فرمتPDF شناسنامه فهرست
««صفحه‌اول    «صفحه‌قبلی
   جلد :
صفحه‌بعدی»    صفحه‌آخر»»
نام کتاب : دانشنامه بزرگ اسلامی نویسنده : مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامی    جلد : 15  صفحه : 5957
تصوف
جلد: 15
     
شماره مقاله:5957

 


تَصَوُّف، ساحت معنوی و درونیِ اسلام که از ابتدای تاریخ آن، نخست در قالب زهد و پرهیز، سپس در چهارچوب طریقه?های صوفیه در سرزمینهای مختلف جلوه?گر شده، و با وجوه گوناگون تمدن اسلامی در ارتباط بوده است. در این مقاله، جنبه?های مختلف تصوف به شرح فهرست بررسی شده است:
فهرست صفحه
I. اصول و مبانی 396
II. مباحث تاریخی 403
ریشه?شناسی، معنی اصطلاحی و خاستگاه 403
سده?های 1-2ق/7-8م 407
سده?های 3-5ق/9-11م 409
سده?های 6-7ق/12-13م 414
III. تصوف در سرزمینهای گوناگون 420
ایران 420
شام 426
آسیای صغیر و بالکان 428
روسیه و قفقاز 434
آسیای مرکزی 437
شبه قارۀ هند 441
چین 447
جهان مالایی 450
یمن 454

مصر 457
افریقای جنوب صحرا 464
مغرب 467
اندلس 474
مغرب زمین 480
IV. ادبیات تصوف 491
به زبان فارسی 491
به زبان عربی 503
به زبان ترکی 503
V. تصوف و فتوت 510
VI. تصوف و هنر اسلامی 513
VII. تصوف و فلسفۀ اسلامی 520
VIII. نقد تصوف 530
نقد اهل سنت 530
نقد اهل تشیع 532
نقد اهل تصوف 535
IX. تاریخ تحقیقات تصوف 538
پایان 549
.I اصول و مبانی
تصـوف ــ و به معنی کلـی?ترِ آن، عـرفان ــ مهم?ترین تبلورِ ساحتِ درونیِ وحیِ اسلامی است که طی 14 سدۀ گذشته در سراسر جهان اسلامی، از اقیانوس اطلس تا اقیانوس کبیر، و از آسیای میانه تا افریقای جنوبی تجلیات بسیار مهمی داشته، و از سدۀ 2ق/8م به بعد تأثیرِ آشکاری بر ساختار جوامع اسلامی گذاشته است که بیشتر در حوزه?های اقتصادی، فرهنگی و حتى سیاسی مشهود است. این حقیقتِ درونیِ وحیِ اسلامی همچنین مهم?ترین تأثیر را در اندیشه و هنر اسلامی، از فلسفه و شعر و ادب تا موسیقی و معماری داشته است. برجسته?ترین نوشته?های ادبیِ عربی، فارسی، ترکی و دیگر زبانهای اسلامی، مخصوصاً در قلمروِ شعر نتیجۀ اثر تصوف است؛ و بسیاری از مهم?ترین آثار فلسفی اسلامی، از نوشته?های فلاسفۀ اندلس تا آثار سهروردی، ابن ترکه، ملاصدرا، آقا محمدرضا قمشه?ای، آقا علی مدرس و ملاهادی سبزواری و بسیاری دیگر از فلاسفۀ برجستۀ ایران نشان از نفوذ آراء صوفیه دارد. تاریخِ هیچ?یک از ممالک اسلامـی را ــ به? ویژه در زمینـه?های فرهنگـی و فکری ــ بدون توجه به اهمیتِ سهم تصوف در دیار مورد نظر نمی?توان نوشت.
لیکن اهمیتِ این حقیقتِ معنوی و هدفِ اصلیِ آن، امورِ اجتماعی و فرهنگی نیست، بلکه وصول به حق است. تصوف در دامنِ وحی اسلامی و بر اساس شریعتِ محمدی، برای بندگانی که در همین دنیا طالبِ رسیدن به معشوق الاهی و کسب معرفت حق بوده?اند، راهی ایجاد کرده است که آن را «طریقت» نامیده?اند. این راه که از شریعت آغاز، و به حقیقت منتهی می?شود، راهی است برای به تأیید رسانیدنِ آن جوابِ «بَلى» که ذریتِ آدم در لحظۀ الست به پرسش «... اَلَسْتُ بِرَبِّکُم...» خداوند (اعراف/7/172) دادند و کوششی است برای بازگشت به فطرتِ آدمی که همیشه در ذکر مبدأ است و هنوز در درون انسانها وجود دارد، حتى بعد از هبوطِ آدم که منجر به غفلت از خودِ واقعی و خداییِ آدمی شد.
منشأ تصوفْ ساحتِ درونیِ قرآن کریم و حقیقت باطنیِ پیامبر اکرم(ص) و به?ویژه نیروی ولایت است که از جانب حق به او القا شده است. پیامبر اسلام(ص) هم نبی بود و هم ولی؛ و هرچند با درگذشتِ او دایرۀ نبوت به پایان رسید، دایرۀ ولایت استمرار یافت و این نیروی معنوی به برخی از یاران او، به?ویژه علی(ع) منتقل گردید که بعد از آن حضرت مهم?ترین شخصیت در عالم تصوف در میان صوفیان سنی و شیعی است. این حقیقتِ درونی که از پیامبر(ص) به علی(ع) انتقال یافته بود، به گروهی معدود از نسل بعدی مانند حسن بصری و نیز البته امامان شیعه ــ که از دیدگاهِ تصوف به صورت اقطابِ صوفیه دیده می?شوند ــ رسید و از میان آنان به?ویژه امام جعفر صادق و امام رضا(ع) سهم بزرگی در تحولات بعدیِ تصوف داشتند.
حسن بصری خود ساکن عراق بود و پس از او، به?تدریج سرزمین عراق و یا بین?النهرینِ آن زمان به یکی از مراکز مهم تصوف تبدیل شد و مشاهیری مانند رابعۀ عدویه و ابوهاشم صوفی کوفی و بالأخره جنید، شیخ مشایخ صوفیه و رئیس مکتب بغداد، در آنجا ظهور کردند. برخی از این صوفیانْ عرب، و بسیاری دیگر، مانند خود جنید، ابوالحسین نوری و معروف?ترین شاگرد جنید، حسین بن منصور حلاج، از ایرانیان بودند.
