جابِرِ بْنِ حَیّان، ابوعبدالله جابر بن حیان بن عبدالله ــ که با نسبتهای ازدی، کوفی و طوسی و لقب صوفی شناخته شده است ــ عالم کیمیا و فیلسوف شیعی سدۀ 2ق/ 8 م که مجموعۀ بزرگی از آثار در کیمیا و فلسفۀ طبیعی به او منسوب شده است.
شخصیت جابر و مسئلۀ جابری: در نسخه‌ای از کتاب الرحمۀ جابر تاریخ وفات او سال 200ق/ 816 م ذکر شده است (نک‌ : کراوس، جابر...، I/6). هولمیارد بر اساس داده‌های مأخوذ از رسائل جابر و کتب تراجم و تاریخ، خصوصاً بر پایۀ گزارشی از اخبار الطوال دینوری (ص 286) در خصوص شخصی به نام حیان العطار (که هولمیارد او را پدر جابر می‌داند) و دیگر داده‌های کهن، به این نتیجه رسیده که تولد جابر در اوایل سدۀ 2ق/ 8م، و وفات او در اواخر همان سده بوده است («مقاله...1»، 28-32). با این حال، داده‌های منابع کهن یکدست نیست و در خود آنها نشانه‌هایی از شک در واقعیت جابر موجود است، چنان‌که از الفهرست ابن ندیم نیز این امر به خوبی پیدا ست (ص 420). از جملۀ قوی‌ترینِ این نشانه‌ها آن است که ابو سلیمان سجستانی (ه‌ م) در تعالیق خود از یکی از دوستان خویش به اسم حسن بن نکد موصلی نام می‌برد و می‌گوید که این شخص رسائلی تألیف می‌کرده، و آنها را به جابر بن حیان منسوب می‌نموده است (نک‌ : کراوس، همان، مقدمه، 64).
روسکا و پس از وی کراوس با نقد درونیِ رسائل جابر و نیز با نقد سنت به این نتیجه رسیده‌اند که این مطلب که جابر در سدۀ 2ق می‌زیسته، و شاگرد امام جعفر صادق‌(ع) بوده است، حقیقت ندارد. اما وجه ایجابی تحقیقات کراوس این است که رساله‌های جابری تألیف گروهی از نویسندگان اسماعیلی قرمطی است که آنها را طی حدود یک قرن، میان نیمۀ دوم سدۀ 3ق/ 9م تا نیمۀ اول سدۀ 4ق/ 10م، نگاشته‌اند؛ به همین دلیل است که کراوس و به تبع او بسیاری از دیگر نویسندگان غربی در اشاره به آثار جابر از عبارت «رسائل جابری» و نه «رسائل جابر» بهره می‌گیرند. به این ترتیب، اصالت تاریخی جابر رد می‌شود و این مسئله‌ای است که در تحقیقات تاریخ علم به «مسئلۀ جابری» مشهور شده است (کوهکن، «مسئله...»، سراسر مقاله).
سزگین در «تاریخ نگارشهای عربی» بخش بزرگی از مدخل جابر بن حیان را به دلیل اهمیت این موضوع به آن اختصاص داده، و به رد دلیلهای کراوس و نتیجه‌گیری او پرداخته است (GAS, IV/175-230). این نوشتۀ سزگین میان او و پلسنر منازعه‌ای برانگیخت (نک‌ : پلسنر، سراسر مقاله1؛ سزگین، سراسر مقاله2).
کربن هر چند نسبت به استناد کراوس به قول ابو سلیمان سجستانی، نظری انتقادی دارد (ص 210)، با این نتیجه‌گیریِ او که رسائل جابری تألیف گروهی است که به یک مکتب تعلق داشته‌اند، همدلی می‌کند و می‌افزاید که در سنت هرمسی این امر که در پیرامون یک هستۀ نخستین لایه‌هایی تو در تو شکل گیرد، سابقه داشته است. با این حال، وی به رغم کراوس معتقد است که نمی‌توان معیار قاطعی برای تفکیک بخشهای مختلف رسائل جابری قائل شد و برخی را کاملاً تجربی و آزمایشگاهی و برخی دیگر را نظری یا باطنی دانست؛ وی با اشاره به برخی تصریحات در رسائل جابری خاطر نشان می‌کند که حتى اسامی گیاهان، مواد معدنی و نیز ابزارهای مذکور در رسائل ممکن است بار رمزی داشته باشند (ص 153).

