ثَنَویّت، باور به وجود دو اصل عِلّی، یا دو بُن در ورای پدیدارهای عالم، که اغلب به صورت دو خدا، دو نیرو یا دو مجموعه از ایزدان و دیوان که در تقابل با یکدیگر و دست در کار ادارۀ عالم‌اند، بیان می‌شود.
نویسندگان مسلمانی همچون قاضی عبدالجبار، شهرستانی، ابن ندیم و مقدسی، که در سده‌های 4-6ق/10-12م در آثار خود مطالبی دربارۀ فرق گوناگون آورده‌اند، پیروان دین مزدایی، زُروان‌گرایان، مزدکیان، مانویان و برخی فرقه‌های دیگر را که به باور آنها در اعتقاد به «اصل ازلی با یکدیگر مشابه بوده‌اند، با اصطلاحاتی همچون ثنویه و اصحاب الاثنین خوانده‌اند (مانکدیم، 284-285؛ شهرستانی، 1/179، 188؛ ابن ندیم، 442؛ مقدسی، 142-143). در آثار نویسندگان غربی نیز ظاهراً نخستین بارتوماس‌ هاید(1636-1703م) دو اصطلاح dualists و dualism را در اثری که در 1700م/1112ق منتشر کرد، در توضیح دین ایران باستان به کار برد. پس از آن پیِربیل (1647-1706م) و لایبنیتز (1646-1716م) آن را به همان معنای موردنظر هاید در آثار خود آوردند. کریستین وُلف (1679-1754م) نیز این اصطلاح را در حوزۀ فلسفه، و برای اشاره به فیلسوفانی به کار برد که جسم و روح را دو جوهر متمایز می‌دانستند و از آن هنگام به بعد، این اصطلاح، هم در حوزۀ دین‌شناسی و هم در حوزۀ فلسفه به کار رفته است (اویکن، 100؛ پترمان، 38).
ثنویت به عنوان پدیده‌ای دینی ـ تاریخی بسیار خاص‌تر از انواع دوگانگیها، قطبیتها و چندگانگیها ست که به فراوانی در اعتقادات دینی مختلف در سرتاسر جهان یافت می‌شود. به بیان دیگر، هردوگانگی، قطبیت و چندگانگی ثنویت به شمار نمی‌آید، بلکه بنا بر تعریف، تنها آنهایی را می‌توان ثنوی دانست که بیانگر دوگانگی اصول علّی باشند. از این‌رو، هر زوج یا جفت متقابل در باورهای دینی مردمان را نمی‌توان ثنویت به مفهوم پدیدار شناسانۀ آن دانست، مگر آنکه آن دو، بنها یا علتهای عالم و به وجود آورندگان آن باشند. درواقع، در جایی که پرسش از کیهان‌زایی و آفرینش جهان و انسان در میان نیست، نمی‌توان از ثنویت سخن گفت. به این ترتیب، یک دوگانه‌گرایی اخلاقی صرف را که مبتنی بر تقابل خیر و شر، یا نیکی و بدی است، یا دوگانه‌گراییهای فلسفی مبتنی بر تمایز روح و جسم، یا ذهن و ماده، و... را ــ که در بسیاری از موارد از باورهای دینی به فلسفه راه یافته‌اند ــ نمی‌توان ثنویت به معنای دینی ـ تاریخی یا پدیدار شناسانۀ آن به شمار آورد.
از سوی دیگر، باید اشاره کرد که اسطوره‌ها و جهان‌بینیهای ثنوی اساساً به منظور توجیه و تبیین مسئلۀ شرور و علت وجود آن در عالم1 شکل گرفته‌اند و درواقع می‌کوشند تا به این پرسشها پاسخ دهند: اگر تصور کنیم که خداوند نیکی و خیر مطلق است، چگونه می‌توان گفت که چنین خدایی جهانی با این‌همه رنج، شر، پلیدی و بدی آفریده باشد؟ آیا خداوند قادر نبود که این شرور را به وجود نیاورد؟ آیا او قادر نیست که آنها را از میان بردارد؟ در پاسخ به این پرسشها، هرگاه که قرار باشد موضوع خاستگاه شرور از طریق در نظر گرفتن اصل علّی دیگری در کنار اصل اولیه و آغازین ــ که از او جدا و مستقل است ــ و یا از طریق تأیید وجود نوعی ابهام، محدودیت در برتری و تفوق، و یا نوعی ضعف در اصل اولیه یا موجودات الوهی توضیح داده شود، آنگاه نوعی جهان‌بینی ثنوی شکل می‌گیرد. در این حال، اگر شر خود اصلی متمایز، مستقل و در تقابل با اصل خیر باشد، و یا آنکه به نوعی از او صادر شده باشد، آنگاه اصل الوهی آغازین یا بن خیر، از وجود شرور بری می‌گردد (بیانکی، «ثنویت دینی2»، 1070).
محققان تاریخ ادیان بر این نکته تأکید کرده‌اند که ویژگی اصلی دیدگاههای ثنوی، باور به ازلی بودن و تقارن کم و بیش مطلق دو اصل متقابل نیست، چنان‌که در بسیاری از اسطوره‌های اقوام مختلف می‌توان دید که اصل دوم ــ که اغلب آفریننده و وضع‌کنندۀ قوانین حاکم براین عالم تصور می‌شود ــ در لحظه‌ای حساس در سرنوشت عالم ناگهان ظاهر می‌شود و نقش خود را ایفا می‌کند. در برخی از این اسطوره‌ها، این آفریننده یا اصل دوم از اصل اول اشتقاق می‌یابد و در برخی دیگر اساساً به خاستگاه او اشاره نمی‌شود. به این ترتیب، آنچه در این‌گونه اسطوره‌ها بیشترین اهمیت را دارد، نه ازلی بودن دو اصل دست‌اندر کار در عالم، بلکه این نکته است که اصل دوم آفرینندۀ این جهان، وضع‌کنندۀ قوانین طبیعی حاکم برآن، و اداره‌کنندۀ آن است (همو، «ثنویت در...3»، 8).