هم?زمان با استقرارِ مکتب بغداد، دومین مکتب مهم تصوف در خراسان شکل گرفت و در آن دیار برخی از بزرگ?ترین شخصیتهای دوران اول تاریخ تصوف مانند شقیق بلخی، ابراهیم ادهم (ه? م) و بزرگ?ترینِ آنان، بایزید بسطامی (ه? م) به ظهور رسیدند. این مکتب، برخلاف مکتب بغداد که صحو را بر سکر ترجیح می?داد، بیشتر به سکر گرایش داشت و از طریق شخصیتهایی چون ابوالحسن خرقانی، ابوسعید ابوالخیر، احمد غزالی و عین?القضاة تأثیر عمیقی نه تنها بر تاریخ تصوف، بلکه همچنین بر زبان فارسی و حتى بر گسترش اسلام در نواحی شرقی و مرکزی آسیا گذاشت. در این دیار بود که زبان صوفیانۀ فارسی پرداخته شد و با سنایی، عطار و مولانا جلال?الدین به اوج خود رسید. نظرپردازانِ تصوف در سده?های نخستین نیز بیشتر از دیار خراسان بودند.
با گسترش روزافزونِ تصوف در سده?های 3-4ق/9-10م، بزرگانِ این مکتب لزومِ نگارش کتابهای مفصل?تری را نسبت به آنچه گذشتگان دربارۀ تصوف نوشته بودند، دریافتند و در این زمان بود که آثاری مانند اللمع ابونصر سرّاج، قوت?القلوب ابوطالب مکی و رسالۀ قشیریۀ ابوالقاسم قشیری که هنوز خوانندگان فراوان دارند، نوشته شد. این نوع نوشته?ها مکمل کتابهایی چون طبقات الصوفیۀ سلمی و حلیةالاولیاء ابونعیم اصفهانی بودند که در حدود همان زمان یا اندکی بعد به منظور آشناییِ خواننده با احوال و اقوالِ صوفیه به تألیف درآمدند.
در همین دوران، زبان فارسی نیز به تدریج برای بیان آثار تعلیمیِ تصوف به?کار گرفته شد و آثاری همچون کشف?المحجوب هجویری، ترجمۀ رسالۀ قشیریه و چند اثر خواجه عبدالله انصاری پدید آمد. کاربردِ نثر فارسی برای بیان اصول تصوف، با کتاب سوانح احمد غزالی به مرحلۀ جدیدی گام گذاشت و از آن پس، گرچه زبان عربی همچون گذشته زبان اول برای بیان اصول تصوف نظری و اخلاق صوفیانه بود و خود ایرانیان در بسیاری از موارد به آن زبان می?نوشتند، اما در سرزمینهای شرقی اسلام از هند و آسیای مرکزی تا آسیای صغیر و البته خود ایران، زبان فارسی در کنار عربی به زبان اصلی برای بیان حقایق تصوف تبدیل گردید.
در سدۀ 5ق/11م ضرورتِ جای دادن تصوف در ساختارِ علمی و آموزشیِ جهان اسلام رخ نمود و باتوجه به این نیاز بود که یکی دیگر از عارفان و عالمان دینی برجستۀ خراسان، ابوحامد محمد غزالی به ایجاد آشتیِ کامل میان شریعت و طریقت در عالم تسنن پرداخت و به مدد تصوف روح جدیدی در اخلاق اسلامی دمید و در این کار موفقیت شگرفی به?دست آورد، چندان?که کتاب احیاء علوم?الدین او هنوز مهم?ترین کتاب اخلاق و ادب عرفانی در جهان اسلام است و خلاصۀ فارسی آن، که به دست خود غزالی نوشته شد و کیمیای سعادت نام دارد، از شاهکارهای نثر فارسی به?شمار می?رود و هنوز خوانندگان بسیار دارد.
از سدۀ 6ق/12م به بعد با شکل?گیریِ طریقه?های متشکل، مرحلۀ جدیدی از تاریخ تصوف آغاز گردید. نخستین طریقه?های صوفیه به دست عارفان بزرگی چون عبدالقادر جیلانی (گیلانی) و احمد رفاعی به وجود آمد و این دو طریقه، یعنی قادریه و رفاعیه، هنوز گسترش قابل توجهی در جهان اسلام دارند. از این دوران به بعد، تصوف بیشتر در قالب طریقه?های مختلف به حیات فکری و عملی خود ادامه داد. در سده?های بعد طریقه?های دیگری مانند سهروردیه، چشتیه، شاذلیه، نقشبندیه، نعمت?اللٰهیه، و حتى در سده?های 12-13ق/18-19م تیجانیه و سنوسیه در افریقای شمالی و غربی به ظهور رسیدند و در مناطق مختلف گسترش یافتند. این طریقه?ها هنوز هم در سراسر جهان اسلام فعال?اند و در چند دهۀ اخیر به دنیای غرب هم راه یافته?اند. در خود دنیای اسلام نیز عارفان و صوفیان به بسیاری از پرسشها و تردیدهای ناشی از تهاجم فرهنگی و فلسفی غرب به دارالاسلام پاسخ داده?اند و در بسیاری از کشورهای اسلامی، پس از یک دوران اعتراض و حمله به تصوف در سده?های 13-14ق/19-20م از جانب تجددگرایان از یک?سو، و بنیادگرایانی مانند وهابیه که سخت با آن مخالف بودند، از سوی دیگر، احیای توجه و علاقه به تصوف دیده می?شود.
در این سیرِ کوتاه در تاریخ تصوف نمی?توان به اهمیتِ آن در گسترش اسلام اشاره نکرد. اگرچه در آغازِ ظهور اسلام، ایران و سرزمینهایی که بعدها ممالک عربی خوانده شدند، توسط سپاه عرب فتح گردید و درنتیجه به تدریج اسلام در این نواحی گسترش یافت، لیکن تقریباً در همۀ مناطق دیگر، رواجِ اسلام نه از راه لشکرکشی، بلکه به وسیلۀ تصوف و تبلیغات و فعالیتهای مراکز صوفیه صورت گرفت. این امر در شبه?قارۀ هند، جنوب شرقی آسیا، غرب چین و در میان اقوام ترک که از راه تصوف اسلام آوردند و نیز مسلمانانِ شرق اروپا و سراسر قارۀ افریقای سیاه دیده می?شود و امروزه نیز گسترش اسلام در غرب، به?ویژه در میان افراد تحصیل?کرده، بیشتر از راه تصوف است.
تصوف نظری: تصوف نظری و یا علمی از سدۀ 7ق/13م به بعد به صورت منسجم و نظام?یافته توسط محیی?الدین ابن عربی و پیروان مکتب او مانند صدرالدین قونوی، مؤیدالدین جَندی، عبدالرزاق کاشی، داوود قیصری و شمس?الدین فناری شکل گرفت. با این?همه، باید توجه داشت که بیشتر این عقاید از آغاز در میان صوفیه موجود بوده است و بیانات عارفان بعدی غالباً جز توضیح و تبیین نظریِ این باورها نیست.