پیِر لوری نیز با کلّیت نتایج کراوس در خصوص مسئلۀجابری همراهی می‌کند، اما صورت‌بندیِ پاسخ او به صورت هرمی است که رأس آن در سدۀ 2ق/ 8م تثبیت می‌شود و قاعدۀ آن در سدۀ 4ق/ 10م؛ بدین صورت که وی اصالت تاریخی جابر را می‌پذیرد، اما معتقد است که در اطراف هستۀ نخستینی که از آثارِ اصیلِ جابر تشکیل شده بوده، در طی ادوار بعدی آثار تازه‌ای به دست دیگر افراد متعلق به این مکتب تألیف، و به جابر منسوب شده است. وی با اشاره به تدوین تدریجی و چند لایۀ سبعون کتاباً و کتاب الرحمة میان رأیِ قائل به اصالت تاریخیِ جابر و رأیِ مخالفانِ آنها جمع می‌کند («کیمیا...3»، 20-21).
نعمان حق به نقد دلیلهای کراوس می‌پردازد و به درستی نشان می‌دهد که تقریباً تمامیِ آنها سست‌اند و به این ترتیب، وی در صف مقابل کراوس و همفکران او می‌ایستد (ص 9-27). اما با سست بودن دلیلهای کراوس، نمی‌توان گفت که اساساً مسئله‌ای مطرح نیست. به نظر می‌رسد که اصل ادعای کراوس در شکل حداقلی آن، یعنی اینکه آثار جابری تألیف یک مکتب است، نه یک شخص واحد، همچنان ابطال نشده مانده است و باید در انتظار تحقیقات بیشتر و دلیلهای تازه‌تری از دو طرف دعوا نشست.
آنچه ذکر شد، وجه اول «مسئلۀ جابری» است و این مسئله وجه دومی هم دارد که به ارتباط جابر با گِبِر4 لاتینی و اساساً به موضوع شکل‌گیری کیمیای لاتینی مربوط است. امروزه محققان در اینکه کیمیای لاتینی ریشه در کیمیای اسلامی دارد، اتفاق نظر دارند. گذشته از اینکه عنوان این علم در زبانهای اروپایی5 خود مأخوذ از واژۀ الکیمیاء است، یکی از نشانه‌های قطعی دربارۀ سهم کیمیای اسلامی در تکوین کیمیای لاتینی در مقدمۀ رابرت چستری6 در نیمۀ دوم قرن 12م/ 6 ق بر ترجمۀ لاتینی رساله‌ای از مریانوس به خالد بن یزید مشهود است (به رغم نظر روسکا، این رسالۀ لاتینی نه تألیف، بلکه ترجمه‌ای از متن عربی است). احمد حسن مقدمۀ این رساله را به انگلیسی ترجمه کرده، و همراه با عربی آن به چاپ رسانده است (نک‌ : مل‌ (؛ اما متن کامل اصل عربی هنوز منتشر نشده است.
گفتنی است که نخستین نشانۀ آشنایی اروپاییان با کیمیای اسلامی حتى به بیش از یک قرن قبل از آن بر می‌گردد (نک‌ : هالو، 145). با این حال، هر چند شکی در این نیست که کیمیاگران لاتینی در ابتدا، از راه ترجمۀ متون کیمیایی عربی با مبانی این علم آشنا شدند، اما هنوز راه زیادی در پیش است تا نسبت به متون ترجمه شده (اعم از ترجمۀ دقیق، آزاد یا  تفسیری)، مترجمان آنها و اهدافی که از این کار در نظر داشته‌اند، شناخت نسبتاً موثقی پیدا کنیم. در میان رساله‌های
لاتینی موجود رسائلی هست که نام گِبِر را به عنوان مؤلف بر خود دارند. موضوع نوع ارتباط جابر با گِبِر که تنها تفاوت اندکی در آواها با هم دارند ــ و این تفاوت در انتقال از یک زبان و فرهنگ به زبان و فرهنگی دیگر طبیعی می‌نماید، همچنان که در مورد آپولونیوس (همان بلیناس متون اسلامی) و بسیاری دیگر این اتفاق افتاده است ــ خود یکی از مسائل تاریخ کیمیا (و نیز تاریخ شیمی) شده است. مسئله این است که آیا این رسائل ترجمۀ رسائل عربی جابر است؟ برداشتی آزاد از آنها ست؟ یا تألیفاتِ اصیل لاتینی است؟ به نظر می‌رسد که در مورد Liber misericordiae ( کتاب الرحمة) و نیز Liber de LXX (سبعون کتاباً) بتوان بی‌تردید آنها را ترجمۀ آثار عربی جابر دانست، اما پژوهشگران در خصوص برخی کتب دیگر که مهم‌ترین آنها Summa Perfectionis است، اختلاف نظر دارند (نک‌ : همو، 148؛ رکس، «مفهوم...1»، 396؛ اولمان، 198).
آثـار: هر چند محور آثار جابر کیمیا ست، اما مجموعۀ آثار او گنجینه‌ای غنی است که اطلاعات گران‌بهایی را در هر دو حوزۀ تاریخ علوم (کیمیا، علم خواص پنهان اشیاء، طب، اخترشناسی و اختربینی، جادو و دیگر علوم غریبه و نیز ریاضی، منطق و فلسفه) و تاریخ مذاهب (به ویژه گروههای باطنی شیعی) به دست می‌دهد. جابر خود نخستین کسی است که فهرست یا فهرستهایی از آثار خود ارائه کرده است. ابن ندیم در الفهرست از دو فهرست، یکی بزرگ شامل تمامی رسائل وی، و دیگری کوچک، تنها شامل رسائل کیمیایی وی یاد می‌کند (ص 421) که احتمالاً از آنها برای تهیۀ گزارش خود در خصوص جابر بهره گرفته است. ظاهراً از این دو فهرست هیچ یک تا امروز باقی نمانده است. حسین بن علی طغرایی، کیمیاگر سدۀ 5-6 ق/ 11-12م، در کتاب مشهور خود مفاتیح الرحمة و مصابیح الحکمه سخن از یک «الفهرست الثالث» به میان می‌آورد (گ 13 رو) که به روشنی مشخص نیست که آیا منظور فهرستی غیر از آن دو است، یا خیر. ابن ندیم نخستین مورخ و کتاب‌شناسی است که در الفهرست کتاب‌شناسی جابر را ارائه کرده که هر محقق امروزی بدان سخت نیازمند است. در دوران جدید، کراوس نخستین‌بار با روشی علمی و با دقت بسیار کتاب‌شناسی‌ای تفضیلی از آثار جابر به دست داده که با گذشت دهها سال همچنان مرجع باقی مانده است. پس از وی سزگین به تکمیل و رفع نقصهای کار کراوس پرداخت. اما در اثر اولمان نکتۀ تازه‌ای دیده نمی‌شود.
مجموعۀ آثار جابر به چند مجموعۀ کوچک‌تر تقسیم شده که هر یک مشتمل بر شماری رساله است. این مجموعه‌ها گاه از لحاظ سبک بیان و نیز از نظر موضوع تفاوتهایی با یکدیگر دارند. به عنوان نمونه رسائل سبعون کتاباً (هفتاد کتاب) به معرفی فرایندهای مختلف کیمیایی اختصاص یافته است، هر چند که در همین رسائل هم توضیحاتِ نظریِ پراکنده، و نیز اشاراتی باطنی موجود است. کراوس بر اساس تحلیل درونی و با تکیه بر ارجاعات درون متنی، این ترتیب را برای تألیف رسائل در نظر گرفته است: 1. کتاب الرحمة، 2. مائة و اثناعشر کتاباً (صد و دوازده کتاب)، 3. سبعون کتاباً (هفتاد کتاب)، 4. کتب الموازین، 5. الکتب الخمس مائة (پانصد کتاب)، 6. الکتب السبعة (هفت کتاب).
از کتاب الرحمه حداقل 3 روایت موجود است: روایت اول که برتلو به چاپ رسانده است؛ روایت دوم از لحاظ زبانی کهن‌تر است و کراوس پاره‌هایی از آن را در گزارش خود از این کتاب آورده است (جابر، I/5-9). به غیر از این دو روایت آنچه مبنای شرح طغرایی بوده است، با هر دو روایتِ شناخته شده تفاوتهایی دارد (کوهکن، «بررسی...2»، 307). شاید بتوان بدین ترتیب، از یک روایت سوم نیز سخن گفت. این کتاب طبق قرائن، نخستین کتاب جابر، و در عین‌حال، در زمرۀ مهم‌ترین کتب او ست که به دفعات توسط کیمیاگران بعدی شرح شده است.
مجموعه‌های «صد و دوازده کتاب» و «هفتاد کتاب» (به ویژه دومی) بیشتر مشتمل بر مباحث علمی کیمیا و فرایندهای مختلفی است که برای تدبیر و تحصیل اکسیر ضروری است. همچنین در این رسائل شرح ابزارها و دستگاههای کیمیایی را می‌توان یافت. با این همه، این مجموعه‌ها از توضیحات نظری تهی نیست. از جمله تفاوتهای این دو مجموعه آن است که «هفتاد کتاب» را می‌توان در واقع 70 فصل یک کتاب دانست، در حالی که رسائل «صد و دوازده کتاب» تقریباً مستقل‌اند.