از ‌نظر پدیدارشناسی دین، ثنویت لزوماً در تقابل با یگانه‌پرستی4، چندگانه‌پرستی5 و وحدت‌گرایی6 نیست. برای نمونه، درگاهان ــ که کهن‌ترین بخش اوستا، و سروده‌های زردشت پیامبر به شمار می‌آید ــ به‌رغم یگانه‌پرستی آشکاری که در قالب ستایش و پرستش اهوره مزدا جلوه‌گر می‌شود، ثنویت آشکاری میان دو مینوی متضاد، یعنی سپنته مینیو (مینوی فزونی بخش یا مقدس) و انگره مینیو (مینوی ستیهنده) وجود دارد. در بسیاری از اسطوره‌های ملل دیگر نیز موجوداتی که از نظر هستی‌شناسی فروتر از خدای متعالی هستند، به عنوان اصل دوم در کنار او مطرح می‌شوند. از همین‌رو، برخی دین‌پژوهان ثنویت را مقولۀ دینی جداگانه‌ای نسبت به یگانه‌پرستی در نظر نمی‌گیرند، زیرا به اعتقاد آنان رابطۀ ثنویت با یگانه‌پرستی بسیار نزدیک است. آنان بر این باورند که یگانه‌پرستی، با تأکید خود بر توانایی کیهانی یک وجود الٰهی، بسیار بیش از چندگانه‌پرستی ناگزیر از یافتن پاسخی برای مسئلۀ شرور است. از این‌رو، در غالب موارد در جهان‌بینیهای توحیدی این مشکل از طریق قرار دادن شر در جایی در میانۀ فاصلۀ میان خداوند تا کیهان پاسخ داده می‌شود. به این ترتیب، هر یگانه‌پرستی‌ای جنبه‌ای ثنوی در خود دارد و هر ثنویتی با کوشش خود در جهت قرار دادن شر در جایی پایین‌تر از خدای متعالی، درواقع نوعی یگانه‌پرستی است. به بیان دیگر، هرگاه بر این ویژگی یا جنبۀ ثنوی یگانه‌پرستی تأکید شود، کار به ثنویت می‌کشد و هرگاه بر جنبۀ یگانه‌پرستی تأکید شود، توحید رخ می‌نماید و از این‌رو، به نظر این محققان، اختلاف تنها در شدت و تأکید است، نه در جوهر این باور دینی (شکد، 26).
در برخی از کیهان‌زاییهای چندگانه‌گرا، همچون خدای‌زایی1 هزیودی در یونان و اسطورۀ آفرینش اِنوما اِلیش در بین‌النهرین باستان نیز تقابلی میان خدایان آغازین ــ که ابتدایی، کهن توأم با آشفتگـی، و نیمـه تشخص یافته‌اند ــ بـا نسل جدید خـدایان ــ که جوان و نیرومندند ــ دیده می‌شود که ثنویتی ویژه را شکل می‌دهد. اورانوس در اسطورۀ یونانی، و اَپسو در اسطورۀ بین‌النهرینی به دلیل خودمحوری و انفعال هستی شناسانۀ خود به‌شدت در تقابل با نسل جدید خدایانی قرار می‌گیرند که از میان آنها خالق خردمند و توانایی پیدا می‌شود که بر خدایان آغازین غلبه می‌کند، جهان را می‌آفریند، یا به آن سامان می‌بخشد، سهم هرکس را معین می‌کند و سرنوشتها را رقم می‌زند. در چنین کیهان‌شناسیهایی، موجودات آغازینِ به ظاهر از میان رفته یا از کار افتاده، تقدس خود را به طور کامل از دست نمی‌دهند. اورانوس کارکردی پیشگویانه پیدا می‌کند و اپسو همچنان پاک باقی می‌ماند (نک‌ : الیاده، «تاریخ...2»، I/70-73, 247-253 ؛ ادکینز، 387-388؛ پترمان، 39؛ بیانکی، «ثنویت3»، 507).
افزون بر این، وحدت‌گرایی نیز ممکن است با بیانی ثنوی توضیح داده شود. در ادویته ودانتۀ شنکره و در دیگر نظامهای فکری که تکثر جهان مادی را به نوعی توهم یا فریب، یعنی عدم متافیزیکی کاهش می‌دهند، چنین ثنویتی را می‌توان یافت. دراین‌گونه جهان‌بینیها، ثنویت به آن معنا ست که مایا (وهم، نمود)، هرچند که از نظر متافیزیکی فاقد حقیقت است، اما سبب پیدایش عالم، و رنج و شر موجود در آن در نظر گرفته می‌شود (همانجا).
با توجه به نکات یاد شده، و نیز با در نظر گرفتن گوناگونی اسطوره‌ها و جهان‌بینیهای ثنوی، که از دیرباز تاکنون در سراسر جهان یافت می‌شده‌اند، یوگو بیانکی، دین‌پژوه معاصر صاحب نظر در این زمینه، کوشیده است تا انواع ثنویت دینی را در مقولاتی این چنین دسته‌بندی و تعریف کند:
1. ثنویت بنیادین4 (مطلق) و ثنویت غیربنیادین (نسبی، معتدل، تخفیف یافته5): این تقسیم‌بندی بیش از هر چیز ناظر به قدیم بودن دو اصل یا دو بن متضاد است، چنان‌که در ثنویت مطلق یا بنیادین، دو اصل یا دو بن متقابل با یکدیگر برابر و هر دو ازلی‌اند، فارغ از آنکه سرنوشت نهایی هرکدام از آنها چیست. ثنویت مزدایی در دورۀ ساسانی ــ چنان‌که در کتابهای پهلوی آمده است ــ و ثنویت‌مانوی ــ که درآن هم اصل نورانی و سود رسـان، و هم‌ اصـل مخرب و زیانبـار هر دو ازلـی‌اند ــ نمونه‌هایی از ثنویت بنیادین به شمار می‌آیند. در فرهنگهای دیگر نیز، ثنویت پوروشه و پرکریتی در فلسفۀ سانکهیۀ هندی، و دو اصل متقابل عشق و نفرت (آفند و ستیز) در فلسفۀ امپدوکلس و... را می‌توان نمونه‌هایی از ثنویت بنیادین دانست (همان، 507-508، «ثنویت دینی»، 1066). در مقابل، در ثنویت غیربنیادین، تخفیف یافته، یا تک سالارانه6، تنها یک اصل آغازین و ازلی وجود دارد و اصل دیگر به شکلی از آن اشتقاق می‌یابد و این اغلب به شکل رخدادی است که «مقدمه‌ای آسمانی7» به شمار می‌آید. در برخی اسطوره‌های کیهان‌زایی دیگر، خاستگاه اصل دوم آشکارا و هوشیارانه ناگفته و نامعین می‌ماند و تنها به ظهور این اصل یا آفرینندۀ دوم در لحظۀ خاصی از تاریخ کیهان اشاره می‌شود و پس از آن، او نقش محوری خود را در آفرینش عالم یا بخشی از آن ایفا می‌کند. به‌هر روی، اصل اول منشأ و خاستگاه اصل دوم است. برای نمونه، در ثنویت نسبی یا مشروط بوگومیلها ــ که از فرقه‌های ثنوی قرون وسطى در اروپای شرقی بودند ــ شیطان یکی از پسران خدا ست که بر ضد او قیام می‌کند و از جایگاه رفیع خود فرو می‌افتد و جهان را می‌آفریند. به باور آنها او خود خالق بدن انسان است و با تزویر خدا را وا داشته است تا روحی در آن بدمد. به این ترتیب، به اعتقاد بوگومیلها شیطان موجودی فرودست و حادث است که به هیچ روی با خدای مطلق و ازلی برابری نمی‌تواند کرد. در جهان‌بینیهای گِنوسی نیز چنین ثنویتی یافت می‌شود. برای نمونه، در دیدگاه والنتینیها ساختار عالم الٰهی و روحانی (پلروما1) خود به گونه‌ای است که احتمال هبوط از آسمان را به وجود می‌آورد، زیرا سوفیا یا آخرین ائون، در حاشیۀ این پلروما قرار دارد و این خود موجب سقوط و هبوط وی از آسمان می‌شود. به این ترتیب، این موقعیت مخاطره‌آمیز خود بیانگر نوعی تقدیر، و نیز نوعی بی‌ثباتی یا بحران در الوهیت است که موجب پیدایش اصل دوم می‌شود (همو، «ثنویت»، 508-509 ، «ثنویت دینی»، همانجا؛ نیز نک‌ : آبالنسکی، 122-124, 207-208؛ یوناس، 179-194). نمونۀ دیگری از ثنویت نسبی را می‌توان در اسطورۀ آفرینش سرخپوستان ایروکوای آمریکای شمالی یافت که در آن دو برادر، یعنی یوسکِها2 (اوترنگ تونگیا3) و تاویسکارون4، که هر دو زادۀ موجود مؤنث آغازینی به نام آتانتنسیک5اند، از همان آغاز رابطه‌ای مثبت و منفی با آفرینش دارند، چنان که یوسکها آفرینندۀ موجودات مفید و نیک است، اما تاویسکارون تنها موجوداتی ناقص، مضر و مخرب می‌آفریند و یا می‌کوشد تا آفرینش یوسکها را از میان بردارد (پارکر، 35-47؛ الیاده، «جست و جو...6»، 146-148؛ بیانکی، «ثنویت»،همانجا؛سنت‌جان، 133-134؛ الکساندر، 34-38).