توحید: زیربنای اعتقادات صوفیه توحید است که البته محور اصلیِ اسلام و هر آنچه اسلامی است، محسوب می?شود. تفاوت در آن است که صوفیه از خود می?پرسند: معنای حقیقیِ توحید چیست و چگونه می?توان موحد شد؟ هدف تصوف، رسیدن به آن حقیقت مطلقی است که هم یگانه و هم وحدت?بخش است، حقیقتی که می?تواند انسان را از عالمِ کثرت نجات بخشد و به وصال معشوق بی?همتا برساند. مقصود تصوف دیدن وحدت و دانستن وحدت و زیستن بر پایۀ حقیقت توحید است. چنان?که شیخ محمود شبستری عارف معروف سدۀ 8ق/14م آن را در گلشن راز این?چنین خلاصه کرده است: «یکی بین و یکی گوی و یکی دان/ بدین ختم آمد اصل و فرع ایمان» (ص 103). تمامی جوانب تصوف، اعم از نظری و عملی را می?توان در پرتو اصل توحید نگریست و توحید را هدف اصلیِ تصوف به?شمار آورد و حقیقتِ واحد را سرچشمه و خاستگاهی دانست که تجلیات آن از راه وحیِ قرآنی به دست متصوفه رسیده است. واژۀ عرفان نیز که در چند سدۀ اخیر در ایران زیاد به?کار برده شده است، چیزی جز علم به توحید نیست و می?توان آن را جنبۀ نظری تصوف و تفسیرِ درونی یا باطنیِ کلمۀ طیبۀ «لا اِلٰه اِلَّا اللّٰه» دانست؛ که این خود عالی?ترین نحوۀ بیان توحید است (نک? : ابن عربی، الفتوحات...، 2/288-292، التجلیات...، 72؛ عبدالرزاق، شرح منازل...، 264-272).
وحدت وجود: گرچـه اصطلاح وحدت وجود همه?جا با نام ابن? عربی همراه است، اما وی خود این ترکیب را به کار نبرده است و باید نخستین کاربردهای آن را در آثار ابن سبعین (ه? م) و پیروان ابن عربی جست?وجو کرد (نک? : ابن سبعین، 28، 113؛ نسفی، 159 بب? ؛ اسیری، 17-19، 396-402). با این?همه، حقیقتی که وحدت وجود به آن اشاره می?کند از آغاز در قلب تصوف حضور داشته است، چنان?که صوفیه آیاتی مانند «… فَاَیْنَما تُوَلّوا فَثَمَّ وَجْهُ?اللّٰهِ…» (بقره/2/115)، و اشاره به 4 اسم الاهی «… اَلْاَوّلُ وَ الْآخِرُ وَالظّاهِرُ وَالْباطِنُ…» (حدید/57/3) در قرآن کریم را سرآغاز بیان این حقیقت در متن آیات کتاب آسمانی مسلمانان دانسته?اند و عارفان و صوفیانِ پیش از ابن عربی و شاگردان او نیز، مانند حلاج (در برخی از ابیات معروفش به عربی)، جنید (در رسائل و کلمات قصار خود)، نفرّی و... به آن اشاره کرده?اند (برای نمونه نک? : حلاج، 17، 58-62؛ جنید، 51-75، عین?القضاة، 273-274).
بنا بر نظریۀ وحدت وجود، وجود یکی بیش نیست و آن از آنِ حق?تعالى است که نه تنها حقیقتِ مطلق، بلکه وجودِ مطلق نیز هست و وجودِ هرچه وجود دارد، فیضان یافته از وجودِ واحدِ مطلق است و هیچ?چیز در عالم استقلالِ وجودی ندارد، مانند اشعۀ خورشید که از خورشید ساطع می?شود، ولی از خود استقلال وجودی ندارد. برخی از عارفان پا را از این نیز فراتر نهاده و گفته?اند که یک وجود بیش نیست که همان وجود مطلق است و هیچ چیز دیگری اصلاً از وجود بهره?مند نیست و در خود نیستی کامل است، چنان?که مولانا می?فرماید: «ما عدمهاییم و هستیها نما/ تو وجود مطلق و هستی ما» (دفتر اول، بیت 602).
گرچه صوفیۀ بعدی و نیز حکمای اسلامی مانند صدرالدین شیرازی دربارۀ موضوع وحدت وجود بحثهای مفصل عقلانی و استدلالی کرده و کوشیده?اند که آن را به اثبات رسانند (نک? : الرسائل، 132-147، المشاعر، 165 بب? ، الاسفار...، 1(1)/70-74)، اما بزرگان صوفیه بر آن?اند که دریافتِ معنیِ وحدتِ وجود امری شهودی است، نه استدلالی. همان?گونه که حقیقت در تصوف یافتنی است و نه بافتنی، وحدت وجود که قلب تصوف است، نیز فقط از طریق یافتن درک می?شود و نه اندیشه?پردازی، گرچه متافیزیک و حکمت، مانند آنچه در آثار ملاصدرا دیده می?شود، می?تواند ذهن را برای این شهود آماده سازد، به شرطی که قلب طالب نیز آمادۀ درک این حقیقت عظیم باشد (نک? : روزبهان، 269-271؛ ابن عربی، فصوص...، 2/139-142؛ فرغانی، 244-246؛ آملی، جامع...، 84).
آثار صوفیانۀ پس از سدۀ 7ق/13م که به علم تصوف می?پردازند، بیشتر مبتنی بر بحث پیرامون معنی وحدت وجودند. نظریۀ وحدت وجود نه تنها در میان فقیهان، بلکه در میان بعضی از صوفیان نیز مخالفانی داشته است. یکی از نظریاتی که در مقابل وحدت وجود مطرح گردید، «نظریۀ وحدت شهود» است که به نقد علاءالدولۀ سمنانی عارف سدۀ 8ق/14م از ابن عربی باز می?گردد (علاءالدوله، چهل مجلس، 191-192، العروة...، 276-277، «مکتوبات»، 343-344). با این?همه، نظریۀ «وحدت شهود» طرفداران بسیاری در ایران و سرزمینهای عربی نداشت و بیشتر در هندوستان بود که مورد توجه برخی از صوفیه قرار گرفت. این تعبیر با نام احمد سرهندی (ه? م) از صوفیان نقشبندی سدۀ 11ق/17م همراه شده است.