 صورت تفصیلی و نظام یافتۀ مبانی نظری کیمیای جابری را باید در مجموعه‌های بعدی، کتب الموازین (در اصل مشتمل بر 144 رساله) و «پانصد کتاب» جست‌و‌جو کرد. نظریه‌های میزان، خواه میزانِ طبایع و خواه میزانِ حروف در کتب الموازین بسط داده شده است، و «پانصد کتاب» بیشتر صبغۀ فلسفی، منطقی و دینی (البته در بستری کیمیایی) دارد. هر یک از رسائل «هفت کتاب» نام یکی از فلزات هفت‌گانه را بر خود دارد.
جابر همچنین آثاری در خصوص طلسمات، علم خواص پنهان اشیاء علم جفر (نک‌ : کراوس، همان، I/141-154) و نیز در طب و داروشناسی (نک‌ : همان، I/155-160)، ریاضی، نجوم و احکام نجوم (نک‌ : همان، I/167-169) و فلسفه (نک‌ : همان، I/161-166) و مباحث دینی (نک‌ : همان، I/170-171) دارد.
بسیاری از آثار جابر را پژوهشگران اروپایی ترجمه و چاپ کرده‌اند. نخستین‌بار، برتلو در 1893م/ 1311ق ضمن تحقیقات خود در تاریخ شیمی چند رساله از جابر و از جمله رسالۀ مهم کتاب الرحمه را همراه با ترجمۀ فرانسوی آنها به چاپ رساند. پس از او هولمیارد1 و کراوس2 به ترتیب در 1928م و 1935م بسیاری از رسائل جابر را به چاپ رساندند. کربن ترجمۀ فرانسوی کتاب الماجد را در 1950م، و بار دیگر در «کیمیا...3» در 1986م منتشر کرد و لوری در 1983 و 1988م متن مصحح 14 رساله4 از جابر و ترجمۀ فرانسوی 10 رساله5 از او به چاپ رساند. رکس در 1975م کتاب الاخراج ما فی القوة الی الفعل را به آلمانی ترجمه کرد و مقدمه‌ای مفصل بر آن نگاشت (برای مشخصات این آثار، نک‌ : مل‌ (. ابوریده در سالهای 1984 و 1985م، 5 رسالۀ فلسفی جابر را به چاپ رساند (نک‌ : مآخذ). حق نیز در 1994م تصحیح و ترجمۀ انگلیسی کتاب الاحجار جابر را منتشر کرد (نک‌ : مل‌ (.
اندیشۀ کیمیایی: جابر استاد بزرگ کیمیای دورۀ اسلامی است و کیمیاگران بعدی همواره با احترام بسیار از او یاد کرده‌اند. به عنوان نمونه، جلدکی (ه‌ م) از او با لقب امام یاد می‌کند، در حالی که در اشاره به دیگر استادان کیمیا نظیر ابوبکر محمد بن زکریای رازی و ابن وحشیه چنین عنوانی را به کار نمی‌برد. صاروخانی که در سدۀ 9ق/ 15م حدود یک قرن بعد از جلدکی می‌زیسته است، نیز در رسالۀ دقائق‌المیزان خود تنها در خصوص جابر از لقب امام بهره می‌گیرد (گ 49 رو ـ 50؛ برای تفصیل بیشتر، نک‌ : کوهکن، همان، 298).
جامعیت و عظمتِ جابر بزرگیِ استادانِ بعدی این فن را تحت‌الشعاع قرار داده است و بدین اعتبار، می‌توان آثار کیمیا‌گران بعدی را حاشیه‌هایی بر آثار جابر دانست و حتى این امر در عناوین رساله‌های کیمیایی نیز تا حدی پیدا ست. مثلاً جابر «علم‌الموازین» را مطرح کرده، و شرح و بسط داده است و کیمیاگران متأخر بارها به طرح و شرح این علم پرداخته، و رسائلی در این علم نگاشته‌اند (از جمله رسالۀ دقائق المیزان که پیش‌تر به آن اشاره شد و در زمرۀ آثار اصلی صاروخانی است). به نظر کراوس، هدف علمِ میزان این است که همۀ داده‌های شناختِ بشری را به نظامی از مقادیر و موازین تبدیل کند. این علم در وهلۀ اول در مورد 3 قلمروِ عالَمِ تحتِ قمر (جمادات، گیاهان و جانوران) به کار می‌رود و تغییرات و کون و فساد آنها را تابع قوانین ریاضی می‌کند. از این گذشته، با استفاده از این علم می‌توان فواصل و حرکات ستارگان و حتى جوهر عالم روحانی را نیز اندازه گرفت. خلاصه «همه‌چیز تابع [اصل] میزان»
است و از این طریق در قلمرو شناخت بشری قرار می‌گیرد. این عبارت جابر چکیدۀ نظریۀ او را در بر دارد: «تقسیمات موازین تابع تقسیمات موجودات است. عقل، نفس، طبیعت، صورت، افلاک و کواکب، طبایع چهارگانه، گیاه، حیوان و جماد، هر یک میزانی خاص خود دارند و کامل‌ترین موازین، میزانِ حروف است؛ و آن، 8 میزان است که پایۀ علم لاهوتی است و در کتابهایم در جایهای گوناگون از آنها یاد کرده‌ام» (نک‌ : کراوس، جابر، II/188، به نقل از کتاب الخمسین). جابر با الهام از روش پزشکان در تقسیمِ قوتِ داروها به 4 درجه، برای هر یک از موازین طبیعی 4 «مرتبه» قائل است و نسبت بزرگی میان این مراتب را متناسب با تصاعد 1، 3، 5، 8 می‌داند (همان، II/193-194) که خود این میزان به صورتِ نسبتهای موسیقاییِ حاکم بر افلاک است.

