‌ : همان، حاشیۀ 6) بی‌ربط است؛ جوامزکه ← خوامزکة؛ جهاررنگ: برخی پرندگان شکاری که چهاررنگ‌اند (همان، 3/181)؛ جهارسوک: چهارسو، رایج در زبان مردم کوفه (بیان، 1/20).
خ
خَرْبز: خربزه در زبان مردم کوفه (همان، 1/ 19)؛ خردل
( الحیوان، 3/334، جم‌ )؛ خوامزکة: این کلمه را که در البخلاء (ص 64) آمده است، حاجری (ص 335)، سامرایی (ص 133-134) و پلا (ص 89) در نیافته‌اند. این کلمه بی‌گمان همان جوامرک به معنی مرغ جوان (= جوجه) است (آذرنوش، «وام‌واژه‌ها...»، ص 55)؛ خوک (فارسی) ( الحیوان، 4/ 68)؛ خیار (معروف در زبان اهل کوفه) (بیان، 1/20).
د
دَرْبندر/ دَرْوند ( الحیوان، 8/263، فهرست). لسان العرب (ذیل نجف) آن را به معنی سردر به کار برده است؛ دریاجَة: دریاچه، آبگیر گسترده برای صید ماهی ( البخلاء، 129، 370)؛ دستان: محل نهادن انگشت در دستۀ عود و طنبور ( ادبیه، 286)؛ دستج
( ادبیه، 316) و یکی آن: دَسْتیجه ( الحیوان، 3/236). با شگفتی ملاحظه می‌کنیم که دستج نه به معنی دسته، بلکه به معنی ظرف، پیاله یا جام است (وصل، دستجِ جدایی را نوشید و اسهال گرفت)؛ دُشاخ (= دو شاخ): ابزاری برای صید ماهی (همان،
3/219)؛ دمق: الزمهریر و الدمق، احتمالاً دَمه به معنی باد و سرما و برف درهم (برهان ذیل واژه؛ نیز نک‌ : الحیوان، 5/ 69)؛ دُنبداد: در عبارتِ «در سایۀ بادبان کشتی و بادِ دنبداد» (بیان، 2/175)، کلمه همان‌طور که محقق کتاب گفته، به معنی باد مناسبی است که از پشت آید. اما این شکل، معنایی ندارد. شاید دُنْبباد/ دُنْباد بوده است؛ دوال بای: دوالپا (بغال،134؛ الحیوان، 1/ 189، 7/ 178؛ ادبیه، 453)؛ دوشاخ ← دُشاخ.
ر
روز رستهار (فارسی): روز رستاخیز ( الحیوان، 3/370)؛ رَوشن (جمع: رواشن): پنجره، بالکن ( البخلاء، 84).
ز
زردک: زردج به معنای زردمایه. شکل زردک در شعر اصمعی آمده است ( الحیوان، 3/456)؛ زنج: در کنار صنج آمده است، شاید معرب چنگ باشد ( ادبیه، 286).
س
سمارو: پرنده‌ای است ( الحیوان، 3/516)؛ سواراسنب (فارسی): جشن پاکی زنان از حیض(؟) (همان، 5/325)؛ سوشیانت (فارسی): در اصل: سومین منجی، معادل مهدی نزد زردشتیان (همان، 6/477)؛ سیاه دارو ( تبصر)؛ سی مرک (فارسی): سیمرغ ( الحیوان، 7/120).
ش
شابوره: شاید فارسی و به معنی کاکل سه گوشِ روی پیشانی، یا سبیل باشد (نک‌ : مسعودی، 1/185، نیز ترجمۀ عجیب باربیه؛ بغدادی، 75؛ امام شوشتری، 387)؛ شادروان (فارسی): نام جایی، شاید شادروان شوشتر ( البخلاء، 291)، شاهمُرک (فارسی) شاه مرغ ( الحیوان، 1/28، 3/336)؛ شبدیز (فارسی): نام اسب
( ادیبه، 346)، شبکور (فارسی) ( الحیوان، 3/535)؛ شیربام: شیرفام ( تبصر).
ف
فاذو (فارسی): جاحظ در الحیوان (3/371) هنگام گفت‌وگو دربارۀ حشره‌ای گوید: این همان است که به فارسی «فاذو» خوانند؛ فاشکار: «شیخ الفلاح و الفاشکار الرئیس» (همان، 7/36). محققِ الحیوان در حاشیه آن را معرب بشکاری، به معنی کشاورزی (نک‌ : برهان ذیل واژه) دانسته است. جای دیگر (بیان، 1/60) جاحظ آن را چنین به کار آورده: «یک زنگی فاشکار که در فشکره از او بهتر ندیده بود». باز جای دیگر (همان، 3/67) آن را در کنار گازر و دباغ آورده است.
ک
کاز: «دندان نیش مار را با کاز می‌بُرند»، گاز ( الحیوان، 4/112)؛ کاوماش (فارسی): «در زبان فارسی به جاموس می‌گویند کاوماش» که باید به گاومیش اصلاح شود (همان، 1/152، 5/ 459، 7/243)؛ کستبان ( ادبیه، 316)، در متن چنین است: «درز جدایی، شلوار قلب، طیلسانِ جدایی، کستبانِ قلب». این کلمه را جایی نیافتیم و بی‌گمان، کشتوان به معنای انگشتانه و معرّب آن است؛ کفتار (فارسی) ( الحیوان، 6/452)؛ کُهْ، کَهْیان (فارسی): کوه که بر عربان اطلاق شد (همان، 5/ 69).
م
مارماهی (همان، 4/ 129)؛ ماه اسفندرامذ ← اسفندارمذ؛ مترس: چوبی که پشت در نهند (برهان). فرنکل آن را آرامی می‌داند ( البخلاء، 684).
ن
ناز، نازویه: نام گربۀ ابوالشمقمق ( الحیوان، 5/266، 268، 269)؛ نانخاه (نانخواه، نانخه...، نک‌ : برهان، ذیل واژه): دانۀ تندمزه‌ای که به خمیر افزایند (بیان، 2/214)؛ نشوار: آن را معرب نوشخوار پنداشته‌اند ( البخلاء، 82)؛ نُش‌خُر (فارسی): نوش بخور، نقشی است که روی درهمهای بغالی می‌نهادند (بغال، 65).
و ـ ه‌ ـ ی
وازار: بازار به زبان اهل کوفه (بیان، 1/20)؛ هزارمرد، «بساتین هزارمرد» (بیان، 3/221)؛ یخ: یخ را در کیسه‌هایی می‌ریختند و در «آزاج» (ساختمانهای دراز) نگهداری می‌کردند ( الحیوان، 3/371، 5/526)؛ یکانات: در تبصر به معنی خال به کار رفته؛ شاید معرب یکان باشد.

مآخذ: آذرنوش، آذرتاش، چالش میان فارسی و عربی، سده‌های نخست، تهران، 1385ش؛ همو، راههای نفوذ فارسی در فرهنگ و زبان عربی جاهلی، تهران، 1374ش؛ همو، «وام‌واژه‌های فارسی در نشوار المحاضرۀ تنوخی»، نامۀ فرهنگستان،



تهران، 1386ش، دورۀ 9، شم‌ 4؛ الآمل و المأمول، منسوب به جاحظ، به کوشش رمضان ششن، بیروت، 1983م؛ ابن بیطار، عبدالله، الجامع لمفردات الادویة و الاغذیة، چ سنگی، 1291ق؛ ابن منظور، لسان؛ ابوملحم، علی، حاشیه بر رسائل، رسائل سیاسی (نک‌ : هم‌ ، جاحظ)؛ ادی‌شیر، الالفاظ الفارسیة المعربة، بیروت، 1908م؛ امام شوشتری، محمدعلی، فرهنگ واژه‌های فارسی در زبان عربی، تهران، 1347ش؛ برهان قاطع، محمدحسین بن خلف تبریزی، به کوشش محمد معین، تهران، 1362ش؛ بغدادی، محمد، الطبیخ، به کوشش فخری بارودی، دارالکتاب الجدید، 1964م؛ بیرونی، ابوریحان، الجماهر فی الجواهر، به کوشش یوسف هادی، تهران، 1380ش؛ بیهقی، ابوالفضل، تاریخ، به کوشش خلیل خطیب رهبر، تهران، 1368ش؛ بلاذری، احمد، فتوح البلدان، به کوشش دخویه، لیدن، 1865م؛ التاج، منسوب به جاحظ، به کوشش احمد زکی پاشا، قاهره، 1332ق/1914م؛ جاحظ، عمرو، البخلاء، به کوشش طه حاجری، قاهره، 1981م؛ همو، البیان و التبیین، به کوشش عبدالسلام محمد هارون، قاهره، 1405ق/ 1985م؛ همو، «التبصر بالتجارة»، ترجمۀ آذرتاش آذرنوش، مقالات و بررسیها، تهران، 1375ش، دفتر 59-60؛ همو، الحیوان، به کوشش عبدالسلام محمد هارون، بیروت، 1416ق/1996م؛ همو، رسائل، به کوشش علی ابوملحم، بیروت، 1987م؛ همو، القول فی البغال، به کوشش شارل پلا، قاهره، 1375ق/1955م؛ همو، «العثمانیة»، «مناقب الترک»، رسائل (هم‌ )، رسائل سیاسی؛ همو، «النابتة»، همان، رسائل کلامی؛ جوالیقی، موهوب، المعرب، به کوشش احمدمحمد شاکر، قاهره، 1361ق؛ حاجری، طه، حاشیه بر البخلاء (نک‌ : هم‌ ، جاحظ)؛ حمزۀ اصفهانی، التنبیه علی حدوث التصحیف، به کوشش محمداسعد طلس، دمشق، 1388ق/ 1968م؛ خفاجی، احمد، شفاء الغلیل، به کوشش محمدبدرالدین نعسانی، قاهره، 1325ق؛ خوارزمی، محمد، مفاتیح العلوم، به کوشش فان فلوتن، لیدن، 1895م؛ ذکاوتی قراگزلو، علیرضا، زندگی و آثار جاحظ، تهران، 1380ش؛ سامرایی، ابراهیم، من معجم الجاحظ، وزارة الثقافة، 1982م؛ شیخو، لویس، شعراء النصرانیة قبل الاسلام، بیروت، 1967م؛ صادقی، علی اشرف، تکوین زبان فارسی، تهران، 1357ش؛ فوک، یوهان، العربیة، ترجمۀ عبدالحلیم نجار، قاهره، 1370ق/1951م؛ لغت فرس، اسدی طوسی، به کوشش عباس اقبال آشتیانی، تهران، 1319ش؛ المحاسن و الاضداد، منسوب به جاحظ، به کوشش علی فاعور و دیگران، بیروت، 1411ق/1991م؛ مسعودی، علی، مروج الذهب، به کوشش باربیه دومنار، پاریس، 1877م؛ مناظر احسن، محمد، زندگی اجتماعی در حکومت عباسیان، ترجمۀ مسعود رجب‌نیا، تهران، 1380ش؛ الموروث الشعبی فی آثار الجاحظ، بغداد، 1976م؛ هارون، محمد عبدالسلام، حاشیه بر البیان و التبیین (نک‌ : هم‌ ، جاحظ)؛ همو، حاشیه بر الحیوان (نک‌ : هم‌ ، جاحظ)؛ یاقوت، بلدان؛ نیز:

Fraenkel, S., Die aramäischen Fremdwörter im Arabischen, Hildesheim, 1962; Lewis, B., »Abnāºal-dawla«, EI2, vol.I; Pellat, Ch., Le Milieu BaŞrien et la formation de Ğāħiԭ, Paris, 1953.
آذرتاش آذرنوش

IV. بررسی محتوایی آثار جاحظ
البیان و التبیین: این کتاب که یکی از آخرین آثار جاحظ است، گنجینه‌ای گرانبها ست، از نکته، داستان، روایت و شعر و نثر عربی که بدون هیچ نظمی در جلدهای چهارگانۀ کتاب نهاده شده است. رشته‌ها و موضوعهای اصلی کتاب، یعنی دانشهای بلاغت و بیان، حتى اگر از نو جمع‌آوری شوند، باز به هیچ نظامی در نمی‌گنجد.
کوشش برخی نویسندگان، چون طه حاجری ( الجاحظ...، 423 بب‌ ‌) در کشف تئوری بلاغی و بیانی قانع‌کننده نیست. عبدالسلام هارون در پایان کتاب (3/105-110) خواسته است فهرستی موضوعی، دربارۀ بیان و بلاغت تدارک ببیند و دامن پراکندگی موضوعهای مربوط به آن دو دانش را فراهم آورد. سر فصلهای این فهرست محتوای کتاب را تا حدی نمایش می‌دهد: ادب، ازدواج، اطناب، الفاظ، ایجاز، بدیع، بلاغت، بیان، خطابه، رسائل، سجع، شعر و شعرا، سکوت، گنگی (العیّ)، فصاحت، قصه، کلام، زبان گرفتگی (لثغة)، لغزش نحوی (لحن)، معما، لکنت و جز آن. این فهرست و فهرستهای دیگر (مثلاً نک‌ : جبر، 40-52؛ نجم، 88-96) بی‌گمان اندیشه‌هایی بسیار کلی دربارۀ محور‌های اصلی کتاب به خواننده می‌دهند. اما این عیب را هم دارند که «واقعیت جاحظی» را از ذهن او می‌زدایند. به گمان ما، همۀ اهمیت جاحظ بیشتر در آن روایتهای کوتاه و بی‌شمارِ ظریف و نکته‌آمیز است که کتابهایش ــ و به خصوص البیان ــ را آکنده‌اند.
بی‌گمان او نخستین نویسنده‌ای است که توانسته است درون جامعۀ پویا و پر هیاهوی خود، به پدیده‌های بسیار گوناگون زندگی بنگرد و با دید شکافندۀ نقّاد، جنبه‌هایی را که معمولاً از چشم دیگران پنهان می‌ماند، بیابد و به زبانی سخت شیرین و خالی از پرگوییهای معمول، برای آیندگان باقی گذارد. آگاهیهایی که او به دست می‌هد، به یک حوزه منحصر نمی‌گردد: شاعر، نویسنده، ادیب، مردم‌شناس، جامعه‌شناس و حتى تاریخ‌دان، متکلم و در یک کلام، همگان می‌توانند از این خوان رنگارنگ بهره‌مند شوند.
پراکندگی اطلاعات در البیان، موجب می‌شود که نتوانیم انگیزۀ یگانه‌ای برای تألیف بیابیم؛ از این رو، دشمنی با شعوبیه و اصولاً فارسی ستیزی را که برخی (مثلاً نک‌ : نجم، 88-89) تنها انگیزۀ جاحظ پنداشته‌اند، در حقیقت انگیزه‌ای در میان دهها انگیزۀ خرد و کلان دیگر بوده است.
بی‌نظمی کتاب البیان که همۀ تحلیلگران امروزی را به خود مشغول داشته، از نظر گذشتگان نیز پنهان نبوده است. مثلاً ابوهلال عسکری که البیان را بهترین کتاب در بلاغت می‌پنداشته، چنین گفته است (ص 13): «... فن بلاغت و بیان در کتاب پراکنده‌اند»؛ اما ابن قدامه (نک‌ : جبر، 49) معتقد است که جاحظ، بیان و فنون را در کتاب خود نیاورده، و اساساً این کتاب شایستۀ آن نام (= بیان) نیست.
با این همه، کتاب البیان، زود به اوج شهرت رسید، چندان که ابن خلدون در سدۀ 9ق/ 15م آن را همراه با الکامل مبرد، ادب الکاتب ابن قتیبه، و النوادر اسماعیل قالی بغدادی، 4 پایۀ فن ادب خوانده است (1/553).
اینک باید دید که آیا خود جاحظ بر پراکندگی این «فیشهای» درهم ریخته مشعر بوده است؟ چند روایت بر روشن‌بینی او دلالت آشکار دارد. مثلاً پس از گفت‌و‌گوهای مفصل، هنگامی که مبحث «بیان» را باز می‌کند، چنین اظهار می‌دارد: «حق آن بود که این باب، در آغاز کتاب بیاید، ولی ما آن رابنابر تدبیری عقب انداختیم» ( البیان، 1/76).
اما در روایتی دیگر می‌بینیم که «این تدبیر»، چیزی جز ناتوانی او از نظام بخشیدن به روایات نبوده است: «حق آن بود که دربارۀ نام خطیبان...، نخست نام جاهلیان را برحسب مرتبت بیاوریم و سپس خطیبان عصر اسلام را... و امور را باب باب و جدا جدا بخش‌بندی کنیم، و هر که را خدا و پیامبر‌(ص) پیش انداخته‌اند، در آغاز آوریم...، اما چون از سامان بخشیدن و چیدن روایات عاجز شدم، همه را یکجا آوردم» (همان، 1/306).
جاحظ برای پراکنده‌گویی خود، بهانۀ فریبندۀ دیگری هم دارد که برخی از محققان هم کم و بیش باور کرده‌اند (مثلاً نک‌ : فاخوری، 29). وی می‌گوید: «من این کتاب را به شعرها و نثرهای بسیار می‌آرایم تا خواننده پیوسته از موضوعی به موضوعی دیگر رود و خستگی بر او چیره نگردد، زیرا حتى زیباترین ترانه ها هم اگر به درازا کشد و یک‌نواخت باشد، شنونده را خسته می‌کند» (برای تفصیل این روایت، نک‌ : فاخوری، همانجا؛ نیز نک‌ : جاحظ، الحیوان، 7/162).
البخلاء: بی‌گمان شیرین‌ترین و سرگرم‌کننده‌ترین اثر جاحظ است. وی به زبانی بیشتر طنزآلود و هزل‌آمیز، انبوهی داستان، نکته، لطیفه، و گاه نیز تحلیلهایی سودمند در زمینۀ جامعه‌شناسی و روان‌شناسی انسانها در این کتاب نقل کرده است. این کتاب را نخستین بار، فان فلوتن در 1900م در لیدن چاپ کرد، و حدود 30 سال بعد توسط رشر به آلمانی، و در 1951م به کوشش شارل پلا به فرانسه ترجمه شد.
کتاب با مقدمه‌ای 8 صفحه‌ای در تحلیل بُخل و انتقاد از خوی بخیلان آغاز می‌شود. جاحظ این مبحث را با این مضمون به پایان می‌برد که: وی روایات بسیاری برای سرور خرد نقل کرده که در برخی، قهرمانان روایات را نام برده، و در برخی دیگر ــ از ترس و یا از سر بزرگداشت آنان ــ از ذکر نامشان خودداری کرده است.
پس از مقدمه، رسالۀ سهل بن هارون و مجادله‌های او در زمینۀ‌ بخل آمده است. سپس، قصه‌هایی دربارۀ مردم خراسان و آنگاه مردم بصره و پس از آن نیز انبوه روایتها بدون هیچ نظامی، پی در پی نقل شده‌اند. در میان شخصیتهای جاحظ، چندین نفر از نام‌آورانِ ادب و سیاست‌اند (سهل بن هارون، کِندی، اصمعی)؛ چنان که گویی جاحظ دوست می‌داشت که این بزرگان را قهرمانان روایتهای خود سازد تا داستانهایش، واقعی‌تر و مستند‌تر به نظر آید.
طه حاجری در مقدمۀ البخلاء (ص 40-48) در گفتاری بسیار طولانی، میل دارد نشان دهد که چون جعل داستان در میان نویسندگان عرب خود شیوه‌ای از شیوه‌های ادب به شمار می‌رفت، ناچار جاحظ هم دست به بر ساختن داستانهای شیرین در زمینۀ بخل زد و در نتیجه، نباید روایتهای او را از نظر تاریخی جدی گرفت.
جاحظ در باب انگیزۀ نگاشتن البخلاء در مقدمۀ آن (ص 1) می‌گوید: نخست کتابی دربارۀ ترفندها و نیرنگهای دزدانِ شب و روز تألیف کرده بود که مردم عراق را بسیار سودمند افتاد، زیرا آموختند که چگونه باید راه را به دزدان ببندند. نظر به سودمندی این کتاب و نیز به دنبال پیشنهاد یکی از دوستان، وی دست به تألیف این کتاب زد تا موجب آرامش و خوشی خوانندگان گردد.
معادلۀ دزدی و بخل که جاحظ پیشنهاد کرده است، ظاهراً وجهی ندارد، تنها می‌توان گفت که وی شاید برای این دو مفهوم، ارزش اخلاقی یکسانی قائل می‌شده است. پژوهشگران نیز که این انگیزه را نپسندیده‌اند، البخلاء را اساساً پدیده‌ای ضد «شعوبیه» پنداشته‌اند؛ بدین سان که بخل، یکی از ناپسند‌ترین خویهای آدمیان است و قرآن کریم نیز آن را نکوهیده، و نقطۀ مقابل آن «کرم» را ستوده است (مثلاً نک‌ : نساء/4/27؛ محمد/47/38؛ حشر/59/9).
پس نقش جاحظ آن است که نشان دهد این خوی، در میان عربها اندک، و در میان عجمان (اساساً ایرانیان، به ویژه خراسانیان عموماً، و مرویان خصوصاً) بسیار شایع است. اینک باید «کرم» عربی را ارج نهاد و بخل بیگانگان را به باد استهزاء و انتقاد گرفت تا برتری عرب بر عجم ثابت شود (نک‌ : خفاجی، 313؛ نجم، 96-99؛ جبر، 34-38؛ حاجری، مقدمه، 29).
حاجری بخش پایان کتاب را که به خوراکهای عربی اختصاص دارد و در نتیجه با بخل بی‌رابطه است، دنبالۀ نظریۀ شعوبیه ستیزی می‌نهد و می‌گوید: چون جاحظ، پس از ذکر داستانهای گاه بلند و گاه کوتاه، احساس کرد که خوانندۀ خود را ارضا کرده است، باز به بحث عرب‌گرایی و بزرگداشت سنتهای عربی رو می‌آورد و به ذکر خوراکهای عرب و آیینهای مربوط به آنها می‌پردازد (همان، 39). اما نظریۀ پلا چیز دیگری است: وی که ذکر خوراک را در پایان روایات بخیلان، نتیجۀ
درهم‌گویی و بی‌نظمی جاحظ می‌داند، آن بخش را به کلی از ترجمۀ خود حذف کرده است.
البخلاء نثری روان و تهی از هر گونه آرایه دارد. شیوۀ طنز‌پردازیِ گاه بسیار ظریف و زیرکانۀ او به آسانی خوانندگان را شیفتۀ خود می‌کند، چندان که بی‌نظمی موضوعی کتاب را بر جاحظ می‌بخشاید.
در این کتاب شمار قابل توجهی وام واژۀ فارسی و نیز یک جملۀ فارسی آمده است که در بخش «جاحظ و ایران» بدان اشاره شده است. روایت مربوط به عبارت فارسی، داستان مردی از مرو است که بارها مهمان مرد عربی در بصره می‌شد و او را پیوسته به مرو دعوت می‌کرد. اما چون مرد عرب به مرو رفت، آن مرد ایرانی از شناختن او سر باز زد. مرد عرب، یک به یک، دستار و ردا و عبا از تن در می‌آورد تا شاید مرد ایرانی دوست عرب را به یاد آرد. اما او سرانجام گفت که «اگر از پوست بارون (= بیرون) آیی، نشناسم». شاید جاحظ خواسته است با تکرار این جملۀ فارسی، به تأکید روشن سازد که مرد خسیس، بی‌گمان ایرانی خالص بوده است.
دیگر آثار: چند کتاب کوچک از جاحظ در دست است که بیشتر، آنها را در شمار رسائل وی نهاده‌اند، مانند القول فی البغال، رسالة القیان، التَبَصُّر بالتجارة و التربیع و التدویر که برخی به طور مستقل نیز چاپ شده‌اند. اینک به بررسی این 4 رساله می‌پردازیم:
1. القول فی البغال (استران)، یا استرشناسی: این کتاب از هر جهت به کتاب بزرگ الحیوان شبیه است و بنا به مقدمۀ همین اثر (ص 6)، جاحظ آن را میان سالهای 240 تا 245ق تألیف کرده است.
می‌دانیم که پیش از الحیوان و القول فی البغال، رساله‌های نسبتاً متعددی دربارۀ جانوران تألیف شده بود که عنوانهایی چون الخیل و الابل و النحل داشته‌اند، اما چنان‌که پلا نوشته است (ص 7)، آن آثار نه به قصد آشنایی با طبیعت یا جانورشناسی، که تنها با هدف واژه‌شناسی و یا گرد‌آوری واژه تألیف شده‌اند، حال آنکه جاحظ، با همۀ پراکنده‌گویی و همۀ بار سنگینی که از دانشهای ادبی بر دوش کتابهایش نهاده، بی‌گمان در راه جانورشناسی گامهای بسیار بزرگی برداشته است؛ و اگر روش فیش برداری را می‌دانست و نیز شیوه‌ای منطقی و سازمانی علمی برای کار خود برگزیده بود، بی‌گمان اثر خود را جهانی می‌ساخت.
موضوع دیگری که نظرها را به خود جلب می‌کند، آن است که چرا جاحظ این کتاب را به طور مستقل انتشار داد و به الحیوان که گویا هم زمان با القول فی البغال می‌نگاشت، ملحق نکرد. او خود در مقدمۀ این کتاب (ص 16) چنین گفته است: حق آن بود که گفتار در باب استر را همراه با بحث دربارۀ دیگر سم‌داران در کتاب الحیوان می‌نهادم، اما اوضاع زمانه و خستگی و بیماری مانع شد.
این گفته چندان قانع‌کننده نیست، به همین سبب پلا (ص 7-8) دو دلیل احتمالی برای آن نقل کرده است: اول آنکه وی همۀ روایات مربوط به استر را فراهم آورده، و کتابی مستقل نگاشته بود و نیاز به پژوهش دیگری نداشت و به این سبب این کتاب جداگانه انتشار یافت. سبب احتمالی دوم، شگفتی زایش استر از آمیزش دو جنس اسب و خر، و خلق و خوی عجیب این چارپا بوده است. کتاب در چاپ پلا (1955م)، شامل 214 بند یا در حقیقت 214 روایت است که البته از ترتیب خاصی پیروی نمی‌کند.
جاحظ چنان‌که شیوۀ او ست در این روایتهای از هم گسیخته، آگاهیهای سودمندی در زمینه‌های گوناگون، از واژه‌شناسی گرفته تا خرافات و باورهای مردمی به دست می‌دهد. مثلاً وی به بهانۀ استر، جا به جا بَرید (پُست) و اصطلاحات مربوط به آن را از دورۀ ساسانی تا زمان خود شرح می‌دهد (ص 55-58، 62-63، 69-72). وی از ذکر درهمهای ایرانی/ عربی که به «بغلی» شهرت داشت و روی آنها به پهلوی نس خر (= نوش خور) نوشته بوده‌اند، خودداری نکرده است (ص 64-65).
2. رسالة القیان: قین کنیزی است آراسته، ادب آموخته، آواز خوان و نوازنده (تنبور، عود و جز آن) که گاه هزاران دینار خرید و فروش می‌شده است. از این رو، قین کنیز ساده نیست. پیش از این در قسمت وام واژه‌های فارسی ذکر شد که جاحظ کنیزان بی‌هنر را «الساذجات» خوانده است. این رساله که به همت عربی‌شناس ایرانی، علیرضا ذکاوتی قراگزلو به فارسی ترجمه شده، به گمان ما گستاخانه‌ترین رسالۀ جاحظ است (نک‌ : ذکاوتی، 245-273).
جاحظ پس از توضیح دربارۀ مجادله‌هایی که در باب کنیز و رابطۀ او با مرد رخ مـی‌دهد (نک‌ : «القیان»، 64-65)، زن را نعمتی می‌داند که خداوند برای لذت مردان آفریده است؛ زن آفریدۀ دست دوم و جزئی از خلقت مرد است؛ زن، مرد را کشتزاری است که می‌تواند هر چه بخواهد از آن بخورد، همچنان که جانوران در علفزار می‌چرند؛ اساساً زن ‌باید برای همگان مشاع باشد، و حق هیچ مردی بر یک زن، بیش از حق دیگر مردان نیست؛ دشواریهایی که بر سر این امر پدید آمده، همه زاییدۀ تحریمهای دینی و مسئولیتهای زاد و ولد و مسائل فقهی است، وگر‌نه، کار درست همان ‌بود که زردشتیان می‌کردند؛ غیرتی که مردان بر سر زنان می‌ورزند، معنی ندارد؛ پیش از اسلام، زنان عرب حجاب نداشتند و حتى یک بار زنی از اشراف زادگان عرب، برهنه طواف کرد (همان، 65-67)؛ در دوران جاهلیت و پس از اسلام زنان و مردان عرب [آزادانه] با هم گفت‌و‌گو می‌کردند تا اینکه آیۀ حجاب، به خصوص برای زنان پیامبر‌(ص) نازل شد (همان، 67). در یک روایت نیز ملاحظه می‌شود که عمر بن خطاب هم بی‌حجابی را منع نکرده است (همان، 68).
این گفت‌و‌گو به آنجا می‌کشد که آیا نگاه به زن حرام است یا نه؟ جاحظ حشویۀ متعصب را که نگریستن مرد به زن را حرام کرده‌اند، به باد انتقاد می‌گیرد و با نقل روایات گوناگون عکس آن را ثابت می‌کند. سرانجام وی داستانهای گوناگونی دربارۀ خلیفه مأمون، مقدسان و بزرگان در تأیید نظر خود ذکر می‌کند. در این میان، دو مبحث بسیار جذاب‌تر به نظر می‌آید: یکی بحث مفصلی است دربارۀ زیبایی‌شناسی و توازن و تعادل که مایۀ زیبایی است (همان، 74-75)، و این بحث به دنبال بحث «غناء» و مجاز بودن آن آمده است؛ و دیگری تجزیه و تحلیل عشق است که 3 صفحۀ بزرگ را به خود اختصاص داده است.
رساله با ذکر ترفندها، شیطنتها و طنازیهای کنیزکان هنرمند و پیشۀ «مقیِّن» (کسی که پیشه‌اش خرید و فروش و یا تربیت کنیز است) پایان می‌پذیرد. وی دربارۀ اخلاق کنیزان، قطعه‌ای
به یادماندنی دارد که در آن می‌گوید: «کنیزک چگونه از فتنه در امان باشد و پاکدامن بماند؟ وی از روزی که زاده می‌شود... با چیزهایی بزرگ می‌شود که او را از ذکر خدا باز می‌دارد... گاه یک کنیز کار آزموده، 4 هزار ترانه، یا بیشتر در حفظ دارد؛ اگر هر ترانه 2 یا 4 بیت باشد... ناچار، ده هزار بیت در خاطر او جمع آمده است که در همۀ آنها، نام خدا جز به غفلت پیدا نمی‌شود...» (همان، 83).
3. «التبصر بالتجارة» (نیک‌نگری در کار بازرگانی): این اثر رساله‌ای است که ناشر آن، حسن حسنی عبدالوهاب، در کتابخانۀ سوق‌العطارین تونس یافته بود؛ اما چون نام این رساله در فهرستها نیامده است، وی نخست در انتساب آن به جاحظ تردید کرد، اما سرانجام چنین گفتاری را شایسته دانست (نک‌ : ص 321 بب‌ ‌). اما پلا، مترجم فرانسوی رساله، برخلاف عبدالوهاب می‌پندارد که نه سبک گفتار این رساله به راستی جاحظی است و نه آن بی‌نظمیهایی که ویژۀ او ست، در اینجا دیده می‌شود؛ از این رو، شاید او به سفارش یکی از بزرگان و به یاری متخصصی ایرانی آن را نگاشته باشد؛ زیرا به راستی واژه‌های فارسی در آن فراوان است (این واژگان در فهرست وام‌واژه‌ها آمده است. برای ترجمۀ فارسی آن، نک‌ : آذرنوش، 159-178).
فهرست مهم‌ترین کالاهای مورد بحث بدین قرار است: زر و سیم، مروارید و سنگهای گران‌بها؛ انواع عطر، جامه‌ها (شرح انواع پوست پلنگ و جز آن)؛ کالاهای نادر (ببر، فیل، صندل، کاغذ، دارچین)، کنیزکان؛ سنگها؛ کالاهای خاص هر سرزمین؛ و انواع پرندگان شکاری. او در پایان رساله به مسائلی خارج از بازرگانی می‌پردازد، به خصوص به ارزشیابی موجودات گونه‌گون، از آدم خوب و بد گرفته تا پرنده و جز آنها. در پایان ترجمۀ فارسی رساله، 58 کلمۀ کهن فارسی فهرست و شرح داده شده است (نک‌ : ص 326 بب‌ ‌).
4. التربیع و التدویر ( رسائل، رسائل ادبی، 431-490): این رساله در زمینۀ‌ هجا و استهزاء، و اثری کاملاً مستقل است و به همین سبب در مسیر گفتار، کمتر با بی‌نظمیها و گریز‌های خستگی‌آور جاحظ مواجه می‌شویم. وی در این رساله مردی به نام عبدالوهاب را که بسیار فربه و کوتاه قد است، به ریشخند می‌گیـرد، و پس از بحث دربارۀ «تربیـع و تدویر» (مربع یا دایره
شکل شدن او) انبوهی نیش استهزاء‌آمیز به وی می‌زند و نیز چون او ادعای فضل نیز دارد، جاحظ صد سؤال در زمینه‌هایی سخت گوناگون از کیمیا و کیمیا‌گری گرفته تا انسان‌شناسی، حیوان‌شناسی، فلسفه و منطق بر او عرضه می‌کند تا سرانجام، نادانی و زشتی خُلق‌و‌خوی و بر و روی او را باز نماید. جالب توجه آنکه سؤال جاحظ گاه جدی نیست و به افسانه و باورهای مردمی آمیخته است.
انبوه رساله‌های جاحظ را نمی‌توان در یک مقاله جای داد، زیرا حوزۀ دانشهای او به هر سو دامن کشیده است، اما شاید بتوان همۀ این رساله‌ها را، ذیل چند موضوع کلی گرد‌آوری کرد. از آنجا که نام آنها را در فهرست آثار ذکر کرده‌ایم، تنها به معرفی عنوانها به اختصار می‌پردازیم:
1. کلام و فلسفه: صناعة الکلام، المسائل و الجوابات فی المعرفة، حجج النبوة، خلق الانسان، استحقاق الامامة، نفی التشبیه، الرّد علی المشتبهة، الرد علی النصارى.
2. سیاست: العثمانیة (ح 200 صفحه)، الحلمَین، فضل هاشم على عبد الشمس، النابتة.
3. مردم‌شناسی: المعلمین، المغنّین، الوکلاء (به نقد و اصول آن نیز می‌پردازد)، مدح التجار، الجواری و الغلمان، مناقب الترک، فخر السودان علی البیضان، ذم اخلاق الکتّاب (= دبیران)، القیان، النساء.
4. جامعه، مردم، روابط: تفضیل البطن علی الظهر، مدح النبیذ، الشارب و المشروب، صناعة القواد، الجد و الهزل، الحجاب.
5. اخلاق، روان‌شناسی: کتمان السر، الحاسد و المحسود، الفصْل بین العداوة و الحسد، فی المودة و الخلطة، المعاش و المعاد، الاوطان و البلدان.
6. زبان: البلاغة و الایجاز، تفضیل النطق علی الصمت.
7. شخصی (مدح و مطالبۀ مال): استنجاز الود، رسالة الى ابی الفرج بن نجاح.
شیوۀ نگارش: جاحظ مردی معتزلی و خردگرا ست، نه اهل احساسات شعر آفرین و گرایشهای عاطفی ادیبانه. روشنی و شفافی در تعریف هر چیز، خواه وصف جانوران باشد، خواه تشریح خلق‌و‌خوی آدمیان، از ضروریات کار او ست. از اینجا‌ ست که امروز، اگر پس از 200‘1 سال مفهوم اصلی کلمه‌ای را از دست نداده باشیم، ملاحظه می‌کنیم که واژۀ جاهلی، دلالت قاطعی بر معنی دارد؛ اگر ابهامی نیز احساس شود، با کمک ابزارهای بلاغی، به یاری تشبیه، مجاز و استعاره، می‌کوشد موضوع مبهم را باز شکافد تا خواننده سخن او را نیک دریابد. پس آرایه‌هایی که او در کلام به کار می‌برد، به استثنای برخی نامه‌ها و مقدمه‌ها، نه به قصد زیبا سازی، که به غرض روشنایی بخشیدن به متن است (قس: فاخوری، 39-41؛ جبر، 149-151). وی به گفتۀ عبدالجلیل (ص 136) کمتر از هر نویسندۀ دیگری به زیورهای تصنعی و آرایه‌های تکلف‌آمیز روی آورده است. گرایش به واقعیت، او را بر آن می‌دارد که در هر وضعیتی، سطح زبانی همان وضعیت را به کار برد و حتى بر این کار پای فشارد. نیز چنان که در شرح البخلاء دیدیم، سخن خنده‌انگیز مرد مروی را به زبان‌ فارسی آورده، و از ترجمۀ عربی آن هم خودداری کرده است.
اینک می‌توان این سؤال را مطرح کرد که آیا جاحظ در همۀ زمینه‌ها به یک شیوه دست به نگارش می‌زد؟ دوگانگی نثر جاحظ نخست در «دائرة‌المعارف اسلام» (نک‌ : EI2، ذیل جاحظ1) مورد توجه قرار گرفت، سپس سامرایی (ص 451) با اندکی تفصیل به آن پرداخت. وی معتقد است که میان نثر آثار علمی و نثر کتابهای واقع‌گرای عام‌تر تفاوت فاحش به چشم می‌خورد. مخاطب کتابهای علمی او، البته پژوهشگران و دانش‌پژوهان‌اند و او ناچار است واژه‌ها را به دقت تمام ثبت کند تا هم از نظر صرفی و هم از نظر معنایی، قابل اعتماد باشد. نمونۀ این گونه نثر را باید در البیان و رسالۀ العثمانیة یافت. آثار دیگری هم که مضامین جدی‌تری دارند، مثلاً رساله‌های مربوط به امامت، فرقه‌ها، بحث در کلام از این ویژگی برخوردارند، اما به عکس، بسیاری از آثار او به توده‌های مردم و به رفتارها، گفتارها و باورهای ایشان توجه ویژه‌ای دارد، جاحظ به راستی از ادبیات مردم لذت می‌برده، و به همین سبب است که پیوسته از زبان لایه‌های فرو دست اجتماع بهره برده و یا واژه‌های عربی به کار گرفته است.
1. Djāħiԭ
به‌رغم آن همه ستایش که عبدالجلیل (ص 136-139) و نویسندگان عرب از زیبایی، شفافیت و رسایی نثر جاحظ کرده‌اند، باز باید اعتراف کرد که سخن او همیشه قابل فهم نیست، به ویژه آنکه بسیاری از واژه‌ها و اصطلاحات او، از معنای اصیل خود تهی شده‌اند و امروز دیگر نمی‌دانیم در قرن 2 و 3ق دقیقاً بر چه مفهومی دلالت می‌کرده‌اند. در ترجمۀ فرانسوی البخلاء که به همت پلّا صورت پذیرفته، آشکارا می‌بینیم که مترجم چه رنجی بر خود هموار کرده، و در فهم واژگان و قطعات چه تکاپویی به خرج داده است، چه قدر گریز زده و چه بسیار خود را مجاز دانسته است که از مسیر طبیعی ترجمه خارج شود (مثلاً حذف 4 سطر بسیار دشوار) (نک‌ : ص 89؛ نیز ص 62، چ حاجری).
اثر سامرایی این دشواریها را روشن‌تر ساخته است. سامرایی در معجم خود، به جست‌و‌جوی واژه‌های غریب و نامأنوس، یا نامفهوم پرداخته، و سرانجام توانسته است 822 واژه گردآوَرَد و