اما در بسیاری از اسطوره‌های آفرینش سرخپوستان آمریکای شمالی و دیگر اقوام جهان، خدایی متعالی از ازل وجود دارد، بی‌آنکه موجود دیگری در تقابل با او باشد. با این همه، پس از چندی شخصیت دیگری با خاستگاه ناشناخته در اسطوره ظاهر می‌شود و شروع به دخالت در امر آفرینش می‌کند. خاستگاه ناپیدای این موجود رقیب ــ که اغلب به دلیل آشنایی‌اش با انواع حیله‌ها، و نیز به سبب شخصیت متغیرش «حقه‌باز7» یا «آفـریننده ـ حقه‌باز8» نامیـده مـی‌شود ــ احتمالاً به معنای آن است که غیبت اولیۀ او در اسطوره در حقیقت حضوری ناپیدا و آشکار نشده، و بخش جدایی‌ناپذیری از تقدیر از پیش تعیین شده، و نمایشنامه‌ای کامل و شامل است. برای نمونه، در اسطورۀ آفرینش چوکچی (از اقوام کهن سیبری)، خدای متعال در آغاز همه چیز را می‌آفریند، اما فراموش می‌کند که زاغ را (که در دیگر اسطوره‌های شمال شرق آسیا یک حقه‌باز و آفرینندۀ عالم است) بیافریند. آنگاه زاغ در تاریکی و در طول شب پس از آفرینش، از یکی از جامه‌های به دور افکنده شدۀ خدای آفریننده زاده می‌شود. در بیان اسطوره‌ای، فراموشی خدای متعالی نشان از این حقیقت دارد که زاغ حتى پیش از آفرینش‌اش یکی از اجزاء تشکیل‌دهندۀ عالم بوده است و به وجود آمدن او از جامۀ خدا به این معنا ست که خدای آفریننده به طور مستقیم یا غیرمستقیم به وجود آورندۀ کلیت هستی است و وجود زاغ مرهون نوعی ضرورت بیان نشده است (بیانکی، همان، 508).
2. ثنویت تقابلی (جدلی9) و ثنویت فرجام شناسانه: در این دو مقوله، فرجام کار هستی بیش از آغاز آن مورد توجه است. از این‌رو، در ثنویت تقابلی دو اصل غیرقابل فرو کاهش از ازل تا ابد دست در کار امور عالم‌اند، حال آنکه در ثنویت فرجام‌شناسانه یکی از این دو، یعنی اصل شر، در پایان تاریخ از میان می‌رود. در ثنویت تقابلی اغلب یکی از دو بُن، بُن خیر و دیگری بُن شر (هم به معنای متافیزیکی و هم به معنای اخلاقی آن) در نظر گرفته می‌شود که همواره، از ابتدا تا انتها با یکدیگر در کشمکش‌اند. این چنین ثنویتی اغلب متضمن دیدگاهی دوری یا چرخه‌ای نسبت به تاریخ کیهان است. تقابل واحد و کثیر در دیدگاه اورفئوسی، عشق و ستیز در دیدگاه امپدوکلس، و مایا و برهمن در فلسفۀ شنکره از این‌گونه به شمار می‌آیند. در برخی جهان‌شناسیهای دیگر، این دو اصل نه در تقابل با یکدیگر، بلکه مکمل و همکار یکدیگرند و هریک از آنها با جنبه‌های معینی از هستی در ارتباط است. برای نمونه، در تفکر تائویی، یین و ینگ نه دو اصل متقابل، بلکه دو اصل مکمل‌اند، چنان‌که یین نماد جنبه‌های مؤنث، تیره، سرد، منفعل، قمری و زمینیِ هستی، و ینگ نماد جنبه‌های مذکر، روشن، گرم، فعال، شمسی و آسمانی آن است (همو، «ثنویت دینی»، 1066، «ثنویت»،همانجا؛ واتس، 19-22).
ثنویت فرجام‌شناسانه که بیانگر نابودی اصل شر یا از کارافتادگی آن در پایان کار عالم است، متضمن نگاهی خطی به تاریخ کیهان است، که آن را مجموعه‌ای از وقایع تکرارناپذیر می‌داند. ثنویت مزدایی، مانوی و گنوسی از گونۀ ثنویت فرجام‌شناسانه‌اند (بیانکی، همانجاها).
3. ثنویت کیهانی و ثنویت ضدکیهانی: اختلاف این دو مقوله به موضع آن در برابر هستی باز می‌گردد. بر این اساس، در ثنویت کیهانی آفرینش از بنیاد سراسر خیر و نیکی است و شر همچون عاملی بیرونی به آن وارد می‌شود، در حالی‌که در ثنویت ضدکیهانی شر عاملی ذاتی و درونی جهان است که در قالب اصل یا جوهری اساساً منفی یا فریبنده، همچون ماده، جسم یا روح فروتر در هستی حضور دارد. به این ترتیب، از دیدگاه ثنویت ضدکیهانی عالم از بنیاد پلید است و باید از آن دوری جست، در حالی‌که ثنویت کیهانی هستی را پلید نمی‌شمرد و بهره‌مندی از آن را مذموم نمی‌داند. دین مزدایی نمونه‌ای از ثنویت کیهانی، و مانویت، جهان‌بینی اورفئوسی و دیدگاههای گنوسی از نمونه‌های ثنویت ضدکیهانی به شمار می‌آیند، چنان‌که در اسطورۀ آفرینش مانوی گفته می‌شود که مهرایزد عالم را از بخشهای مختلف پیکر دیوان می‌سازد تا همچون مقدمه‌ای برای تصفیه شدن نورهای اسیر و آلوده، جدا شدن آنها از تاریکی و بازگشتشان به قلمرو نور به کار رود (همو، «ثنویت»، 509).
از بررسیهای یاد شده می‌توان چنین نتیجه گرفت که تمایز میان ثنویت بنیادین و غیربنیادین، اهمیتی کمتر از دیگر مقولات گفته شده دارد و این امر، نادرستی این تصور را که هر ثنویت اصیلی باید از نوع بنیادین باشد، نشان می‌دهد. افزون بر این، ابهامی که در اسطوره‌شناسی برخی اقوام در خاستگاه رقیب خداونـد، اصـل دوم، یا آفریننـده ـ حقه‌باز وجود دارد، بیانگر بی‌اهمیتی نسبی این موضوع و نیز این‌چنین تمایزی است. از سوی دیگر، هرچند که از نظر متافیزیکی دومین دسته‌بندی، یعنی تمایز میان ثنویت تقابلی و فرجام‌شناسانه بیشترین اهمیت را دارد، اما از نظر معنای واقعی و کارکرد حقیقی ثنویت در زندگی روزمره و تنظیم اعمال آدمی، ثنویت کیهانی و ضدکیهانی دارای اهمیت بیشتری است. درست از همین رو ست که به رغم شباهتهای موجود میان مانویت و مزداپرستی، هریک از این دو دین رویکرد متفاوتی به جهان هستی دارند و موضعی متفاوت را از پیروانشان می‌طلبند.
پس از این مباحث کلی، اکنون به برخی از مهم‌ترین نمونه‌های ثنویت در فرهنگهای مختلف می‌پردازیم:
الف. ثنویت ایرانی: با آنکه در بحثهای مربوط به ثنویت، اغلب پیش از هر چیز سخن از ثنویت در دین زردشتی به میان می‌آید، و نیز با آنکه در چنین مباحثی اغلب به تقابل میان اهوره‌مزدا و اهریمن اشاره می‌شود، اما این نکته اغلب مغفول می‌ماند که دوگانگی میان این دو، از کهن‌ترین دوران تا نوشته‌های زردشتی در نخستین سده‌های اسلامی همواره به یک شکل نبوده، و سیر تحول ویژه و پیچیده‌ای را پشت سر گذاشته است. در کهن‌ترین بخش اوستا، یعنی گاهان ــ که بیش از دیگر بخشهای آن بیانگر باورها و آموزه‌های زردشت است ــ اهوره‌مزدا خدای متعالی، خردمند و توانایی است که همۀ اجزاء هستی، خورشید و ماه، زمین و آسمان، تاریکی و روشنایی، خواب و بیداری، اوقات مختلف روز، آب، گیاه و انسان را آفریده است (یسنا، 44: 3-7). اما در بخش دیگری از گاهان، در مرتبه‌ای پایین‌تر از اهوره‌مزدا، به وجود دو مینوی همزاد اشاره می‌شود که در انتخابی سرنوشت‌ساز یکی از آنان راستی یا اشه را برگزید و زندگی را به وجود آورد، و دیگری ناراستی یا دروج را برگزید و نا زندگی را بنیان گذاشت (همان، 30: 2-4). از این