نبوت و انسان کامل: همان?طور که در اسلام توحید و نبوت از ارکان اصلی دین به?شمار می?رود، در تصوف نیز نظریۀ وحدت وجود و نظریۀ انسان کامل ــ که اولی تعبیر درونی توحیـد و دومـی معنای درونی نبوت است ــ دو رکنِ اساسیِ عقاید صوفیه را تشکیل می?دهد. مفهوم انسان کامل نیز مانند نظریۀ وحدت وجود به صورت یک اصطلاح و در قالب نظریه?ای منسجم نخست در سدۀ 7ق/13م مطرح گردید. انسان کامل نخستین حقیقت آفریدۀ خداوند، رب?النوع انسان و مثل اعلای عالم کون، و آیینه?ای است که تمام اسماء و صفات الاهی در آن منعکس است. تمام انسانها بالقوه انسان کامل?اند، ولی این حقیقت فقط در انبیا و اولیای بزرگ ــ و البته در تشیع در امامان ــ به فعلیت رسیده است. انسان کامل نقشهای مهمی از جمله نبوت، ولایت، ارشاد در راه حق و نمونۀ اعلا بودن از نظر اخلاقی و معنوی برای دیگر انسانها را برعهده دارد. البته در تصوف بالاترین مقام انسان کامل از آن پیامبر اکرم(ص) است که هم نبی و هم ولی، و هم راهنمای راه توحید، و هم اسوۀ حسنه است و تمامی اولیا و مرشدانِ تصوف از برکتِ وجود او دارای مناصب و مقامات معنوی شده?اند (ابن عربی، الفتوحات...، 1/229-231، 2/468، 3/266-267؛ نیز نک? : آملی، المقدمات...، 167 بب? ).
تجلی، آفرینش عالم، و تأویل کتاب عالمِ کون: در قرآن کریم آمده است که خداوند خالق و فاطر عالم است و این جزئی جدایی?ناپذیر از عقاید همۀ مسلمانان است، ولی صوفیه تفسیر دقیق?تری از این امر دارند. آنان همۀ عالم را به مثابۀ آیینه?هایی می?بینند که اسماء و صفات الاهی در آن منعکس است و این انعکاس در آیینۀ عدم را تجلی (ه? م) می?خوانند. آنچه در عالم هستی دیده می?شود، نتیجۀ تجلیات حق است و آفرینش نه تنها نتیجۀ امر «کُن» الاهی است، بلکه تجلیِ اسماء و صفات او را نیز دربر دارد و موجودات چیزی جز حاصل این تجلیات نیستند. هدف صوفیه مشاهده و درک آن صورتِ جمال حق است که همه?جا هویدا ست، به شرط اینکه بیننده بتواند با چشم درون به اطراف خود بنگرد و علم آن را داشته باشد که کتاب عالم کون را ــ که صوفیـه آن را « قرآن تکوینی» نیز نامیده?اند ــ بخواند، همچنان که برای خواندن قرآن تدوینی آشنایی با زبان عربی لازم است؛ با این تفاوت که این علم دانشی ظاهری مانند صرف و نحو نیست، بلکه معرفتی درونی است. صوفیه این نحوۀ مشاهدۀ تجلیاتِ حق در عالمِ خلقت را «تأویل» خوانده?اند (سهروردی، 25-26؛ ابن عربی، همان، 4/25، نیز 2/119).
تأویل به معنی بازگردانیدن به اول امری است و در اصطلاح صوفیه ــ و نه در کلام اسلامی ــ به معنای درک حقیقت درونی یک «کتـاب» ــ خواه قرآن تدوینـی، و خواه قرآن تکوینی ــ و در واقع بازگشت به اول یا اصل آن است. در طول تاریخ تصوف پیروان این مسلک تأویلات متعددی هم بر قرآن کریم که قرآن تدوینی است، و هم بر قرآن تکوینی که همان عالم خلقت است، نگاشته?اند و این سنت به علی(ع) بازمی?گردد (نک? : ه? د، تأویل).
اسماء جلال و جمال: گفته شد که تمامیِ هستیْ حاصلِ تجلیاتِ اسماء حق، و در واقع خود این تجلیات است. بنابراین، کلیدِ شناختِ آن، علم به اسماء الاهی است که از مهم?ترین دانشهای صوفیه شمرده می?شود و در عمیق?ترین کتابهای صوفیه، از غزالی تا دوران معاصر به بیان معنوی این اسماء پرداخته شده است. اسماء الاهی در آثار صوفیان به اسماء جلال و اسماء جمال تقسیم می?شود که گروه اول با جنبۀ هیبت، عدل و عزت الاهی سر و کار دارد و گروه دوم به رحمت، محبت، کرامت و مغفرت حق مربوط می?شود. بعضی از صوفیه اسماء کمال را نیز به اسماء جلال و جمال افزوده?اند. در هر حال از دیدگاه تصوف، اسماء الاهی در حقیقت عین ذات?اند و تکثرِ اسماء خللی در یگانگی خداوند وارد نمی?سازد (نک? : غزالی، 91-96؛ ابن عربی، «کتاب...»، 24-26؛ جیلانی، 1/89-96).
حضرات الاهیه و مراتب وجود: در آثار بزرگان تصوف علمی و نظری مانند ابن عربی، هر مرتبه از وجودْ چیزی جز حضور و وجودِ حق نیست و به همین جهت آنان مراتب وجود را «حضرات الاهیه» می?دانند. آنان این حضرات را به 5 مرتبه تقسیم می?کنند که در متنهای مختلف با نامهای گوناگون آمده?اند، اما مشهورترین این نامها عبارت?اند از هاهوت، لاهوت، جبروت، ملکوت و ملک (ناسوت) (ابن عربی، فصوص، 2/138؛ عبدالرزاق، شرح فصوص...، 333-334؛ قیصری، 26-27؛ نیز نک? : آشتیانی، 448-453). وجودْ خود حضور و شهود است و در واقع، آنان که از مراتبِ وجود، از ذاتِ حق و عالَمِ پاک تا عالَمِ خاک سخن می?گویند، همان حقیقت حضرات الاهیه را به نحوی دیگر بیان می?کنند، چنان?که در آثار عارفی مانند عبدالرحمان جامی کاملاً نمودار است (ص 43-48). ذات حق یکی بیش نیست، ولی تجلیات دارای مراتب است و از این?رو ست که به قول قدما، کسی که به مراتبِ وجود باور نداشته باشد، زندیق شمرده می?شود. با دقت در تصوف نظری می?توان دریافت که اعتقاد به وجود مطلق و وحدت وجود، ناقض مراتب وجود و یا مراتبِ تجلیاتِ حقِ واحد نیست.