به توضیح آنها بپردازد. اندکی از این مجموعه، واژه‌های کهن‌اند، اما بقیه، اصطلاحاتی بسیار متفاوت‌اند، از آن جمله است: نام و اوصافِ افزارمندان، گدایان، دلقکان، کنیزان، سیاهان... نظیر آنچه در قصیدۀ بنی ساسان (ه‌ م) یا در حکایة ابی‌القاسم البغدادی (نک‌ ه‌ د، ابومطهر ازدی) می‌توان یافت.
برخلاف نظر سامرایی می‌توان گفت که وام واژه‌های فارسی، آن عامی‌زدگی و ابهامی را که در کلمه‌های دیگر می‌بینیم، دارا نیستند، زیرا بخش عظیمی از آنها در آثار فاخر عربی هم یافت می‌شوند. مثلاً رسالۀ التبصّر را که شامل واژگان فارسی بسیاری است، پلا به روانی ترجمه کرده است و ما در ترجمۀ فارسی آن هم با دشواریهای فراوانی مواجه نشده‌ایم.

مآخذ: آذرنوش، آذرتاش، «رسالۀ التبصر بالتجارۀ جاحظ و واژه‌های فارسی آن»، مقالات و بررسیها، تهران، 1417ق/ 1375ش، دفتر 59-60؛ ابن خلدون، مقدمه، بیروت، مؤسسة الاعلمی للمطبوعات؛ ابوهلال عسکری،حسن، کتاب الصناعتین، به کوشش مفید قمیحه، بیروت، 1404ق/ 1984م؛ پلا، شارل، مقدمه بر القول فی البغال (نک‌ : هم‌ ، جاحظ)؛ جاحظ، عمرو، البخلاء، به کوشش طه حاجری، قاهره، 1981م؛ همو، البیان و التبیین، به کوشش عبدالسلام محمد هارون، قاهره، 1405ق/ 1985م؛ همو، «التبصر بالتجارة»، به کوشش حسن حسنی عبدالوهاب، مجلة المجمع العلمی العربی، دمشق، 1932م، ج 12، شم‌ 1-2؛ همو، الحیوان، به کوشش عبدالسلام محمد هارون، بیروت، 1416ق/ 1996م؛ همو، رسائل، به کوشش علی ابو ملحم، بیروت، 1987م؛ همو، القول فی البغال، به کوشش شارل پلا، قاهره، 1375ق/ 1955م؛ همو، «القیان»، رسائل (هم‌ )، رسائل کلامی؛ جبر، جمیل، الجاحظ فی حیاته و ادبه و فکره، بیروت، 1974م؛ حاجری، طه، الجاحظ، حیاته و آثاره، قاهره، دار المعارف؛ همو، مقدمه بر البخلاء (نک‌ : هم‌ ، جاحظ)؛ خفاجی، محمد، ابوعثمان الجاحظ، بیروت، 1982م؛ ذکاوتی قراگزلو، علیرضا، جاحظ، تهران، 1380ش؛ سامرایی، ابراهیم، من معجم الجاحظ، بغداد، 1982م؛ عبدالجلیل، ج.م.، تاریخ ادبیات عرب، ترجمۀ آذرتاش آذرنوش، تهران، 1363ش؛ عبدالوهاب، حسن حسنی، مقدمه بر «التبصر...» (نک‌ : هم‌ ، جاحظ)؛ فاخوری، حنا، الجاحظ، بیروت، دارالمعارف؛ قرآن کریم؛ نجم، ودیعه طه، الجاحظ ابوعثمان عمرو بن بحر، بغداد، 1982م؛ هارون، عبدالسلام محمد، «فهرس البیان و البلاغة»، البیان... (نک‌ : هم‌ ، جاحظ)؛ نیز:
EI2; Pellat, Ch., Ğāħiz le Livre des Avares, Paris, 1951.
آذرتاش آذرنوش
.V کتاب‌شناسی جاحظ
شاید بتوان جاحظ را در شمار نویسندگانی قرار داد که همۀ منابع، بر انبوهی آثار او تصریح کرده‌اند (نک‌ : دنبالۀ مقاله). او را آن چندان کتاب بود که کاتبانی خاص (ورّاق)، نوشته‌های وی را استنساخ می‌کردند. قالی در امالی خود (1/248) از ابن زکریا
به نام «وراق جاحظ» یاد می‌کند. یاقوت (16/106) نیز او را زکریا بن یحیى مکنّى به ابویحیى، وراق جاحظ نامیده است. کاتب دیگر، عبدالوهاب ابوحیة الوراق بود که بغدادی (11/ 28، 162) از وی به «وراق جاحظ که تا سال 319ق زیست»، یاد کرده است.
از گزارشگران هم پیشینیان و هم معاصران به تنظیم و تدوین آثار جاحظ همت گماشته‌اند:
الف ـ گزارش پیشینیان: بدون تردید، جاحظ خود اولین کس است که گزارشی از آثار خود فراهم آورده است. وی در جای جای الحیوان و به خصوص در مقدمۀ آن، افزون بر 40 کتاب از آثار خود را نام برده است؛ و این خود بدان معنا ست که همگی این آثار پیش از تألیف الحیوان به رشتۀ تحریر درآمده‌اند. علاوه بر این، شاید بتوان گفت او خود با توضیحاتی بس سودمند که پس از نام هر کتاب آورده، نخستین کسی است که به نقد و بررسی آثار خود پرداخته است؛ چه، وی در ابتدا، غرض خود از انتخاب موضوع و علت نوشتن آن را بیان کرده، سپس به کج‌فهمیها و غرض ورزیهای خوانندگان و گاه دوستان اشاره می‌کند. در این میان، شاید بتوان گفت که کدورت
ثمامة بن اشرس و محمد بن عبدالملک ابن زیّات (ه‌ م‌م) با جاحظ، چندان در چگونگی آثار وی مؤثر بوده که طه حاجری (ص 224-230) در جدولی که برای زمان‌بندی آثار جاحظ تنظیم نموده، آن را ملحوظ داشته است (نیز نک‌ : دنبالۀ مقاله)؛ چنان‌که در سرتاسر مقدمۀ کتاب الحیوان می‌بینیم، جاحظ بیشتر رویِ سخن به ابن زیات دارد (نک‌ : 1/3-12، مخصوصاً 38-42). جای بسی تعجب است که ابن قتیبه (ص 59-60) نوشته‌های جاحظ را سخت به باد انتقاد گرفته، حتى او را «از دروغگوترین مردمان» به شمار آورده است (ص 71-72).
شاید همین دشمنیها و کج‌فهمیها بوده که سبب شده جاحظ، آنچه را در علوم مختلف چون «دین، فقه، سیره، خطبه، خراج، احکام و جز آن» می‌نگاشته است، ناگزیر به صاحب‌نامانی چون ابن مقفع، خلیل، سَلم، صاحب بیت‌الحکمة، یحیی بن خالد و عَتّابی نسبت می‌داد تا از طعن طاعنان و بدگویان در امان باشد (مثلاً نک‌ : «فصل...»، 1/350-351) که جاحظ در آن به این امر تصریح می‌کند (نیز نک‌ : بخش زندگی‌نامۀ جاحظ).
اما جاحظ به سبک خویش، خوانندۀ کتاب خود را، به خواندن نوشته‌های دیگرش هم ترغیب می‌کند. مثلاً گاه با طرح سؤالاتی، از خواننده می‌خواهد که «اگر این سؤالها او را خوش آمده... پس نامۀ وی را به احمد بن کاتب بخواند» ( الحیوان، 1/311، ذیل «طائفة من المسائل»)، یا مثلاً از آنجا که «سخن در این باب بسیار است»، خواننده را به خواندن کتاب الاسم و الحکم دعوت می‌کند (همان، 1/306، ذیل «قتل العامة للوزغ»)؛ و در بحث «تحریم الکلام لدی الیهود و النصارى» اشاره می‌کند که «شأن» مطلب را در کتاب الرد علی النصارى آورده است (همان، 4/ 28).
گویا تلاشهای جاحظ در ترغیب مردم به خواندن آثارش کارساز افتاد و مردم رفته رفته به خواندن آثار وی روی آوردند، چه، ابوهفان (ه‌ م) اعتراف می‌کند که: «اگر جاحظ رساله‌ای در باب خرگوش نویسد، شهرتش به چین خواهد رسید... اما اگر من هزار بیت بسرایم، پس از هزار سال یک بیت از آن هم مشهور نخواهد شد» (یاقوت، 16/ 99).
در نامۀ فتح بن خاقان به جاحظ، فتح خود اشاره می‌کند که دو رسالۀ الرد علی النصارى و فی بصیرة غنّام وی را نیز خوانده است (همو، 16/100). همچنین یاقوت (16/102) نقل می‌کند که کتاب الفرق بین النبی و المتنبّی جاحظ تا امروز در دست مردم است و هیچ کتابخانه‌ای تهی از آن نیست. یاقوت حدود 100 نسخه یا بیشتر، از این کتاب را دیده است. شاید بهترین تعریف از آنِ مأمون، خلیفۀ عباسی باشد که در حق کتاب الامامة وی گفته است: «این کتاب چنان است که خواننده را نه به حضور صاحبش نیاز است و نه به کسانی که به دفاع از کتاب وی برخیزند. وی همۀ معانی و هر آنچه را که در کار کتاب ضروری است، گرد آورده، و این همه در کلامی استوار و ساختی آسان بیان شده است. بدین‌سان، جاحظ هم در صف مردم کوچه و بازار نشیند و هم در صف شهریاران؛ هم از «عامۀ» مردم است هم از «خاصه» (نک‌ : جاحظ، البیان...، 3/375، که خود از مأمون روایت می‌کند؛ نیز نک‌ : حاجری، 180). شاید علت آن بوده است که بنا به قول ابوالفضل ابن عمید، نوشته‌های جاحظ پیش از آنکه ادب بیاموزد، تعقل می‌آموخت (یاقوت، 16/103).
با همۀ انبوهی آثار جاحظ و شهرت فراگیرش، منابع هم‌عصرش در این باره سکوت اختیار کرده‌اند. ابن ندیم
(د 385ق/995م)، 130 سال بعد، فهرستی نه کامل، از آثار او ارائه می‌دهد (نک‌ : ص 210-212). ابن حجر عسقلانی (4/411) به نقل از ابن ندیم کتابهای او را صد و هفتاد و چند کتاب برشمرده است. اما در الفهرست ابن ندیم (همانجا)، تنها حدود 103 کتاب از وی فهرست شده است. احمد زکی پاشا (ص 42-44) ناقص بودن نسخه‌های خطی الفهرست را سبب این امر می‌داند (نیز نک‌ : هارون، مقدمه بر الحیوان، 1/7). علاوه بر این، تجدد (ص 211) در حاشیۀ یکی از نسخه‌های الفهرست، نام 37 کتاب را از قول ابن فرات نقل کرده، و افزوده است که ابن ندیم این آثار را ذکر نکرده است.
400 سال بعد، یاقوت (د 626 ق/ 1229م) آثار جاحظ را حدود 128 اثر تخمین زده است (16/106-110). وی در یک تقسیم‌بندی موضوعی از آثار جاحظ، 14 کتاب و رساله در مسائل کلامی، 8 کتاب در رد مخالفان، و 6 کتاب در دفاع از مبادی اعتزال از وی نام برده است (16/97).
گویی با گذشت زمان، همچنان بر آثار جاحظ افزوده می‌شد، چه، سبط ابن جوزی (د 654ق) ادعا می‌کند که جاحظ را 360 اثر است و او بیشتر آنها را در بغداد در آرامگاه ابوحنیفه نعمان دیده است (نک‌ : هارون، همان، 1/5).
ب ـ گزارش معاصران: پژوهشگران معاصر نیز کوشیده‌اند آثار جاحظ را به گونه‌ای نظم بخشند، اما به دلیل کثرت و گوناگونی موضوعات آنها، هیچ‌یک از این فهرستها را نمی‌توان فهرستی جامع و کامل نامید.
سندوبی را می‌توان در شمار نخستین افرادی نهاد که کوشیده است تا فهرستی جامع از آثار جاحظ تدارک بیند. وی در کتاب ادب الجاحظ (چ 1350ق/1931م) در بخش «فی وصف مؤلفاته و احصائها» (ص 116-144)، 159 اثر از جاحظ نام برده است. پس از وی می‌توان بروکلمان را در این شمار قرار داد. وی 243 اثر برای جاحظ برشمرده است. او نخست به 3کتاب مهم جاحظ یعنی البخلاء، البیان و الحیوان پرداخته، سپس آثار وی را به «خطی و چاپی»، و آثاری که «تنها از آنها نامی مانده است» تقسیم کرده است. بروکلمان در این فهرست، 64 رسالۀ چاپی یا خطی، و 176 اثر مفقود از جاحظ نام برده (GALS, S, I/241-244) که البته با گذشت زمان و چاپ بسیاری از آثار جاحظ، این فهرست اکنون اعتبار خود را از دست داده است. گفتنی است که ذکاوتی قراگزلو (ص 140-184) مختصری از فهرست بروکلمان را به همراه اضافات و اصلاحاتی چند ترجمه، و در کتاب جاحظ آورده است.
19 سال بعد، پلا فهرستی از 193 اثر جاحظ تدارک دید که ظاهراً اساس کار وی همان فهرست بروکلمان بوده (نک‌ : 1956م، ص 147-180)، با این تفاوت که متأسفانه پلا در این فهرست، به داده‌های ابن ندیم دربارۀ جاحظ عنایتی نداشته است. به همین سبب، ابوملحم در 1987م، فهرست پلا را با توجه به گفته‌های
ابن ندیم و دیگر آثار جاحظ که در این مدت به چاپ رسیده بود، کامل کرد و آن را در فصل دوم رسائل کلامیِ رسائل به چاپ رسانید (نک‌ : ص 37-109). این فهرست شامل 193 اثر است.
طه حاجری نیز کوشیده است تا آثار جاحظ را در 5 بخش زمانی تنظیم کند؛ البته این فهرست بسیار ناقص است، چه، تنها حدود 30 اثر جاحظ در آن گنجانده شده است.
فهرستی تازه از آثار جاحظ: برای کتابهای بزرگ و برخی رسائل مهم او، مقاله‌های جداگانه‌ای در همین مقاله نگاشته شده است. این مقالات بیشتر به محتوای آثار توجه داشته‌اند، نه چاپهای گوناگون هر کتاب. بدین سبب، از تکرار آن عنوانها در اینجا گریزی نیست. در این مقاله برای این آثار، در متن فهرست این‌گونه ارجاع داده شده است: «نک‌ : همین عنوان، در همین مقاله» (و نه در همین فهرست):
الف ـ کتابهای جاحظ:
1. البخلاء: فان فلوتن این کتاب را برای نخستین بار (1900م) در لیدن چاپ کرد. پس از او، محمد افندی ساسی مغربی در 1323ق/1905م (در 227 ص)، و احمد عوامری و علی جارم بک در 1357ق/1937م، این کتاب را در مصر، براساس چاپ فان فلوتن، اما با تصحیحات، حواشی فراوان و نکاتی بس سودمند دوباره به چاپ رساندند. در همان سال مکتبة النشر العربی با همکاری گروهی از اعضای مجمع العلمی العربی در دمشق این کتاب را با مقدمۀ احمد امین (در 413ص) چاپ کرد. اگرچه این چاپ، براساس تصحیحات فان فلوتن، دخویه و ویلیام مارسه1 استوار بود، اما خالی از اشتباه نبود. به همین سبب، داوود چلبی اغلاط این چاپ را در 7 صفحه در مجلة المجمع العلمی العربی (دمشق، 1945م، ج 20) چاپ کرد. پس از آن در 1948م، طه حاجری آن را در 466ص در قاهره به چاپ رسانید. همو این کتاب را بار دیگر در 1958م، در ضمن «سلسلة ذخائر العرب 23»، در 507 ص به چاپ رسانید که تا 1976م بیش از 5 بار تجدید چاپ شد (از ذکر دیگر چاپهای تکراری و بازاری چشم پوشیده‌ایم).
رشر2 قسمتی از کتاب البخلاء را چاپ کرد (نک‌ : سراسر اثر). همچنین پلا این کتاب را در 1951م به فرانسه ترجمه، و در مجموعۀ یونسکو3 چاپ کرد. وی پیش از این در 1949م، کتابی با نام «برگزیده‌ای از کتابهای جاحظ» در پاریس چاپ کرده بود که شامل منتخباتی از 3 کتاب وی از جمله البخلاء بود. گابریلی نیز در 1951م قسمتهایی از آن را به ایتالیایی ترجمه کرد (نک‌ : پلا، 1956م، 154؛ برای دیگر تحقیقات در این باره، نک‌ : همانجا؛ نیز نک‌ : همین عنوان، در همین مقاله).
2. البیان و التبیین: علاوه بر نسخه‌های خطی متعددی که از این کتاب موجود است، گفتنی است که دو نسخه از آن، یکی در دارالکتب المصریه، به شمارۀ 471، ادب، مکتوب به سال 1299ق، و دیگری در کتابخانۀ تیموریه، به شمارۀ 498، ادب، بی‌تاریخ موجود است که به خط فارسی نوشته شده است.
برای نخستین‌بار در 1301ق/1884م، منتخباتی از این کتاب (حدود 57 ص) همراه با 4 رساله از کسان دیگر، با عنوان خمس رسائل در نجف، چاپخانۀ الجوائب به چاپ رسید و در 1328ق، چاپخانۀ الرغائب در نجف آن را تجدید چاپ کرد تا آنکه این کتاب به صورت مستقل بین سالهای 1311-1313ق/ 1893- 1895م، در دو مجلد، جلد اول به کوشش حسن افندی فاکهانی (در 222ص) و جلد دوم به کوشش محمد زهری غمراوی (در 190 ص) به چاپ رسید؛ اما چاپ تحقیقی نبود. سپس، این کتاب زیر نظر محب‌الدین خطیب در 1332ق/1914م در چاپخانۀ الفتوح و الجمالیه در 3 مجلد (ج 1: 217 ص، ج 2: 196ص، و ج 3: 236 ص) چاپ شد. اما این چاپ نیز از معیارهای یک چاپ تحقیقی کاملاً به دور بود تا آنکه حسن سندوبی بین سالهای 1345-1351ق به چاپ عالمانۀ این کتاب در 3 مجلد، همراه با تعلیقات