دو مینو، آنکه راستی را برگزید سپنته مینیو (مینوی فزونی بخش یا مقدس) نام دارد که در بخشهای دیگر، اهوره مزدا پدر او خوانده می‌شود و از میانجی بودن او در آفرینش اهوره مزدا سخن به میان می‌آید (همان، 44: 7؛ 47: 3). مینوی دیگر نیز که ناراستی را برگزید، انگره مینیو (مینوی ستیهنده) یا اهریمن است که نا زندگی یا مرگ را به هستی می‌آورد، با دستیاران خود در آفرینش نیک اهوره مزدا تباهی ایجاد می‌کند و گناه و پلیدی را می‌پراکند (همان، 30: 5-6؛ 32: 3-5، 10-12). در سرودی دیگر درگاهان، به گفت و گوی این دو مینو اشاره می‌شود که در آن سپنته مینیو، انگره مینیو را مخاطب قرار می‌دهد و به او اعلام می‌کند که هیچ‌یک از جنبه‌های مختلف وجود آنها (منش، آموزش، خرد، باور، گفتار، کردار، دین و روان) با یکدیگر سازگاری ندارد (همان، 45: 2). برخی محققان با در کنار هم نهادن اشاره به پدری اهوره مزدا برای سپنته مینیو، و همزاد خوانده شدن دو مینوی متقابل، اهوره مزدا را پدر و خاستگاه هر دو مینو دانسته‌اند. آنان با تأکید بر اینکه ثنویت مطرح شده درگاهان صرفاً ثنویتی اخلاقی و فلسفی است، همزاد بودن دو مینو را به معنی برابری و یکسانی طبیعت آن دو گرفته‌اند و بر اهمیت انتخاب درگاهان پای فشرده‌اند. به باور آنان، تنها به واسطۀ انتخاب راستی بود که سپنته مینیو به راستی گروید و با انتخاب دروج، انگره مینیو به ناراستی و پلیدی روی آورد (نیولی1، «زمان...2»، 213، «تحول...3»، 116-119 ، «ثنویت4»، 577-578). برخلاف این، برخی دیگر از پژوهشگران با تأکید بر ثنویت گاهانی به عنوان ثنویتی هستی شناختی و کیهانی، موضوع خاستگاه مشترک این دو مینو را نپذیرفته‌اند و همزاد بودن آنان را تنها بیانی از تقارن، برابری و تضاد آنان از نظر توانایی و جهت‌گیری به شمار آورده‌اند و بر این مبنا، انتخاب ازلی هریک از آنان را برخاسته از طبیعت متمایل به راستی، یا متمایل به‌بدی هریک از آنها دانسته‌اند(بیانکی، زمان...، 81-84، «ثنویت دینی»، 1067 ؛ بویس، «تاریخ...5»، I/193-194).
چنان‌که پیش‌تر اشاره شد، درگاهان به میانجی بودن سپنته مینیو در امر آفرینش اهوره‌مزدا به طور ضمنی اشاره می‌شود. این نقش مهم سپنته مینیو در بخشهای جدیدتر یسنا نیز مورد تأکید قرار می‌گیرد و در بخشهای مختلف آن، افزون بر نسبت دادن آفرینش موجودات مختلف به اهوره مزدا، تمام هستی آفرینش سپند مینو به شمار می‌آید (یسنا، 3: 13، 18؛ 4: 16، 21؛ 7: 13، 18). همین رابطۀ ظریف میان اهوره مزدا و سپند مینو در دوره‌های بعد، یعنی در اوستای متأخر و در متون پهلوی، به منطبق شدن این دو بر یکدیگر منجر می‌شود، چنان‌که کلامی که درگاهان (یسنا، 45: 2) از زبان سپنته مینیو خطاب به انگره مینیو آمده است، در یسنا (19: 15) به اهوره مزدا نسبت داده می‌شود و در نتیجه، اهوره مزدا در برابر انگره مینیو قرار می‌گیرد. در متون پهلوی، به‌ویژه در دینکرد نیز گرچه سپند مینو همچون صفتی برای اهوره مزدا به کار می‌رود، اما در غالب موارد نامی مترادف نام او ست.
رو در رو قرار گرفتن اهوره مزدا و اهریمن را شاید بتوان بخشی از فرایند تحول بزرگ‌تری دانست که در آن با بیان شدن اسطورۀ زروانی، اهوره مزدا و اهریمن دو برادر همزاد به شمار آمدند که از بطن زروان زاده شده‌اند. براساس این اسطوره، زروان بی‌کرانه، که خدای مطلق، بی‌حد و ورای هرگونه توصیف و تعریف است، در بی‌کرانگی خود آرزومند داشتن پسری بود و برای رسیدن به این آرزو هزار سال یزشن (قربانی) کرد. اما پس از این هزار سال، ناگاه دربارۀ اثربخشی یزشن خود (که به منظور از قوه به فعل در آمدن آنچه در خود داشت، صورت می‌گرفت) و داشتن پسر دچار تردید شد. در نتیجه، از یزشن هزار سالۀ او اهوره مزدا، و از تردید او اهریمن در بطن او شکل گرفت. به هر روی، زروان که نیت کرده بود تا پادشاهی جهان را به پسری که نخست زاده شود، بسپارد، ناچار شد که اهریمن را ــ که با آگاهی از این نیت زروان زودتر از موعد شکم او را شکافته و بیرون جسته بود ــ به مدت 9 هزار سال به پادشاهی جهان بنشاند و اهوره مزدا را که پس از اهریمن به دنیا آمده بود، با دادن برَسَم به او به موبدیِ جهان برگزیند. در این 9 هزار سال، نیروهای مزدایی با نیروهای اهریمنی در نبردند، تا آنکه در پایان این دوره، با نابودی اهریمن، جهان یکسره به پادشاهی اهوره‌مزدا درآید و او جاودانه بر آن فرمان براند و این‌گونه، زمان کرانه‌مند به زمان بی‌کرانه بپیوندد (نک‌ : زِینر، 54-79). به این ترتیب، در ثنویتی که در اسطورۀ زروانی مطرح می‌شود، اُهْرمزد و اهریمن دو برادر همزاد با خاستگاه الٰهی یکسان‌اند که بنا بر طبیعت خویش، یکی نیک و سود رسان، و دیگری زَدارکامه و ستیهنده است و این دو، در طی دوران 9 هزار سالۀ کیهان در نبردی همیشگی در تقابل با یکدیگر قرار دارند. برخی از پژوهشگران بر این باورند که اسطورۀ زروانی در سده‌های پس از زردشت و به‌ویژه در دورۀ هخامنشیان شکل گرفت و با حمایت پادشاهان این سلسله در سرزمینهای تحت حکومت آنان گسترش یافت و از آن پس، در دوره‌های بعد تا سده‌های اولیۀ اسلامی در میان زردشتیان ایرانی باقی ماند (بویس، «تاریخ»، II/239-241 ، «دین...1»، 142، «تعمقاتی...2»، 22-26؛ نیولی، «زمان»، 211-212 ، «ثنویت»، 578-579).