مراتب نفس انسان: گرچه تربیت نفس جزو برنامۀ تصوف عملی است، اما در تصوف علمی نیز به ماهیت نفس و مراتب آن بسیار توجه شده است. در این زمینه، عارفان به تقسیم?بندی نفس به نفس نباتی، حیوانی و ناطق اکتفا نکردند، بلکه به نظریه?پردازی دقیق دربارۀ مراحل کمال نفس انسانی پرداختند که موضوع آن در علمی به نام «معرفةالنفس» مطرح شده است. در واقع، دقیق?ترین بررسیِ نفس و قوای آن، همچنین مراحل کمال?بخشی و مراتب تهذیبِ آن را باید در متون صوفیه جست?وجو کرد. یکی از متداول?ترین تقسیم?بندیهای مراحل کمال نفس نزد صوفیه مستقیماً بر تعالیم قرآنی و اصطلاحات آن استوار است. صوفیه پایین?ترین مرحلۀ نفس را «نفس اماره» می?دانند که در قرآن کریم، مانند دیگر مراحل نفسی به آن اشاره شده است (یوسف/12/53) و سپس دربارۀ «نفس لوامه» (قیامت/75/2) و «نفس مطمئنه» (راضیه و مرضیه) (نک? : فجر/89/27، 28) سخن می?گویند. آنان بالاترین مرحلۀ کمالِ نفس را فانی شدنِ آن در ساحتِ الوهیت، و سپس بقای آن پس از فنا می?دانند، که هم در نثر و هم در شعرِ صوفیانه به آن اشاره?های بسیار شده است (برای نمونه، نک? : محاسبی، 384 بب? ؛ ابوطالب، 1/157-168؛ نجم?الدین، 334 بب? ؛ مولوی، دفتر اول، بیتهای 1373-1383؛ ابن عربی، الفتوحات، 2/194-195، 568).
فضایل و محاسن: ارتقای نفس و طی مراحل کمال تنها با کسب محاسن یا فضایل ــ که از طریق عمل به دستورات طریق و سیر و سلوک در راه حق حاصل می?شود ــ ممکن است. بیشتر آثار صوفیه به موضوع محاسن و فضایل که به معنای اخلاق معنوی است، پرداخته?اند. برخی از صوفیه فضایلِ اصلی را 7، بعضی 40، و برخی تا 100 برشمرده?اند، چنان?که در صد میدان خواجه عبدالله انصاری دیده می?شود. متون صوفیانه بحثهای بسیار دقیقی دربارۀ فضایل، از تقوا و ورع تا محبت و معرفت، و سرانجام، فنا و بقا که نتیجۀ کسب فضایل است، دربر دارد و توضیح علمیِ گفتار «تخلق به اخلاق الله» که مقصود اصلی و غائیِ طی طریق است، در آثار صوفیه سهمی اساسی دارد (عبّادی، 231-236؛ عطار، 473-474؛ عزالدین، 340-343).
تصوف عملی: قلبِ تصوفْ عمل به اصولی است که جنبۀ نظریِ آن در آثار صوفیه آمده است و صوفیان گفتار معروف «العلم بلا العمل کشجرة بلا الثمر» را این?گونه تعبیر می?کنند که نفس دانش دربارۀ تصوف به مثابۀ درختی است که باری نمی?دهد. از یک?سو، تصوفِ نظری مانند نقشه?ای است برای راهی که باید پیمود و دورنمایی است از منزلگاه نهاییِ سیر و سلوک، و از سوی دیگر، نتیجۀ عمل به تصوف تحقق یافتن حقایقی در وجود انسان است که به صورت نظری در تصوف عملی دربارۀ آن بحث شده است.
یافتن مرشد و مربی نفس: نخستین گام در عمل به تصوف یافتنِ مرشد یا پیر یا شیخی است که دارای شرایط لازم باشد و پس از طیِ مراحل طریق بتواند دیگران را در این راه هدایت کند، چنان?که در داستان قرآنی، خضر موسى(ع) را راهنمایی کرد. از این?رو ست که در ادبیات صوفیانۀ فارسی، از مرشد به عنوان خضر طریق یا خضر راه بسیار سخن به میان آمده است. در کتابهای صوفیه دربارۀ ویژگیهای مرشد حقیقی و خطراتِ مرشدان دروغین مطالب فراوانی آمده است. از سدۀ 6ق/12م به بعد معمولاً مرشدانْ اعضای طریقه?های معروف تصوف، مانند قادریه و رفاعیه و شاذلیه بوده?اند، ولی چند استثنا در این امر وجود دارد. نخست آنکه ممکن است فردی مستقیماً توسط خضر از عالم غیب راهنمایی شود و در تشیع 12 امامی همین امکان دربارۀ حضرت حجت(ع) صادق است. دیگر آنکه در تشیع سلسله?های بی?نامی وجود دارند که پنهان مانده?اند و همچنان به حیات معنوی خود ادامه می?دهند؛ و همین امر را می?توان در سلک علمای اهل تسنن مثلاً در مصر مشاهده کرد. سوم آنکه به?ویژه در تشیع، وضعی شبیه به آنچه پیش از تشکیل طرایق و سلسله?های تصوف وجود داشت، یعنی آن?گونه که مریدان گرد مرشدی جمع می?شدند و با ارشاد او مراتب سلوک را طی می?کردند، بدون اینکه سلسلۀ منظمی وجود داشته باشد، هنوز باقی است و عارفان معروفی مانند بحرالعلوم و علامه طباطبایی در دورۀ معاصر، از این نوع تربیت معنوی بهره?مند بوده?اند.
به?رغم وجودِ این مواردِ استثنائی باید گفت که در 9 سدۀ اخیر اکثر مشایخ تصوف نقش ارشادیِ خود در راه رسانیدنِ مریدان به حقیقت را در بستر طریقه?های مختلف به انجام رسانده?اند که هریک دارای سلسله?ای است که زنجیروار هر نسلی را به نسل قبلی، و سرانجام به علی(ع) (تقریباً در همۀ موارد) و پیامبر اکرم(ص) پیوند می?دهد و از این راه نیروی ولایت در نسلهای گوناگون جریان می?یابد. به باور صوفیه، این سلسله?ها همچنین به مراتب رجال عالم غیب مرتبط?اند که بر حیات معنوی آدمیان در هر عصر، به نمایندگی از پیامبر و بالأخره خداوند نظارت می?کنند. همچنین در سلسله?ها به وجود قطبی باور دارند که در هر نسل مرکز غیبی ساختارهای تصوفِ آن زمان است. از میان طریقه?های تصوف فقط اویسیه (ه? م) هستند که نام یک طریقه را دارند، ولی مرشد آنان نه انسانی خاکی، بلکه خضر و رجال غیب?اند.