و فهارس همت گماشت و چاپ سوم این کتاب را در 1366ق/ 1974م به «المکتبة التجاریة الکبرى» در قاهره واگذارد. یک سال بعد عبدالسلام محمد هارون، این کتاب را در «سلسلة مکتبة الجاحظ» در 4 جلد و 2 مجلد، عالمانه و منقح، به زیور طبع آراست که بارها تجدید چاپ شد. با این‌همه، پس از آن هم کسانی دیگر بارها به چاپ کتاب همت گماشتند.
گفتنی است در 1301ق/1884م قسمتهایی از آن به انگلیسی4 در استانبول، و در 1910م در قاهره چاپ شد. سپس رشر در 1931م از محتویات این کتاب فهرستی تدارک دید و آن را چاپ کرد (نک‌ : همانجا). آنگاه پلا در 1949م منتخباتی از این کتاب را ذیل «برگزیده‌ای از کتابهای جاحظ» در پاریس به چاپ رساند (نک‌ : همین عنوان، در همین مقاله).
3. التاج، یا التاج فی اخلاق الملوک یا اخلاق الملوک: نخست احمد زکی پاشا آن را در قاهره (1332ق/1914م) در 232 ص چاپ کرد. او باور داشت که کتاب از آنِ جاحظ است. همین چاپ در مکتبة المثنى در بغداد بدون تاریخ افست شد. ابراهیم زین و ادیب عارف زین نیز آن را در بیروت در 1375ق/ 1955م چاپ کردند و آنها نیز (نک‌ : ص 27-32) کتاب را از آنِ جاحظ دانستند. همچنین فوزی خلیل عطوی آن را در بیروت (1970م) بار دیگر چاپ کرد.
حبیب‌الله نوبخت در 1328ش این کتاب را براساس چاپ احمد زکی پاشا، به فارسی ترجمه، و در تهران چاپ کرد. این کتاب در 1386ش تجدید چاپ شد. همچنین محمدعلی خلیلی، ترجمه‌ای دیگر از این کتاب ارائه داد که در 1343ش در تهران به چاپ رسید (نیز نک‌ : همین عنوان، در همین مقاله).
1. W. Marçais, Mélanges René Basset, Paris, 1925, II/431-461. 2. Rescher 3. Collection Unesco d’oeuvres représentatives. 4. Muntahabāt al-Bayān wa-l-Tabyīn, Constantinople/ Cairo.
4. الحیوان: جلد اول این کتاب، نخستین‌بار به نام البارع فی الادب و الجامع فی حکم العرب در 1323ق/1905م در مصر به کوشش محمد افندی ساسی مغربی به چاپ رسید. پس از آن مجلدهای 2 تا 5 بین سالهای 1323-1324ق/1905-1906م در مصر چاپ شد و در 1325ق/1907م، محمد بدرالدین نعسانی به چاپ جلد 6 و 7 همت گماشت. سرانجام عبدالسلام هارون پس از 9 سال تلاش، آن را در 7 جزء آمادۀ چاپ کرد و هم‌زمان آن را در قاهره دو بار به چاپ رسانید: نخست در مکتبة الحلبی بین سالهای 1938-1947م و دیگری در سالهای 1938-1945م. تلاشهای عبدالسلام هارون سرانجام باعث شد تا این کتاب، در مسابقات ادبی که از جانب المجمع اللغوی برگذار می‌شد، جایزۀ اول را از آن خود کند. همو بارها این کتاب را با تصحیحات و تغییراتی چند، تجدید چاپ کرد. از جمله می‌توان به تجدید چاپ

سال 1958م ــ که چاپخانۀ عیسى البابی الحلبی آن را به طبع رساند ــ و سال 1965م اشاره کرد. دار مکتبة العرفان نیز این کتاب را در 17 جزء چاپ کرده است.
حجم بسیار زیاد کتاب، عبدالسلام هارون را برآن داشت تا تلخیصی از این کتاب در 150 قطعۀ منتخب تدارک بیند و در 1376ق/1957م به نام تهذیب الحیوان للجاحظ در قاهره به چاپ رساند. پلا نیز در 1949م منتخباتی از این کتاب را ذیل «برگزیده‌ای از کتابهای جاحظ» در پاریس چاپ کرد (نک‌ : همین عنوان، در همین مقاله).
5. المحاسن و الاضداد، یا المحاسن و الاضداد و العجایب و الغرائب: فان فلوتن نخستین کسی است که به چاپ کتاب در لیدن (1898م) همراه با مقدمه‌ای به زبان فرانسه، همت گماشت و آن را از آنِ جاحظ دانست. سپس محمد امین خانجی کتبی براساس قرائت احمد بن امین شنقیطی، آن را در مصر (1324ق/ 1906م) و در 256 ص چاپ کرد. این کتاب 6 سال بعد مجدداً در قاهره چاپ شد و پس از آن نیز بارها به زیور طبع آراسته گردید، از جمله در دار مکتبة العرفان در لبنان، بدون مقدمه و تاریخ چاپ، و بار دیگر به کوشش فوزی عطوی در بیروت (1969م). همچنین علی فاعور، احمد رمال و حسین نورالدین با همکاری یکدیگر دوباره آن را در بیروت (1411ق/1991م) در 237 ص چاپ کردند. اگرچه همۀ مصححان این کتاب را از آنِ جاحظ دانسته‌اند، اما مؤلف این مقاله (نک‌ : همین عنوان، در همین مقاله) آن را مربوط به قرن 4 و 5 ق دانسته است.
رشر نیمی از آن را نخست در اشتوتگارت (1922م) و نیمۀ دوم را در استانبول (1926م) به آلمانی ترجمه کرد. بالاکین1 نیز برخی از داستانهای آن را به روسی برگرداند (نک‌ :
ISLCA, no.111). روزن نیز داستان بلاش را از این کتاب انتخاب کرده، در 1895م به روسی برگرداند؛ همچنین علی بهرامیان با عنایت به متن عربی، آن را به فارسی ترجمه کرده است (نک‌ : نامۀ فرهنگستان، تهران، 1382ش، ضمیمۀ شم‌ 15؛ نیز نک‌ : همین عنوان، در همین مقاله).
ب ـ رسائل و کتاب‌گونه‌ها: آنچه زیر عنوان «رسائل» جاحظ، یاد می‌شود، علاوه بر رساله، گاه منتخباتی از کتابهای وی است که عبیدالله بن حسان آنها را برگزیده، و عبدالسلام هارون در جلد 3 و 4 رسائل جاحظ، گرد آورده است (این کتاب‌گونه‌ها، در متن با کلمۀ «منتخب» مشخص شده است).
تاکنون محققان بسیاری به جمع‌آوری و چاپ این رسائل و کتاب‌گونه‌ها، برخی به صورت مجموعه، برخی به شکل تک‌رساله همت گمارده‌اند. در اینجا تنها به کسانی که «مجموعه»‌ای از رسائل یا کتاب‌گونه‌های جاحظ را گردآورده، و چاپ کرده‌اند اشاره خواهیم کرد. از این میان شاید بتوان فان فلوتن (3 رساله، برلین، 1903م) را در صدر این فهرست قرار داد. پس از او محمد افندی ساسی مغربی (11 رساله، قاهره، 1325ق)، یوشع فینکل2 (3 رساله، قاهره، 1344ق)، رشر (39 قطعه و رساله که آنها را به آلمانی ترجمه کرده است، اشتوتگارت، 1931م)، سندوبی (13 رساله، 1352ق/1933م) و پاول کراوس با همکاری طه حاجری (4 رساله، 1943م) را می‌توان یاد کرد (نیز نک‌ : هارون، مقدمه بر رسائل 3/10-12). همچنین 18 رساله و منتخب از آثار جاحظ در حاشیۀ الکامل مبرد به کوشش مارگلیوث بین سالهای 1323 تا 1324ق به چاپ رسید، تا آنکه عبدالسلام هارون با جمع‌آوری رسائلی که از پیش چاپ شده بود و افزودن رسائلی چند، همه را در یک مجموعۀ 4 جلدی گرد آورد و در قاهره منتشر کرد (جلد اول، 1384ق/1964م؛ جلد چهارم، 1399ق/ 1979م). این مجموعه بارها تجدید چاپ شد. پس از آن طه حاجری به این کار پرداخت (بیروت، 1983م،
9 رساله در 221ص)؛ آنگاه علی ابوملحم (بیروت، 1987م)؛ وی رسائل جاحظ را براساس موضوع به 21 رسالۀ ادبی، 11 رسالۀ کلامی و 9 رسالۀ فلسفی تقسیم‌بندی کرد، و در 3 مجلد به چاپ رساند؛ سپس عبدالله مهنا (بیروت، 1988م، 17 رساله در 260 ص)؛ مهنا در مقدمه، این رسائل را در 9 موضوع رده‌بندی کرده است (ص 5-6).
اینک در اینجا فهرستی از رساله‌ها و کتاب‌گونه‌های موجودِ جاحظ براساس مجموعه‌هایی که پیش‌تر یاد شد و فهرستهای بروکلمان (GAL,S, I/242-244) و پلا (ص 147-180) به ترتیب حروف الفبا آورده می‌شود که دارای 3 بخش است: الف ـ چاپی؛ ب ـ خطی؛ ج ـ منسوب. گفتنی است که کتابها را با علامت «ک» مشخص کرده‌ایم و آنچه را قدما «رساله» نامیده‌اند، ما نیز در شمار رساله‌ها (با علامت «ر») آورده‌ایم، اگرچه به سبب حجم کلانشان، شایستگی «کتاب» نامیده شدن را دارند؛ از این‌رو بهتر آن دیده‌ایم که آنها را «کتاب گونه» بنامیم. در این فهرست هرجا نشان و محل چاپ کتاب ذکر نشده، به این معنا ست که کتاب در مجموعۀ عبدالسلام هارون است.
توضیح علامتهای برگزیده در فهرست:
1. Balakin 2. J. Finkel
آثار جاحظ را برحسب الفبا تنظیم کرده‌ایم، اما برای آنکه بتوانیم دسته‌بندی موضوعی را در همین فهرست نشان دهیم، برای هریک از موضوعات عددی برگزیده‌ایم. این نشانه‌های عددی را در جدول 1 عرضه کرده‌ایم.
حال برای آنکه ترتیب زمانی کتابها را نیز نشان دهیم، اعدادی دیگر برگزیده و همه را در جدول 2 که جدول زمانی است نهاده‌ایم. البته اساس این جدول تقسیم‌بندی زمانی

طه حاجری است.
بنابراین، در فهرست ما مثلاً «موضوع: 1» بدان معنا ست که خواننده باید در جدول موضوعی به دنبال معنای عدد 1 بگردد و نیز «زمان: 1-1» بدین معنا ست که خواننده باید در جدول دوم به دنبال عدد 1-1 و معنای زمانی آن بگردد.
جدول 1: راهنمای اختصارات موضوعی

نشانه موضوع نشانه موضوع
1 دین و سیاست 8 جغرافیا
2 تاریخ 9 جُنگ
3 انسان‌شناسی 10 گفت‌وگوی جدلی
4 علم اخلاق عمومی 11 اخلاق
5 پیشه‌ها 12 انواع بازی
6 حیوانات 13 انواع گیاهان و مواد
7 لغت

جدول 2: راهنمای اختصارات زمانی

نشانه دوره شرح
1-1 دورۀ اول، بخش نخست دورۀ ثُمامة بن اَشرس
1-2 دورۀ اول، بخش دوم زمان محمد بن عبدالملک زیات (از زمان معتصم تا واثق)
2-1 دورۀ دوم، بخش نخست زمان مرگ ابن زیات (233ق/ 848 م) و ولایت عبیدالله بن یحیی بن خاقان (236ق)
2-2 دورۀ دوم، بخش دوم بین سالهای 236-247ق/850-861 م
2-3 دورۀ دوم، بخش سوم بین سالهای 247-255ق/861-869 م
3 قبل از 232ق/847 م، یعنی زمان تألیف الحیوان
4 قبل از 240ق/854م، یعنی زمان تألیف البیان و التبیین
5 بعد از 240ق

الف ـ چاپی:
ا
اثبات امامة امیرالمؤمنین علی بن ابی‌طالب(ع)، موضوع: 1 (نک‌ : جواد، 9/497-500). الاخبار، ک، موضوع: 2، زمان: 3، یا کتاب الاخبار کیف تصح، کتاب تصحیح الاخبار یا المعنون بالاخبار (سندوبی، 118؛ نیز نک‌ : زنجانی، «من کلام...»، 174-180)، رشر آن را به آلمانی ترجمه کرده است (نک‌ : سراسر اثر). الاخلاق المحمودة و المذمومة، جاحظ آن را به قاضی محمد بن عبدالملک زیات تقدیم کرد (نک‌ : هارون، مقدمه بر البرصان...، 13) (نیز نک‌ : المعاش و المعاد). اخلاق الملوک، موضوع: 3 (نک‌ : التاج، در همین مقاله). استنجاز الوعد، ر، موضوع: 4، رشر آن را به آلمانی ترجمه کرده است (نک‌ : همانجا). الى ابی حسان فی امر الحکمین و تصویب رأی امیرالمؤمنین (علی بن ابی اطالب(ع))، ر، موضوع: 2 (نیز نک‌ : تصویب على فی تحکیم الحکمین در همین فهرست). الى ابی عبدالله احمدبن ابی دؤاد ایادی، موضوع: 4 (چلبی، «رسالة الی ابی عبدالله»، 686-690). الى ابی الفرج الکاتب فی المودة و الخلطة، ر، موضوع: 3. الى ابی الفرج بن نجّاح الکاتب فی الکرم، ر، موضوع: 4 (چلبی، «رسالة الی ابی‌الفرج...»، 572-575). الى ابی الولید محمد بن احمد بن ابی دؤاد فی نفی التشبیه، ر، موضوع: 1، زمان: 3، یا فی نفی التشبیه الى ابی الولید... . الى حسن بن وهب (نک‌ : مدح النبیذ...، در همین فهرست). الی الفتح بن خاقان (نک‌ : مناقب الترک). الی المعتصم (یا المتوکل) فی الحض على تعلیم اولاده ضروب العلوم و انواع الادب، ر، موضوع: 4 (نیز نک‌ : ذم القواد). الى محمد بن عبدالملک الزیات (نک‌ : الجد و الهزل). امامة امیرالمؤمنین
معاویة بن ابی سفیان، ک، موضوع: 1، مسعودی (3/263) اشاره می‌کند که در این اثر، جاحظ بنی امیه را بر علیه شیعه تأیید می‌کند (برای توضیح بیشتر، نک‌ : پلا، 1956م، 160). الآمل و المأمول، موضوع: 2، به کوشش رمضان ششن، بیروت، 1388ق/ 1968م. الاوطان و البلدان (نک‌ : البلدان در همین فهرست).
1. Zapiski.
ب
باب العرافة والزجر و الفراسة على مذهب الفرس، موضوع: 4، اینوسترانتسف این اثر را به عربی همراه با ترجمۀ روسی آن در سن پترزبورگ (1907م)، در زاپیسکی1 (شم‌ 18) چاپ کرد. البُرصان و العُرجان و العمیان و الحولان، ک، موضوع: 4. این کتاب در 1945م در قاهره ذیل العرجان و البرصان و القرعان مستقل به چاپ رسید، پس از آن نیز بارها چاپ شد، از جمله در بیروت، به کوشش خولی محمد مرسی (1392ق/1972م)، که خود بارها تجدید چاپ شد، به کوشش عبدالسلام هارون، بغداد، 1402ق/1982م، قاهره، 1407ق/1987م، بیروت، 1410ق/1990م. البرهان، موضوع: 1. البغال، موضوع: 6، یا القول فی البغال و منافعها. پیش از عبدالسلام هارون، پلا آن را به صورت مستقل در قاهره (1375ق/1955م) در 180 ص چاپ کرده بود (نک‌ :

همین عنوان، در همین مقاله). البلاغة و الایجاز، ر، موضوع: 7. البلدان، منتخب، موضوع: 7، زمان: 2-3، یا الاوطان و البلدان. صالح علی آن را در بغداد (1970م) به صورت مستقل چاپ کرد (نیز نک‌ : پلا، مجلة المشرق، آذار ـ نیسان، 1966م).
ت
التبصر بالتجارة، موضوع: 5، حسن حسنی عبدالوهاب در 1966م در چاپخانۀ دارالکتاب الجدید آن را به طور مستقل چاپ کرد؛ پلا نیز آن را به فرانسه برگرداند (نک‌ : 1954م، ص 153-165؛ نیز نک‌ : توضیحات عبدالوهاب، 12/321-355، که همراه با متن رساله آمده است). آذرنوش (ص 159- 178) این رساله را به فارسی ترجمه کرده، واژه‌های فارسی آن را، همراه با توضیحاتی سودمند آورده است (نیز نک‌ : همین عنوان، در همین مقاله). التربیع و التدویر، منتخب، موضوع: 10، زمان: 1-2، جاحظ این رساله را برای یکی از ورّاقان غلاة شیعه به نام احمدبن عبدالوهاب کاتب که در مکه می‌زیست، نوشت و آن شامل صد پرسش در علوم مختلف است. این کتاب بارها چاپ شده است، از جمله توسط محمود مسعود در قاهره (1324ق)، و پلا در دمشق (1955م) در المعهد الفرنسی. رشر نیز آن را به آلمانی ترجمه کرد (نک‌ : همانجا؛ نیز نک‌ : همین عنوان، در همین مقاله). تصویب على فی تحکیم الحکمین، موضوع: 2، پلا آن را در نصوص جاحظیة غیرمنشوریة نیز چاپ کرد (نیز نک‌ : الحکمین، در همین فهرست). تفاریق من کلام الجاحظ عن محمد بن الجهم. تفضیل البطن علی الظهر، منتخب، موضوع: 3 (نیز نک‌ : پلا، مجلة الحولیات التونسیة، 1976م، شم‌ 13). تفضیل النطق علی الصمت، موضوع: 4. رشر آن را به آلمانی ترجمه کرده است (نک‌ : همانجا). تهذیب الاخلاق، موضوع: 4، رشر آن را به آلمانی ترجمه کرده است (همانجا؛ برای چاپهای آن، نک‌ : کردعلی، 243- 258، 291-296؛ نیز نک‌ : مجمع اللغة العربیة، 1342ق/1924م، ج 4).
ج
الجد و الهزل، ر، موضوع: 4، زمان: 1-2، یا المزاح و الجد. جاحظ این کتاب را به وزیر محمد بن عبدالملک ابن زیات تقدیم کرد (نک‌ : هارون، مقدمه بر البرصان، 13). جواباته فی الامامة، موضوع: 1 (نک‌ : الجوابات...، در همین فهرست). الجوابات و استحقاق الامامة، منتخب، موضوع: 1، یا استحقاق الامامة یا الجوابات فی الامامة، سندوبی آن را با نام وجوب الامامة به چاپ رسانده است.
ح
الحاسد و المحسود، ر، منتخب، موضوع: 4. رشر آن را به آلمانی ترجمه کرده است (نک‌ : همانجا). الحجاب، یا الحجاب و ذمه، رشر آن را به آلمانی ترجمه کرده است (همانجا). الحجة فی تثبیت النبوة، موضوع: 1، زمان: 3. مارگلیوث (1/275-296) و سندوبی (ص 117-154) قسمتهایی از آن را چاپ کرده‌اند. رشر نیز آن را به آلمانی ترجمه کرده است (همانجا). حجج النبوة، منتخب، موضوع: 1، زمان: 2-1. الحکمین و تصویب امیرالمؤمنین علی بن ابی‌طالب فی حکمه یا (فعله) (نک‌ : رسائل، رسائل سیاسی، 339-399؛ نیز پلا، المشرق، 1958م، ج 52؛ نیز نک‌ : تصویب علی...، در همین فهرست). الحنین الی الاوطان، ک، موضوع: 3. این کتاب نخستین‌بار، به کوشش طاهر جزائری در چاپخانۀ المنار قاهره (1333ق) به چاپ رسید. رشر نیز آن را به آلمانی ترجمه کرده است (نک‌ : همانجا)، اما سندوبی آن را نه از آنِ جاحظ، که تنها ورقهایی پراکنده می‌داند که ورّاقان آن را به نام جاحظ کرده‌اند (نک‌ : ص 153).
خ
خلق القرآن، منتخب، موضوع: 1، زمان: 2-1.
د
الدلائل و الاعتبار علی الخلق و التدبیر، موضوع: 3، یا الدلائل و الاعتلاج یا العبر و الاعتبار. این رساله به صورت مستقل یک‌بار در حلب (1928م) و بار دیگر به کوشش مجدی فتحی السید در دارالصحابة للتراث طنطا (1412ق/1992م) به چاپ رسیده است. رشر آن را به آلمانی ترجمه کرده است (نک‌ : همانجا). سندوبی (همانجا) این کتاب را از آنِ جاحظ نمی‌داند و با تردید آن را به حارث بن اسد محاسبی، یکی از «افاضل زهاد» نسبت می‌دهد.
ذ
ذم اخلاق الکتاب، موضوع: 5. ذم القواد، ر، موضوع: 5، یا فی صناعة القواد یا طبائع القواد یا رسالة الی المعتصم الی الحض على تعلیم اولاده ضروب العلوم و انواع الادب (نک‌ : خفاجی، احمد، 67-72؛ نیز نک‌ : مجلة اللغة العرب، 1931م، س 9، شم‌ 1، ص 26- 38). ذم اللواط، موضوع: 4. مارگلیوث در حاشیۀ الکامل (1/31-32) آن را به طور کامل چاپ کرد. رشر نیز آن را به آلمانی ترجمه کرده است (نک‌ : همانجا).
ر
1. Allouche
الرد على ابی اسحاق النظام، ک، موضوع: 1. پلا بخشهایی از آن را در نصوص جاحظیة غیرمنشورة چاپ کرده است. الرد علی المشبهة، منتخب، موضوع: 1، زمان: 2-1. حاتم صالح ضامن آن را به صورت مستقل در بغداد (1979م) چاپ کرد. الرد علی النصارى، منتخب، موضوع: 1، زمان: 2-2، یا رد النصارى. الرد علی النصرانی و الیهودی، موضوع: 1، زمان: 3، یا الرد علی النصارى و الیهود. این رساله توسط رشر به آلمانی (نک‌ : همانجا)، فینکل به انگلیسی و الوش1 به فرانسه ترجمه شده است.