گونۀ دیگری از ثنویت زردشتی را در آثار پهلوی به جا مانده از سدۀ 3ق/9م، به‌ویژه در بندهشن و گزیده‌های زادسپرم می‌توان یافت که در آنها اهرمزد و اهریمن همچون دو اصل یا دو بن ازلی رو در روی یکدیگر قرار می‌گیرند. براساس اسطورۀ آفرینشی که در این کتابها آمده است، اهرمزد خداوندی است که اَسَرروشنی (روشنی بی‌کران) جایگاه او ست و اسر روشنی که در بالا قرار دارد، از همه‌سو بی‌کرانه است، جز از پایین که با تُهیگی یا وای ــ که مرز میان دو قلمرو نور و تاریکی است ــ محدود می‌شود. اهریمن نیز در تاریکی بی‌کرانه جای دارد که تنها از پایین گسترده است. به این ترتیب، اهرمزد در مکان کرانه‌مند و در زمان بی‌کرانه است، زیرا با از میان رفتن نیروهای اهریمنی و بیرون رفتن او از آفرینش اهرمزدی، جاودانه باقی خواهد بود. اما اهریمن هم در زمان و هم در مکان کرانه‌مند است (بندهشن3، I: 1-12). در اسطوره چنین آمده است که اهرمزد با همۀ آگاهی خود سرشت تباهکار و زدارکامۀ اهریمن را می‌شناخت و از تصمیم او بر هجوم و حمله آگاهی داشت. از این‌رو، نخست «زمان کرانه‌مند» را از «زمان بی‌کرانه» آفرید که طول آن 12 هزار سال است. سپس «وای دیرنگْ خدای» را که همان فضا یا مکانی است که آفرینش عالم در آن انجام می‌شود، به وجود آورد. آنگاه در 3 هزار سال نخست از دور زمان، هر آنچه را که برای نبرد با اهریمن به آن نیاز داشت، به صورت مینویی آفرید. در همین هنگام، اهریمن نیز که قصد هجوم به آفرینش اهرمزد را داشت، پس از نخستین دیدار روشنایی، به تاریکی بی‌کرانه بازگشت و دیوان و همۀ آفریدگان مرگ‌آوری را که برای نبرد به آنها نیاز داشت، آفرید.
در طی 3 هزار سال دوم، اهرمزد آفرینش گیتایی خود را سامان داد، در حالی‌که در این مدت دیوان کوشیدند تا با شرح بدکرداری خود نسبت به آفریدگان اهرمزد، اهریمن را که پس از شنیدن «اهونَوَرِ» اهرمزد بی‌هوش در قعر تاریکی افتاده بود، به هوش آورند و به حمله وا دارند. اما هیچ‌یک از تدبیرهای آنان مؤثر نیفتاد، تا آنکه «جَهی» با وعده‌های خویش او را به هوش آورد. آنگاه اهریمن برخاست و حملۀ خود را به آفریدگان نیک آغاز کرد. نخست آسمان را سوراخ نمود و از آبی که در زیر زمین قرار داشت، گذشت، میانۀ زمین را سوراخ کرد و بیرون جست. آسمان را با تاریکی آمیخت و آب را به بدمزگی آلوده کرد. زمین را از خرفستران گزنده و زهرآگین انباشت و بر گیاه چنان زهری فرود آورد که در دم خشکید. آنگاه تن گاو و کیومرث را با بیماری و درد چنان فرسود که یکی بر دست راستِ رود دائیتی، و دیگری بر دست چپ آن جان سپرد. آتش را نیز با دود و تیرگی درآمیخت و جهان را سراسر از آلودگی خود انباشت. اما ایزدان و دیگر مینوییان به نبرد با اهریمن برخاستند و با همۀ دیوان 90 شبانه روز جنگیدند تا زمین را از بخشی از آلودگی پاک کردند و امکان ادامۀ زندگی و رشد و تکثیر آفریدگان اهرمزد در گیتی را فراهم آوردند. با این‌همه، جهان هرگز به صورت بی‌آلایش نخستین خود بازنگشت و اهریمن و دیوان که پس از یورش به گیتی، در آن محبوس شده‌اند، همچنان مشغول به نبرد با اهرمزدند، تا آنکه در پایان جهان با شکست نیروهای اهریمنی، جهان یکسره پاک شود و اهریمن با از کارافتادگی از آن بیرون رود (همان، I: 13-59, Ia: 0-24, IV, IVA؛ گزیده‌ها...، 5-13).
آنچه از این اسطوره می‌توان‌ دریافت، ثنویتی بنیادین و فرجام شناسانه است که در آن اهرمزد و اهریمن همچون دو بن ازلی و تقریباً برابر، از ابتدا تا انتهای تاریخ با یکدیگر در نبردند، تا آنگاه که اهریمن در پایان زمان، سرنوشتی معادل نابودی پیدا کند.
به این ترتیب، در نگاهی کلی به سیر تحول ثنویت در ایران باستان، برخـی پژوهشگران 3 مرحلۀ متمـایز در آن بر مـی‌شمرند کـه عبارت‌اند از:
1. ثنویت گاهانی، که در آن اهوره‌مزدا به عنوان خدایی آفریننده در رأس قرار دارد و سپنته مینیو و انگره مینیو در تقابل با یکدیگر، در مرتبه‌ای پایین‌تر از او قرار می‌گیرند.
2. ثنویت زروانی، که در آن زروان به عنوان خدای مطلق، و خاستگاه اهوره‌مزدا و اهریمن در بالا قرار دارد و اهوره‌مزدا و اهریمن دو برادر همزادند که از بطن زروان زاییده می‌شوند و با هم در نبردند.
3. ثنویت متون پهلوی، که در آنها اهرمزد و اهریمن در مرتبه‌ای مشابه در مقابل هم قرار می‌گیرند (نیولی، «ثنویت»، 578-579 ، «تحول»، 132-134؛ بیانکی، زمان، 91-92).
برخی دیگر از محققان با تمرکز بر گوناگونی اسطوره‌های ثنوی در دورۀ ساسانی، چنان‌که از متون مختلف، به ویژه آثار نویسندگان مسلمان دریافت می‌شود، چنین نتیجه گرفته‌اند که تنوع این‌گونه اسطوره‌ها، به ویژه در دورۀ ساسانی، بسیار بیش از چند نمونۀ مشهوری است که پژوهشگران غربی اغلب به آنها توجه دارند. افزون بر این، فراوانی گونه‌های ثبت شده در آثار نویسندگان مسلمان و دیگران نیز نمی‌تواند تضمینی بر گردآوری همۀ این نوع اسطوره‌ها باشد. معتقدان به این اسطوره‌ها ظاهراً در کنار یکدیگر با مدارایی نسبی می‌زیسته‌اند و همه خود را زردشتی می‌دانسته‌اند (نک‌ : شکد، 13-21). این محققان با بررسی روایتهای گوناگون دربارۀ آفرینش جهان، 3 طرح اصلی را در توضیح اصل شر در این اسطوره‌ها شناسایی کرده‌اند: 1. به عنوان اصلی کاملاً متمایز و مستقل که از ابتدا از اصل خیر جدا بوده است؛ 2. به عنوان اصلی موازی با خدای نیک، که هر دو خاستگاه مشترکی همچون زروان دارند؛ 3. به عنوان اصلی ثانوی نسبت به خدای نیک، که به طور ضمنی به اشتقاق او از اصل خیر اشاره شده است (همو، 21-22). افزون بر این، به باور آنان در دینی مبتنی بر ثنویت اخلاقی، نمی‌توان به تقارن و برابری کامل دو نیروی متضاد باور داشت. از همین
‌رو ست که در بسیاری از متون زردشتی این تقارن مورد تردید قرار می‌گیرد و با اشاراتی، محدود و نسبی می‌شود. برای نمونه، چنان‌که پیش‌تر اشاره شد، در اسطورۀ آفرینش بندهشن آمده است که اهوره‌مزدا در زمانْ بی‌کرانه، و در مکانْ کرانه‌مند است. اما اهریمن هم در زمان و هم در مکان کرانه‌مند می‌باشد. همچنین بارها بر «همه‌آگاهی» اهرمزد و «پس‌دانشی» اهریمن، یعنی آگاهی او بر وقایع پس از وقوع آنها، تأکید شده است. از سوی دیگر، در اسطوره‌های ایرانی اغلب شخصیت سومی حضور دارد که در میانۀ دو نیروی متضاد قرار می‌گیرد. در این زمینه میثـره یا مهر، که بر پیمان اهرمزد و اهریمن نظارت دارد،ایزد ‌وای که همچون مرز میان این دو در نظر گرفته می‌شود، و نیز زروان که هر چند از نظر مرتبه از آن دو بالاتر است، اما در میان آن دو قرار می‌گیرد و سرنوشت هر دو را رقم می‌زند، شایان ذکر است. کارکرد چنین شخصیتهایی را شاید بتوان در کاستن از تندی تقابل ثنوی این دو نیرو، و نزدیک‌تر کردن این ثنویت به واقعیتهای روزمرۀ جهان دانست که در آن همۀ چیزها نه سفید و سیاه، بلکه آمیخته‌ای از آن دو است (همو، 22-23؛ نیز نک‌ : بیانکی، همان، 62-69).