بیعت: مرحلۀ بعد از یافتن یک مرشد و مربی معنوی، بیعت کردن مرید با او ست. قرآن کریم می?فرماید: «اِنَّ الَّذینَ یُبایِعونَکَ اِنَّما یُبایِعونَ اللّٰهَ...» (فتح/48/10) و نیز «لَقَدْ رَضِیَ?اللّٰهُ عَنِ الْمُؤْمِنینَ اِذْ یُبایِعونَکَ تَحْتَ الشَّجَرَةِ فَعَلِمَ ما فی قُلوبِهِم فَأَنْزَلَ السَّکینَةَ عَلَیْهِم وَ اَثٰابَهُم فَتحاً قَریباً» (همان/18). در طریقه?های صوفیه براساس تعالیم قرآنی و نمونۀ پیامبر اکرم(ص) در بیعت حُدیبیه مراسم کوتاهی انجام می?شود که در آن مرید با پیر خود بیعت می?کند، حال آنکه درواقع چنان?که آیۀ مذکور در فوق می?فرماید، بیعت او با خدا ست. در اثر این بیعت، مرید به سلسله?ای که با یکی از مرشدان آن بیعت کرده است، متصل می?شود و به دلیل این پیوند، قدرت سیر و سلوک در او به?وجود می?آید و به او تلقین ذکر می?شود.
سیر و سلوک و تربیت نفس: جنبۀ عملیِ تصوفْ سیر و سلوک از مرحلۀ بشری به مقام انسان کامل، و سرانجام وصالِ حق است و این امر تنها با تربیت نفس، تخلق به اخلاق الله، تزکیۀ درون از صفـات بد، و آراستـن نفس بـه فضـائل و محاسـن ــ که در پیامبر اسلام ظهور کامل داشت، ولی اصلِ آن به خداوند بازمی?گردد ــ ممکن است. از آنجا که نفس آدمی دارای نشیب و فرازهای فراوان و گرههای بسیار است، تزکیۀ نفس کار آسانی نیست، بلکه چندان مشکل است که پیامبر(ص) در حدیثی معروف آن را جهاد اکبر خواند که در مقابل آن هر نوع جهاد بیرونی جهادی صغیر است، حتى اگر نبرد برای حفظ اسلام باشد.
صوفیه مراحل تربیت نفس را به صورتهای گوناگون شرح داده?اند. علاوه بر تحول نفس از امّاره به لوّامه و جز آن که پیش?تر به آن اشاره رفت، آنان از مراحل تخلیه و تحلیه و تجلیه نیز سخن گفته?اند. تخلیه به معنای پاک کردن نفس از تمام موانعی است که انسان را از خداوند دور می?کند و تحلیه به معنای آراستن نفس است برای پذیرفتن میهمان الاهی (چنان?که اتاق منزل را برای میهمانی زمینی می?آرایند)، و تجلیه به معنای تجلیِ اسماء و صفات الاهی در نفس است. البته بالاترین مرحلۀ تربیتِ نفسْ تقدیمِ آن به درگاه الاهی در مقام فنا ست و تنها پس از گذار از این مرحله است که نفس ــ که اکنون همچون مسـی که در کیمیاگری بـه طلا تبدیل مـی?شود ــ به صورت کمال? یافتـۀ خود ــ یعنی چنان?که در فطرت بود ــ درمی?آید و می?تواند در حقیقت الاهی بقا یابد و به مقام وصال برسد (نجم?الدین، 182-186، 210-214؛ هجویری، 565-566؛ فرغانی، 74-76، 150-151، 206-207؛ شاه نعمت?الله، 4/220-222).
اذکار و اوراد: از دیدگاه صوفیه، تزکیۀ نفس تنها با اندیشیدن دربارۀ آن، و حتى به?کار بردنِ ارادۀ فردی برای وصول به مراتب بالاتر ممکن نیست، هرچند که ارادۀ فرد، یعنی همت، از لوازمِ سیر و سلوک است. آنچه سیر و سلوک را امکان?پذیر می?سازد، ذکر و مدد است که به صورت خاص در طرق تصوف به?کار برده می?شود. قرآن کریم دربردارندۀ آیات متعددی دربارۀ اهمیت ذکر است و گاه در آن، ذکر بالاترین اعمال و عبادات دانسته شده است. البته همۀ مسلمانان به پیروی از دستور قرآن، خداوند را به اسماء او می?خوانند، اما ذکر در تصوف معنای دیگری دارد و بدون نظارتِ مرشد و پیش از طی مقدمات لازم امکان?پذیر نیست و صوفیه پرداختن به آن به شیوۀ اهل تصوف را، بدون این اجازه خطرناک دانسته?اند.
ذکر هم به معنای به یاد خداوند بودن، و هم به معنای نام او را خواندن و نام او را بردن است. در تصوف، مریدان به دستورِ پیرِ خود به ذکر اسم یا اسمائی از اسماء خداوند، و یا کلمۀ طیبۀ «لا اِلٰهَ اِلَّا اللّٰه» به صورت منظم می?پردازند. در طریقه?هایی که هنوز زنده?اند، این عمل با خلوت گرفتن و آنچه در قدیم چله?نشینی خوانده می?شد، توأم است، هرچند که لازم نیست طولِ خلوت، به?ویژه در اوضاع و احوال امروزی، 40 روز باشد. از آنجا که فکر آدمی به زودی متشتت و آشفته می?شود و خاطر او بنا به طبیعت پراکنده است، ذکر به ناچار باید با تفکر به معنای صوفیانۀ آن توأم باشد. به?طور کلی، معمولاً اذکار در طریقه?های مختلف بسیار به هم شبیه?اند، ولی هر طریقه نحوۀ فکر و یا تفکر خاص خود را دارد که هدف از آن تمرکز است. با پرداختن به ذکر، وجود انسان به تدریج پالایش می?یابد و تجلیاتِ ذکرْ تبدلِ لازم را در درون انسان به?وجود می?آورد، تا اینکه بالاخره همۀ وجود انسان زبانی برای ذکر حق می?گردد و زمان در ذکر مستحیل می?شود و فرد به مقام ولی خدا ــ که ذاکر دائم الذکر است ــ می?رسد (عبادی، 76-80؛ نجم?الدین، 267-280؛ خواجه محمد، 144-151؛ نسفی، 135-136، 164-165).