ز
الزیدیة و الرافضة، مقالات، موضوع: 1( نک‌ : GAL,S, I/242).
س
سلوة الخریف فی المناظرة بین الربیع و الخریف، نخست در قسطنطنیه (1302ق/1884م) و بار دیگر در بیروت (1320ق) چاپ شد و در هر دو بار از آنِ جاحظ شناخته شد، اما سندوبی (ص 153-154) این انتساب را رد کرده است، زیرا وی القابی چون حجت‌الاسلام، نورالممالک، جمال السلطنه، بهاءالدوله، قوام‌الملک و نظام‌الدین را که در کتاب آمده، متعلق به زمان سلاجقه دانسته است. همچنین اشعاری چند از ابن معتز و ابن رومی نقل شده است که هیچ‌کدام جاحظ را درک نکرده‌اند. به گمان سندوبی زمان تألیف کتاب اواخر سدۀ 4 و اوایل سدۀ 5 ق است.
ش
الشارب و المشروب، منتخب، موضوع: 4. رشر آن را به آلمانی ترجمه کرده است (همانجا). الشهاب فی الشیب و الشباب، در استانبول (1302ق) به صورت کامل و مستقل چاپ شد. رشر نیز آن را به آلمانی ترجمه کرده است (نک‌ : همانجا).
ص
صناعة القواد (تألیف: بین سالهای 222-227ق) (نک‌ : سندوبی، 260-265؛ چلبی، «رسالة ذم...»، 26- 38). رشر نیز آن را به آلمانی ترجمه کرده است (نک‌ : همانجا؛ نیز نک‌ : ذم القواد، در همین فهرست). صناعة الکلام، منتخب، موضوع: 1، یا صیاغة الکلام. بعضی آن را با الرسائل الهاشمیه یکی دانسته‌اند (نک‌ : پلا، 1956م، ص 157).
ع
العباسیة، موضوع: 2، زمان: 3 (نک‌ : سندوبی، 300-302، که آن را با امامة وُلد العباس یکی می‌داند؛ نیز نک‌ : رسائل، رسائل سیاسی، 465-470). العبر و الاعتبار، ک، موضوع: 1، یا التفکیر و الاعتبار. بعضی آن را نام دیگر کتاب الدلائل و الاعتبار دانسته‌اند، اما بروکلمان (GAL, S، همانجا) آن را کتابی مستقل پنداشته است. العثمانیة، مقالة، موضوع: 1، زمان: 1-3، یا مقالات، یا الرسالة العثمانیة. اگرچه جاحظ در مقدمۀ الحیوان (1/11-12) تصریح می‌کند که وی تنها به عقاید پیروان عثمان پرداخته و نیت وی دفاع از ایشان نبوده است، این رساله از دیرباز مورد توجه بسیاری از دانشمندان و علمای شیعه قرار گرفته، و ایشان را ترغیب کرده است تا به نوشتن جواب یا ردیه‌ای بر آن همت گمارند. این ردیه‌ها عبارت‌اند از: نقض العثمانیة للجاحظ، از

ابوجعفر اسکافی که خود معتزلی بود (د 240ق؛ نک‌ : ضمیمۀ العثمانیة، به کوشش عبدالسلام هارون، قاهره، 1374ق/ 1955م؛ نیز مسعودی، 3/263)؛ نقض العثمانیة، از ابوعیسى وراق
(د 247ق؛ نک‌ : همانجا)؛ الرد علی‌العثمانیة للجاحظ، از ابوالاحوص مصری (سدۀ 3ق؛ نک‌ : آقابزرگ، 10/211)؛ نقض العثمانیة علی الجاحظ، از بلخی ابوالجیش (د 367ق؛ نک‌ : نجاشی، 330)؛ الرد علی الجاحظ (فی) العثمانیة، از شیخ مفید (د 413ق؛ نک‌ : همو، 399؛ آقابزرگ، 10/192)؛ بناء المقالة العلویة فی نقض الرسالة العثمانیة للجاحظ، از ابن طاووس (د 673 ق؛ موجود در کتابخانۀ الاوقاف العامۀ بغداد، شم‌ 6777)؛ نقض العثمانیة للجاحظ، از حسن بن موسى نخعی (احتمالاً این نام تصحیف «نوبختی» باشد) (نک‌ : مسعودی، همانجا؛ نیز نک‌ : مسائل العثمانیة، در همین مقاله، قسمت ج)؛ العُرجان... (نک‌ : البُرصان، در همین فهرست).
1. Orientalische Miszellen, Istanbul, 1926, vol. II. 2. Hesperis.
ف
الفُتیا، ر، موضوع: 4، زمان: 2-1، یا اصول الفتیا و الاحکام. جاحظ آن را به قاضی احمد بن ابی دؤاد تقدیم کرده است (نک‌ : هارون، مقدمه بر البرصان، 13). فخر السودان علی البیضان، موضوع: 3، زمان: 1-1. رشر آن را دوبار به آلمانی ترجمه کرده است (نک‌ : همانجا، نیز «جُنگ...1»). الفرق فی اللغة، ک، موضوع: 7. فصل (یا فضل) ما بین الرجال و النساء (نک‌ : النساء، در همین فهرست). الفصل ما بین العداوة و الحسد، ر، موضوع: 4، زمان:
2-2. جاحظ آن را به عبیدالله بن یحیی بن خاقان، وزیر متوکل تقدیم کرد (نک‌ : هارون، همان، 14). فضائل الترک (نک‌ : مناقب الترک، در همین فهرست). فضل هاشم على عبدالشمس، ک، موضوع: 1، زمان: 1-2، یا فرق ما بین هاشم و عبدالشمس (نک‌ : رسائل، رسائل سیاسی، 409-460). فی اثبات امامة امیرالمؤمنین علی بن ابی‌طالب، موضوع: 2 (نک‌ : جواد، 497-501؛ نیز قس: الحکمین...). فی بنی امیة، ر، موضوع: 2 (نک‌ : النابتة، در همین فهرست). فی بیان مذاهب الشیعة، ر، موضوع: 1. رشر آن را به آلمانی ترجمه کرده است (نک‌ : همانجا). فی الترجیح و التفضیل، برخی این رساله را با فضل هاشم على عبد شمس یکی دانسته‌اند (نک‌ : زنجانی، «کلمة...»، 633). فی تفضیل بنی هاشم على من سواهم، ر، موضوع: 2 (نک‌ : «من دفائن...»، 413-420). فی ذم الزمان. این رساله به فرانسه ترجمه شده است (نک‌ : مجلۀ TAM، الجزایر، 1947م). فی ذم اخلاق الکُتّاب. این رساله توسط رشر به آلمانی (همانجا)، و پلا به فرانسه (نک‌ : هسپریس2، 1950م) ترجمه شده است. فی طبقات المغنین، منتخب، موضوع: 5، زمان: 1-2. رشر آن را به آلمانی ترجمه کرده است (نک‌ : همانجا). فی العشق و النساء، ر، موضوع: 3. رشر آن را به آلمانی ترجمه کرده

است (نک‌ : همانجا). فـی علی بن ابی‌طالب و آله من بنی هاشم. فی مدح الکتب و الحثّ علی جمعها، موضوع: 3. گویا در قرن 4ق ابن بواب علی بن هلال صفحاتی چند از الحیوان را که مربوط به «ستایش کتاب و برانگیختن به گردآوری آن بوده» برگزیده و آن را «مدح الکتب و الحث علی جمعها» نام نهاده است. این رساله یک بار به کوشش ابراهیم سامرایی در مجلة المجمع العلمی العراقی (1961م، شم‌ 8) چاپ شد. پس از آن به کوشش هادی عالم‌زاده، در نامۀ بهارستان (1383ش، س 5،
شم‌ 1-2)، همراه با ترجمۀ فارسی آن چاپ شد. فی موت ابی حرب الصفا (نک‌ : حاجری، کتاب المصری، 1946م، شم‌ 9، ج 3). فـی النُبل و التنبل و ذم الکبر، ر، موضـوع: 4. پلا قسمتهایـی از آن را در نصوص جاحظیة غیرمنشورة چاپ کرده است. فی النفی التشبیه، موضوع: 3. جاحظ آن را به محمد پسر قاضی احمد بن ابی دؤاد تقدیم کرد (هارون، مقدمه بر البرصان، 13-14). فی وصف العـوام، ر، موضوع: 3. رشر آن را به آلمانی ترجمه کرده است (نک‌ : همانجا؛ نیز نک‌ : خفاجـی، محمد عبدالمنعم، 175-176).
ق
القیان، ر، موضوع: 5، زمان: 1-1. رشر آن را به آلمانی (نک‌ : همانجا) و پلا به فرانسه (نک‌ : پلا، 1956م، ص 171) و ذکاوتی قراگزلو به فارسی (نک‌ : ص 245-273) ترجمه کرده‌اند (نیز نک‌ : همین عنوان، در همین مقاله).
ک
کتمان السر و حفظ اللسان، موضوع: 4.
م
1. Congres des orientalistes.
مئه من امثال علی، موضوع: 9، یا مئة امثال. جاحظ در این رساله از مجموع گفتار حضرت علی(ع) صد گفته را انتخاب کرده، و در یک رساله گرد آورده است. از آنجا که این گفتار از آنِ حضرت علی(ع) است، مورد توجه فراوان قرار گرفته، و چندین بار به فارسی ــ برخی به نظم و برخـی بـه نثر ــ ترجمه شده است. این ترجمه‌ها عبارت‌اند از: ترجمۀ منظوم از ملامحمد فرزند ابوطالب استرابادی در زمان صفویان؛ ترجمه‌ای منظوم از شخصی ناشناس؛ ترجمه همراه با شرح محمد بن محمد بن عبدالرشید (د 509 ق) که نسخه‌ای از آن در برلین (شم‌ 8657) موجود است؛ ترجمه‌ای مربوط به سدۀ 8 ق، دورۀ تیموریان؛ ترجمۀ منظوم از عادل خراسانی فرزند قاری خراسانی مربوط به دوران صفویه، این ترجمه در 1259ق چاپ سنگی شد. در متن اشاره شده که کار ترجمه در 1074ق انجام یافته است، اما منزوی این تاریخ را صحیح نمی‌داند؛ ترجمه به نظم و نثر از رشیدالدین وطواط. وی ترجمۀ خود را مطلوب کل طالب من کلام علی بن ابی‌طالب یا صد کلمه نامیده است. روش کار وطواط چنین است که ابتدا جملۀ قصار حضرت را می‌آورد، سپس آن را به فارسی ترجمه می‌کند؛ آنگاه آن جمله را نخست به عربی و بعد به فارسی در بیانی کوتاه شرح و تفسیر می‌نماید و در پایان هر شرح، مضمون آن جملۀ قصار را در یک یا چند بیت به نظم فارسی در می‌آورد. این رسالۀ 42 صفحه‌ای در تبریز (1259 و 1312ق) چاپ سنگی شده است. فلایشر نیز آن را به آلمانی ترجمه کرده، و در لایپزیگ (1837م) به چاپ رسانده است. مصلح‌الدین مهدوی از روی متن چاپ شدۀ آلمانی مجدداً آن را در تهران (1304ش؟) چاپ سنگی کرد. بار دیگر جلال‌الدین محدث ارموی براساس نسخۀ تصویری شم‌ 707 کتابخانۀ مرکزی دانشگاه تهران در 1382ق/1342ش در تهران آن را چاپ کرد. این رساله در 1341ق در صیدا نیز به صورت مستقل چاپ شده است (نک‌ : منزوی، فهرستواره...، 6/517، خطی، 2/1643-1644، خطی مشترک، 4/2376-2377؛ مشار، 3/620). مدح التجار یا التجارة و ذم عمل السلطان، ر، موضوع: 5، زمان: 1-2 (نک‌ : رسائل، رسائل ادبی، 239-242). رشر آن را به آلمانی ترجمه کرده است (نک‌ : همانجا). مدح النبیذ و صفة اصحابه، ر، ر، موضوع: 4، زمان: 4، یا الى حسن بن وهب فی مدح النبیذ. جاحظ آن را به حسن بن وهبِ کاتب تقدیم کرد
(نک‌ : هارون، همان، 14؛ نیز نک‌ : حاتم صالح ضامن، المورد، 1978م، ج 7، شم‌ 4). رشر نیز آن را به آلمانی ترجمه کرده است (نک‌ : همانجا). المسائل و الجوابات فی المعرفة، منتخب، موضوع: 3 (نیز نک‌ : پلا، مجلۀ المشرق، 1969م، ج 63)؛ المعاش و المعاد، ر، موضوع: 4، زمان: 2-1، یا المعاد و المعاش یا المعاد و المعاش فی الادب و تدبیرالناس و معاملتهم. جاحظ آن را به محمد پسر قاضی احمد بن ابی دؤاد تقدیم کرد (نک‌ : هارون، همان، 13). برخی این رساله را با الاخلاق المحمودة و المذمومة کتب بها الی ابی الولید محمد بن احمد بن ابی دؤاد یکی دانسته‌اند (نک‌ : مغربی، 530-537). المعلمین، منتخب، موضوع: 5، یا رسالة فی المعلمین. رشر آن را به آلمانی ترجمه کرده است (همانجا؛ نیز
نک‌ : پلا، 1956م، 167). مفاخرة الجواری و الغلمان، موضوع: 3، یا کتاب الجواری. پلا آن را در 1957م در بیروت به طور مستقل چاپ کرد؛ مناقب الترک، ک، موضوع: 3، زمان: 1-2 و
2-2، یا رسالة الی الفتح بن خاقان فی مناقب الترک و عامة جند الخلافة یا فضائل الترک. جاحظ این کتاب را در دو بخش تدارک دید: بخش اول، در زمان متوکل و بخش دوم در زمان معتصم. سپس این دو جزء را به هم پیوست و به فتح بن خاقان، وزیر متوکل تقدیم کرد. فان فلوتن آن را در نشریۀ «کنگرۀ خاورشناسان1»، در پاریس (1899م) چاپ کرد. پس از او افراددیگری به چاپ آن اقدام کردند، از جمله: چلبی در لغة العرب (1930م، شم‌ 8)، رفیعی در عصر المأمون و عبدالسلام هارون در رسائل جاحظ (نک‌ : مآخذ). پلا نیز در 1952م در مجلۀ AIEO در الجزیره آن را چاپ کرد. این کتاب به ترکی (در مجلۀ تورک یوردو1، 1329م، ج 3)، انگلیسی (ترجمۀ واکر، در مجلۀ JRAS، 1915م)، آلمانی (ترجمۀ رشر در اورینتال، 1925م) و فرانسه (توسط رشر در موند اوریانتال2، 1925م) ترجمه شده است. زکریا کتابچی نیز در بیروت کتابی تحت عنوان الترک فی مؤلفات الجاحظ (1972م) تألیف کرده است. المودة و الخلطة الى ابی الفرج. جاحظ آن را به کاتب ابوالفرج محمد بن نجاح بن سلمه تقدیم کرد (نک‌ : هارون، مقدمه بر البرصان، 14).
ن
النابتة الى ابی الولید محمد بن احمد بن ابی دؤاد فی نفی التشبیه، ر، موضوع: 1، زمان: 2-3، یا رسالة الى ابی الولید. جاحظ آن را به قاضی محمد بن احمد بن ابی دؤاد تقدیم کرد (نک‌ : هارون، همان، 13). پلا در 1952م آن را به فرانسه برگرداند (نک‌ : مجلۀ AIEO، الجزایر؛ نیز چلبی در مجلۀ لغة العرب (1930م، س 8، شم‌ 1). النساء، منتخب، زمان: 2-3، یا العشق و النساء یا فصل ما بین الرجال و النساء. نظم القرآن، زمان: 2-1. سعد عبدالعظیم محمد در قاهره (1995م) آن را چاپ کرد (نیز نک‌ : حاجری، 321-326).
و
وجوب الامامة (نک‌ : الجوابات و استحقاق الامامة، در همین فهرست). الوکلاء (و الموکلین)، ر، منتخب، موضوع: 5. رشر آن را به آلمانی ترجمه کرده است (همانجا).
ه‌
(هجاء) محمد بن جحم البرمکی، ک (نک‌ : حاجری، الکتاب المصری، 1947م).
ب ـ خطی:
ا
اخلاق الوزراء، ک. یک نسخه در برلین به شمارۀ 5032 موجود است (نیز نک‌ : اوریان3، 1954م، ص 86). استطالة الفهم علی العجز، موضوع 9. دو نسخه از آن شناسایی شده است: یکی در کتابخانۀ برلین به شمارۀ 8727، و دیگری موصل، به شمارۀ 30.
ت
تنبیه الملوک و المکاید. یک نسخه در کوپریلی به شمارۀ 1015، و نسخه‌ای دیگر در دارالکتب المصریه به شمارۀ 2354 (نیز نک‌ : سندوبی، 152).