کتاب الرحمۀ جابر نمونه‌ای برجسته از سنت تفسیری کیمیایی است و بارها به دست کیمیاگران بعدی شرح شده است. اهمیت این کتاب به حدی است که بی‌هیچ اغراق می‌توان آن را مهم‌ترین و تأثیرگذارترین رسالۀ جابر دانست. در ابتدای نسخۀ شمارۀ 2607 کتابخانۀ ملی فرانسه از شرح طغرایی بر این اثر که عنوان سرالحکمه بر خود دارد، از عنوان الامام المحقق برای جابر استفاده شده است. با این حال، تأثیر عظیم جابر بر کیمیاگران بعدی و احترام فراوان ایشان به او به معنای آن نیست که کیمیاگران بعدی همیشه همان راه جابر را رفته باشند. از نمودهای بارز این اختلاف، فاصله گرفتن آنان با روش جابر در تألیف است. هر چند اصل «تبدید (پراکنده کردن) علم» نزد همۀ آنها به عنوان یک ابزار هرمسی حضور دارد، اما هرگز به صورتی نیست که نزد خود جابر شاهد آن هستیم، جابر مطالب مربوط به یک موضوع واحد را در رساله‌های متعدد پراکنده می‌کند و در یک رسالۀ واحد عباراتی را در علوم مختلف گرد می‌آورد و از شاخه‌ای به شاخۀ دیگر می‌پرد. در اینجا به ذکر یک مثال از این تفاوت میان جابر و کیمیاگران بعدی بسنده می‌کنیم: تقریباً همۀ رساله‌های فراوان طغرایی حول محور خود علم کیمیا متمرکز است. به علاوه آن وجهِ شیعیِ کیمیای جابر که کاملاً مشهود است، در آثار اکثر متأخران از جمله طغرایی اصلاً دیده نمی‌شود. گذشته از این، در برخی از آثار جابر (از جمله الاشتمال) مطالبی آمده که مظنون به اعتقاد به تناسخ است؛ اما طغرایی با تفسیر آن عبارات و منحصر دانستن حوزۀ اطلاقِ آنها بر فرایندهای کیمیایی، جابر را از این اتهام تبرئه می‌کند (کوهکن، همان، 310-312) و البته اگر دقیق سخن بگوییم، موضوع رفع اتهام از جابر نیست، بلکه اساساً ادراک و تفسیر طغرایی از کیمیا با توجه به نوشته‌های جابر به نتیجه‌ای جز این منجر نمی‌شده است.
جابر و تاریخ علوم: کیمیا‌گران مسلمان و به خصوص پیشگامِ بزرگِ آنان جابر بن حیان بارها به آثاری کیمیایی و غیر کیمیایی از هرمس، افلاطون، ارسطو، بلیناس و دیگرانی در میان شارحان آنها ارجاع می‌دهند. این امر دو مسئله را در تحقیقات تاریخ علم پدید می‌آورد: 1. سرچشمه‌های فکری جابر چه بوده، و نیز ترجمه‌های موجود در آثار او از کجا آمده است؟ 2. با توجه به آنکه جابر (و البته تمامی کیمیا‌گران مسلمان) به حجم کثیری از آثار منحولِ منسوب به ارسطو، افلاطون، آپولونیوس تیانایی1 (بلیناس) و نیز دیگر حکمای باستان ارجاع می‌دهند، از کی و در کجا و چرا آثار منحول به این بزرگان نسبت داده شده است؟ در مورد این مسائل، مطالعۀ دو جلد اثر پاول کراوس مفید است. اما پذیرش نتایج کراوس، چنان‌که حق به درستی بر آن انگشت می‌نهد، از لحاظ روش شناختی عقیم کننده است و راه را بر کشف بدایع موجود در آثار جابر در حوزۀ تاریخ علم سد می‌کند، زیرا مثلاً نوآوریهای طبی موجود در آثار جابر، چون به اعتقاد کراوس متأخر از ترجمه‌های مکتب حنین است، از دیده پنهان خواهد ماند (حق، 8-9).
اما اگر فرض را بر صحت گزارشهای سنت، یعنی بر اصالت تاریخی جابر بگذاریم، از لحاظ روش شناختی افقهای وسیع‌تری پیش چشم پژوهشگر نمایان می‌شود و نظرهای بیشتری بالقوه، قابل طرح خواهد بود. اینک، از منازعه‌های مختلف، یک نمونه متذکر می‌شویم: به اعتقاد کراوس سر الخلیقۀ بلیناس که از منابع مهم کیمیای اسلامی است، اثری جعلی است که مستقیماً در دورۀ اسلامی به زبان عربی نوشته شده است (جابر، II/270-303؛ برای متن رسالۀ سر الخلیقة، نک‌ : مل‌ ، وایسر).
در مقابل فؤاد سزگین استدلال می‌کند که این اثر و دیگر کتابهای منسوب به بلیناس، نه به دست مسلمانان، بلکه قبل از ظهور اسلام جعل شده بوده است (GAS, IV/83-84). هانری کربن در استدلالی که با رأی سزگین همسو ست، ابراز می‌دارد که متون عربی آثار منسوب به بلیناس ترجمه‌هایی از یونانی است و سدۀ 5 م را به عنوان زمان نگارش اصل یونانی آنها در نظر می‌گیرد (نک‌ : لوری، «کیمیا»، 164).
اگر نظر کربن را بپذیریم، باید تاریخ آغاز ترجمۀ متون علمی به زبان عربی را نسبت به زمانی که در عرف مورخان پذیرفته شده است، سالها (و حتى بیش از یک قرن) به عقب ببریم، زیرا به عنوان نمونه آثار بلیناس از منابع مهم مورد استفادۀ جابر بوده است. در تأیید این نظر شواهدی تاریخی (در حوزه‌های کیمیا و طب) موجود است که بر ترجمۀ آثار علمی به عربی در همان عصر اموی حکایت می‌کند، از جمله می‌توان از این شواهد یاد کرد:
1. در متون مختلف اشاراتی یافت می‌شود که بر فعالیت کیمیایی خالد بن یزید بن معاویه (د ح 85 ق/ 704م) و نیز حمایت وی از ترجمۀ متون کیمیایی دلالت دارد (GAS, IV/120-125). ابن ندیم قولی را گزارش می‌کند که بر اساس آن، خالد بن یزید نخستین کسی بوده که کتابهای پزشکی و نجوم و کیمیا برایش ترجمه شده است (ص 419).
2. در برگ 63 نسخۀ شمارۀ 16 مجموعۀ نواب رامپور هند که طبق گزارش استیپلتن و همکاران او شامل نسخ متعدد کیمیایی است، چنین آمده است: «و قد ترجم هذه الکتب فی ولایة معاویة بن ابی سفیان فی ربیع‌الآخر سنة ثمان و ثلاثین للهجرة» (ص 88).
3. جلدکی از حکمای کیمیا‌گر سدۀ 8 ق/ 14م در آثار خود ــ که جز چند پارۀ کوتاه از آنها هنوز چاپ نشده است ــ بارها هم به ترجمه‌های عهد اموی اشاره کرده است و هم به ترجمه‌های عهد عباسی.
4. سهروردی در کتاب المشارع و المطارحات خود در قدح معتزله چنین نوشته است: «و هؤلاء...، وقع بایدیهم مما نقل جماعة فی عهد بنی‌امیة من کتب قوم کانت اسامیهم تشبه اسامی الفلاسفة، فظن القوم ان کل اسم یونانی هو اسم فیلسوف» (1/205-206).
5. کُنّاشِ اَهرونِ اسکندرانی می‌بایست در عصر مروان بن حکم اموی (حک‌ 64-65 ق/ 684-685 م) از سریانی به عربی برگردانده شده باشد (GAS, III/166-167).