ب ـ ثنویت مانوی: بنا بر اسطورۀ آفرینش مانوی، پیدایش جهان نتیجۀ تقابل دو اصل، یا دو بن نور و تاریکی است که هر دو ازلی و قادر‌ند. این تقابل با حملۀ اهریمن یا بن تاریکی به جهان نور، و بلعیده شدن بخشی از نور توسط او آغاز می‌شود. در این حال، پدرِ بزرگی، که فرمانروای جهان روشنی و بن نور است، برای نجات نور بلعیده شده، و نیز برای جلوگیری از حمله‌های دیگر اهریمن، 3 مرحلۀ آفرینش را سامان می‌دهد که یکی پس از دیگری سبب پیدایش ایزدان گوناگون، شکل‌گیری جهان، و به وجود آمدن انسان می‌شود. به این ترتیب، مهرایزد با تاختن به قلمرو تاریکی، بسیاری از دیوان را می‌کشد و با پوست آنان 10 ‌آسمان، از بدنهای آنان 8 زمین، و با استخوانهایشان کوهها را به وجود می‌آورد، آنگاه با بخشی از نورهای بلعیده شده که به تاریکی آلوده نشده بودند، خورشید و ماه، و با بخشی دیگر از آن که به تاریکی آلوده شده بود، ستارگان را می‌سازد. پس از آن، نریسه ایزد 3 چرخ آب و باد و آتش را برای پالایش و نجات دیگر نورهای اسیر شده به وجود می‌آورد (ویدن گرن، 45-58؛ آسموسن، 113-115؛ تقی‌زاده، 312-317؛ اسماعیل‌پور، 99-113). در این اسطوره، مهم‌ترین نور اسیر شده روح انسان است که در تن او زندانی است و با ازدواج و زاده شدن فرزندان همچنان اسیر می‌ماند و تنها با رسیدن به معرفت این امر، و پرهیز از دنیای مادی ــ که در ذات خود پلید است ــ می‌توان امیدوار بود که به تدریج این نورهای اسیر شده رهایی یابند و به عالم نور باز گردند. در پایان جهان، هنگامی که همۀ نورها آزاد شده باشند، ایزدانی که نگاهدارندۀ آسمانها و زمین‌اند، آنها را رها می‌کنند و در نتیجه، همه چیز در هم می‌ریزد و آتش بزرگی بر پا می‌شود که همه چیز را می‌سوزاند. پس از آن، اهریمن، دوزخیان و دیوان همراه با ماده، در قعر چاهی عمیق زندانی می‌شوند که روی آن با سنگ عظیمی پوشیده می‌شود (ویدن گرن، 64-69؛ آسموسن، 115-116؛ تقی‌زاده، 321-327 ؛ اسماعیل‌پور، 114-121).
بر این اساس، اسطورۀ آفرینش مانوی را می‌توان ثنویتی بنیادین و فرجام شناسانه دانست که در نگاه منفی و بدبینانۀ آن، عالم مادی از بنیانْ پلید و دیوی به شمار می‌آید و نجات تنها در دوری گزیدن از آن میسر می‌شود.
ج ـ ثنویت گنوسی: جهان‌بینیهای گنوسی دیدگاههایی کم و بیش التقاطی‌اند که گرایشها و جریانهای فکری گوناگونی را در دنیای باستان به یکدیگر می‌پیوندند و با بر ساختن اسطوره‌ها و کیهان‌زاییهای خاص خود می‌کوشند تا علت وجود شر در عالم و چگونگی نجات انسان را تبیین کنند. این جهان بینیهای گوناگون که اغلب به نام بنیان‌گذار هر یک خوانده می‌شوند، در عین اختلافات بسیار، وجوه مشترکی دارند که عبارت‌اند از: 1. باور به جدایی و تمایز بنیادین میان روح و ماده، و پلیدی ذاتی ماده، و باور به اینکه این شر و پلیدیِ ذاتی خاستگاه همۀ شرور عالم است؛ 2. باور به وجود خدایی متعال، مطلق، بی‌تعریف و بی‌چون، که هیچ‌گونه قرابت و رابطه‌ای با جهان مادی، و به ویژه دنیایی که انسان در آن زندگی می‌کند، ندارد؛ 3. توضیح چگونگی آفرینش عالم و چرایی وجود شر از طریق باور به وجودی آفریننده، که اغلب «دمیورگ» نامیده می‌شود و آفرینش جهان و بر نهادن قوانین طبیعی حاکم بر آن، و نیز ادارۀ آن به دست
او ست. این آفریننده که ممکن است خود به نوعی از خدای متعال و دور از ادراک انسان اشتقاق یافته باشد، در هر حال کاملاً از او متمایز و دور است؛ 4. باور به اهمیت مطلق معرفت در امر نجات انسان، گرایش به جبر انگاری و تمایل به زهد و پرهیز از دنیا، و به ویژه پرهیز از ازدواج و زادن فرزند. چنان‌که پیش‌تر اشاره شد، برخی از گنوسیها، همچون پیروان والنتینوس، پیدایش عالم را به هبوط سوفیا و عواقب ناشی از آن، یعنی بروز ناآرامی در پلرومای الٰهی که در نهایت موجب پیدایش دمیورگ و آفرینش عالم به وسیلۀ او می‌شود، نسبت می‌دادند، و برخی دیگر، همچون پیروان مرقیون، عالم را یکسره بر ساخته و آفریدۀ خدای عهد قدیم می‌دانستند که هیچ رابطه و پیوندی با خدای متعالی و نیک عهد جدید ندارد و خود خدایی خشن، سخت‌گیر و تندخو ست. آنان خدای عهد قدیم را دمیورگ می‌خواندند و او را «خدای عادل» می‌دانستند که با «خدای نیک» و سراسر عشق عهد جدید، که کوچک‌ترین رابطه‌ای با مخلوقات این عالم ندارد، به کلی متفاوت است (یوناس،137-139, 141-143, 179-194 42-44, ؛ گرانت، 15-17, 165-167 ؛ مارکشیز، 16-17, 86-93 ؛ بیانکی، «مسئله....1»، 162 ff.).
د ـ ثنویت در یونان: نمونه‌های اندیشۀ ثنوی را پیش از همه، در جهان بینی اورفئوسی، به ویژه درآموزه‌ای که به اصل «بدن ـ گور2» مشهور است، می‌توان یافت. اورفئوسیها بر آن باور بودند که دیونوسوس ــ که از خدایان‌یونان و فرزند زئوس و پرسفونه بود ــ در جزیرۀ کرت زاده شد و در کودکی تیتانها یا غولان او را پاره‌پاره کرده، بلعیدند. زئوس که از این ماجرا بسیار خشمگین شده بود، برتیتانها تاخت و با فرود آوردن آذرخش بر سر آنها، همه را خاکستر کرد و از این خاکستر انسان را آفرید. پس وجود انسان گردآمده از دو عنصر، یعنی عنصری آسمانی و خدایی، و عنصری خاکی و پلید است و روح انسان همان عنصر آسمانی وجود او ست، زیرا خاستگاه آن وجود دیونوسوس بوده است. اما تن آدمی پلید و خاکی است، زیرا از خاکستر تیتانها ساخته شده است. پس به باور آنها، روح در تن، زندانی و اسیر است و تن (sōma) گور (sēma) روح به شمار می‌آید و از این‌رو، انسان برای نجات خویشتن باید با دوری جستن از لذتهای مادی و رعایت پرهیزهای دیگر، روح خود را از آلودگیهای این جهان پاک کند، تا پس از مرگ به سرچشمۀ خدایی خود بپیوندد. در غیر این صورت، روح او همچنان اسیر تن خواهد ماند و در زندگیهای بی‌شماری که پس از آن خواهد داشت، در پیکرهای گوناگون دوباره زاییده می‌شود. اورفئوسیها این چرخۀ زایش و مرگ را «چرخ زایشها3» می‌نامیدند. به این ترتیب، دیدگاه اورفئوسی نوعی ثنویت میان روح و تن را به نمایش می‌گذارد که هم اخلاقی و هم انسان شناسانه است (گاثری، «تاریخ...4»، I/198-199, 480-481 ، «یونانیان....5»، 318-323 ؛ خراسانی، 110-112؛ ادکینز، 429-430).
فیثاغورسیان نیز به تمایز میان روح و ماده (جسم)، و تناسخ دوبارۀ ارواح در پیکرهای مختلف باور داشتند و تنها راه نجات روح از چرخ تناسخ، و پیوستن آن به روح کلی و الٰهی را، که همۀ ارواح جزئی از آن هستند، در پیراستن آن از آلودگیهای جهان مادی و شوائب تن می‌دانستند (گاثری، «تاریخ»، I/202-203 ؛ خراسانی، 220).