هر طریقه?ای نیز اوراد خود را دارد که معمولاً مجموعه?ای از جملات قرآنی است که به طور منظم، صبح و شب تکرار می?شود. معمولاً واضع این اوراد، مؤسس طریقۀ موردنظر است، مانند اوراد شاذلی که توسط شیخ ابوالحسن شاذلی تدوین شده است. هدفِ اوراد آماده ساختنِ نفس برای ذکر است و در واقع اعمال عبادی روزانۀ صوفیه از 3 مجموعۀ اعمال شرعی (به?ویژه نماز)، اوراد و اذکار تشکیل می?شود (نک? : عزالدین، 317-326؛ صاری اوغلی، 32). تصوفِ اصیل بر پایۀ شریعت استوار است و فقط بر آن پایه است که می?توان راه طریقت را پیمود و بالأخره به حقیقتی رسید که هم اصل شریعت و هم اصل طریقت است.
مخافت، محبت، معرفت: ذکر اسماء الاهی راهی است که خداوند برای رسیدن به او در مقابل انسان قرار داده است و در عین حال، همۀ عالمْ تجلیاتِ اسماء و صفاتِ الاهی است. خداوند هم عادل و سریع?الحساب است و هم رحیم و ودود، و هم علیم و خبیر، و از این?رو، انسان نیز باید مراحلِ خوف و حبّ و عرفان را طی کند تا آیینۀ تمام?نمای اسماء حق شود. باید از خداوند ترسید و در عین حال او را دوست داشت و شناخت. در روشهای عملیِ صوفیان این 3 مرحله گنجانیده شده است. هر مریدی باید با مرحلۀ مخافت شروع کند و با اجرای احکام و قوانین الاهی و سرپیچی نکردن از آنها، این مرحله را به انجام برساند. سپس وارد مرحلۀ محبت شود و عشقی را تجربه کند که سراسر وجود او را دربر می?گیرد؛ و بالأخره باید به مقام معرفتِ حق رسد که همان مقام توحید است (نک? : ابن عربی، الفتوحات، 2/320 بب? ).
عشق و عقل: در تصـوف اصطلاح عشـق را ــ کـه قرآنـی نیست ــ علاوه بر اصطلاح محبت ــ که در کتاب آسمانی به صورت فعل آمده است ــ به?کار می?برند و توضیحِ صوفیان این است که عشق حالت افراط دارد و از این?رو، قرآن کریم از به?کار بردن آن اجتناب کرده است. به هر حال، بسیاری از صوفیان عشق را بالاترین حقیقت می?دانند و برخی از آنها آن را بالاتر از عقل می?شمرند و حتى دربارۀ این موضوع رسائلی نگاشته?اند. ولی در این بحثها، مقصود از عقل، بیشتر عقل جزئی و استدلالی است که قادر به درک حقایقی که عشق با آن سروکار دارد، نیست (نک? : عبادی، 170-173، 208-211؛ ابونعیم، 78-85: نقل از محاسبی؛ احمدجام، 209-215؛ ابن عربی، همانجا). حال آنکه عقل به معنای عقل کل ــ که نوری در قلب انسان است که توان شناخت حق را دارد ــ امری دیگر است و با عشق پیوندی نزدیک دارد و از این?رو ست که عشق را در آثار بزرگانی مانند ابن عربی می?توان «معرفت تحقق?یافته» دانست (نک? : همان، 4/102-103).
به هر حال، برخلاف عرفان مسیحی و هندویی، در اسلام راههای عشق و معرفت کاملاً از یکدیگر جدا نیست و هریک از بزرگان صوفیه بر یکی از این دو وجه بیشتر تکیه کرده?اند. از نظر سلوک و عمل به تصوف، آنچه مهم است داشتن عشق به خداوند و مخلوق او، و کوشش برای نیل به معرفت او ست، که هدف نهایی خلقت است و نمونۀ اعلای این کمالْ پیامبر اکرم(ص) است که هم حبیب?الله، و هم عارف به حقیقت بود و به همین سبب، یکی از القاب او «ذکرالله» است. پس در ذکر حق مخافت و محبت و معرفت با یکدیگر آمیخته است و کاملاً از هم جدا نیست.
هدف نهاییِ تصوفِ عملی وصول به حق است و این وصال نیازمند تسلیم به مشیتِ خداوند و اجرای احکام شرعی، و نیز عشقِ بی?حد و شرط به معشوق، و معرفت به حق است که از راه خود حق به?دست می?آید. از این?رو، در تصوف از «عارف باللٰه» سخن به میان آمده است، یعنی آنکه توسط خدا می?داند، و نه «عارف الله» یعنی آنکه خداوند را می?داند.
مجالس صوفیه: عمل به تصوف در درجۀ اول توسط فرد به تنهایی صورت می?گیرد. انسان تنها به دنیا می?آید، تنها می?میرد و در تنهایی با خداوند، دل او به نور حق آراسته می?شود. ولی در عین حال صوفیه بر اجتماع فقرا و تشکیل مجالس ذکر و فکر تأکید بسیار دارند، زیرا این مجالس کمک بزرگی به اعمال صوفیانه در خلوت به?شمار می?آید. مجالس صوفیه در واقع جلوتِ خلوت است و برکت و فیضِ آن هم به دلیل عنایت الاهی، و هم نتیجۀ حضور جمع با قلبی ذاکر حق است. مجالس صوفیه همچنین وسیله?ای برای تربیت نفسِ مریدان در جمع، کسب ادب، و تمرین آن چیزی بوده است که افراد می?پندارند که در خود به کمال رسانیده?اند. در این مجالس که طی سده?ها به تدریج بسط یافت، اشعار عرفانی خوانده می?شد و سماع صورت می?گرفت و این اعمال خاستگاه برخی از بزرگ?ترین آثار هنری تمدن اسلامی در زمینۀ شعر و موسیقی گردید، چنان?که در طریقۀ مولویه نیز آیین معروف سماع دراویش این طریقه را به?وجود آورد. به این ترتیب، مجالس صوفیه هم از مهم?ترین جنبه?های عملی تصوف، و هم از برجسته?ترین تجلیات فرهنگ معنوی در تمدن اسلامی به?شمار می?آید.
تجلیات تصوف: هرچند که در این گفتار پرداختن به اصول علمی و عملی تصوف در نظر بوده است، ولی در خاتمه اشاره?ای به تجلیاتِ کلی تصوف در تمدن اسلامی نیز ضروری به نظر می?رسد. با ایجاد طریقه?های صوفیه، تصوف نه تنها راه سیر به سوی حق را طی سده?ها زنده نگاه داشت، بلکه همچنین سازمانی به?وجود آورد که خود جامعه?ای در درون جامعۀ بزرگ?تر اسلامی را شکل می?داد. این جامعۀ کوچک?تر و درونی، اثر زیادی بر جامعۀ بزرگ?تر اسلامی داشت، چنان?که در ترویج اسلام در مناطقی مانند افریقای سیاه، هند، جنوب شرقی آسیا و نیز بین قبایل ترک?زبان نقش مهمی ایفا کرد. در هنگامۀ بسیاری از دگرگونیهایی که جامعۀ اسلامی با آن روبه?رو شد، تصوف بود که توانست اسلام و معارف اسلامی را در بسیاری از مناطق حفظ کند. برای نمونه، در هنگام حملۀ مغول به ایران که مدارس اسلامی ویران گردید، خانقاهها مسئولیت تربیت طلاب را تا حد زیادی برعهده گرفتند. همچنین در آسیای مرکزی و قفقاز، پس از روی کار آمدن لنین و با اجرای سیاست دین?زدایی کمونیستها، تصوف توانست اسلام را در مقابل امواج مخالف حفظ کند.