ج
جوابات کتاب المعارف، ک. یک نسخه در موزۀ بریتانیایی4 موجود است.
س
سحرالبیان، موضوع: 9 (نک‌ : کوپریلی، 2/52).
ص
الصوالجة، موضوع: 12. انتظار می‌رفت محتوای کتاب دربارۀ چوگان باشد، اما در میکروفیلم موجود در کتابخانۀ سلطان محمد پنجم، مطلبی در باب چوگان یافت نشد.
ف
الفرق فی اللغة، ک. یک نسخه در قرویین به شماره 1261، موجود است. فصول فی الادب. یک نسخه از آن در کتابخانۀ برلین موجود است ( آلوارت، شم‌ 5032). فی فضل اتخاذ مدح الکتب، ر. یک نسخه از آن در الاوقاف العامۀ بغداد به شمارۀ 3448 موجود است.
ج ـ منسوب:
1. Türk yürdu. 2. Monde Oriental. 3. Oriens. 4. British Museum
ا
آداب، ک؛ آل ابراهیم بن المدبر فی المکاتبة، ک؛ آی القرآن، موضوع: 1، زمان: 2-1؛ الابل، ک؛ ابناء السراری و المهرات، موضوع: 4؛ احالة القدرة علی الظلم، موضوع: 1؛ احدوثة (یا حدوثة) العالم، موضوع: 1؛ الاخطار و المراتب و الصناعات، موضوع: 5؛ اخلاق الشُطّار، موضوع 5؛ الاخوان، موضوع: 3؛ ادیان العرب، موضوع: 1؛ الاستبداد و المشاورة فی الحرب، موضوع: 9؛ الاستطاعه و خلق الافعال، موضوع: 1؛ استطالة الفهم، موضوع: 9؛ الاسد و الذئب، موضوع: 6؛ الاسماء و الکنیة و الالقاب و الانباز، موضوع: 4؛ الاسم و الحکم، موضوع: 7، زمان: 3؛ اصحاب الالهام، موضوع: 1، زمان: 3؛ الاصنام، موضوع: 1، زمان: 3؛ اطعمة العرب، موضوع: 3؛ الاعتزال و فضله، موضوع: 1، نیز نک‌ : فضیلة المعتزلة در همین فهرست؛ افتخارالشتاء و الصیف، ک؛ افعال الطبائع، موضوع: 1؛ اقسام فضول الصناعات و مراتب التجارات، موضوع: 5، زمان: 3؛ الى ابراهیم بن المدبر المکاتبة، موضوع: 7؛ الى ابی الحاتم السجستانی؛ الى ابی الفرج بن نجاح فی امتحان عقول الاولیاء، موضوع: 3؛ الى ابی النجم فی الخراج، موضوع: 1، زمان: 3، یا فی الخراج الى ابی النجم؛ الى ابی النجم و جوابه، ر، موضوع: 9؛ الى قُلیب المغربی؛ امامة على مذهب الشیعة، موضوع: 1؛ امامة وُلد (یا بنی) العباس، موضوع: 2، سندوبی بر این باور است که این رساله همان رسالۀ «العباسیة» است (برای العباسیة، نک‌ : همین فهرست، قسمت الف)؛ الامثال، موضوع: 7؛ امصار و عجایب البلدان، موضوع: 8، که یاقوت (2/593) در وصف مسجد اموی به این کتاب اشاره کرده، و مسعودی در مروج الذهب خود (1/206) این کتاب را ناپسند توصیف نموده است؛ امهات الاولاد، موضوع: 3؛ الانسان، موضوع: 4؛ الانس و السلوی، موضوع: 11؛ الاوفاق و الریاضات، موضوع: 11، زمان: 3.
ب
بصیرة غنام المرتد الذی احرق بالنار لردته، موضوع: 1، زمان: 3.
ت
تحسین (یا تحصیل) الاموال، موضوع: 11؛ التسویة بین العرب و العجم، زمان: 3؛ تصحیح مجیئ الاخبار، موضوع: 1؛ تعبیر
الرؤیه، ک؛ التفاح، موضوع: 13؛ التفکر و الاعتبار، ک؛ التمثیل، موضوع: 7.
ج
الجوابات، موضوع: 9، زمان: 3؛ جمهرة الملوک، موضوع: 2؛ الجوارح، ک، زمان: 5.
ح
حانوت عطار، موضوع: 5؛ الحزم و العزم، موضوع: 11؛ حکایه قول الاباظیة و الصفریة و الازارقة و النجدیة، ک، زمان: 3؛ حکایة عثمان الخیاط فی اللصوص و وصایاه، موضوع: 5، یا کتاب حیل سراق اللیل و کتاب حیل النهار یا کتاب اللصوص یا حیل اللصوص؛ حکایة قول اصناف الزیدیة، ک، موضوع: 1، زمان: 3؛ الحلبة، موضوع: 12، ممکن است تصحیفی از نام کتاب الحیله باشد؛ حیل اللصوص، زمان: 3، یا تفصیل حیل لصوص النهار و فی تفصیل حیل سراق(یا لصوص) اللیل (نیز نک‌ : حکایة عثمان... ، در همین فهرست)؛ حیل المکدین، موضوع: 5؛ الحیله، ممکن است تصحیفی از نام کتاب الحلبه باشد (نک‌ : الحلبة، در همین فهرست).
خ
خبرالوحید؛ خصومة ما بین الحول و العور، موضوع: 7؛ الدلالة على ان الامامة فرض، موضوع: 1.
ذ
ذکر ما بین الزیدیة و الرافضة، زمان: 3؛ ذم الزناء، موضوع: 11؛ ذو الزینة، ک؛ ذوی العاهات، ک.
ر
الرد علی الجهمیة فی الادراک، موضوع: 1، زمان: 3؛ الرد علی العثمانیة، ک؛ الرد القولیة، ر؛ الرد على من الحد بکتاب الله عز و جله، موضوع: 1؛ الرد على من زعم ان الانسان جزئ لایتجزا، موضوع: 1؛ الرد علی الیهود، موضوع: 1، زمان: 2-2؛ الرسائل الهاشمیة یا الهاشمیات، موضوع: 9؛ نیز نک‌ : صناعة الکلام، در بخش الف همین فهرست؛ الرسالة الیتیمة، موضوع: 9.
ز
الزرع و النخل و الزیتون و العنب، موضوع: 13، زمان: 3، که جاحظ این کتـاب را به ابراهیم بن عباس صولی تقدیم کرد و 5 هـزار درهم پاداش گرفت (نک‌ : ابن حجر، 4/411؛ هارون، همانجا).
س
السلطان و اخلاق اهله، موضوع: 3.
ش
شریعة المزوة، ک؛ الشعر و الشعراء، ک؛ الشعوبیة، زمان: 1-2.
ص
الصرحاء الهجناء، موضوع: 3، زمان: 1-1.
ط
الطفیلیین، موضوع: 3.
ع
العالم و الجاهل، موضوع: 3؛ العرب و العجم، موضوع: 2؛ العرب و الموالی یا الموالی و العرب، یا فضل الموالی علی العرب. جاحظ در کتاب الحیوان (1/5) و «رسالة النابتة»،
(رسائل، 2/22) از این اثر خود یاد کرده است؛ العرس و العروس، موضوع: 3؛ العفو و الصفح، موضوع: 3؛ عناصر الادب، موضوع: 7.
غ
غش الصناعات، موضوع: 5، زمان: 3. بغدادی (11/106) جاحظ را متهم می‌کند که با نوشتن این کتاب، داراییهای تاجران را برایشان ضایع کرده، و مردم را به فریب و خیانت تشویق می‌کند.
ف
فخر عبدالشمس و مخزوم، موضوع: 2؛ فرق بین الغیرة و اضاعة الحرمة؛ الفرق ما بین الجن و الانس، موضوع: 1، زمان: 3؛ فرق ما بین الحیل و المخارق، موضوع: 1؛ فرق ما بین الملائکة والجن، ک، موضوع: 1؛ فرق (یا فصل) مابین النبی و المتنبی، موضوع: 1، زمان: 3، برخی این کتاب را با کتاب النبوات یا الحجة فی تثبیت النبوة یکی دانسته‌اند؛ فصل ما بین الرجال و النساء و فرق ما بین الذکر و الانثى، موضوع: 3، زمان: 3؛ فضل العلم، موضوع: 3؛ فضل الفرس علی الهملاج، موضوع: 6؛ فضیلة (یا فضل) الکلام؛ فضیلة المعتزلة، موضوع: 1، زمان: 3، یا الفرق بین الفرق للخیاط یا تفضیل الاعتزال علی کل نحلة؛ فی اثم السکر، موضوع: 11؛ فی الاحتجاج لنظم القرآن و غریب تألیفه و بدیع ترتیبه، موضوع: 1، زمان، 3 (نیز نک‌ : نظم القرآن، در همین فهرست، قسمت الف). باقلانی (ص 377- 378) بر این گمان است که جاحظ در این اثر، بر گفته‌های متکلمان پیش از خود چیزی نیفزوده است؛ فی الخراج الى ابی النجم، زمان: 3؛ فی خلق القرآن، موضوع: 1؛ فی ذم النبیذ، ر؛ فی ذم الوِراقة (یا ورّاق)، موضوع: 5؛ فی الرد علی القولیة، موضوع: 1؛ فی العفو و الصفح؛ فی فرط جهل یعقوب بن اسحاق الکندی؛ فی الفرق الاسماعیلیة، موضوع 1؛ فی الکرم الى ابی الفرج بن النجاح، ر؛ فی الکلام، ر، فی فضائل سلالة النبی، موضوع: 2؛ فی فنون الشتی المستحسنة، موضوع: 9؛ فی القحاب و الکلاب و اللاطة، موضوع: 3، که پلا هرکدام را کتابی مستقل پنداشته (نک‌ : 1956م، ص 171)؛ فی القلم، موضوع: 5؛ فی الکیمیاء، موضوع: 5، یا کتمان الکیمیاء؛ فی مدح الکتاب؛ فی مدح الورّاق (یا الوراقة)، ر؛ فی مفاخرة المسک و الرماد، موضوع: 13؛ فی من یسمی عمرا من الشعراء، موضوع: 14.
ق
القحطانیة و العدنانیة ( فی الرد علی القحطانیة)، موضوع: 2، زمان: 1-1؛ القضاة و (الوزراء) و الولاة، موضوع: 3؛ القول فی الفرق بین الصدق و الکذب، زمان: 3؛ القول فی فضیلة الملک علی الانسان و الانسان علی الجن، ک، زمان: 3.
ک
الکبر المستحسن و المستقبح، موضوع: 11.
ل
اللاشی و المتناشی، یا الناشی و المتلاشی، موضوع: 3.
م
المخاطبات فی التوحید، موضوع: 1؛ المسائل، ک، موضوع: 9؛ مسائل العثمانیة، گویا این کتاب تتمه‌ای بر العثمانیۀ وی است، چه، مسعودی گوید (3/263): جاحظ ]در این رساله[ به آنچه از فضائل امیرالمؤمنین و مناقب وی فرو گذاشته بود، پرداخته است؛ مسائل القرآن، ک، زمان: 2-1؛ مسائل کتاب المعارف، ک؛ المضاحک، ک؛ المعادن و القول فی جواهر الارض، موضوع: 13، زمان: 3؛ معارضات الزیدیة؛ المعارف، ک، موضوع: 9؛ المغنین و الغناء و الثناء، ک؛ مفاخرة السودان و الحمران، موضوع: 3؛ مفاخرة القریش، ک؛ مقالات فی اصول‌الدین، موضوع: 1؛ الملح و الطرف، موضوع: 5، زمان: 3؛ مکاید الملوک (نیز نک‌ : تنبیه الملوک در همین فهرست، قسمت ب)؛ الملوک و الامم السالفة و الباقیة، موضوع: 2؛ مناظرة ما بین حق الخوولة و المعمومة، موضوع: 3، زمان: 3؛ یا الموازنة بین حق الخوولة و العمومة؛ المیراث، موضوع: 1.
ن
الناشی و المتلاشی، ک؛ النبوات، ک، زمان: 3؛ النرد و الشطرنج، موضوع: 12؛ النعل، موضوع: 5؛ نقض الطب، موضوع: 5. ابوبکر محمد بن زکریای رازی و ابوعلی بن مندویه بر این کتاب ردیه‌ای نوشته‌اند (نک‌ : ابن ندیم، 358؛ ابن ابی اصیبعه، 460)؛ نوادر الجن؛ نوادر الحَسَن؛ النوامیس یا النوامیس فی حیل اهل الغش و التدلیس، ک، موضوع: 5.
و
الوعد و الوعید، موضوع: 11، زمان: 3.
ه‌
الهجناء و الصرحاء، ک؛ الهدایا، که سندوبی آن را از آن جاحظ نمی‌داند (نک‌ : ص 158).
مآخذ: آذرنوش، آذرتاش، «رسالۀ التبصر بالتجارة جاحظ و واژه‌های فارسی آن»، مقالات و بررسیها، تهران، 1375ش، شم‌ 59-60؛ آقابزرگ، الذریعة؛ ابن ابی اصیبعه، احمد، عیون الانباء، به کوشش نزار رضا، بیروت، دارالمکتبة الحیاة؛ ابن حجر عسقلانی، احمد، لسان المیزان، بیروت، 1407ق/1987م؛ ابن قتیبه، عبدالله، تأویل مختلف الحدیث، به کوشش محمد زهری نجار، بیروت، 1386ق/1966م؛ ابن ندیم، الفهرست؛ ابوملحم، علی، مقدمه و حاشیه بر رسائل جاحظ، بیروت، 1987م؛ باقلانی، محمد، اعجاز القرآن، به کوشش احمد صقر، قاهره، 1374ق/ 1954م؛ بغدادی، احمد، تاریخ بغداد، بیروت، دارالکتب العلمیه؛ همو، الفرق بین الفرق، به کوشش محمد زاهد بن حسن کوثری، قاهره، 1367ق/ 1948م؛ تجدد، رضا، حاشیه بر الفهرست (نک‌ : هم‌ ، ابن ندیم)؛ جاحظ، عمرو، البرصان و العرجان، به کوشش عبدالسلام محمد هارون، بیروت، 1410ق/1990م؛ همو، همان، به کوشش محمد مرسی خولی، بیروت، 1407ق؛ همو، البیان و التبیین، به کوشش عبدالسلام محمد هارون، قاهره، 1405ق/1985م؛ همو، الحیوان، به کوشش عبدالسلام محمد هارون، بیروت، 1416ق/1996م؛ همو، رسائل، به کوشش ابوملحم، بیروت، 1987م؛ همو، «فصل ما بین العداوة و الحسد»، رسائل، به کوشش عبدالسلام محمد هارون، قاهره، 1979م؛ جواد، مصطفى، «من دفائن رسائل الجاحظ»، لغة العرب، بغداد، 1931م، س 9، شم‌ 7؛ چلبی، داوود، «رسالة الى ابی عبدالله احمد بن ابی دؤاد الایادی»، لغة العرب، به کوشش انستاس ماری کرملی، بغداد، 1930م، س 8، شم‌ 9؛ همو، «رسالة الى ابی الفرج...»، همان، شم‌ 8؛ همو، «رسالة ذم القواد»، همان، 1931م، س 9، شم‌ 1؛ همو، «رسالة فی النابتة»، لغة العرب، 1930م، س 8، شم‌ 1؛ حاجری، طه، الجاحظ، حیاته و آثاره، قاهره، دارالمعارف؛ خفاجی، احمد، طراز المجالس، مطبعة الوهبیه، 1284ق؛ خفاجی، محمد عبدالمنعم، ابوعثمان الجاحظ، بیروت، 1982م؛ ذکاوتی قراگزلو، علیرضا، جاحظ، تهران، 1380ش؛ زکی پاشا، احمد، مقدمه بر التاج منسوب به جاحظ، قاهره، 1322ق/1914م؛ زنجانی، فضل‌الله، «کلمة تتعلق برسالتی الجاحظ»، لغة العرب، بغداد، 1931م، س 9، شم‌ 8؛ همو، «من کلام الجاحظ»، همان، شم‌ 3؛ زین، ابراهیم و ادیب عارف زین، مقدمه بر التاج منسوب به جاحظ، بیروت، 1375ق/1955م؛ سندوبی، حسن، ادب الجاحظ، قاهره، 1350ق/1931م؛ عبدالوهاب، حسن حسنی، مقدمه بر «التبصر بالتجـاره»، مجلـة المجمع العلمی العربـی، دمشق، آذار ـ نیسان، 1932م؛ قالی، اسماعیل، الامالی، بیروت، 1407ق/1987م؛ کردعلی، محمد، «تهذیب الاخلاق»، مجلة اللغة العلمی العربی، دمشق، 1924م، س 4، شم‌ 6؛ کوپریلی، خطی؛ مارگلیوث، حاشیه بر الکامل ابن اثیر، قاهره، 1323-1324ق؛ مسعودی، علی، مروج الذهب، به کوشش عبدالامیر علی مهنا، بیروت، 1411ق/1991م؛ مشار، خانبابا، فهرست چاپی فارسی، تهران، 1350ش؛ مغربی، «کنز من کنوز الجاحظ»، مجلة المجمع العلمی العربی، دمشق، 1946م، ج 21؛ «من دفائن رسائل الجاحظ»، لغة العرب، بغداد، 1931م، س 9، شم‌ 8؛ منزوی، خطی؛ همو، خطی مشترک؛ همو، فهرستوارۀ کتابهای فارسی، تهران، 1381ش؛ مهنا، عبدالله، مقدمه بر رسائل جاحظ، بیروت، 1988م؛ نجاشی، احمد، رجال، به کوشش موسى شبیری زنجانی، قم، 1407ق؛ هارون، عبدالسلام محمد، مقدمه بر الحیوان (نک‌ : هم‌ ، جاحظ)؛ همو، مقدمه بر رسائل (نک‌ : جاحظ)؛ یاقوت، ادبا؛ نیز:
Ahlwardt; GAL, S; Pellat, Ch., »Ğāħiԭiana III«, Arabica, Leiden, 1954-1956; Rescher, N., Excerpte und Übersetzungen aus den Schriften des Philologen und Dogmatikers Gahis aus Basra (150-250 H), Stuttgart, 1931; Walker, C. T. H., »Jahiz of Basra to al-Fath ibn Khaqan on the Exploits of the Turks...«, JRAS, 1915, vol. XXIII.
رضوان مساح
VI. التاج فی اخلاق الملوک
التاج اثر بسیار مهمی است در باب سیاست و مُلک‌داری که به ویژه ادامه و تأثیر شگرف سنتها و آداب پادشاهی و نظام اداری ایرانِ روزگار ساسانی را در ادوار خلافت پس از اسلام نشان می‌دهد (برای تفصیل، نک‌ : محمدی، 209 بب‌ ؛ کریستن‌سن، 72). مؤلف این کتاب، در آغاز و انجـام، دو بار از فتح بن خاقـان ــ دولتمرد دانشمند در دربار متوکل عباسی که همراه خلیفـه، در شوال 247 به قتـل رسید (نک‌ : طبری، 9/226-227) ــ نام برده، و روشن است که کتاب را برای او تألیف کرده است (نک‌ : ص 4، 186). نشانه‌های دیگری هم تألیف این کتاب را در نیمۀ نخست سدۀ 3ق تأیید می‌کند و البته چنین قدمتی، بسی بر اهمیت آن می‌افزاید (نک‌ : دنبالۀ مقاله).
این اثر را نخستین‌بار، احمد زکی‌پاشا در 1332ق/1914م، همراه مقدمه‌ای تفصیلی در باب کتاب و مؤلف آن در قاهره منتشر کرد. چاپ این کتاب براساس 3 نسخۀ خطی است که در همۀ آنها به نحوی از جاحظ به عنوان مؤلف یاد شده است (زکی‌پاشا، 26-27، 31-32، 61 بب‌ ‌). نام التاج نیز تنها در یک نسخه اصالت کهن داشت و نسخه‌ای دیگر، عنوان کتاب اخلاق الملوک آمده بود (همانجاها).
این کتاب با توجه به اهمیت محتوای آن، از زمان انتشار، از چند جنبه میان محققان مایۀ بحث و نظر بوده است، از آن جمله صحت و سقم انتساب آن به جاحظ؛ به ویژه که زکی‌پاشا خود در مقدمه، باب شک و تردید در صحت انتساب کتاب را به جاحظ گشود؛ زیرا در فهرست آثار پرشمار جاحظ نامی از کتاب التاج نیست. اگرچه ابن ندیم اثری از وی را با عنوان اخلاق الملوک معرفی کرده است (ص 211). جاحظ خود در آغاز الحیوان به شیوۀ خاصی، فهرستی از آثار خویش به دست داده است (1/3 بب‌ ‌)، و در میان آنها، نه نامی از التاج هست و نه اخلاق الملوک. با این همه، مصحح کوشیده است تا مسئلۀ اختلاف در نام کتاب را حل کند و با اشاره به سابقۀ نام «تاج» در دیگر آثار پیش از روزگار جاحظ ــ که در برخی موارد با موضوع کتاب هم تا حدودی همـاهنگ بـوده ــ احتمـال داده که کتاب به هر دو نام شهرت داشته است (زکی‌پاشا، 30-32؛ نیز نک‌ : دنبالۀ مقاله). اما مسئلۀ این کتاب به نام آن محدود نیست و چنان‌که زکی‌پاشا خود به درستی اشاره کرده، نثر خاص جاحظ و شیوۀ او در تألیف کتاب و ظرافتهایی که در آغاز آثار خود و ارائۀ مطلب به کار می‌برد، یکسره با این کتاب مباینت دارد (زکی‌پاشا، 37). پس از انتشار کتاب نیز، موضوع مغایرت نثر و سبک این کتاب با شیوۀ جاحظ، مهم‌ترین استدلال محققانی بود که انتساب التاج را به این دانشمند و ادیب پرآوازه نپذیرفته‌اند (نک‌ : سندوبی، 145 بب‌ ؛ پلّا، 14-15).
باید گفت که توجه به سبک و سیاق سخن جاحظ برای تشخیص صحت انتساب برخی آثار منسوب به او، حتى از گذشته‌های دور بی‌سابقه نبوده است (نک‌ : ابن ندیم، 209). البته مؤلف کتاب در مقدمه، به تألیف دیگری از خود در باب «اخلاق الفِتیان و فضائل اهل البطالة» ــ که شاید نام اثر نیز همین بوده ــ اشاره کرده است ( التاج، 3، 4) و چون در میان فهرست آثار جاحظ از کتاب الفتیان نام برده شده (ابن ندیم، 210؛ نیز نک‌ : یاقوت، 5/2118)، زکی‌پاشا این نکته را دلیل قاطع بر صحت انتساب این کتاب به جاحظ قلمداد کرده است (ص 59). البته او کوشیده است تا پاره‌ای از جهات مشترک میان التاج و آثار جاحظ را همچون رجال سند مؤلف و استفاده از کتاب کلیله و دمنه، به ادلۀ خویش در اثبات صحت انتساب کتاب به جاحظ بیفزاید (ص 52 بب‌ ‌)، اما با توجه به اینکه مؤلف التاج بی‌گمان با جاحظ هم‌روزگار بوده، آنچه زکی پاشا در این باب یاد کرده است، برای اثبات صحت انتساب کتاب به جاحظ کافی به نظر نمی‌رسد.
کشف مأخذی نزدیک به روزگار تألیف کتاب و هم‌موضوع با آن، مؤلف واقعی این کتاب را آشکار کرد: دانشمند پرآوازۀ ایرانی و ندیم المعتضد عباسی، احمد بن طیّب سرخسی (مق‌ 286ق)، در کتاب آداب الملوک (برای تفصیل در باب این کتاب و کشـف آن، نک‌ : روزنتـال، 105-109؛ نیز نک‌ : رحمتـی، 401 بب‌ ؛ دربارۀ نسخه، نک‌ : فهرستواره...، 137، شم‌ 292)، 5 بار مطالبی را از مؤلفی به نام «ثعلبی» نقل می‌کند که همۀ این مـوارد را به‌ طور کامل می‌توان در التاجِ موجود یافت (سرخسی، 48؛ نک‌ : التاج، 66؛ سرخسی، 93؛ نک‌ : التاج، 170، 171؛ سرخسی، 126؛ نک‌ : التاج، 31 بب‌ ؛ سرخسی، 153؛ نک‌ : التاج، 129؛ نیز نک‌ : دانش‌پژوه، 142، 143، که به منقولات این کتاب از التاج توجه کرده است؛ برای دیگر موارد منقول از اخلاق الملوک بدون تصریح به کتاب و مؤلف، نک‌ : ه‌ د، ثعلبی‌). از سوی دیگر، ابن ندیم (ص 165) از مؤلفی به نام محمد بن حارث ثعلبی (قس: همو، چ فلوگل، 148: تغلبی؛ نیز نک‌ : سخاوی، 182، 327) نام برده که وی در زمرۀ ملازمان و اطرافیان فتح بن خاقان بود و 3 کتاب به او نسبت داده است؛ از آن جمله، کتاب اخلاق الملوک که آن را برای فتح تألیف کرد. پیش از ابن ندیم، مسعودی نیز که میان سالهای 332- 336ق، به تألیف و تکمیل کتاب مروج الذهب اشتغال داشت، از این مؤلف (در برخی نسخه‌های موجود: تغلبی) و کتاب او، اخلاق الملوک، نام برده و تصریح کرده که مؤلف، این کتاب را برای فتح بن خاقان تألیف کرده است (1/13-14) و پاره‌ای منقولات مسعودی از این کتاب ــ بدون تصریح به مأخذ ــ در التاج موجود است (1/286-287؛ نک‌ : التاج، 24-25؛ نیز نک‌ : پلا، 7/641). این اطلاعات که یکدیگر را تکمیل می‌کنند، به روشنی نشان می‌دهند، مؤلف التاجِ موجود، نه جاحظ، بلکه به احتمال قریب به یقین، محمد بن حارث ثعلبی یا تغلبی است. البته از احوال ثعلبی (تغلبی) در حال حاضر جز آنچه ابن ندیم نوشته است، چیزی نمی‌دانیم، اگرچه رجالی که مؤلف در این کتاب از آنها روایت کرده است، بیشتر از مشاهیر دربار عباسی بوده‌اند و دست‌کم یکی از آنها، موسی بن صالح بن شیخ تا سالها پس از نیمۀ نخست سدۀ 3ق حیات داشته است (د شعبان 257: خطیب، 13/45؛ دربارۀ روایت از او، نک‌ : التاج، 170).
باید گفت که زکی پاشا در مقدمۀ خود، به محمد بن حارث ثعلبی (تغلبی) توجه کرده (ص 50 بب‌ ‌)، اما چون دلیل قاطعی بر انتساب کتاب به وی نیافته، و به ویژه، در میان آثار ثعلبی (تغلبی)، نامی از اثری با موضوع «اخلاق الفتیان و اخلاق اهل البطالة» ذکر نشده، سرانجام انتساب این کتاب را به وی نپذیرفته است (ص 59). البته ابن ندیم گذشته از اخلاق الملوک، از دو کتاب دیگر وی، رسائل و کتاب الروضة نام برده (ص 165) و شاید اثری با موضوع «اخلاق الفتیان...»، یکی از رسائل او بوده است.
به هر حال، اکنون ادلۀ متعدد، انتساب این کتاب را به جاحظ رد می‌کند و انتساب آن را به محمد بن حارث ثعلبی (تغلبی) موجه جلوه می‌دهد (پلا، همانجا)، به گونه‌ای که جلیل عطیه، همان التاج را به نام اخلاق الملوک، و به عنوان تألیفی از محمد ابن حارث ثعلبی منتشر کرد (بیروت، دارالطلیعه، 1424ق/ 2003م). البته مستند او، نه آداب الملوک سرخسی، بلکه نسخۀ دیگری از همان کتاب است که در آن مؤلف، به دلیل نامعلومی، شخص ناشناسی به نام ابن رزین کاتب (احتمالاً از سدۀ 7ق) قلمداد شده است (نک‌ : عطیه، 8 بب‌ ؛ نیز نک‌ : شولر، 218 ff.، که پیش از عطیه به این کتاب و ارتباط آن با التاج و مؤلف آن توجه کرده بود).
با این اوصاف، دربارۀ این کتاب چند معمای مربوط به هم، همچنان ناگشوده مانده است: انتساب آثار مؤلفان مجهول، به مؤلفان مشهور، در طول تاریخ بی‌سابقه نبوده است، اما از چه زمانی این کتاب به جاحظ منسوب شد؟ در نسخه‌های شناسایی شدۀ زکی پاشا ــ که تاریخ کتابت آنها به حدود سدۀ 9ق می‌رسد ــ مؤلف کسی جز جاحظ ذکر نشده است. قابل توجه است که در همین حدود زمانی، ابن ازرق (د 896 ق) نیز با تصریح به نام جاحظ، مطالبی از این کتاب نقل کرده است (ص 382، 398). اما چنین به نظر می‌رسد که تاریخ این انتساب را می‌توان از زمانی دورتر نیز بررسی کرد: نسخۀ ناقصی از این کتاب، در کتابخانۀ قرویین فاس (مراکش) شناسایی شده است که گرچه تاریخ کتابت ندارد، اما بسیار کهن است و در آن، نام مؤلف، نه به صورت الحاقی، بلکه هماهنگ با اصل نسخه، به صراحت جاحظ ذکر شده است (برای تفصیل در باب خصوصیات این نسخه، نک‌ : فاسی، 2/235-238؛ برای قطعۀ دیگری ــ ظاهراً از همان‌ نسخـه در کتابخـانـۀ عمومـی ربـاط ــ نک‌ : فهـرست...، 1(2)/134- 135). برخی از محققان، با توجه به قدمت این نسخه، انتساب التاج را به جاحظ مسلّم انگاشته‌اند (نک‌ : میمنی، 1/149؛ نیز نک‌ : زرکلی، 5/133، که احتمال داده است عبارت مکتوب بر برگ نخست این نسخه به خط خود فتح بن خاقان باشد!). همچنین باید یادآوری کرد که نام کتابی با عنوان اخلاق الملوک و با تصریح انتساب آن به جاحظ، در اواخر سدۀ 7ق در شهر حلب ثبت شده است (نک‌ : المنتخب...، 4، شم‌ 61).
با توجه به آنچه گفته شد، به هیچ روی معلوم نیست، آنچه ابن ندیم در فهرست آثار جاحظ، به عنوان اخلاق الملوک به او نسبت می‌دهد، کتابی مستقل از او باشد،یا در واقع نسخه‌ای از همین کتاب موجود؟ وانگهی، گذشته از مسئلۀ مؤلف، آیا نام «التاج» که در فهرست آثار جاحظ و ثعلبی (تغلبی) هیچ‌کدام نیامده، اما در نسخۀ کهن قرویین (فاسی، همانجا) و نسخۀ نخست زکی‌پاشا (ص 73) به گونه‌ای واضح و غیرالحاقی ذکر شده، انتخاب مؤلف است یا دیگران؟ بسیار محتمل است، نام «تاج» سر در موضوع مهم تاج‌نامه‌ها و آیین‌نامه‌ها در سده‌های نخست هجری داشته باشد (برای تفصیل، نک‌ : محمـدی، جم‌ ‌) که بی‌گمان از منابع اصلی در تألیف این کتاب بوده‌اند.
مآخذ: ابن ازرق، محمد، بدائع السلک فی طبایع الملک، به کوشش علی سامی نشار، بغداد، 1397ق/1977م؛ ابن ندیم، الفهرست؛ همو، همان، به کوشش گوستاو فلوگل، لایپزیگ، 1871-1872م؛ پلا، شارل، فهارس مروج الذهب (نک‌ : هم‌ ، مسعودی)؛ التاج فی اخلاق الملوک، منسوب به جاحظ، به کوشش احمد زکی پاشا، قاهره، 1332ق/1914م؛ جاحظ، عمرو، الحیوان، به کوشش عبدالسلام هارون، بیروت، 1416ق/1996م؛ خطیب بغدادی، احمد، تاریخ بغداد، قاهره، 1949م؛ دانش‌پژوه، محمدتقی، «دبیری و نویسندگی»، حدیث عشق، به کوشش نادر مطلبی کاشانی و محمدحسین مرعشی، تهران، 1381ش؛ رحمتی، محمدکاظم، «جاحظ و کتاب التاج منسوب به او»، آینۀ پژوهش، تهران، 1386ش، س 5، شم‌ 1-2؛ زرکلی، اعلام؛ زکی‌پاشا، احمد، مقدمه بر التاج فی اخلاق الملوک (هم‌ ‌)؛ سخاوی، محمد، الاعلان بالتوبیخ لمن ذمّ التاریخ، به کوشش صالح احمد علی، بغداد، 1963م؛ سرخسی، احمد، آداب الملوک، نسخۀ عکسی موجود در کتابخانۀ مجتبى مینوی (نک‌ : هم‌ ، فهرستواره)؛ سندوبی، حسن، ادب الجاحظ، قاهره، 1350ق/1931م؛ طبری، تاریخ؛ عطیه، جلیل، مقدمه بر آداب الملوک ابن رزین (؟)، بیروت، 1421ق/2001م؛ فاسی، محمدعابد، فهرس مخطوطات خزانة القرویین، مراکش، 1400ق/1980م؛ فهرست المخطوطات المصورة (الادب)، قاهره، 1979م؛ فهرستوارۀ کتابخانۀ مینوی، به کوشش محمدتقی دانش‌پژوه و ایرج افشار، تهران، 1374ش؛ محمدی، محمد، الترجمة و النقل عن الفارسیة، بیروت، 1964م؛ مسعودی، علی، مروج الذهب، به کوشش شارل پلا، بیروت، 1966م؛ المنتخب مما فی خزائن الکتب بحلب، به کوشش بولس سباط، قاهره، 1946م (نک‌ : مل‌ ، سباط)؛ میمنی، عبدالعزیز، «من نوادر المخطوطات المغربیة»، بحوث و تحقیقات، به کوشش محمد عزیز شمس، بیروت، 1995م؛ یاقوت، معجم الادباء، به کوشش احسان عباس، بیروت، 1993م؛ نیز:

Christensen, A., L’Iran sous les Sassanides, Copenhagen, 1944; Pellat, Ch., Le Livre de la couronne attributé à Gahiz, Paris, 1954; Rosenthal, F., »As-Sarakhsī (?) on the Appropriate Behavior for Kings«, Journal of the American Oriental Society, 1995, vol. CXV. no.1; Sbath, P., »Choix de Livres qui se trouvaient dans les bibliothèques d’Alep«, Mémoires présentés à l’Institut d’Egypte, Cairo, 1946; Schoeler, G., »Verfasser und Titel des dem Ğāħiԭ zugeschriebenen sog. Kitāb at-Tāğ«, ZDMG,1980, vol. CXXX, no. 2.
علی بهرامیان

VII. الحیوان
این کتاب یکی از آثار مشهور و بزرگ جاحظ است که می‌توان آن را دائرة‌المعارفی نه تنها مشتمل بر جانور‌شناسی، که گنجینه‌ای بزرگ در زمینۀ «ادب» (ه‌ م) به شمار آورد. جاحظ کتاب الحیوان را در 7 مجلد نگاشت و آن را پیش از 233ق/ 848 م به محمد ‌بن ‌عبدالملک زَیّات، وزیر معتصم (حک‌
218-227ق) و الواثق (حک‌ 227-237ق) اهدا کرد. از این رو می‌توان گفت این اثر در زمرۀ آخرین تألیفات جاحظ به شمار می‌رود (بستانی، 20(3)/580؛ حاجری، الجاحظ... ، 397).
جاحظ در کتاب الحیوان تنها دربارۀ حیوانات سخن نمی‌گوید و در بسیاری موارد برخلاف انتظار به برخی از دانشها چون متافیزیک، جامعه‌شناسی، تئوریهای روان‌شناسی، سیر تکاملی گونه‌ها و تأثیرات آب‌و‌هوا بر حیوانات نیز می‌پردازد (EI2؛ نیز نک‌ : دنبالۀ مقاله). او در این کتاب می‌کوشد با بیان وحدت طبیعت ثابت کند که همۀ اجزاء تشکیل دهندۀ طبیعت از کوچک‌ترین ذره تا بزرگ‌ترین آنها در بیان حکمت خداوند برابرند و به همین سبب تنها به بررسی حیوانات بزرگ نپرداخته‌، بلکه پژوهش دربارۀ حیوانات کوچک را هم فرو‌ نگذاشته است (نک‌ : 3/299-301). او اعتقاد دارد خلق هر موجودی در عالم هدفمند است، حتى حیواناتی که ظاهراً زیان می‌رسانند، مانند عقرب و مار (3/301).
عنوان کتاب الحیوان در دورانی که دانشهای یونانی سیل‌وار به زبان عربی جاری بود، بی‌درنگ خواننده را به یاد کتاب الحیوان ارسطو می‌اندازد. این موضوع چنان نظر دانشمندان عرب را به خود جلب کرد که بارها به بررسی آن همت گماشتند. ظاهراً طه حاجری نخستین کسی بود که به این کار اقدام کرد (نک‌ : «تخریج... »، 7-8).
در 1985م ودیعه طه النجم منقولات الجاحظ عن ارسطو فی کتاب الحیوان را در کویت چاپ کرد؛ ظاهراً نقول جاحظ من ارسطو فی الحیوان از جلیل ابو‌الحب (بغداد، 2001م)، آخرین اثر در این زمینه است. از مجموعۀ این آثار چنین بر می‌آید که جاحظ گاه عیناً سخنان ارسطو را نقل کرده، گاه سخنانی مشابه سخنان او آورده و گاه به نام او نکاتی نقل کرده است که در آثار ارسطو یافت نمی‌شود.
جلد اول با مقدمه‌ای طولانی آغاز می‌شود و در آن جاحظ نخست به انتقاداتی که به بیش از 40 اثر او شده است، پاسخ می‌دهد (1/3-10؛ نیز نک‌ : حاجری، الجاحظ، همانجا). این بخش ما را با فهرستی متنوع و ارزشمند از آثار جاحظ که پیش از الحیوان تدوین شده‌اند، آشنا می‌کند. در پایان این بخش جاحظ انتقادهای وارد شده به الحیوان را مطرح می‌کند (1/10) و فواید و ویژگیهای کتاب را بر می‌شمارد (1/10-11) و از کتاب خود سخت دفاع (1/12-13)، و آن را اثری جامع معرفی می‌کند که همۀ گروهها و طبقات مردم می‌توانند از آن بهره ببرند (1/11). تقسیم کائنات به بی‌جان و جاندار، کواکب، زمین و عناصر تشکیل دهندۀ آن، انواع پرندگان، آبزیان، تقسیم‌بندی جانداران به فصیح (انسان) و اعجم (هر حیوان صاحب صوتی که مفهوم صوت او را هم‌جنس آن درک می‌کند)، حکمت خداوند در آفرینش جهان، بیان و اقسام آن، فطرت و غریزۀ حیوانات از مباحثی است که در مقدمه جای گرفته‌اند (1/26-37). در اینجا جاحظ بار دیگر سراغ کتاب الحیوان و دفاع از آن می‌رود و درک این کتاب را منوط به مطالعۀ دقیق آن می‌داند و آمیختن مباحث جدی و غیر جدی در این کتاب را توجیه می‌کند (1/37-38) و پس از اشاره به فواید کتاب خود به فایدۀ آن به شکل عام می‌پردازد. وی پس از بیان ضرورت همزیستی، به مباحثی کاملاً نو در ادب می‌پردازد، مانند خط و انواع آن حتى سنگ‌نبشته، سروده‌های شاعران دربارۀ خط و رابطۀ آن با تمدن، فضیلت قلم، فضیلت کتاب و کتابت و سخن دانشمندان در این خصوص، فضیلت آموزش، تاریخ شعر عربی و محال بودن ترجمۀ آن، ارزش ترجمه، شرایط مترجم، دشواری تصحیح کتاب، تعریف ایجاز و اطناب (= اسهاب)، شعر برخی شاعران دربارۀ کتاب و بار دیگر سخن از فواید کتاب و به‌کار‌گیری کتابت در امور دین و دنیا و وراثت کتب.
مؤلف سرانجام به سگ می‌پردازد. در این میان انبوهی عنوان خواندنی دیگر می‌یابیم که به آسانی قابل طبقه‌بندی نیستند. مثلاً در بخشی به چند واژۀ جاهلی که دیگر در عصر اسلامی به کار نمی‌روند، اشاره می‌کند، مانند اتاوة (مالیات)؛ الحُملان و المَکس (رشوه) و یا تعبیراتی چون انْعم صباحا، انعم ظلاما و ابیتَ اللعنَ (1/327-330) و در جایی دیگر چند واژه را که در سنتهای اسلامی به وجود آمدند و ناچار بر جاهلیان نامعروف بود، معرفی می‌کند مانند مُخَضْرم، منافق، مشرک، کافر، تیمُّم و نیز سخنانی که نخستین‌بار از پیامبر‌(ص) شنیده شده، و حکم ضرب‌المثل یافته است، چون: کلُّ الصیدِ فی جَوْفِ الفَرأ؛ لا یُلْسع المؤمنُ مِنْ جُحْرٍ مرَّتین (1/330-335). جلد اول کتاب با سخن در باب هجای سگ پایان می‌یابد.
جلد دوم با احتجاج صاحب سگ به وسیلۀ اشعار معروف و امثال سائره آغاز می‌شود. این جزء در واقع تکمیل‌کنندۀ سخن دربارۀ سگ است. البته در این میان با برخی از سروده‌ها، حکایات و حوادث شگفت‌انگیز دیگر نیز مواجه می‌شویم. اساساً جاحظ در الحیوان از ارائۀ فصلهای طولانی خودداری کرده است تا به ادعای خود، مبادا سبب ملالت خوانده شود و از این رو آنها را با قرآن، حدیث، شعر و امثال در آمیخته است (حاجری، الجاحظ، 398). سخن از خروس موضوع دیگری است که جاحظ بدان روی می‌آورد (2/238 بب‌ ( و سرانجام جلد دوم الحیوان با عنوان «سهل بن هارون و دیکة» تمام می‌شود.
در مجلد سوم کتاب، جاحظ به وصف کبوتر، مگس، کلاغ، هدهد، کرکس و خفاش می‌پردازد و در این میان با مجموعه‌ای از حکایتها، نمونه‌های شعری با موضوعات گوناگون و داستانهای کوتاه بر می‌خوریم.
جلد چهارم کتاب به مورچه، میمون، خوک، مار و شترمرغ نر اختصاص دارد. جاحظ در این مجلد از کتاب خود به انواع آتش نزد عربها و غیر عربها و ادیان گوناگون نیز اشاره دارد.
جلد پنجم الحیوان به دو بخش تقسیم می‌گردد: بخش اول تکمیل بحث دربارۀ آتش است. آنگاه در فصلی با عنوان «فی المجاز و التشبیه بالاکل» آیۀ شریفۀ اِنَّ الَّذینَ یَأکُلُونَ اَمْوالَ الیَتامى ظُلْماً (نساء/4/10) را تفسیر می‌کند. موضوع بعدی رنگها و انواع آنها ست. او اعتقاد دارد که همۀ رنگها برگرفته از دو رنگ سیاه و سفید است. جاحظ پس از پرداختن به آب، بار دیگر به آتش می‌پردازد و سپس فصلی را به مدایحی که دربارۀ نصارا، یهود و مجوس گفته شده است، اختصاص می‌دهد. بخش دوم کتاب سخن دربارۀ حیواناتی از قبیل موش، گربه، عقرب، شپش، ساس، عنکبوت و قورباغه است و سرانجام، پس از بیان وجوه فضیلت انسان بر دیگر حیوانات و ارائۀ فصلی دربارۀ کوکر، و با ذکر نوادر، احادیث و اشعار این بخش نیز پایان می‌یابد.
جلد ششم با اشاره به موضوعاتی که در مجلدات پیشین بیان شده است، آغاز می‌گردد. سپس به سوسمار و ویژگیهای آن اشاره دارد. آنگاه به تفسیر قصیدۀ حکم بن عمر بَهْرانی، و نیز دو قصیدۀ بِشر بن مُعتَمِر که در باب شگفتیهای حیوانات سروده شده است، می‌پردازد. در این میان بخش قابل توجهی از کتاب به کسانی که ادعا کرده‌اند، غولها را دیده‌اند و صدای جنینان را شنیده‌اند و نیز سخن در باب جن اختصاص داده شده است. جاحظ پس از فراغت از این مباحث اندکی دربارۀ خرگوش سخن می‌گوید. آنگاه اشعار بسیاری دربارۀ حیوانات وحشی و حشرات ارائه می‌دهد. سپس ناگهان به قضیۀ ثار (= خون‌بها) نزد اعراب و ترس می‌پردازد و از وَرَل (نوعی سوسمار) و پلنگ سخن می‌گوید. جلد ششم مانند مجلد پیشین با نوادر و اشعار و احادیث پایان می‌یابد.
آخرین مجلد کتاب الحیوان که کم حجم‌ترین آنها نیز هست، با سخن دربارۀ احساس انواع حیوانات آغاز می‌گردد. این جلد از کتاب جاحظ از انگیزه‌ها و دلایلی سخن می‌گوید که او را به نگارش الحیوان واداشته است و آن بیان حکمت خداوند و قدرت بی‌پایان او در خلق حیوانات و پرده برداشتن و کشف ویژگیها، شگفتیها و رازهای آنها ‌ست. در این جلد اطلاعاتی دربارۀ فیل و زرافه و حیواناتی از این قبیل می‌توان یافت. جایگاه حیوانات را از نقطه نظر اعتقادی در جامعۀ آن زمان در عراق نیز که میراث پیشینیان است، می‌توان از انگیزه‌های جاحظ برای نگاشتن الحیوان دانست (نک‌ : حاجری، الجاحظ، 401-407).
ظاهراً جاحظ در نظر داشته است که مجلدات دیگری به کتاب خود بیفزاید، اما این مهلت را نیافته است (نجم، 14). وی خود به کمبودهای اثرش آگاه است و همین آگاهی او را در جای‌جای کتاب به پوزش‌خواهی وا‌داشته است. جاحظ به از هم گسیختگی و عدم وحدت تألیف در الحیوان اشاره می‌کند و سبب آن را بیماری، سال‌خوردگی و حجم بسیار کتاب می‌داند (4/208-209؛ حاجری، همان، 399-400؛ فاخوری، 36-37)؛ حال آنکه پیش از این دیدیم که وی انبوهی مطالب کتاب را موجب خستگی خواننده دانسته بود. او پیوسته می‌کوشد خوانندگانش را خشنود نگاه دارد و به همین سبب در کتاب نقشهای گوناگون بازی می‌کند؛ گاه ادیبی است که در پی علم و ادب است و گاه یک معتزلی است که به جدل و مناظره می‌پردازد (همو، 37). او برخلاف گذشتگانش که به یک یا دو شاخه از دانش می‌پرداختند، کوشیده است دائرة‌المعارفی از انواع علوم پدید آورد و برای این کار روشهای تئوری، تجربی و عقل‌گرایی را به کار بسته است. او تردید را وسیله‌ای برای دست‌یافتن به حقیقت قرار می‌دهد و نقد علمی را بدان می‌افزاید (همو، 38-39).
با توجه به وسعت اطلاعات ارائه شده در کتاب الحیوان باید گفت جاحظ از منابع بسیاری بهره برده است که از جملۀ آنها می‌توان به تألیفات ارسطو (نک‌ : نجم، 101 بب‌ ؛ ابوالحب، 75 بب‌ ( و جالینوس اشاره کرد (فاخوری، 34). گفتنی است که جاحظ در نگارش کتاب الحیوان متهم به سرقت از کتاب الحیوان ارسطو و حکمتها و اشعاری است که مدائنی در باب منافع حیوانات نقل کرده است (نجم، 29-32؛ ابوالحب، 59-60).
اصل تنازع بقا از موضوعات زیست‌محیطی است که جاحظ در جای‌جای الحیوان آن را توضیح می‌دهد. وی زنجیرۀ غذایی را نیز برای نخستین‌بار مورد بحث قرار می‌دهد. مثلاً می‌گوید پشه‌ها و مگسها می‌توانند روی حیواناتی سخت‌پوست بنشینند و از خون آنها تغذیه کنند (3/316) و آنها خود شکار حیوانات دیگر می‌شوند (3/336، 338). جاحظ در کتاب الحیوان به نظریۀ خلق‌الساعه (پیدایش خود به خودی موجود زنده از مادۀ غیر زنده) نیز اشاره دارد (3/361). وی همچنین در این کتاب به تأثیر محیط بر شکل ظاهری موجودات زنده مثلاً رنگ پوست (جبرگرایی محیطی) اشاره می‌کند (5/56-59). افزون بر اینها الحیوان گنجینه‌ای از امثال سائره دربارۀ حیوانات است (نک‌ : 8/6-14، فهرست امثال).