در دیدگاه پارمنیدس، دوگانه‌گرایی را می‌توان در تمایز میان هستی ازلی حقیقی، کلی، بی‌حرکت و دگرگونی، و جهان موضوع حواس، که فاقد حقیقت وجودی، و تنها نمود و زاییدۀ وهم و پندار است، یافت. در این دیدگاه، آنچه حقیقی است، هستی بی‌دگرگونی، ازلی و کامل است و جهان آکنده از تضادها و دگرگونیها که در پیرامون انسان است، فاقد حقیقت ذاتی و برساختۀ پندار اوست (گاثری، همان، II/26-52 ؛ خراسانی، 297-301). برخلاف پارمنیدس، امپدوکلس جهان و پدیده‌های بی‌شمار آن، حتى خدایان را، همه برساخته از 4 ریشه یا 4 آخشیج، یعنی آتش، هوا، خاک و آب می‌دانست، که هر یک از آنها حقیقی، ازلی، یکتا و بی‌دگرگونی است. به باور او، همۀ موجودات جهان از درآمیختن و به هم پیوستن این 4 عنصر با نسبتهای گوناگون، و سپس جدا شدن آنها از یکدیگر حاصل شده‌اند. اما آنچه که موجب به هم پیوستن و از هم گسستن این عناصر می‌شود، دو نیروی ازلی عشق و ستیز (مهر و آفند) است، چنان‌که عشق موجب به هم پیوستن آنها، و ستیز موجب گسیختگی آنها می‌شود و این علت حرکت و دگرگونی در جهان است. به این ترتیب، از دیدگاه امپدوکلس، عشق سبب پدید آمدن موجودات گوناگون، و ستیز یا نیروی بدکار آفند موجب از میان رفتن و زوال آنهاست (گاثری، همان، II/141, 155-157 ؛ خراسانی، 369-375).
مواردی از دوگانه‌گرایی در اندیشۀ افلاطون نیز یافت می‌شود، که از میان آن می‌توان به تمایز میان روح و جسم، و دوگانگی میان عالم مثل و عالم حواس اشاره کرد. افزون بر این، وی در رسالۀ «تیمائوس» خود، هنگامی که از چگونگی شکل گرفتن وجود انسانی سخن به میان آورد، خدای آفریننده یا دمیورگ را به وجود آورندۀ بخشهای جاودان وجود انسان می‌داند و دیگر خدایان فروتر را شکل‌دهندۀ بخشهای فانی وجود او می‌شمرد (ص 41).
ه‌ ـ ثنویت در مصر باستان: در این فرهنگ نیز می‌توان گونه‌ای از ثنویت را در تقابل میان رع یا خدای آفریننده، با
مار ـ اژدهای بزرگ تاریکی یا آپوفیس دید. اما آنچه که در اسطوره‌های مصری بیشتر به چشم می‌آید، تقابل میان اُزیریس و ست است که یکی از آنها، یعنی ازیریس، خدای باروری، حاصلخیزی، حیات، نظم و رودنیل، و دیگری، یعنی ست، خدای سترونی و خشکی است که با صحراهای خشک، آشفتگی، بی‌نظمی و تنهایی در ارتباط است. هر چند که هیچ یک از این دو در کار آفرینش عالم نقشی ندارند، اما ست گاه ویژگیهای نوعیِ «حقه باز» در اسطوره‌های دیگر ملل را نشان می‌دهد. برای نمونه، به رغم داشتن ویژگیهای منفی و ناخوشایند، و نیز دشمنی‌اش با ازیریس، گاه شخصیت دوگانه‌ای را به نمایش می‌گذارد و کارهای مفیدی را در نظام کیهانی برعهده می‌گیرد؛ مانند آنکه صبح هر روز، خورشید را از دست اژدهای آپوفیس، که آن را در طول شب اسیرکرده ‌است،‌ می‌رهاند (گالین،44, 58-59 ؛ ویو، 16-17, 19-20؛ بارنِت، 58-68، بلیکر 61-64).
وـ ثنویت در چین: در تفکر باستانی چین نیز دوگانگی میان دو اصل متضاد و در عین حال مکمل، یعنی یین و ینگ شایان توجه است. یین اصل مؤنث، پذیرنده، زمینی، تاریک و قمری، و ینگ اصل مذکر، فعال، آسمانی، روشن و خورشیدی است. تقابل میان یین ‌و ینگ در حقیقت، خود تجلی یا ظهور دوگانۀ اصلی واحد، بی‌تجزی و متعالی، یعنی تائو ست (واتس، 19-22).
زـ ثنویت در هند: نگاه ثنوی به هستی را در فلسفه‌های هندی از یک سو در تقابل میان برهمن و مایا در ادویته ودانتۀ شنکره می‌توان دید، که در اصل خود به معنای تقابل میان بود (برهمن)، به عنوان تنها حقیقت هستی شناختی، و نمود (مایا)، به عنوان تجلی این حقیقت که در ذات خود غیرحقیقی و توهمی است، می‌باشد. از سوی دیگر، در فلسفۀ سانکهیه، که از فلسفه‌های راست کیش هندویی به شمار می‌آید، نیز می‌توان تقابل میان پوروشه و پرکریتی را یافت که دو اصل ازلی و غیرقابل فرو کاهش‌اند که با تغییرات و ترکیبات خود هستی را به وجود می‌آورند (نک‌ : داسگوپتا، I/238-248, 439-442).
ح ـ ثنویت در فرهنگهای ابتدایی: در میان اقوام ابتدایی که برخی از آنها امروزه نیز به حیات خود ادامه می‌دهند، ثنویت به ویژه در اسطوره‌ها، در مفهوم شخصیتی «ثانوی» دیده می‌شود، که دمیورگ ـ حقه‌بازی با ویژگیهای مبهم است. این آفـریننده ـ دمیورگ یا حقـه باز ممکن است یا همراه و یاری‌رسان خدای متعالی، و یا رقیب او باشد و در عین حال، خاستگاهی مستقل از او داشته باشد. کایوت در اسطوره‌شناسی سرخپوستان آمریکای شمالی، زاغ در فرهنگ مردمان کهن سیبری، و کلاغ در میان استرالیاییهای جنوب شرقی چنین شخصیتی دارد و در اسطوره‌های این اقوام اغلب ظهور جنبه‌های منفی، همچون مرگ و بیماری، به آنها نسبت داده می‌شود.
با این همه، این موجودات گاه نقشهای سودمند و مثبتی نیز بر عهده دارند. برای نمونه، گفته می‌شود که آتش را برای انسان به ارمغان می‌آورند، انواع فنون را به آنها می‌آموزند و...
این گونه موجودات اغلب مبهم، خوفناک و به شدت پرتوان‌اند، هر چند که قادر نیستند به موجوداتی که خود ساخته‌اند، جان ببخشند، و برای این منظور به کمک خدای متعالی نیاز دارند. همچنین آنان اغلب خودخواه، تنها و ناخرسند تصویر می‌شوند و شاید از همین رو ست که به رغم غرورشان می‌کوشند تا به شکلی با وجود متعالی رابطه‌ای برقرار کنند (الیاده، «جست و جو»، 153-159 ؛ الکساندر، 139-142, 217-221, 258-261 ؛ هولمبرگ، 313-332 ؛ ردین، 253-255 ؛ بیانکی، «ثنویت دینی»، 1069، «ثنویت در»، 17-18).
ط ـ ثنویت در دین یهودی: در اندیشۀ دینی یهود، به دلیل روح یگانه‌پرستی که به شدت بر آن حاکم است، کمتر می‌توان مواردی از ثنویت را مشاهده کرد. با این همه، نمونۀ جالبی از این دیدگاه دوگانه‌گرایانه را می‌توان در طومارهای بحرالمیت دید که نوشتۀ گروه خاصی از یهودیان هزاره گرا، یعنی جامعۀ قمران در فاصلۀ سدۀ 1 ق م تا 1 م است. در این نوشته‌ها، به ویژه در متنی که به «دستور العمل انضباطی1» شهرت دارد، از تقابل دو نیروی خیر و شر، یعنی شاهزادۀ نور و شاهزادۀ تاریکی سخن به میان می‌آید، که هر یک پیروان خود را دارند که پسران نور و پسران تاریکی نامیده می‌شوند و در نبردی دائمی با یکدیگر می‌جنگند. با این همه، باید توجه داشت که این دو نیروی متخاصم هیچ نقشی در کیهان زایی و آفرینش عالم ندارند و تنها تجسم دو اصل اخلاقی خیر و شرند که در مرتبه‌ای فروتر از خدای متعال قرار می‌گیرند (رینگرن، 68-70؛ وینستن، 200-205).