در هر صورت، چون تا دلیلی قاطع بر رد اصالت تاریخی جابر یافت نشود، نمی‌توان نصوص موجود در رسائل متعدد جابر و نیز دیگر منابع تاریخی را که دالّ بر حیات جابر در سدۀ 2ق/ 8 م است، نادیده گرفت. در این زمینه دو فرضیه قابل طرح است: اول اینکه جابر به ترجمه‌هایی عربی دسترسی داشته است که از ترجمه‌هایی که در عصر عباسی صورت گرفته، بسیار کهن‌تر بوده‌اند. دوم آنکه جابر خود به زبانهای غیر عربی، مثلاً سریانی تسلط داشته، و می‌توانسته است از ترجمه‌هایی که پیش از این در زمینۀ طب و کیمیا مثلاً به دست سرجیس رأس عینی و یا به واسطۀ دانشگاه جندی‌شاپور صورت گرفته بوده، استفاده کند. در این صورت، باید در مواردی خود او را مترجم آن آثار دانست.
پژوهشهای اخیر اهمیت آثار جابر را به عنوان منبعی بدیع در تاریخِ انتقالِ میراث علمی و فلسفی به جهان اسلام نشان داده است. از این دیدگاه، اهمیت آثار جابر از یک‌سو به سبب حجم