مآخذ: ابو الحب، جلیل، نقول الجاحظ من ارسطو فی الحیوان، بغداد، 2001م؛ بستانی، فؤاد افرام، «الجاحظ، کتاب الحیوان»، الروائع، بیروت، 1955-1957م؛ جاحظ، عمرو، الحیوان، به کوشش عبدالسلام محمد هارون، بیروت، 1416ق/ 1996م؛ حاجری، طه، «تخریج نصوص ارسطو طالیة فی کتاب الحیوان»، مجلة کلیة الآداب، اسکندریه، 1951-1954م، ج 6؛ همو، الجاحظ، حیاته و آثاره، قاهره، 1969م؛ فاخوری، حنا، الجاحظ، بیروت، 1956م؛ قرآن کریم؛ نجم، ودیعه طه، منقولات الجاحظ عن ارسطو فی کتاب الحیوان، کویت، 1405ق/ 1985م؛ نیز: EI2.

بابک فرزانه

VIII. المحاسن و الاضداد
اثری ارزشمند منسوب به جاحظ است که کتاب با مقدمه‌ای از جاحظ آغاز می‌شود که وی در آن زبان به گلایه از اهل علم گشوده است، از اینکه نسبت به آثار او حسادت می‌ورزند و برآن‌اند تا کتابها و رسائل وی را با همۀ استواری و گران‌مایگی بی‌ارزش نشان دهند. وی می‌گوید: «... چون کتابی را بنگارم و به یکی از بزرگان تقدیم دارم، گروهی چون شتران سرکش و افسار گسیخته، نزد وی شتابند و با نیزنگ، زبان به بدگویی از آن کتاب گشایند تا آن را از چشم وی بیندازند و اگر در آن توفیق نیابند، موضوعات و معانی آن را سرقت کنند و از لابه‌لای آن کتابی به نام خود برسازند و به دیگری تقدیم دارند... اما چون کتابی هر چند کم بارتر و کم مایه‌تر بنگارم و آن را به ابن مقفع و خلیل بن احمد و... منسوب دارم، هم ایشان مشتاقانه نزد من می‌شتابند تا نسخه‌ای از آن را فراهم آرند...» (ص 13-14). شاید همین امر محققان را به اشتباه انداخته تا کتاب را از آنِ جاحظ بدانند. مسعودی در التنبیه و الاشراف نیز همین موضوع را از قول جاحظ نقل کرده است (ص 76-77؛ نیز نک‌ : قلقشندی، 14/403). اما جالب توجه آنکه این روایت در رسائل جاحظ «فصل ما بین العداوة و الحسد» (1/351) آمده است و احتمالاً مسعودی این روایت را از رسائل جاحظ گرفته است.
پس از این مقدمه، مؤلف در 79 باب که گاه هر یک از حد یکی دو صفحه تجاوز نمی‌کند، به ذکر محاسن و مساوی (= خوبیها و زشتیها) برخی اشیاء، صفات، اخلاق و آداب و سنن پرداخته است. نخستین باب به ذکر محاسن کتاب و کتابت اختصاص دارد؛ مؤلف در آغاز آن به پیشینۀ نگارش و کتابت نزد ایرانیان پرداخته، و ضمن آن به سنگ‌نوشته‌ها و کتیبه‌های برخی بناهای معروف اشاره کرده است؛ سپس روایاتی دربارۀ ارزش و فضیلت کتاب و کتاب‌خوانی از قول برخی بزرگان نقل می‌کند (ص 17-23). آخرین بخش کتاب نیز همان‌گونه که در مقدمه آمده، به محاسن و مساوی مرگ اختصاص یافته است (ص 418-421).
انتساب نادرست کتاب به جاحظ: کتاب المحاسن و الاضداد بارها به نام جاحظ به چاپ رسیده است، اما شواهد و قراینی فراوان وجود دارد که ثابت می‌کند این کتاب از آنِ جاحظ نیست. گفتنی است که تمام چاپهای کتاب تنها بر اساس یک نسخه صورت گرفته است و این خود تا اندازۀ بسیاری از اعتبار کتاب می‌کاهد. شواهد و دلایل ما در انتساب نادرست این کتاب به جاحظ اینها ست:
1. در هیچ یک از منابع کهن که فهرست کاملی از آثار جاحظ به دست داده‌اند، کتابی به این نام یا مشابه آن ثبت نشده است.
2. مؤلف کتاب چند جا از عبدالله ابن معتز نام برده، و از وی نقل قول کرده است (نک‌ : ص 216، 254)؛ در حالی که ابن معتز در 247ق به دنیا آمده (نک‌ : ابن خلکان، 3/77) و در زمان مرگ جاحظ، یعنی 255ق تنها کودکی 8 ساله بوده است.
3. مؤلف در باب «محاسن المفاخرة» (ص 170-193) روایتی بسیار مفصل در تأیید گرایشهای شیعه از شخصی به نام سنان بن حسن تستری نقل کرده که در آن از بنی هاشم و شیعیان، به ویژه علی بن ابی طالب‌ و حضرت فاطمه‌(ع)‌ بسیار تجلیل و ستایش شده، و ضمن نقل برخی خطبه‌های امام حسن‌ و امام حسین‌(ع) و عبارات ستایش آمیز دربارۀ آنان، بارها از ایشان به عنوان «سیدا شباب اهل الجنة» یاد شده است (نک‌ : 174-180)، که مسلماً این‌گونه روایات با گرایشهای مذهبی و کلامی جاحظ در تضاد است.
4. مؤلفِ المحاسن و الاضداد از کسانی با عبارت «حدثنا» و «اخبرنا» روایت کرده که در زمرۀ استادان و حتى معاصران جاحظ نبوده‌اند. به عنوان مثال در روایتی می‌گوید: «اخبرنا محمد بن خلف قال: اخبرنی ابوبکر العامری...» (ص 357). می‌دانیم که محمد بن خلف استاد ابوالفرج اصفهانی (د ح 362ق) بوده، و ابوالفرج در الاغانی روایات فراوانی از وی با عبارت «اخبرنا محمد بن خلف عن ابی بکر العامری» آورده است (مثلاً نک‌ : 1/71، 94، جم‌ (. از این رو نویسندۀ المحاسن و الاضداد باید دست کم از معاصران ابوالفرج اصفهانـی ــ که حدوداً 100 سال پس از جاحظ می‌زیسته است ــ بوده باشد.
5. در المحاسن و الاضداد گاه به اشعار شاعرانی استشهاد شده است که سالها پس از جاحظ می‌زیسته‌اند، مانند ابن لنکَک (د ح 360ق)، ابن معتز (د 296ق) و منصور بن اسماعیل فقیه (د 306ق) (نک‌ : ص 96، 419). گاه نیز در لابه‌لای کتاب به ابیاتی بدون ذکر نام سرایندۀ آنها برمی‌خوریم که پس از جست‌و‌جو در منابع و یافتن نام سرایندگان آنها مشخص می‌شود که بسیاری از این ابیات به شاعرانی تعلق دارد که سالها پس از جاحظ می‌زیسته‌اند و گاه نزدیک به دو قرن با وی فاصلۀ زمانی دارند؛ از آن جمله: بیتِ «استودع الله فی بغداد لی قمراً...» (ص 414) از ابن زریق بغدادی است که در 420ق وفات یافته است (قس: ابن خلکان، 5/338؛ فروخ، 3/92، بیت 4؛ برای نمونه‌های دیگر، نک‌ : 4 بیت با مطلع: «دعا السرور الیک فی الاعیاد...» با قافیۀ د، نیز 2 بیت با مطلع «کم تائهٍ بِوِلایةٍ...»، با قافیۀ د، و 5 بیت با مطلع «تعلمتُ فی السِجن...» با قافیۀ ک که همه از عبدالله ابن معتز است (ص 88، 96، 120؛ قس: ابن معتز، 1/471).
6. پنج بیت (بدون ذکر نام سراینده) در کتاب نقل شده است، با مطلع «بَدا حین اثرَی...» با قافیۀ م (نک‌ : ص 120-121) که این ابیات از سروده‌های جاحظ است. اما مؤلف در آغاز این ابیات عبارت «قال فی ابن ابی دؤاد» را به کار برده است. حال آنکه اگر نویسندۀ کتاب، جاحظ بود، به جای «قال» باید از لفظ «قلتُ» استفاده می‌کرد. افزون بر آن ابیاتی از مؤلف کتاب با لفظ «قلتُ» در کتاب آمده است (نک‌ : ص 254) که در مجموعۀ اشعار جاحظ وجود ندارد.
7. مؤلف داستانی از قول شخصی به نام ابوعلی بن الاسکری (= الاشکری)، از ندیمان تمیم بن تمیم (= ابی تمیم) نقل کرده است (نک‌ : ص 414-415). این داستان در منابع دیگر از جمله جذوة المقتبس (حمیدی، 1/122-123) و وفیات الاعیان (ابن خلکان، 5/338-339) نیز آمده است. بی‌تردید تمیم بن ابی تمیم همان ابوالمعز تمیم بن بادیس، از والیان شمال افریقا ست که در 501 ق وفات یافته است (نک‌ : همو، 5/338). با توجه به این روایت، المحاسن و الاضداد دست کم باید در اواخر سدۀ 5 یا اوایل سدۀ 6 ق تألیف شده باشد.
8. از همه مهم‌تر اینکه تقریباً همۀ مطالب صفحات 17 تا 225 کتاب المحاسن و الاضداد در کتاب المحاسن و المساوی بیهقی (د ح 320ق) با اندکی تقدیم و تأخیر آمده است (به عنوان مثال نک‌ : المحاسن و الاضداد، 34-39؛ قس: بیهقی، 441-451). حتى عنوان بیشتر بابها عیناً در دو کتاب یکی است (مانند محاسن المخاطبات، محاسن المکاتبات، مساوی المکاتبات، محاسن الجواب و...). از این رو تردیدی نیست که مؤلف المحاسن و الاضداد کتاب بیهقی را در دست داشته، و بسیاری از مطالب آن را گاه عیناً و بدون کم و کاست (مثلاً نک‌ : باب محاسن‌الولایات، ص 208-209، جم‌ ؛ قس: بیهقی، 166-168) و گاه با اختصـار (نک‌ : بـاب محاسـن الثقة باللٰـه، ص 200-201، جم‌ ؛ قس: بیهقی، 282-283) در کتاب خود آورده است. چندان‌که با مقایسۀ دقیق دو کتاب به خوبی روشن می‌شود که مؤلف المحاسن و الاضداد نیمۀ نخست کتاب خود را از باب محاسن الکتابة و الکتاب (ص 17) تا باب مساوی التهتک (ص 225) همه را ــ البته گاه با تقدیم و تأخیر مطالب و روایات ــ از بیهقی گرفته، و به ندرت عبارت یا عباراتی را از خود بدان افزوده است. احتمالاً مؤلف المحاسن و الاضداد باب نخست کتاب را که خلاصه‌ای از صفحات نخستین کتاب الحیوان جاحظ با عناوین «نعت الکتاب»، «فضل الکتاب» و «الکتابات القدیمة» است (نک‌ : 1/38-41، 50-51، 68-72؛ قس: به همان ترتیب، المحاسن و الاضداد، 20-22، 22-23، 17-18) را مستقیماً از الحیوان اقتباس نکرده است و گاه سیاق عبارات نشان می‌دهد که این بخش را نیز ممکن است از محاسن و المساوی بیهقی گرفته باشد (نک‌ : بیهقی، 6-8، 10-11، 14).
اما مأخذ یا مآخذ نیمۀ دوم کتاب که در المحاسن و المساوی بیهقی نیامده، بر ما روشن نیست. با این حال برخی روایات آن‌که مربوط به تاریخ و فرهنگ کهن ایران است ــ به خصوص آنچه از قول موسی بن عیسى کسروی دربارۀ نوروز و مهرگان و داستان بلاش و دختر شاه هندو نقل شده (نک‌ : ص 286-296، 388-393) ــ از اهمیت فراوان برخوردار است، زیرا به احتمال فراوان، این روایات بخشهایی از خدای نامه است که کسروی آنها را مستقیماً از ترجمۀ عربی ابن مقفع گرفته است (نک‌ : خالقی مطلق، 20). از این رو، حتى اگر مؤلف المحاسن و الاضداد آنها را مستقیماً از آثار کسروی نگرفته باشد، باز از اهمیت آن کاسته نمی‌شود، زیرا برخی از این روایات تقریباً منحصر به فرد است و در منابع دیگر تکرار نشده است. مثلاً ماجرای بلاش با دخترک هندو یکی از داستانهای ادبیات از دست رفتۀ پهلوی است که از آن دو ترجمۀ عربی باقی مانده است: یکی در المحاسن و الاضداد که در باب «محاسن وفاء النساء» (ص 286-292) آمده، و با عبارت «قال الکسروی» آغاز شده است و دیگری در کتاب نهایة الارب فی اخبار الفرس و العرب از مؤلفی ناشناخته (ص 280-294). این داستان مجموعاً از 7 حکایت تشکیل شده که دو حکایت آن در المحاسن و الاضداد و به طور کامل‌تر در نهایة الارب آمده است. به عقیدۀ خالقی مطلق احتمالاً این داستان در اصل پهلوی کتابچه‌ای مستقل بوده است که هنگام راه یافتن به خدای نامه و سپس از آنجا به ترجمۀ عربی ابن مقفع و کسروی کوتاه‌تر شده است (ص 20). این داستان یک نمونۀ کهن از حکایات تو در تو و از نوع هزار و یک شب و کلیله و دمنه است. همچنین در باب «محاسن النیروز و المهرجان» که از قول کسروی نقل شده، دربارۀ نوروز و مهرگان و آداب و رسوم ایرانیان در هنگام برگذاری این جشنها، اطلاعات ارزنده‌ای به دست می‌دهد (نک‌ : ص 388-393). افزون بر این داستان خسرو پرویز و گُردیه (ص 293-297)، حکایاتی دربارۀ انوشیروان و خسرو پرویز و هدیۀ خسرو پرویز به امپراتور روم (ص 314-334، 397) بخشهایی از تاریخ و فرهنگ کهن ایران است که در المحاسن و الاضداد بر جای مانده است.
داستان بلاش را بارون روزن با مقدمه‌ای در 1895م به روسی، و علی بهرامیان آن را به فارسی برگردانده است (ضمیمۀ شم‌ 15 نامۀ فرهنگستان، تهران، 1382ش). رشر، مستشرق آلمانی المحاسن و الاضداد را در 1926م به آلمانی ترجمه کرده است. المحاسن و الاضداد نخستین بار به کوشش فان فلوتن در لیدن (1898م) و به نام جاحظ به چاپ رسیده است. پس از آن بارها از جمله به کوشش علی فاعور و دیگران در بیروت (1411ق/ 1991م) منتشر شده است.