مآخذ: ابن‌ندیم، الفهرست؛ اسماعیل‌پور، ابوالقاسم، اسطورۀ آفرینش در آیین مانی، تهران، 1381ش؛ افلاطون، «تیمائوس»، دورۀ آثار، ترجمۀ محمدحسن لطفی، تهران، 1357ش؛ اوستا، ترجمۀ جلیل دوستخواه، تهران، 1381ش؛ تقی‌زاده، حسن، «مانی و دین او»، مانی‌شناسی، به کوشش ایرج افشار، تهران، 1383ش؛ خراسانی (شرف)، شرف الدین، نخستین فیلسوفان یونان، تهران، 1357ش؛ شهرستانی، محمد، الملل و النحل، به کوشش ویلیام کیورتن، لایپزیگ، 1923م؛ گزیده‌های زادسپرم، ترجمۀ محمدتقی راشد محصل، تهران، 1366ش؛ مانکدیم، احمد، ]تعلیق[ شرح الاصول الخمسة، به کوشش عبدالکریم عثمان، قاهره، 1408ق؛ مقدسی، مطهر، البدء و التاریخ، به کوشش کلمان هوار، پاریس، 1899م؛ نیز:

Adkins, A. W. H.,»Greek Religion«, Historia Religionum, eds. C. Bleeker and G. Widengren, Leiden, 1969, vol. I; Alexander, H. B., »North American«, The Mythology of All Races, ed. L. H. Gray, New York, 1964, vol. X; Asmussen, J. P., Manichaean Literature, New York, 1975; Barnett, M., Gods and Myths of Ancient Egypt, London, 2006; Bianchi, U., »Dualism«, ER, vol. IV; id, »Dualism, Religious«, Britannica, vol. V; id, »Le Dualism en histoire de religions«, Revue de l’histoire des religions, 1961, vol. CLIX; id, »Le Problème des origines du gnosticisme et 1’histoire des religions«, Numen, 1965, vol. XII (3); id, Zamān i Ohrmazd, Torino, 1958; Bleeker, C. J., »The Religion of Ancient Egypt«, Historia Religionum, eds. C. J. Bleeker and G. Widengren, Leiden, 1969, vol. I; Boyce, M., A History of Zoroastrianism, Leiden, 1975; id, »Some Further Reflections on Zurvanism«, Acta Iranica, Iranica Varia: Papers in Honor of Professor Ehsan Yarshater, Leiden, 1990, vol. XVI, id, Zoroastrianism, It’s Antiquity and Constant Vigour, Costa Mesa, 1992; Dasgupta, S., A History of Indian Philosophy, Cambridge, 1951; Eliade, M., A History of Religious Ideas, tr. W. R. Trask, Chicago, 1981; id, The Quest, History and Meaning in Religion, Chicago, 1975; Eucken, R., »Dualism«, Introductory, ERE, vol. V; Gahlin, L., The Myths and Mythology of Ancient Egypt, London, 2003; Gnoli, G., »Dualism«, Iranica , vol. VII; id, »L’Evolution du dualism iranien et le problème zurvanite«, Revue de l’histoire de religions, 1984, vol. CCI(2); id, Zoroaster’s Time and Homeland, Naples, 1980; Grant, R. M., Gnosticism, New York, 1961; Guthrie, W. K. C., The Greeks and Their
Gods, Boston, 1961 ; id, A History of Greek Philosophy , Cambridge,1967; Holmberg, U., »Finno – Ugric, Siberian«, The Mythology of All Races, ed. C. J. A. Mac Cullouch, New York, 1964, vol. IV; Jonas, H., The Gnostic Religion, U. S. A., 1963; Markschies, C., Gnosis, an Introduction, London, 2003; Obolensky, D., The Bogomils : A Study in Balkan Neo - Manichaeism, Cambridge, 1948; Parker, A. C., »A Seneca Cosmological Myth«, Native North American Spirituality of the Eastern Woodlands, ed. E. Tooker, New Jersey, 1979; Pètrement, S., »Dualism in Philosophy and Religion«, Dictionary of the History of Ideas , New York, 1973, vol. II; Radin, P., »The Trickster, Prefatory Note«, Literature of the American Indians : Views and Interpretations , ed. A. Chapman , New York, 1975; Ringgren, H., The Faith of Qumran, tr. E. T. Sander, Philadelphia, 1963; Shaked, S., Dualism in Transformation, Varieties of Religion in Sasanian Iran, London, 1994; St. John, D. P., »Iroquois«, Native American Religions, North America, ed. L. E. Sullivan, New York /London , 1989; Viau, J., »Egyption Mythology«, Larousse Encyclopedia of Mythology, ed. F. Guirand, London, 1959; Watts, A., Tao : The Watercourse Way , New York , 1975; Widengren, G., Mani and Manichaeism, tr. Ch. Kessler, London, 1965; Winston, D., »The Iranian Component in the Bible, Apocrypha, and Qumran, a Review of the Evidence«, History of Religions, 1966, vol. V, no. 2; Zaehner, R. C., Zurvan, a Zoroastrian Dilemma, Oxford, 1955; Zand Ākāsīh, Iranian or Greater Bundahišn, ed. and tr. B. T. Anklesaria, Bombay, 1956.
فاطمه لاجوردی

 

1. theodicy

2. »Dualism, Religious«

 3. »Le Dualism…«

 4. monotheism

 5. polytheism

6. monism
1. theogony

2. A History…

3. »Dualism«

4. radical

5. relative, moderate, mitigated
6. monarchian

7. prologue in heaven

1. plērōma

2.Yoskeha / Ioskeha

3. Oterongtongia

4. Tawiskaron

5. Atantensik/ Ataentsic
6. The Quest…

7. trickster

 8. demiurge - trickster

9. dialectical
1. Gnoli, G.

 2. Zoroaster’s….

3. »l’Evolution...«

4. »Dualism«

5. A History…

1. Zoroastrianism…

2. »Some...«

3. Zand…

1. »Le Probléme«

2. sōma - sēma

3. kuklos tēs geneseōs

4. A History…

5. The Greeks…

1. Manual of Discipline