عظیم اطلاعاتی است که در خصوص آثارِ به اصطلاح منحول به دست می‌دهد و از سوی دیگر به سبب پاره‌های اصیلی از آثار بزرگان یونانی نظیر ارسطو و جالینوس است که در آثار او وجود دارد. حق و گاناژه به کشفهایی در این زمینه نائل شده‌اند. حق نشان داده است که کتاب الاحجار جابر حاوی ترجمۀ بخشی از مقولات ارسطو ‌ست. این ترجمه از لحاظ زبانی مستقل از تنها ترجمۀ شناخته شدۀ این اثر است که به دست حنین بن اسحاق انجام گرفته، و اصطلاحات آن متفاوت و قدیم‌تر است. بنابراین، ترجمۀ نویافته کهن‌تر از ترجمۀ حنین است و این امر تبعات متعدد و پر اهمیتی در خصوص فرایند انتقال علوم به عالم اسلام خواهد داشت (ص 230).
گاناژه نشان داده است که التصریف جابر حاوی ترجمۀ عربی 4 فصل از تفسیر اسکندر افرودیسی، شارح مشهور آثار ارسطو بر کتاب کون و فساد او ست که متن یونانی آن مفقود شده است. او در رسالۀ دکتری خود با موضوع «کتاب التصریف جابر» این اثر را تصحیح، و به فرانسوی ترجمه کرده است. وی بعدها بخشهای نویافتۀ تفسیر اسکندر را به انگلیسی نیز ترجمه کرد (نک‌ : مل‌ (. آثار جابر محتوی ترجمه‌هایی کامل یا ناقص از آثار اصیل یا مجعول حکمت فیثاغوری، افلاطونی، ارسطویی و نیز آثار متأخر نو‌افلاطونی (و البته یقیناً آثار کیمیایی) است و به این سبب، لازم است که تحقیقات نوینی در خصوص این آثار با هدف کشف سرچشمه‌های اندیشۀ جابر صورت گیرد. ثمرات این پژوهشها پرتوهای بسیار بر حوزۀ تاریخ انتقال میراث یونانی به جهان اسلام خواهد افکند.
آراء محققان جدید دربارۀ جابر: از آغاز آشنایی غربیان با آثار جابر تاکنون، آثار، شخصیت و روش او موضوع نظرهای مختلف و گاه متعارض بوده است. مهم‌ترین اثر در تحقیقات جدید در جهت معرفی اندیشۀ علمی جابر، جلد دوم تحقیق برجستۀ کراوس با عنوان فرعی «جابر و علم یونانی» است. کراوس در این اثر گران‌قدر با دقت علمی تام موضوعات گوناگونی از این دست را طرح کرده است: اکسیر؛ دسته‌بندی مواد معدنی؛ علم خواص نامرئی اشیاء؛ تولید مصنوعی (تکوین) و از جمله موضوع مناقشه‌آمیز تولید مصنوعی انسان؛ جهان‌شناسی جابر (اقانیم افلاطونی، تحلیل التصریف ــ که از جملۀ مهم‌ترین کتب در شناخت نظام جهان شناسی جابر است ــ و تحلیل تاریخی جهان‌شناسی جابر)؛ علم موازین (مبانی ریاضی آن، منابع یونانی، موازین حروف، فلسفۀ زبان، جابر و آپولونیوس تیانایـی)؛ نیز منابع یونانی علوم جابر. بـه اعتقاد کـراوس ــ که کیمیای جابر را نه در چارچوب اندیشۀ خودِ جابر، بلکه در پرتو اندیشۀ یونانی فهمیـده اسـت ــ کیمیاگران باستان اهل سرّ و کتمان آن بوده‌اند و به این سبب، عقایدشان را برای آنکه برای اغیار قابل درک نباشد، در قالب واژگان گنوسی ـ عرفانی که تنها برای راز‌آموختگان و تشرّف یافتگان قابل فهم است، طرح کرده‌اند. اما به نظر وی کیمیای جابر کاملاً متفاوت است، زیرا وی علم خود را بدون هیچ‌گونه راز و نماد بیان کرده است (جابر، II/32-33).
این عبارات نمایانگر دیدگاه کراوس پیرامون زبان جابر است، اما این نظر با طبیعت زبان جابر همخوانی ندارد. هر چند در برخی مجموعه‌های رسائل جابر مانند «هفتاد کتاب» فرایندهای کیمیایی به تفصیل و به صورتی نسبتاً روشن شرح داده شده است، اما درست در همین مجموعۀ رسائل عملی و آزمایشگاهی هم خاصیت رازورانۀ زبان جابر خودنمایی می‌کند. در نخستین کتاب از این مجموعه، کتاب اللاهوت، جابر داستان تشرف و رمز‌آموزی خود را حکایت می‌کند. او از تعلیم استادان متعددی بهره گرفته بود. اما تعالیم آنان چندان برای وی مفید نبود، تا اینکه امام جعفر صادق‌(ع) را ملاقات کرد و دیدار امام باعث گشادگی روح و جان او شد. وی گزارش می‌دهد که امام‌(ع) او را با همان معارفی آشنا ساخت که نزد استادان دیگر [کیمیا] فرا‌گرفته بود، اما با تبعیت از تعالیم امام‌(ع) در او تغییر و تبدیلی درونی روی داد، در حالی که تعالیم استادان دیگر چنین تأثیری بر او نگذاشته بود. علت این تحول درونی، نیل به مرتبۀ دیگری از فهم کیمیا و نفوذ به سطحی عمیق‌تر از تفسیر متن طبیعت است. در نتیجه، کار آزمایشگاهی با امری رازورانه مرتبط می‌شود: تحقق خودِ شخص کیمیاگر از طریق انجام دادن عملیات کیمیایی که توأم با تأمل و تدبر در تبدیلهای مواد است. و برای دستیابی به چنین هدف بلندی که سرشار از رموز است، حضور یک استاد واقعی ضرورت دارد تا نمادها و معماهای زبانی را بگشاید که رازهای کیمیا را از افراد تعلیم ندیده و راز نیاموخته نهان می‌دارد (کوهکن، «زبان...1»، 38، نیز ترجمه، 68؛ برای شناخت طبقه‌بندی علوم و نیز علم میزان نزد جابر و نیز وجوه شیعی و عرفانی کیمیای جابر، نک‌ : لوری، «کیمیا»، جم‌ (.
محققان دیگری نیز کیمیای جابر را در پرتو علم جدید، و به تعبیر دقیق‌تر در سایۀ شیمی تفسیر کرده‌اند. هولمیارد برای جابر مقام بسیار رفیعی در تاریخ شیمی قائل است. به اعتقاد وی، جابر بود که کیمیا را از خیال‌پردازی و وهم خارج ساخت و به آن منزلتی برابر با طب و ریاضیات بخشید و آن را پایبند موازین دقیق کمّی و تجربی کرد و به این ترتیب، اطلاق عنوان شیمی بر کار او موجه می‌نماید. بدین سبب است که وی جابر را در ردیف پیشگامان علم جدید شیمی نظیر بویل و لاوازیه قرار می‌دهد («جابر...2»، 54). نظر هولمیارد در این زمینه که در ربع اول سدۀ 20م طرح شده است، با نظریات کراوس که در پیش از این طرح کردیم، هم‌راستا ست. در سالهای اخیر نیز برخی از پژوهشگران، کیمیای جابر را به همین صورت تعبیر کرده‌اند. بسّام اسود1 در دو مقالۀ خود سعی کرده است که کیمیا و خصوصاً کیمیای جابر را در پرتو شیمی مدرن درک کند و به صورت تطبیقی به مطالعۀ فلزات، ارواح و تدابیری که در کتب کیمیایی از آنها یاد شده است، با نمونه‌های مدرن آنها بپردازد («ارواح...2»، سراسر مقاله، «سرب...3»، سراسر مقاله). وی هر چند در مواردی به شباهت آزمایشهای جدید و قدیم حکم می‌کند و در مواردی نیز به ناتوانی خویش در تفسیر برخی دستورهایی که در آثار جابر آمده است، اعتراف می‌نماید، ولی این عجز خود را نه به دلیل آن دانسته است که آزمایشهای ارائه شده در متون موهوم‌اند، بلکه علت آن را بیشتر ناتوانی ما در ارزیابی آن آزمایشها دانسته است («ارواح»، 90). اسود در عین حال تصریح می‌کند که در مطالعۀ تدابیر کیمیایی از طرح وجوه باطنی و رمزی کیمیا صرف نظر کرده است (همان، 71). اما مسئله درست همین‌جا ست. اگر کیمیا و از جمله کیمیای جابر واجد جنبه‌های باطنی بوده باشد ــ که البته چنیـن است ــ نمی‌توان به طرح تدابیر کیمیایی فارغ از معنای رمزی یا هدف غایی آنها پرداخت. عکس این مطلب نیز درست است، به این معنی که نمی‌توان به جنبه‌های رمزی و باطنی کیمیا پرداخت، بی‌آنکه تبیینی مناسب برای تجربه، تدبیر و آزمایش که متون کیمیایی سرشار از آنها ست، ارائه کرد.
اگر برای مورخانِ شیمی، کیمیا چیزی جز شیمیِ ابتدایی نیست، برای محققی چون هانری کربن کیمیا و از جمله کیمیای جابر عین حکمت است. او در کیمیای اسلامی همان ممیزات ــ از جمله بحث تخیل خلاق و عالم خیالی ــ را سراغ می‌گیرد که در حوزۀ فلسفه و عرفان اسلامی یافته است. وی کیمیا را یک پیشۀ قدسی و گونه‌ای زهد می‌داند که در واقع نوعی «تجربه و آزمون معنوی طبیعت» است. به اعتقاد وی کیمیاگر در هنگام انجام دادنِ تدابیرِ کیمیایی با تأمل در آن عملیات، به واقع انرژیهای معنویِ نهفته در مواد و فلزات را آزاد می‌کند و به سوی باطنِ خود (یعنی انسانِ درونی) سوق می‌دهد تا در آنجا جذب و ذخیره شود (ص 73؛ نیز نک‌ : کوهکن، «معرفـی...»، جم‌ (. اما هر چند این داوری کربن در خصوص یک سطح متعالی از کیمیای اسلامی صائب است، کیمیا در جهان اسلام به همین سطح محدود نمی‌شود. قرائت فردی چون ابوبکر محمد بن زکریای رازی از کیمیا مادی است و او تنها در پی شناخت رموز و چاره‌جوییهای طبیعی برای تبدیل فلزات است. وانگهی به نظر نمی‌رسد که در این نوعِ اخیرِ کیمیا هیچ‌گونه توازی میان تبدیلات در عالم صغیر (انسان) و عالم کبیر (کیهان) ــ که از اصول ثابت جهان‌بینی هرمسی است و جابر نیز به نوبۀ خود بر آن تأکید ویژه کرده است ــ برقرار باشد.
جابر و آموزه‌های دینی: آثار جابر مجموعه‌ای بسیار غنی در زمینۀ علوم مختلف و بالاخص کیمیا ست. اما آیا چنین مجموعه‌ای می‌تواند در عین‌حال و در اساس، درون‌مایۀ سیاسی یا مذهبی داشته باشد؟ کراوس نه تنها چنین اعتقادی دارد، بلکه مهم‌ترین دلیل وی بر جعلی بودن آثار جابر بر همین پایه استوار است. وی معتقد است که رسائل جابر با جنبش اسماعیلی قرمطی در اواخر سدۀ 3ق/ 9م، ربط وثیق دارد. اما اگر این رسائل به دست نویسندگان اسماعیلی نوشته شده است، آنان از این کار چه اهدافی را دنبال می‌کرده‌اند؟ پاسخ کراوس این است که ایشان با هدفی سیاسی، درصدد بوده‌اند که زمینه را برای ظهور امام موعود آماده کنند. وی یک گام نیز فراتر می‌نهد و این امام موعود را بر ظهور سلسلۀ فاطمی در شمال افریقا (تونس و مصر) تطبیق می‌دهد (جابر، مقدمه، 12, 49). اما براهین وی چنان‌که سزگین و لوری و حق به خوبی نشان داده‌اند، بسیار شکننده است. اولاً اسماعیلی بودن جابر محرز نیست؛ ثانیاً به فرض اسماعیلی بودن او بعید می‌نماید که بتوان گفت: وی در آثار خود که غالباً کیمیایی است، هدف دیگری را در بیرون از حکمت کیمیایی دنبال می‌کرده است. با این حال، بر طبق داده‌های موجود در رسائل جابر بی‌شک می‌توان حکم کرد که وی یک حکیم شیعی است و در زمرۀ اهل باطن جای می‌گیرد. لوری در کتاب «کیمیا و عرفان در سرزمین اسلام» (نک‌ : مل‌ (، اساساً مبانی باطنی کیمیای جابر را معرفی کرده، و به استخراج و تحلیلِ داده‌های مربوط به امام‌شناسی و آخرت‌شناسیِ کیمیایی او پرداخته است. کربن نیز در تحقیق خود دربارۀ کتاب الماجد، در خصوص اقانیم سه‌گانۀ میم (محمد)، عین (علی) و سین (سلمان) و نیز موازین معنوی حروف در اندیشۀ جابر پژوهشی شایسته کرده است. با توجه به آنکه جابر به گواهی رسائل متعدد و متنوع از مجموعۀ رسائل جابری شاگرد امام جعفر‌ صادق‌(ع) خوانده شده است (در مواردی حتى تصریح شده که آثارش املای شخص امام است) و در برخی رساله‌های وی (مثلاً در کتاب الخمسین) اطلاعاتی در خصوص انشعابات شیعه وجود دارد، آثار او از دیدگاه تاریخ تشیع نیز حائز اهمیت است.