مآخذ: ابن خلکان، وفیات؛ ابن معتز، عبدالله، دیوان، به کوشش محمد بدیع شریف، قاهره، 1977م؛ ابوالفرج اصفهانی، الاغانی، قاهره، 1963م؛ بیهقی، ابراهیم، المحاسن و المساوی، بیروت، 1404ق/ 1984م؛ جاحظ، عمرو، الحیوان، به کوشش عبدالسلام محمد هارون، بیروت، 1357ق؛ همو، رسائل، به کوشش عبدالسلام محمد هارون، بیروت، 1384ق/ 1964م؛ همو، مقدمۀ المحاسن و الاضداد (نک‌ : هم‌ (؛ حمیدی، محمد، جذوة المقتبس فی تاریخ علماء الاندلس، به کوشش ابراهیم ابیاری، بیروت، 1403ق/ 1983م؛ خالقی مطلق، جلال، «داستانی از ادبیات از دست رفتۀ پهلوی»، نامۀ ایران باستان، تهران، 1385ش، س 5، شم‌ 1 و 2؛ فروخ، عمر، تاریخ الادب العربی، بیروت، 1985م؛ قلقشندی، احمد، صبح الاعشى، قاهره، وزارة الثقافة و الارشاد القومی؛ المحاسن و الاضداد، منسوب به جاحظ، به کوشش علی فاعور و دیگران، بیروت، 1411ق/ 1991م؛ مسعودی، علی، التنبیه و الاشراف، به کوشش دخویه، لیدن، 1893م؛ نهایة الارب، منسوب به اصمعی، به کوشش محمد تقی دانش‌پژوه، تهران، 1374ش.
عنایت‌الله فاتحی‌نژاد
IX. اندیشه‌های کلامی جاحظ
نوشته‌های برجای مانده از جاحظ نمایانگرِ تعلق خاطر وی به علم کلام و مسائل کلامی است، چندان که می‌توان او را یک متکلم برجستۀ معتزلی قلمداد کرد. او شاگرد نظریه‌پرداز بزرگ معتزلۀ بصره، ابراهیم بن سیار (ه‌ م)، ملقب به نظّام بود. گذشته از آثـار موجـود، برخـی از کتابهای نایافتـۀ وی ــ مانند فضیلـة ‌المعتزلة ــ نیز در تاریخ اندیشه‌های کلامی در اسلامْ جریان‌ساز بوده است. ردیه‌ای که ابن راوندی با عنوان فضیحة المعتزلة بر آن نوشت، و ردیه‌ای که عبدالرحیم خیاط با عنوان الانتصار و الرد على ابن الراوندی الملحد، بر ضد ابن راوندی نوشت، از جملۀ این جریانها ست (نک‌ : ابن ندیم، 210). اما باید توجه داشت که سرشتِ اندیشه و قلم جاحظ، به ادبیات و نوشتن رساله‌های ادبی گرایش دارد و اندیشه‌های کلامی برای او دست‌مایۀ فرا آوردن و پرداختن رساله‌های ادبی است. از این رو، بافت نوشته‌های کلامی او از نوشته‌های متکلمان متفاوت، و آکنده از شیوایـی، رسایی، آرایشهای ادبی و هنرهای سخنوری است (نک‌ : قاضی عبدالجبار، «فضل...»، 275).
برای بررسی اندیشه‌های کلامی جاحظ به جای اینکه به دنبـال یک نظام کلامی منسجم بگردیم و آن را توضیح دهیم
ـ کاری که ژوزف فان اس (IV/96-107) انجام داده، و به خوبی از عهدۀ آن برآمده ‌است ــ بهتـر دیدیم که رسالـه‌های‌ کلامی بر جای ماندۀ او را یکایک بررسی نماییم و باورهای وی را در خلال هر رساله جست و جو کنیم. هر چند او در همۀ بحثها حتى بحثهایی که بیشتر رنگ فلسفی دارد تا کلامی، همچنان به چارچوب باورهای اعتزالی، یعنی اصول خمسه (ه‌ م) وفادار است و هرگز پایش را از این چار چوب بیرون نمی‌نهد.
در میان آثار کلامی منتشرشدۀ جاحظ، گذشته از کتاب العثمانیه ــ کتابی که تا روزگار مغول چندین ردّیه بر آن نوشته شده (نک‌ : همو، IV/97, VI/316-317)، و به کوشش عبدالسلام محمد هـارون در قـاهـره (1374ق/ 1955م) منتشر شده است ــ تکیۀ ما در بررسی نوشته‌های کلامی وی به کتاب رسائل (رسائل کلامی) است که به کوشش علی ابوملحم گردآوری، و در بیروت (1987م) منتشر شده، و در این مقاله هر جا به جاحظ ارجاع داده‌ شده، منظور همین کتاب است. ناگفته نماند که در مورد کتاب شمارۀ 2، یعنی المسائل و الجوابات فی المعرفة، برای توضیح بیشتر دربارۀ شناخت‌شناسی جاحظ، افزون بر رسالۀ یاد شده، گزارشهای پراکندۀ دیگر منابع نیز بررسی شده است:
1. صناعة الکلام: این اثر رساله‌ای است در ستایش دانش کلام و توصیف جایگاه و پایگاه آن، که در عین حال به آسیب‌شناسی کلام و متکلمان نیز پرداخته است: دانش کلام بسیار گرانبها و گنجینه‌ای جاویدان است (ص 53). ترازویی است که کاستی و فزونیِ هر چیزی را نشان می‌دهد و یار و یاور همۀ دانشوران است (ص 54). والاترین دانش است، زیرا خداییِ خدا و پیامبریِ پیامبر را اثبات می‌کند و تفاوت میان برهان و شبهه، و فرق میان دلیل و شبه دلیل را باز می‌نماید (همانجا). البته دانش کلام به سبب جایگاه خطیرش آسیبهایی دارد که در دانشهای دیگر به چشم نمی‌خورد (ص 55) و پاره‌ای از این آسیبها، تنها در برابر ذهنی هوشمند و روشن‌بین آشکار است (ص 54-55). یکی از آسیبها این است که گاه کسی که به بخشی از این دانش آگاه است، چنان می‌پندارد که همۀ آن را می‌داند و در خلال بحث، خود را از طرف مقابل برتر می‌انگارد، چندان کـه کودن خود را باهوش می‌بیند! (ص 55).
دیگر ویژگی این دانش، حضور دشمن و گفت و گو در میان انجمنـی آکنـده از تماشاگران است و کار ــ خـواه ناخـواه ــ به دوست داشتنِ چیرگی و بلندکردنِ صدا می‌کشد و همینها نیت را ناپاک می‌سازد و متکلم را از شناخت حقیقت باز می‌دارد (ص 56). جاحظ آن‌گاه از ستمهایی که از ناحیه‌های گوناگون بر دانش کلام رفته است، گلایه می‌کند، که خرده‌گیریهای غیرمنصفانۀ مهندسان و ریاضی‌دانان (ص 57)، و بی‌مهری مردم به دانش کلام و روی آوردنشان به فقه و فقیهان از زمرۀ این ستمها ست (ص 57-58).
2. المسائل و الجوابات فی المعرفة: این رساله مهم‌ترین رسالۀ کلامی جاحظ است و اهمیتش از آن‌رو ست که وی در این رساله به نظریۀ شناخت و ساز و کار آن پرداخته است و ضمن ردکردن نظریه‌های مرسومی که از ناحیۀ متکلمان طرح شده، اندیشۀ تازه‌ای را در این‌باره به کار می‌گیرد و همۀ گونه‌های شناخت انسانی را ضروری (اضطراری) می‌داند. این اندیشۀ نوین چندان آوازه‌ای در میان عقاید‌نویسان برای جاحظ فراهم کرده است که نام او را با این عقیده قرین می‌کنند (قاضی عبدالجبار، همان، 276).
جاحظ پیش از آنکه باور خود را در زمینۀ شناخت مطرح کند، نخست نظریه‌های متکلمان بزرگی چون بِشر بن معتمر، ابراهیم بن سیار نظام (ه‌ م‌ م) و معمر بن عباد سلمی را گزارش می‌کند و به نقد می‌کشد: بشر بن معتمر همۀ شناختها، به جز مواردی اندک را ــ از شناخت خدا، پیامبر(ص) و دین گرفته، تا آگاهی نسبت به رویدادهای تاریخی و شهرهای دور ــ ناشی از خواست و گزینش انسانی می‌انگارد (ص 109). دلیل بِشر این است که وقتی ادراک و شناخت مربوط به حواس پنج گانه، ناشی از فعـلِ آن کسـی است کـه سببهایش را مهیـا می‌کنـد ــ مثـلاً چشمش را می‌گشایـد تـا ببیند ــ و از طرفی ادراک حسی ریشۀ همۀ شناختها ست، پس همۀ شناختهایی که ذهن از ادراک حسی استنباط می‌کند و بر‌می‌گیرد ــ همچون دانش توحید، عدل و تأویـل ــ و همۀ آنچه عقلها درمی‌یابند ــ مانند حساب، هندسه و صنایع ــ یکسره فعل و کسب انسان، و به اراده و اختیار
او ست (ص 110-111).
آن‌گاه جاحظ نظریۀ استادش، نظّام را چنین گزارش می‌کند: نظّام شناختهای انسانی را 8 گونه می‌داند، کـه 7 گونۀ آنها
ــ یعنی 5 گونه ادراک ناشی از حسهای 5 گانه، دیگر شناختِ راست بودن خبرهای تاریخی و شهرهای دور، و نیز شناخت انسان از کسی‌که او را در گفت‌و‌گو مورد خطاب قرار می‌دهد ــ ضروری است؛ و یک گونه از اینها همچون شناخت خدا، پیامبران، تأویل، استنباطهای فقهی و هر آنچه از راه اندیشه و تأمل می‌توان آن را دریافت، اکتسابی است (ص 112). سپس باور معمر را در این زمینه می‌آورد که به نوبۀ خود خالی از نوآوری نیست (همانجا).
پس از آن، جاحظ عقیدۀ خاص خود را در باب شناخت طراحی می‌کند. او برآن است که در پهنۀ شناخت انسانی، هیچ‌گونه معرفت اکتسابی نداریم. به عبارت دیگر، آگاهیهایی که برای انسان رخ می‌دهد، به دست او و ناشی از خواست و گزینش او نیست و همۀ آنچه در شناسایی برای انسان پدیدار می‌شود، ضروری (اضطراری) است. او معتقد است که آن دسته از معرفتهایی هم که صاحب‌نظر‌انِ یاد شده ادعا می‌کنند که اکتسابی است، ضروری است، یعنی ارادۀ انسانی دخالتی در شناخت اشیاء ندارد؛ و دلیل این امر آن است که کودک به واسطۀ تجربه‌های پیاپی که برایش پیش می‌آید، از چیزهای پیرامون خود شناخت پیدا می‌کند (ص 113، 118-119).
روی هم رفته، حاصل سخنهای جاحظ دربارۀ پدیدۀ شناسایی، ساز و کاری است که از رهگذر تجربه‌های غیرارادی، آگاهیهایی برای انسان پدید می‌آورد و این ساز و کار است که برای ما آشکار می‌کند که وقتی جاحظ می‌گوید: شناخت ضروری، یا طبعی است (ان المعرفة اضطرار او طباع) منظورش چیست؛ شناخت از رهگذر طبع یا غریزه شکل می‌گیرد و کمال می‌یابد، زیرا جاحظ عقل انسان را غریزه‌ای همچون دیگر غریزه‌ها می‌داند. عقل خود به خود و بدون اینکه زیرنفوذ و چیرگیِ خواست صاحبش باشد، کار خویش را انجام می‌دهد. به دیگر سخن، انسان توانایی چیره‌شدن بر پدیدار‌های ناشی از فعالیتهای ذهن و اندیشه‌اش را ندارد و نقش اراده در این میان چیزی بیش از توجه و عنایت نیست. اما چگونگی کارکردن عقل از افقِ اراده بیرون است (ابوملحم، 18-19).
معتزلیانِ پس از جاحظ، نظریۀ او دربارۀ شناخت را مورد بررسی قرار دادند و نقدهای تند و تیزی بر آن نوشتند. از جملۀ این نقدها ردیه‌ای به نام نقض المعرفة به قلم ابوعلی جبایی (ه‌ م) است (نک‌ : فان اس، VI/317) که قاضی عبدالجبار در المغنی (12/6، 316-323) خلاصه‌ای از آن را آورده، و خود نیز عقیدۀ جاحظ را نقد کرده است (همان، 12/306-315؛ نیز نک‌ : ابن ملاحمی، 369 بب‌ (. جاحظ برای اثبات نظریۀ خود به نقد نظریۀ نظام می‌پردازد و می‌گوید: آیا آگاهی داشتن نسبت به خدا و پیامبرانش، و تأویل کتابهایشان و آگاهی داشتن نسبت به مشیت خدا و اسماء و احکام، اکتسابی است، یا ضروری؟ اگر پاسخ دهندکه ‌اکتسابی‌است،‌ مگر باورهایی‌که برخلاف آن‌ باورها ست، اکتسابی نیست؟ اگر پاسخ آنها مثبت باشد، در این صورت، هم اعتقاد حق و هم اعتقاد باطل، هر دو اکتسابی است. اینکه کسانی مثل نظّام، عامل روانی آرامش خاطر داشتن را نسبت به یک عقیده، نمایانگر درست بودن آن عقیده انگاشته‌اند، کاملاً نادرست است زیرا داشتنِ آرامشِ خاطر و آرامْ دل بودن، نمایانگر بر حق بودن نیست؛ چه، اگر آرامش خاطر را دلیلِ بر حق بودن بگیریم، در این صورت، شخصی را که عقیدۀ باطلی دارد، باید محق بینگاریم، زیرا چنین شخصی گاه آن قدر اطمینان خاطر دارد که هیچ محقی به گَردَش نمی‌رسد (ص 113-114). جاحظ به طرح اشکالهای طرف‌داران نظریۀ نظام نیز پرداخته، و یک به یک آنها را پاسخ گفته است (ص 114-115). با وجود نقدهای عالمانۀ جاحظ به این نظریه، جای شگفت است که قاضی عبدالجبار در المغنی (12/13) آرامش خاطر را یکی از مؤلفه‌های شناخت یقینی می‌داند.
جاحظ پس از این مبحث، به موضوع آزادیِ اراده پرداخته، و بررسیهای موشکافانۀ چشمگیری از این موضوع ارائه کرده است: نمی‌توان انسان را آزاد و مکلف نامید، مگر آن‌گاه که توانا (مستطیع، نک‌ : ه‌ د، استطاعت) باشد و این توانایی شرطهایی دارد که از آن جمله است: تندرستی، اعتدال مزاج و دانستن چگونگی انجام دادن کار. در انسان دو نیروی عقل و شهوت قرار دارد که پیوسته با هم درگیرند. بدین‌سان، آزادیِ اراده در انسان شکل نمی‌گیرد، مگر آنکه دو نیروی عقل و شهوت همسنگ و یکسان باشند. اگر شهوت بر عقل چیره گردد و یا عقل بر شهوت چیره گردد، انسان آزادی اراده را در انجام دادن فعل از دست می‌دهد و باید به پیروی از آن گرایشِ چیره، کار را انجام دهد (ص 115-117).
1. E. Husserl 2. M. Heidegger
جاحظ در واپسین بخش رساله به مسئله‌ای بسیار مهم می‌پردازد که به نوبۀ خود شاخه‌ای از شناخت‌شناسی است. اندیشه‌های جاحظ دربارۀ شناخت‌شناسی بیشتر بر طبیعت انسانی متمرکز است و گویی از یک فلسفۀ طبیعی مایه می‌گیرد. باورهای او در پاره‌ای از نکات در شناخت، به اندیشه‌های پدیدارشناسانۀ معاصرانی چون ادموندهوسرل1 و مارتین‌هایدگر2، نزدیک می‌شود. به عبارت دیگر، طبیعت انسانی است که شناخت را پدید می‌آورد و راست و دروغ را به طور طبیعی و بدیهی، از هم باز می‌شناسد. جاحظ حتى در مسئلۀ نبوت نیز از همین خط سیر پیروی می‌کند و معتقد است که مردم، راستگویی پیامبران را از راه اکتساب دریافت نمی‌کنند و طبعاً درمی‌یابند که شخص مدّعی راستگو ست.
شناخت خدا نیز معرفتی طبیعی، و رخدادی پدیداری است که از رهگذر شناخت پیامبران دریافت می‌شود. جاحظ معتقد است که مردم فقط با راهنمایی پیامبران به خدا آگاهی پیدا می‌کنند و خدا را بر اساس حرکت و سکون و اجتماع و افتراق نمی‌شناسند. به هر روی شکی در این نیست که پاره‌ای از یکتاگرایان، پس از آنکه خدا را با راهبریِ پیامبران شناختند، به راههای دیگری برای رسیدن به شناخت خدا پی می‌برند و البته به تکلف می‌افتند، زیرا دلیلهای پیامبران قانع‌کننده و روشن است و ایشان گواههای آشکاری با خود دارند (ص 117).
اشکالی که در اینجا پیش می‌آید، این است که اگر چنین شناختی را اکتسابی نگیریم، دیگر ملاک و معیاری برای بازشناسی پیامبرِ راستین از مدعیان دروغین، و معجزه از شعبده نداریم. پاسخ جاحظ این است که انسان بالغ پیش از آنکه خود را در معرض دلیلها و نشانه‌های پیامبر راستین ببیند، در درازنای زمان انبوهی از تجربه‌ها را پشت سرگذاشته، و بارها و بارها با انسانهای راستین و آدمهای حیله‌گر مواجه شده است و این شخص اگر این تجربه‌ها را نیندوخته بود، هیچ‌گاه به شناسایی راستگویی پیامبر نمی‌رسید، مگر با سپری کردن مقدمه‌های بسیار و بررسیهای دامنه‌دار (ص 118-120).
اندیشه‌های جاحظ در باب شناخت به این رساله محدود نمی‌شود و گزارشهای دیگر منابع به گسترش شناخت‌شناسیِ وی کمک می‌کند: هر چند عامل روانیِ آرامشِ خاطر که از سوی نظّام برای ارزیابیِ صدق و کذبِ قضایا تعیین شده بود، مورد انتقاد جاحظ قرار گرفت، اما از قرار معلوم این ارزیابی، بر او بی‌تأثیر نبوده، زیرا به گونه‌ای به ارزیابی نظّام پایبند مانده است (فان اس، IV/98)؛ بنا بر نظر جاحظ، اگر گزارۀ کاذب صرفاً چیزی است که دروغ است، پس شخص فقط هنگامی گزارۀ کاذب بر زبان می‌آورد، که دانسته از گفتن حقیقت حاشیه برود. پس گزارۀ کاذب نه تنها نباید با واقعیت مطابقت کند، بلکه گوینده‌اش نیز باید یقین داشته باشد که با آن مطابقت نمی‌کند (قاضی عبدالجبار، همان، 12/337؛ آمدی، 2/16-17). بدین سان، جاحظ به منطقی با 3 ارزش می‌رسد: صادق، کاذب، و نه صادق نه کاذب (خطا). مثلاً اگر گزاره‌ای را بگویند که مطابق با واقع باشد، اما به آن باور نداشته باشند، نه راست گفته‌اند، نه دروغ؛ بلکه خطا کرده‌اند (ابوالحسین، 2/544-545؛ نیز نک‌ : فان‌اس، همانجا: جدول 8 موردی که او بر اساس گزاره‌های مختلف در وضعیتهای متفاوت، تنظیم کرده است). جاحظ برای اثبات ادعای خود به این آیه استناد نموده است: «اَفْتَرى عَلَی اللّٰه کَذِباً اَم بِهِ جِنِّةٌ... آیا بر خدا دروغ بسته، یا دیوانه است؟» (سبأ/34/8). مکیانِ کافر ادعای پیامبری محمد(ص) را در دو حالت «دروغ» و «دیوانگی» منحصر دانستند و در ذهن آنان سخنان دیوانه دروغ نبود، چون آن را در مقابل دروغ قرار داده بودند (آمدی، 2/17؛ فان اس، IV/99).
یکی از لوازم این عقیدۀ جاحظ این است که فقط کسی را می‌توان کافر قلمداد کرد که عامدانه و از سر آگاهی از آموزۀ کاذب دفاع می‌کند، یا به آن پایبند است؛ البته این اندیشه را پیش از او ثمامة بن اشرس (ه‌ م) طرح کرده بود. بر این پایه، هر کسی که بالغ می‌شود، خداشناس و پیامبرشناس است. کافران
دو گونه‌اند: پاره‌ای دشمنی می‌ورزند؛ شماری هم به دلیل انس و الفتی که به راه و رویه‌شان دارند، آن قدر در آن فرو رفته‌اند که نسبت به شناخت و تصدیقی که به آفریدگار و پیامبران دارند، خودآگاه نیستند (ابوالقاسم بلخی، 73؛ شهرستانی، 1/75؛ مرزوقی، 1/113). جاحظ برای اثبات باور خود به آیه‌هایی از قرآن استناد کرده، و ابوعلی جبایی به نوبۀ خود، به این دلیلهای نقلی پاسخ داده است (قاضی عبدالجبار، همان، 12/333 بب‌ (.
پیامد دیگر نظریۀ جاحظ این است که یک عقیده یا یک رفتار، زمانی غلط و باطل است که انسان به غلط بودن آن آگاه باشد. بازتاب این باور، در مفهوم گناه خود را نشان می‌دهد. تنها

شخصی را می‌توان گناهکار خواند که بداند کاری که انجام می‌دهد، گناه است و خشم خدا را به بار می‌آورد (همان، 12/324؛ نیز نک‌ : خیاط، 95). این نیز پیامدی داشت که جاحظ احتمالاً مسئولیت آن را با خرسندی خاطر به گردن نگرفته است (نک‌ : فان اس، IV/100). در نتیجه، دیگر نمی‌توانسته است بگوید که پیامبران به سهو گناه کرده‌اند، عقیده‌ای که دستاویز ابن راوندی (ه‌ م) برای حمله به او شد: «جاحظ می‌پندارد که پیامبران از سر عمد و نه از سر تأویل گناه کردند و می‌دانستند که خداوند آن کار را نهی کرده است» (نک‌ : خیاط، همانجا). البته خیاط در مقام دفاع از جاحظ می‌گوید: اعتقاد او این بود که «گناه آدم» ــ که مشکل می‌شد آن را نادیده گرفت، زیرا در متن قرآن آمده است ــ صغیره و بخشودنی بود و او را ازدوستی خدا محروم نکرد (همانجا).
مسئلۀ دیگری که در اینجا بروز می‌کند و ثمامه قبلاً آن را طرح کرده بود، این است که آیا بنا بر باور جاحظ، همۀ کسانی که نسبت به خدا و پیامبر(ص) دانش راستینی نداشتند، معذور نیستند؟ حاصل این سخن آن است که در واقع، دیگر نمی‌توان نامسلمانانی را که هرگز چیزی دربارۀ خدا و پیامبر(ص) نشنیده‌اند، سرزنش کرد (غزالی، 349؛ ابویعلى، 277؛ سیوری، 425؛ فان اس، همانجا). بنا بر این، تا زمانی که حقیقت برای کافر روشن نشده، نمی‌توان او را گناهکار قلمداد کرد. این اندیشه که به صورت فقهی طرح ریزی شده، با مقولۀ تکلیف
(ه‌ م) درگیر شده است (فان اس، IV/101)، البته یک فرد مسلمان نمی‌تواند این باور جاحظ را دست‌مایه‌ای برای شانه خالی کردن از زیر بار تکالیف دینی قرار دهد، چون او خداوند را می‌شناسد و به احکام او که از طریق وحی رسیده، آگاه است. حتى اهل کتاب نیز بی‌قید و شرط «معذور» نیستند. اگر برخی از آنان احتمالاً اسلام را نمی‌شناسند، در این صورت مجبور نیستند که دربارۀ حقانیت آن بیندیشند و بررسی کنند (همانجا).
3. حجج‌النبوة: جاحظ انگیزۀ خود را از گردآوری دلیلهای نبوت پیامبر(ص) این می‌داند که وقتی همۀ اینها به صورت یک رساله باشد، مردم به نگهداری و فهم آن علاقه‌ نشان می‌دهند و بسا که برخی مردم پاره‌ای از این دلیلها را بدانند و پاره‌ای دیگر را ندانند، یا آنها را هم که می‌دانند، از آسان‌ترین راه و نزدیک‌ترین وجه ندانند، یا اینکه برخی از این دلیلها را که پیش‌تر شناخته بوده‌اند، از یاد برده‌ باشند (ص 133).
جاخط در آغاز به بررسی بافت گزارشها و گونه‌های متفاوت آن می‌پردازد و نزدیک به 20 مسئله در این خصوص طرح می‌کند (ص 127). او از فقیهان و متکلمان در شگفت است که آن‌گونه که باید و شاید به مسائلی از این دست نپرداخته‌اند؛ چه، به زعم او از راه خبرها می‌توان پیامبر را از مدعی دروغین، شریعت را از سنت، و شایست را از ناشایست باز شناخت. از نظر جاحظ دلیلهای نبوت به گونه‌ای‌ است که خود خداوند عهده‌دار آن است و لایه‌های گوناگون مردم را در برابر آن به کرنش وا می‌دارد و جانها را بر رساندن آن به دیگران برمی‌انگیزد. دلیل و حجت نیز دو گونه است: حجتِ آشکار و گزارش مقاومت‌ناپذیر. عقل و دلیل نیز با یکدیگر پیوندی ناگسستنی دارند (ص 128-129). اگر کسانی که به گردآوری قرآن همت گماشتند، گواهها، نشانه‌ها، برهانها، نوآوریها و کارهای شگفت‌آور پیامبر(ص) را گرد می‌آوردند، دیگر کسی زبان به خرده‌گیری بر پیامبری پیامبر (ص) نمی‌گشود (ص 129). شاید هم خداوند آنان را از این کار روی‌گردان کرد تا مسلمانان دورۀ بعد را بیازماید. به هر روی، اصحاب پیامبر(ص) در اندیشۀ گردآوری قرآن افتادند، چرا که اگر مردم را بر
به رسمیت ‌شناختن یک قرائت وادار نمی‌کردند، پاسداری و نگهداری از قرآن نامیسر می‌شد (ص 130). بزرگان امت که وظیفۀ نگهداری و پاس‌داشت امت بر دوش آنان‌ است، به این نتیجه رسیدند که قرائت و گردآوری زید بن ثابت را از قرآن، به عنوان طرح رسمی قرار دهند. از نظر جاحظ ، با اینکه رسمی‌شدن مصحف زید در زمان عثمان رخ داد، ولی او به شیوۀ خودکامگان چنین تصمیمی‌ نگرفت و بزرگانی‌همچون امام‌علی‌(ع) از این طرح خرسند بودند؛ چه، در غیر این صورت او می‌توانست دست‌کم در زمان خلافت خویش، تدوین دیگری از قرآن را پیشنهاد کند (ص 132).
جاحظ همچون فیلسوفان، شادمانیهای عقلی را از شادمانیهای حسی برتر می‌داند و بر آن است که بسنده کردن به امور حسی انسان را از کمال دور می‌کند (ص 134)، اما انسان به کمالات یاد شده جز از رهگذر عقل نمی‌رسد و غریزۀ عقل نیز خود به خود نمی‌تواند به این معنا دست یابد، مگر با مشاهده‌های حسّی که علاوه بر نظر و تفکر و بحث، باید حاصل شود. نظر و تفکر و بحث نیز معلول نیازهای انسان است، هر چه نیازها زیاد گردد «خاطر‌ها» زیاد می‌گردد و هر چه خاطرها زیاد گردد نظر زیاد می‌گردد. اگر مردم به آن دسته از خاطر‌هایی ‌که حواسشان مستقیماً به بار می‌آورد بسنده کنند، بدون اینکه خداوند خاطرهای پیشینیان و ادب گذشتگان و کتابهای وحی‌شدۀ قبلی را به گوششان بشنواند، از دانش جز بهرۀ اندکی نخواهند اندوخت (ص 135). بر این پایه، می‌توان گفت که بسیار شنیدنِ خبرهای شگفت‌آور، ذهنها را کارآمدتر می‌کند، مایه‌ای برای دلها می‌شود و بر موشکافی آدمیان می‌افزاید و کسی که بیش از همه خبر می‌شنود، خاطرها و اندیشه‌هایش بیشتر شده، و در مقام عمل سنجیده‌تر رفتار می‌کند (ص 136).
جاحظ پس از اشاره به علت فرستاده شدن پیامبران از سوی خدا، بافت خبرهای متواتر را بررسی می‌کند و ساز و کار یقین‌آور بودن را تبیین می‌نماید (همانجا). سپس همچون یک فیلسوف و جامعه‌شناس، حکمت خداوند در گونه‌گون کردن طبایع مردم و برون‌دادِ این معنا در زندگی اجتماعی انسانی را بازگو می‌کند و موشکافانه اصل استخدام را در زندگی جمعی توضیح می‌دهد (ص 137) و به تفصیل از حالتهای مختلف و طبایع ناساز مردم موبه مو سخن می‌گوید تا نشان دهد که شمار انبوهی از مردم نمی‌توانند دسیسه کنند و خبری دروغ بسازند و به همین علت است که خبر متواتر یقین‌زا ست (ص 137-141).
جاحظ در خلال صفحه‌های بعدی به اشکالی که در این زمینه از سوی پیروان دیگر ادیان طرح شده، پاسخ می‌دهد و در کسوت یک روان‌شناس دین، راه و رسم مسیحیان را به نقد می‌کشد (ص 141-143، نیز نک‌ : 145-146). آن‌گاه آسیب‌شناسی می‌کند که چه نوع خبرهایی بر زبان مردم گردش می‌کند و مردم چه بسیار خبرهای سودمند را فرو می‌نهند و به خبرهای بی‌پایه روی می‌آورند، مثلاً از دلاوریهای امام علی (ع) چیزی نمی‌گویند، ولی از جنگاوریهای عمرو بن عبد ودّ لاف می‌زنند! (ص 143-144). بدین‌سان، گاه ریشۀ یک گزارش سست است، اما در میان مردم پر و پایه می‌گیرد و گاه این فرایند وارونه می‌شود. بدین ‌سبب، برای اینکه مردم نلغزند، خداوند بر سر هر دوره‌ای، نشانه و نموداری قرار می‌دهد تا به خبرهای ریشه‌دار نیرویی تازه بخشد و این نشانه‌ها همان پیامبر‌ان‌اند (ص 144). جاحظ پس از این، پیشگوییهای پیامبران را با ستاره‌شناسان مقایسه می‌کند (ص 147-149) و تا پایان کتاب از معجزه‌های پیامبر اسلام (ص)، خاصه قرآن کریم سخن می‌گوید (ص 150-157).
4. خلق قرآن: جاحظ سرگذشت شکل‌گیری این رساله را بازگفته است: یکی از دوستانش از او خواسته بوده که کتابی کوتاه و آسان‌یاب دربارۀ قرآن بنویسد و جاحظ خواستۀ او را با نوشتن رساله‌ای دربارۀ نظم قرآن، پاسخ گفته است (ص 165-166)؛ اما متأسفانه آن نوشتار اکنون در دسترس نیست. محتوای آن، در واقع ردّیه‌ای بوده است بر آراء تمامی کسانی که نظم و تألیف قرآن را معجزه یا دلیل نبوت نمی‌دانستند، در حالی که آن را حق می‌دانستند؛ اما آن دوست به جاحظ گفته است که کتابی می‌خواسته دربارۀ «خلق قرآن» نه «نظم قرآن» که جاحظ دوباره خواستۀ او را برآورده، و رسالۀ حاضر را فراهم آورده است. در اینجا نویسنده زبان به نقد معتزلیان بزرگی چون معمر بن عباد، ابوکلده، عبدالحمید، ثمامة بن اشرس و همۀ کسانی می‌گشاید که حکم به مخلوق بودن ‌قرآن داده‌اند، اما این مخلوق بودن را مجازی می‌دانند، نه حقیقی (ص 166). جاحظ می‌گوید: این متکلمان، اصول مذهبشان را در این باور، رها کرده یا مورد غفلت قرار داده‌اند و از استنتاج نتایج از مقدمات بدیهی ناتوان مانده‌اند. آنان بر پایۀ اصول عقایدشان، ‌بایست معتقد می‌شدند که قرآن جسمی همچون دیگر جسمها ست و از آنجا که جسم جز از جسم یا اختراع‌کنندۀ جسمها پدید نمی‌آید و جز از سرِ اختیار و ابداع آفریده نمی‌شود، ‌بایست می‌گفتند که قرآن حقیقتاً مخلوق است. اما آنان چنین گفتند که قرآن صدا، بریده‌های آوازی، نظم و تألیف است و جسم نیست. از نظر اینان صدا عَرَض است و ناشی از علتی است که آن را ایجاب می‌کند و جز از برخورد دو جرم پدید نمی‌آید و به ذات خود قائم نیست و هر چیز که این چنین باشد، نمی‌توان گفت حقیقتاً مخلوق است، بلکه مخلوق بودنش مجازی است (ص 167). از نظر جاحظ، قرآن جسم، صدا، دارای تألیف، نظم و امری بریده بریده است و در یک کلام، جوهری است که حقیقتاً آفریده شده، و به خود
برپا ست و از دیگری بی‌نیاز است، در هوا شنیدنی، و بر ورق دیدنی، دارای پیوستگی و گسستگی است و پذیرای کمی و بیش، و بود و نابود است (ص 168). او بر اساس موضع اعتزالی‌اش، واپسین بخش این نوشتار را به دفاع از ماجرای محنت و دفاع از محاکمۀ احمد بن حنبل (ه‌ م) در حضور خلیفه معتصم، و تازیانه خوردنش اختصاص داده است (ص 169-173).
5. استحقاق الامامة: جاحظ در این رساله در پی بررسی اندیشۀ امامت، شرح و توضیح باورهای شیعه و خوارج، و سرانجام اندیشۀ خاص خود است. او زیدیه و رافضه را فرقه‌های عمدۀ شیعه می‌داند (ص 179)؛ البته در میان شاخه‌های زیدیه، تنها عقاید شاخه‌ای را که امامت مفضول بر فاضل را روا می‌دانند، بیان کرده است (نک‌ : ابوملحم، 28-29). آن‌گاه پایه‌های برتر دانستن علی (ع) از نگاه زیدیه را بررسی می‌کند: زیدیه 4 برتری عملی را به امام علی (ع) نسبت می‌دهند: 1. در زمرۀ نخستین گروندگان به پیامبر (ص) بود؛ 2. پارسا و رویگردان از دنیا بود؛ 3. دارای فهم و درایت بود؛ 4. جنگاور بود و از اسلام پاسداری کرد و دشمنان را از میان برداشت. چون آن حضرت دارای همۀ این ویژگیها بود، بایسته است که وی را برتر از همه بدانیم (نک‌ : جاحظ، 179-180).
با این همه، زیدیه بر آن بودند که با توجه به شرایط تاریخی، در صورت خلافت ابوبکر، بدگوییها، هرج و مرجها و بگومگـوها کمتر می‌شد، زیرا عربها و قریشیان ــ از نظر موضع‌گیری نسبت به علی (ع) ــ چند گروه بودند: عده‌ای که یکی از خویشان یا نزدیکانشان به دست آن حضرت کشته شده بود و یا کینه‌هایی از این دست به دل داشتند و در پی انتقام‌جویی بودند. برخی را جوانی وی اندوهگین می‌کرد و بر آنان گران می‌آمد که خلافتِ مردی جوان‌تر از خود را بپذیرند. برای پاره‌ای، سخت‌گیریِ دینیِ وی دشوار بود. عده‌ای خوش نداشتند که نبوت و خلافت در یک خاندان و قبیله باشد (همو، 181). تودۀ مردم هم که سامان و سنجشی نداشتند؛ و افراد خشن و بی‌مایه‌ای بودند که به هر بادی می‌چرخیدند و قابل تکیه نبودند (ص 182). شماری نیز منافق، و عده‌ای مرتد بودند. از سوی دیگر، انصار نیز به نوبۀ خود مدعی خلافت بودند.
زیدیان معتقدند در چنین اوضاع و احوالی علی (ع) مصلحت را در این دید که از حق خود دست بشوید و از خلافت دوری گزیند تا جامعۀ مسلمانان دستخوش آشوب و گسستگی نشود و خطری دین را تهدید نکند (ص 182-183). بدین‌سان، اینان امامت مفضول را بر فاضل روا می‌دانند (ص 184). به هر روی، از نظر شیعه نیاز مردم به امام بدین دلیل است که مردم نمی‌توانند خود به هدف خویش در مورد مصلحتهای دین و دنیایشان برسند و باید راهنما و راهبری وجود داشته باشد تا آنان را به این معنا رهنمون شود و این راهنما کسی جز رسول، نبی یا امام نیست (ص 184).
آن‌گاه جاحظ به عقیدۀ خوارج در باب امامت می‌پردازد. خوارج نه مانند اهل سنت، امامت را در قریش منحصر می‌دانند و نه همچون شیعه امامت را در علی (ع) و فرزندانش محدود می‌نمایند، بلکه معتقدند که امام می‌تواند ایرانی یا عرب باشد. نیز بر آن‌اند که نیازی به وجود امام نیست، یا روا می‌دانند که در یک زمان چند امام وجود داشته باشد. جاحظ باور خوارج را رد می‌کند و معتقد است که وجود امام ضروری است (ص 187).
او سپس اندیشۀ کسانی را طرح می‌کند که معتقدند مردم به امامی که آنان را بترساند، نیاز ندارند و ساز و کار امامت را نمی‌توان بر پایۀ ایجاد هراس قرار دارد. پیامبر (ص) زمانی که برانگیخته شد، راه و روشش ایجاد ترس نبود و بهترین دلیل این معنا، آن است که عربها بر او جرئت می‌ورزیدند و با او و پیروانش بدرفتاری می‌کردند و گاه می‌خواستند او را بکشند.
به هر روی، وظیفۀ پیامبر ترساندن نیست، بلکه رساندن پیام خداوند به همراه پند و اندرز است و هر آنچه دربارۀ پیامبر صادق است، دربارۀ امام هم صادق است (ص 188-189؛ نیز نک‌ : ابوملحم، 201).
جاحظ اندیشه‌ای را مطرح می‌کند که در آن، نظر شیعه را مبنی بر اینکه پیامبر (ص) وصیت کرد که امام علی (ع) جانشین وی باشد، رد می‌کند؛ زیرا او بر آن است که اگر چنین امری واقع شده بود، انصار هرگز ادعای خلافت بر زبانشان جاری نمی‌شد (ص 189-192).
سرانجام، جاحظ اندیشۀ خود دربارۀ امامت را بیان می‌کند. البته اندیشۀ او در اینجا با اندیشۀ عام فلسفی‌اش پیوند می‌خورد، یعنی همان فلسفۀ طبیعی که در پرتو آن اخلاق، شناخت، اجتماع، سیاست و دین را تفسیر می‌کند. از نظر او، ضرورت وجود امام، از نص، وصیت یا شرع ناشی نمی‌شود، بلکه خاستگاه این ضرورت، طبایع مردم است. زیرا این طبایعْ مردم را به تبهکاری و هلاکت می‌کشاند و عقل را یارای بازداشتن این نیروها نیست. از این‌رو، برای شکل‌گیری جامعه به قدرتی نیاز است که در مردم نسبت به انجام این کارها بیم ایجاد کند. این قدرت در امام نمودار می‌شود، امامی که در برابر کارهای خلاف می‌ایستد، مجازات می‌نماید و حبس و تبعید می‌کند (ص 195).
بر این اساس، اندیشۀ جاحظ بر خلاف اندیشۀ شیعیان است، زیرا آنان معتقدند امامت بر پایۀ راهنمایی و راهبری است، نه‌ ترساندن و زور (ابوملحم، 29). به عقیدۀ او، روا نیست که بر مردم، بیش از یک امام حکومت کند، زیرا چنین وضعی، به تباهی، کارهای بد و پریشان‌حالی منجر می‌شود. جاحظ حس برتری‌جویی و رقابت را به طبیعت انسان برمی‌گرداند، خواه این انسان امام باشد، خواه پیشه‌ور و صنعتگر. او برای تأیید اندیشۀ خود، از شواهد تاریخی کمک می‌گیرد و جنگهایی را که در دوره‌های مختلف درگرفته، با عنایت به طبیعت رقابتی انسان تفسیر می‌کند. از نظر جاحظ، امامِ شایسته کسی است که صفتهایی چون عقل، دانش، احتیاط و حزم داشته باشد و به دیگر سخن، باید برترین فرد روزگار خود و شبیه‌ترین کس به
پیامبر (ص) باشد. و به راه و روش پیامبر (ص) رفتار کند
(ص 196-197).
6-7. رسالة فی نفی التشبیه و الرد علی المشبهة: جاحظ الرد علی المشبهه را در روزگار معتصم نوشت، آن‌گاه رساله‌ای خطاب به قاضی محمد بن ابی ‌دؤاد نوشت و ضمن شرح کردن غرض از نوشتن ردیه، از او خواست که آن را نشر کند. از این‌رو، رسالة فی نفی التشبیه به منزلۀ مقدمه‌ای برای آن ردیه است. جاحظ در رسالة فی نفی التشبیه خطاب به قاضی از وضعیت اسفباری سخن می‌گوید که در آن، شماری از مردم به تشبیه معتقد شده‌اند. او از آنان با تعبیرهایی همچون پست و بی‌نام و نشان یاد می‌کند (ص 205). از نظر او، مشکل این گروه آن است که راهبر و پیشوایی دارند که از او تقلید می‌کنند و دردآورتر اینکه متکلمانِ راستین را هم قبول ندارند (ص 206؛ نیز نک‌ : ه‌ د، تشبیه و تنزیه). همچنین از محنت و بلایی یاد می‌کند که معتزله با کمک احمد بن ابی‌دؤاد (ه‌ م) و خلفای عباسی، بر سر سنت‌گرایانِ تشبیهْ پیشه درآوردند و جاحظ به خاطر آن، خدا را سپاس می‌گوید! (ص 207). وضع تشبیه‌گرایان به گونه‌ای‌ است که اگر کسی به آنان ناسزا گوید، برمی‌آشوبند، ولی خود، از ناسزا گفتن به خدا و او را انسانوار پنداشتن پروایی، و در این راه از دست یازیدن به حدیثهای دروغین نیز باکی ندارند (همانجا). جاحظ معتقد است که برای پاسداشت دین، باید به شدت با مشبهه برخورد کرد. آنان وقتی از تکیه‌زدن بر مسند قدرت و حمایت گرفتن از مردمِ پست نا امید می‌شوند، به جدل و مناظره روی می‌آورند (ص 208).
جاحظ در الرد علی المشبهة این گونه آغاز می‌کند که مسلمانان در معنای توحید با هم اختلاف نظر دارند، اما همگی نام موحد بر خود می‌نهند، البته وقتی کسی خدای یکتا را دارای اجزاء بداند و او را به چیزی تشبیه کند که دارای اجزاء است، به صِرفِ نام توحید، یکتا پرست نمی‌شود. تناقضی که در سخنان مشبهه هست، این است که از یک سو خدا را دیدنی می‌انگارند و از سوی دیگر مدعی‌اند که تشبیه‌گرا نیستند (ص 229).
آنان با اینکه به آیۀ «...لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیءٌ... : چیزی مانند او نیست» (شورى/42/11)، اقرار دارند، اما در معنا او را چونان جسمی می‌پندارند که شبیه همه چیز هست (ص 230). مشبهه آیۀ «لاتُدْرِکُهُ الْاَبْصارُ وَ هُوَیُدْرِکُ الْاَبْصارَ... : چشمها خدا را در نمی‌یابند و او ست که چشمها را درمی‌یابد» (انعام/6/103) را با آیات «وُجوهٌ یَومَئِذٍ ناضِرَةٌ. اِلى رَبِّها ناظِرَةٌ: در قیامت شادمان چهره‌هایی به پروردگارشان نگاه می‌کنند» (قیامت/75/22-23)، تخصیص می‌زنند (ص 231)؛ غافل از اینکه «نگاه کردن» در آیه، بدین معنا ست که آنان منتظر پاداش پروردگارند (ص 232). جاحظ به آیه‌های دیگری از قرآن استناد می‌کند که در آنها خداوند آن دسته از قوم بنی‌اسرائیل را که می‌خواستند خدا را ببینند، مورد خشم و نکوهش قرار داده است (ص 233).
مشبهه برای جسم انگاشتن خدا به آیۀ «وَجاءَ رَبُّکَ وَ الْمَلَکُ صَفّاً صَفّاً: خدا و فرشتگان صف در صف می‌آیند» (فجر/89/22) استناد می‌کنند و می‌گویند: آیه ناظر به محدود بودن خدا و فرشتگان است و هر امر محدودی جسم است (ص 234-235). اما جاحظ این تفسیر را رد می‌کند و می‌گوید: پاره‌ای از واژه‌ها هم معنای حقیقی و هم‌ معنای مجازی دارند و در این آیه «جاء» در معنای مجازی به کار رفته است و سزاوار نیست که آن را در معنای حقیقی‌اش که نمایانگر مکان و محدودیت است، به کار ببریم.
8. النابتة: عنوان این رساله در چاپ سندوبی، رسالة فی بنی امیة آمده است. «نابته» (= روییدگان)، عده‌ای بودند که در روزگار جاحظ روییدند و آشکارا بنی‌امیه را تأیید می‌کردند و می‌گفتند که دشنام دادن به معاویه درست نیست، زیرا او از یاران پیامبر (ص) بوده، و کینه توزی و ناسزاگفتن به وی، بدعت و مخالفت با سنت است (ابوملحم، 36).
جاحظ در این رساله روزگار مسلمانان را به چند دوره تقسیم می‌کند که دورۀ اول آن از روزگار پیامبر (ص) تا 6 سال نخست خلافت عثمان را شامل می‌شود. مردم در این دوره بر محور کتاب و سنت گرد آمده بودند و در این دوره هیچ بدعت (ه‌ م) و کار ناشایستی در میانشان رخ نداد، تا اینکه عده‌ای راه خطا پیمودند و عثمان را کشتند (ص 239). کشتن عثمان نامشروع بود؛ چه، گناههای وی آن اندازه نبود که کشتنش را روا سازد. این کار فتنه‌های بسیاری به پا کرد و دشمنیهایی را در میان مسلمانان به راه انداخت و خونهای بسیاری در پی آن ریخته شد. از نظر او، شورشیان به جای کشتن عثمان، می‌توانستند از راههای دیگری وی را کیفر دهند. به هر روی، مردم در برابر عثمان رویکردهای متفاوتی داشتند. برخی قاتل و یاورِ قاتل بودند، پاره‌ای از یاری عثمان تن زدند و عده‌ای نیز توان کمک به وی را نداشتند. جاحظ در مورد هر یک از این گروهها، داوری خاصی دارد. در مورد عثمان و کسانی که او را یاری نکردند و کسانی که می‌خواستند او را بر کنار کنند، حکم قطعی نمی‌دهد و تردید دارد. اما قاتل و یاور قاتل را گمراه و بی‌دین می‌داند (ص 240-241).
جنگها و فتنه‌ها در روزگار امام علی (ع) نیز ادامه یافت تا اینکه او به دست پست‌ترین مردم، ابن‌ملجم (ه‌ م) به شهادت رسید. در روزگار حسن بن علی (ع) نیز وقتی یارانش او را تنها گذاشتند، از پیکار و ادعای خلافت صرف نظر کرد و معاویه بر حاکمیت چیره شد و کار را به استبداد کشاند و به جای خلافت اسلامی، همچون پادشاهان ایران و روم فرمان می‌راند و دستورهایی می‌داد که آشکارا بر خلاف دستورهای پیامبر (ص) بود (ص 241).
جاحظ آن‌گاه لغزشها و بیدادگریهای معاویه را یک به یک می‌شمارد و برآن است که معاویه با ادعای امامت کردن کافر شد، و بسیاری از کسان که در آن روزگار او را کافر نخواندند، خود کافر شدند. با این همه، عده‌ای از نابته به پشتیبانی از معاویه درآمده‌اند و دشنام دادن به وی را بدعت می‌انگارند و معتقدند که رهاکردنِ تبری از کسی که سنت را زیر پا گذاشته، کار سنت پسندی است! یزید بن معاویه نیز در روزگار خلافتش، بر گمراهی خود پای فشرد ــ کعبه را ویران کرد، به مدینه یورش برد و حسین بن علی (ع) و کسانی را کشت که در تاریکیهای گمراهی، چراغ و ستونهای اسلام بودند (ص 242).
جاحظ یزید را به سبب نفاق و بی‌ایمانی‌اش، سزاوار لعنت می‌داند و از نابته در شگفت است که لعنت کردن حاکمان بیدادگر را ناروا و بدعت قلمداد می‌کنند (ص 243). به زعم او، تناقض آشکار گفته‌های نابته در اینجا ست که از یک سو کسی را که از سر عمد یا تأویل، مؤمنی را بکشد، سزاوار لعنت می‌دانند، و از سوی دیگر این قاتل را اگر پادشاه یا امیر باشد، سزاوار دشنام نمی‌دانند! (ص 244). عبدالملک مروان و ولید نیز در کفرپیشگی گوی سبقت را از معاویه و یزید در ربودند. در روزگار عبدالملک، اگر شخص خیرخواهی لب به سخن می‌گشود و انتقادی می‌کرد، خلیفه و کارگزارش، حجاج بن یوسف او را شکنجه می‌کردند و می‌کشتند (همانجا). روی هم رفته، امویان از هیچ گناه و بیدادگری‌ای فروگذار نکردند (ص 245).
گذشته از اینها، نابته اندیشه‌های دیگری نیز داشتند که مهم‌ترین آنها از نظر جاحظ، تجویر (نسبت جوردادن به خدا)، تشبیه، و قدیم دانستن قرآن بود. تجویرشان این بود که معتقد بودند خداوند برای به خشم آوردن و کیفر دادنِ پدران، کودکانشان را عذاب می‌کند (نک‌ : ه‌ د، اطفال). آنان همچنین بر آن بودند که کفر و ایمان در انسان همچون بینایی و نابینایی، آفریدۀ خدا ست و همه چیز به قضا و قدر او ست و انسان در کارهایش مجبور است و اختیاری از جانب خود ندارد. تشبیه‌گرایی نابته نیز آن است که خدا را دارای صورت، جسم و حد می‌دانستند و مدعی بودند که خدا به شکل جسم و صورت دیده می‌شود (همانجا). جاحظ کنایه‌وار احمد بن حنبل (ه‌ م) را پیشوای نابته، و کسی می‌انگارد که اندیشۀ اعتزالی خلق قرآن را مورد انکار قرار داد (ص 245-246). او در بخش پایانی رساله، به نهضت شعوبیه پرداخته است (ص 247-248).
9. الرد علی النصارى: با اینکه عنوان کتاب به نقد و رد مسیحیان اختصاص دارد، جاحظ به فراخور حال، به دینهای یهودیت و زردشتی نیز می‌پردازد. اما در همه حال، نقطۀ آغاز او هیچ‌گاه تغییر نمی‌کند؛ او یک معتزلی است، خواه دیگر فرقه‌های مسلمان را رد کند، خواه از دیگر دینها خرده بگیرد؛ و این معنا از آغاز و انجام این رساله هویدا ست. او در آغاز از توحید و عدل سخن می‌گوید که دو اصل اعتزالی‌اند (نک‌ : ه‌ د ، اصول خمسه) و در انجام، مسیحیان و یهودیان را در کنار فرقه‌های تشبیه‌گرای مسلمان می‌نشاند.
این نوشتار 3 بخش دارد: در بخش نخست از ایرادهایی گفته است که مسیحیان به مسلمانان می‌گیرند. در بخش دوم به این مسئله می‌پردازد که چرا از نظر مسلمانان، مسیحیان نسبت به یهودیان جایگاه برتری دارند. در بخش سوم به ادعاها و خرده‌گیریهای مسیحیان پاسخ می‌دهد.
مسیحیان اشکالهای بسیاری بر مسلمانان می‌گیرند که همگی به یک اشکال باز می‌گردد، و آن اینکه مسلمانان به مسیحیان اموری را نسبت می‌دهند که نه ایشان خبری از آنها دارند و نه پیشینیانشان. این امور در خلال آن دسته از آیه‌های قرآن است که داده‌هایی دربارۀ مسیحیت ارائه کرده که در کتاب مقدس نیست و مسیحیان نیز از آنها چیزی نمی‌دانند؛ مثلاً در آیه‌ای آمده است که مسیحیان معتقدند مسیح و مادرش مریم هر دو خدای‌اند (مائده/5/116)، در حالی که، مسیحیان هرگز ادعای خدایی مریم را نکرده‌اند (ص 254). آیه‌های دیگری گویای آن است که یهودیان گفته‌اند که عزیر پسر خدا ست (توبه/9/30) و خدا فقیر، و آنان ثروتمندند (آل‌عمران/3/181)، در صورتی که این امور برای یهودیان ناشناخته است و آنان بر عکس، عزیر را از خویش راندند و پیامبری‌اش را انکار کردند (ص 254-255) یا در قرآن آمده است که فرعون از هامان خواست برای رفتن به آسمان، یک کوشک برایش بسازد (غافر/40/36)، در صورتی که هامان با فرعون هم‌زمان نبود (ص 255). یا آمده است که یحیى پیش از خود همنامی نداشت، در حالی که مسیحیان این ادعا را نمی‌پذیرند؛ یا اینکه خدا هیچ زنی را به پیامبری برنینگیخت (نحل/16/43؛ انبیاء/21/7)، حال آنکه یهودیان و مسیحیان، برخی از زنان را پیامبر می‌دانند؛ یا آمده است که مسیح در گهواره سخن گفت (مریم/19/29-30) ولی مسیحیان آن را قبول ندارند (ص 256-257).
ردیۀ‌ جاحظ بر مسیحیان بر روی 3 مسئله، یعنی سخن گفتن مسیح در گهواره و نبوت وی و نبوت عزیر متمرکز می‌شود و دیگر اشکالها را به طور فشرده، پاسخ می‌گوید: سخن گفتن مسیح در گهواره مسلم است، چون به صراحت در قرآن آمده است و دلیل مسیحیان برای رد کردن این قضیه باطل است، زیرا انجیلهای 4گانه معتبر نیستند. یهودیان هم که نبوت مسیح را باور ندارند و همۀ معجزه‌های او را انکار می‌کنند، چگونه می‌توان انتظار داشت که به این معجزه معتقد باشند (ص 268-270).
جاحظ این باور را که آنان مسیح را پسر خدا می‌دانند، قاطعانه رد می‌کند و تأویل مسیحیان یا متکلمان مسلمانی چون نظام را نمی‌پذیرد. نظّام معتقد است وقتی در قرآن آمده است که ابراهیمْ خلیلِ خدا ست (نساء/4/125)، دور نیست که خدا یکی دیگر از بندگان خود را همچون عیسى به عنوان فرزند قلمداد کند و با این کار رحمت خود را نسبت به او اظهار نماید و نشان دهد که عیسى را بار آورده و ادب کرده است و عیسى چنین منزلتی نزد او دارد، همان‌گونه که ابراهیم را خلیل خود خوانده است تا نشان دهد که ابراهیم حرمت و منزلت والایی نزد خدا دارد. نظّام با این تأویل، ادعای تورات را مبنی بر اینکه اسرائیل «بَکْرالله» است و پسرانش پیامبرند (نک‌ : سفر خروج، 4: 22)، یا این سخن مسیح را که در انجیل گفته است: «من پسر خدایم» می‌پذیرد. اما جاحظ به هیچ‌یک از این انگاره‌ها باور ندارد، و روا نمی‌داند که خداوند به هیچ روی، فرزندی داشته باشد، زیرا اگر روا بداریم که خدا پدر یعقوب باشد، حتماً روا ست که پدر بزرگ یوسف باشد و اگر این نسبتها درست باشد، چرا نسبتهای دیگری چون عمو و دایی روا نباشد! این قسم نسبتها را تنها کسانی بر زبان می‌آورند که بزرگی خدا و کوچکی انسان را درنیافته‌اند (ص 270-272). به هر روی، چنین باورهایی همدوش تشبیه است و چیزی جز گمراهی و گناه نیست.

جاحظ خطای یهودیان و مسیحیان را ناشی از بدفهمی و ناتوانی‌شان نسبت به زبان عربی می‌داند و معتقد است آنان نتوانسته‌اند به نیکویی آیه‌ها را تأویل کنند. وقتی فقیهان و متکلمان مسلمان که عرب هستند، از سرکژفکری آیه‌ها را درست نفهمیده‌اند، دیگر چه انتظاری از اهل کتاب می‌توان داشت؟ مثلاً نظّام «خلیل الله» را به معنای دوست و ولی گرفته، اما جاحظ آن را به معنای کسی می‌داند که به خدا نیازمند است و با این تفسیر، از انسانوار انگاشتن خدا پرهیز می‌کند.
جاحظ مسئلۀ پسرِ خدا بودن مسیح را پی‌گیری می‌کند و تأویل کسانی را که او را به سببِ پدر نداشتن، پسر خدا دانسته‌اند، رد می‌کند و اظهار می‌دارد که در این صورت، آدم و حوا به چنین وصفی سزاوارترند! او در مورد اینکه یهودیان نسبت دادن فقر را به خداوند مدعی نیستند، می‌گوید: آنان این آیه را به درستی درنیافته‌اند. در مورد بسته بودن دست خداوند نیز وضع را به همین منوال می‌انگارد، چرا که دست در اینجا به معنای نعمت است. اشکال دیگر یهودیان را مبنی بر آنکه عزیر را پسر خدا نمی‌دانند، این گونه پاسخ می‌دهد که پاره‌ای از یهودیان، وقتی عزیر توراتِ از میان رفته را دوباره بر ایشان بازسازی کرد، او را پسر خدا انگاشتند و به حضور شماری از آنان در یمن، شام و روم اشاره می‌کند.
جاحظ بخش پایانی رساله را به دو مسئلۀ مهم اختصاص داده است: نخست اینکه مسیحیان مدعی‌اند وقتی مسلمانان مسیح را روح خدا و کلمۀ او می‌دانند، می‌باید در کنار نبوت او را خدا بدانند. جاحظ پاسخ می‌دهد که وصفهایی از این دست به معنای خدابودن یا پسر خدا بودن نیست. خداوند در قرآن کریم جبرئیل را هم روح خدا خوانده، یا در مورد آدم فرموده است که از روح خود در او دمیده، و یا در آیه‌ای، خود قرآن را روح خوانده است (شورى/42/52).
دومین مسئله به طبیعت مسیح مربوط می‌شود. در اینجا جاحظ به جای دفاع، یورش می‌برد و از مسیحیان می‌پرسد که مسیح کیست؟ خدا ست؟ انسان است؟ یا هر دو؟ اگر خدا ست پس چگونه همۀ صفتهای انسانی را دارد؟ و اگر انسانی است که الوهیت در او جایگیر شده، پس چگونه می‌توان گفت که الوهیت تجسم یافته و جسم شده است (ص 274-284؛ نیز نک‌ : قاضی عبدالجبار، همان، 5/107-108). جاحظ در این نوشتار، صرفاً به گفت و گوهای کلامی با یهودیان و مسیحیان بسنده نکرده، بلکه به حوزۀ مهم دیگری پرداخته و آن بررسی ارتباط مسلمانان با اهل کتاب و شرایط اجتماعی آنان، در روزگار عباسی است (جاحظ ، 258-268؛ نیز نک‌ : ابوملحم، 40-48).

مآخذ: آمدی، علی، الاحکام، به کوشش سید جمیلی، بیروت، 1404ق/1984م؛ ابن‌ ملاحمـی خوارزمـی، محمود، کتاب الفائق فی اصول الدین، به کـوشش ویلفرد


مادلونگ و مارتین مکدرموت، تهران، 1386ش؛ ابن‌ندیم، الفهرست؛ ابوالحسین بصری، محمد، المعتمد، به کوشش محمد حمیدالله و دیگران، دمشق، 1385ق/1965م؛ ابوالقاسم بلخی، عبدالله، «ذکر المعتزلة»، فضل الاعتزال و طبقات المعتزلة (نک‌ : هم‌ ، قاضی عبدالجبار)؛ ابوملحم، علی، تعلیقات بر رسائل جاحظ (هم‌ ‌)؛ ابویعلى، محمد، المعتمد فی اصول الدین، به کوشش ودیع زیدان حداد، بیروت، 1986م؛ اشعری، علی، مقالات الاسلامیین، به کوشش هلموت ریتر، ویسبادن، 1400ق/1980م؛ جاحظ ، عمرو، رسائل، رسائل کلامی، به کوشش علی ابوملحم، بیروت، 1987م؛ خیاط ، عبدالرحیم، الانتصار، به کوشش نیبرگ، قاهره، 1344ق/1925م؛ سیوری، مقداد، ارشاد الطالبین الى نهج المسترشدین، به کوشش مهدی رجایی، قم، 1405ق؛ شهرستانی، محمد، الملل و النحل، به کوشش عبدالعزیز محمد وکیل، قاهره، 1387ق/1968م؛ عهد عتیق؛ غزالی، محمد، المستصفى، به کوشش محمد عبدالسلام عبدالشافی، بیروت، 1413ق؛ قاضی عبدالجبار، «فضل الاعتزال»، فضل الاعتزال و طبقات المعتزلة، به کوشش فؤاد سید، تونس، 1406ق/1986م؛ همو، المغنی، به کوشش ابراهیم مدکور و دیگران، قاهره؛ قرآن کریم؛ مرزوقی اصفهانی، احمد، الازمنه و الامکنه، حیدرآباد دکن، 1332ق؛ نیز:

Van Ess, J., Theologie und Gesellschaft im 2. und 3. Jh. H., Berlin, 1995.
ناصر گذشته