مآخذ: ابن ندیم، الفهرست؛ ابوریده، محمد، عبدالهادی، «ثلاث رسائل فلسفیة لجابر بن حیان»، مجلة تاریخ العلوم العربیة و الاسلامیة، فرانکفورت، 1405ق/ 1984م، ج 1؛ همو، «رسالتان فلسفیتان لجابر بن حیان»، همان، 1406ق/ 1985م، ج 2؛ دینوری، احمد، الاخبار الطوال، به کوشش عبدالمنعم عامر و جلال‌الدین شیال، قم، 1368ش؛ سهروردی، یحیى، مجموعۀ مصنفات، به کوشش هانری کربن، تهران، 1380ش؛ صاروخانی، دقائق المیزان، نسخۀ حطی آستان قدس، شم‌ 10706؛ طغرایـی، حسین، مفاتیح الرحمة و مصابیح الحکمة، نسخۀ خطـی کتابخانۀ ملـی فرانسه، شم‌ 2614؛ کوهکن، رضا، «زبان کیمیایی جابر بن حیان»، عرفان ایران، تهران، 1384ش، شم‌ 23؛ همو، «مسئلۀ جابری، نوع شناسی اشارات جابر بن حیان به امام جعفر صادق‌(ع)»، اسلام پژوهی، تهران، 1384ش، شم‌ 1؛ همو، «معرفی دیدگاه و آثار هانری کربن در زمینۀ کیمیای دورۀ اسلامی»، زائر شرق، به کوشش شهرام پازوکی، تهران، 1385ش؛ نیز:

Berthelot, M., La Chimie au Moyen Age, Paris, 1893; Corbin, H., L’Alchimie comme art hiératique, Paris, 1986; El-Eswed, B., »Lead and Tin in Arabic Alchemy«, Arabic Sciences and Philosophy, 2002, vol. XII; id, »Spirits: The Reactive Substances in Jabir′s Alchemy«, ibid, 2006, vol. XVI; Gannagé, E., Alexander of Aphrodisias, on Aristotle: On Coming-to-Be and Perishing, London, 2005; id, Le Commentaire d′Alexendre d′Aphrodise in ‘De generatione et corruptione’, perdu en grec, retrouvé en arabe dans Jâbir ibn Ħayyân Kitâb al-Tasrīf, Edition, traduction et commentaire, thèse de doctorat, Université Paris I, 1998; GAS; Halleux, R., »La Réception de l′alchimie arabe en Occident«, Historie des Sciences arabes, by R. Rashid, Paris, 1997; Haq, S. N., Names, Natures and Things – The Alchemist Jābir ibn Ħayyān and His Kitâb al-Aħjar (Book of Stones), London, 1994; Al-Hassan, Y.A., »The Arabic Original of Liber de Compositione Alchemiae«, Arabic Sciences and Philosophy, 2004, vol. XIV; Holmyard, E. J., Arabic Works of Jābir ibn Ħayyān, Paris, 1928; id, »An Essay on Jâbir ibn Ħayyân«, Studien zur Geschichte der Chemie, Berlin, 1927; id, » Jābir ibn Ħayyān«, Proceedings of the Royal Society of Medicine, Section of the History of Medicine, London, 1923, vol. XVI; Kouhkan, R., L’Etude de la pensée alchimique Tughrâ’î, thèse de doctorat, Ecole Pratique des Hautes Etudes, Décembre 2007; id, »Jābir ibn-e Ħayyān et le langage alchimique«, Luqmān, 2004; Kraus, P., Jābir Ibn Ħayyān, New York etc., 1989; id, Les Textes choisis, Paris/ Cario, 1935; Lory, P., Alchimie et mystique en terre d’Islam, Paris, 1989; id, Dix Traités d′alchimie de Jābir ibn Ħayyān, Paris, 1983; id, L’Elaboration de l’Elixir suprême-Quatorze traités de Jābir ibn Ħayyān sur le Grand Œuvre alchimique, Damascus, 1988; Plessner, M., »Ğābir ibn Ħayyān und die Zeit der Entstehung der arabischen Ğābir-Schriften«, ZDMG, 1965, vol. CXV; Rex, F., »Die Bedeutung der arabischen Alchemie für die Entwicklung der Chemie«, Zeitschrift für Kulturaustausch, 1985, vol. XXXV; id, Zur Theorie der Naturprozesse in der früharabischen Wissenschaft: Das‘Kitab al-Iңrāğ’übersetzt und erklärt, Wiesbaden, 1975; Sezgin, F., »Das Problem des Ğābir ibn Ħayyān im Lichte neu gefundener Handschriften« ZDMG, 1964, vol. CXIV; Stapleton, H. E. and R.F.Azo, »An Alchemical Compilation of Thirteenth Century«, Memoirs of the Asiatic Society of Bengal, 1910, vol. III; Ullmann, M., Die Natur-und Geheimwissenschaften im Islam, Leiden, 1972; Weisser, U., Das Buch über das Geheimnis der Schopfung, by Pseudo –Apollonios of Tyana, Aleppo, 1979.
رضا کوهکن

1. »An Essay...«
1. »Ğābir...«

2. »Das Problem...«

3. Alchimie...

4. Geber

5. alchemy/ alchimie/ alchemie
6. Robert of Chester

1. »Die Bedeutung...«

2. L’Etude...

1. Arabic...

2. Les Textes...

3. L’Alchimie...

4. L’Elaboration...

5. Dix Traités...

1. Apollonios of Tyana

1. »Jābir... «

2. »Jābir...«

1. El-Eswed

 2. »Spirits...«

3. »Lead...«