تصوف همچنین رابطۀ نزدیکی با انجمنهای اخوت و فتیان، و در ایران با زورخانه و آیینهای جوانمردی داشت و از این راه تأثیر عمیقی در حیات اقتصادی، سیاسی و اجتماعی جامعه برجا گذاشت. نفوذ تصوف در اخلاق جامعه به?طور کلی در همه?جا نمایان است.
نوشته?های صوفیان مشتمل بر مهم?ترین و جهانی?ترین آثار ادبی اسلامی است و امروزه توجه جهانی به ادبیات فارسی، ترکی یا عربی تقریباً به تمامی، به برکت ادبیات صوفیانه است. شاید بتوان گفت که هیچ تمدنی به اندازۀ تمدن اسلامی شاهکارهای ادبی عرفانی ندارد و این امر در زبانهای مختلف ملل اسلامی، به?ویژه زبان فارسی?که از این?جهت سرآمدِ آنها ست، مشهود است. بزرگ?ترین شاعران عرب، ترک، گجراتی، سندی و بنگالی مسلمان از صوفیه بوده?اند.
عمیق?ترین موسیقی سرزمینهای اسلامی، از موسیقی عربی و ایرانی تا ترکی و افریقایی و هندیِ اسلامی با تصوف پیوندی مستقیم دارد. اهمیت تصوف در بسیاری از هنرهای دیگر، مانند معماری و خوش?نویسی نیز هویدا ست و سهم آن در علوم عقلی اسلامی را نیز نباید نادیده انگاشت.
با آنکه تصوف تاریخی طولانی دارد که به آغاز اسلام بازمی?گردد، ولی مانند دیگر ساحتهای اسلام، امروزه کاملاً زنده است و حتى در سرزمینهایی مانند شوروی سابق و آلبانی و برخی دیگر از کشورهای اروپای شرقی که طی دهه?های متمادی پرداختن به آن ممنوع بود، دوباره حیات یافته است. امروز نیز مانند دیروز تصوف مهم?ترین سهم را در گسترش اسلام به?ویژه در غرب دارد.

مآخذ: آشتیانی، جلال?الدین، شرح مقدمۀ قیصری بر فصوص?الحکم، تهران، 1365ش؛ آملی، حیدر، جامع?الاسرار و منبع الانوار، به کوشش هانری کربن و عثمان اسماعیل یحیى، تهران، 1347ش/1969م؛ همو، المقدمات من کتاب نص النصوص، به کوشش هانری کربن و عثمان اسماعیل یحیى، تهران، 1352ش/1974م؛ ابن سبعین، عبدالحق، بُدّ العارف، به کوشش جرج کتّوره، بیروت، 1978م؛ ابن عربی، محیی?الدین، التجلیات الالٰهیة، به کوشش عثمان اسماعیل یحیى، تهران، 1408ق؛ همو، الفتوحات المکیة، بیروت، 1276ق؛ همو، فصوص الحکم، به کوشش ابوالعلا عفیفی، تهران، 1366ش؛ همو، «کتاب الجلال و الکمال»، رسائل، به کوشش محمد شهاب?الدین عربی، بیروت، 1997م؛ ابوطالب مکی، محمد، قوت القلوب، قاهره، 1381ق؛ ابونعیم اصفهانی، احمد، حلیةالاولیاء، بیروت، 1407ق/1987م؛ احمد جام، انس التائبین، به کوشش علی فاضل، تهران، 1368ش؛ اسیری لاهیجی، محمد، مفاتیح الاعجاز فی شرح گلشن راز، تهران، 1337ش؛ جامی، عبدالرحمان، لوایح، به کوشش محمدحسین تسبیحی، تهران، 1342ش؛ جنید بغدادی، رسائل، به کوشش علی حسن عبدالقادر، لندن، 1976م؛ جیلانی، عبدالکریم، الانسان الکامل، قاهره، 1390م؛ حلاج، حسین، الطواسین، به کوشش لوئی ماسینیون، پاریس، 1913م؛ خواجه محمد پارسا، قدسیه، به کوشش ملک محمد اقبال، راولپندی، 1354ش؛ روزبهان بقلی، شرح شطحیات، به کوشش هانری کربن، تهران، 1344ش/1966م؛ سهروردی، عمر، عوارف المعارف، بیروت، 1403ق/1983م؛ شاه نعمت?الله ولی، رساله?ها، به کوشش جواد نوربخش، تهران، 1357ش؛ شبستری، محمود، گلشن راز، به کوشش صمد موحد، تهران، 1368ش؛ صاری اوغلی، خلیل ابراهیم، مقدمه بر انیس الطالبین، تهران، 1371ش؛ صدرالدین شیرازی، محمد، الاسفار، قم، 1386ش؛ همو، الرسائل، قم، چ سنگی؛ همو، المشاعر، به کوشش هانری کربن، تهران، 1342ش/1964م؛ عبادی، منصور، التصفیة فی احوال المتصوفة، به کوشش غلامحسین یوسفی، تهران، 1347ش؛ عبدالرزاق کاشی، شرح فصوص الحکم، قم، 1370ش؛ همو، شرح منازل السائرین، تهران، 1354ش؛ عزالدین?کاشانی، محمود، مصباح الهدایه، به کوشش جلال?الدیـن
همایـی، تهران، 1367ش؛ عطار نیشابـوری، فریدالدین، تذکرةالاولیاء، به کوشش

محمد استعلامی، تهران، 1364ش؛ علاءالدولۀ سمنانی، چهل مجلس، به کوشش نجیب مایل هروی، تهران، 1366ش؛ همو، العروة لاهل الخلوة و الجلوة، به کوشش نجیب مایل هروی، 1362ش؛ همو، «مکتوبات»، مصنفات فارسی، به کوشش نجیب مایل هروی، تهران، 1369ش؛ عین?القضاة همدانی، تمهیدات، به کوشش عفیف عسیران، تهران، 1341ش؛ غزالی، محمد، روضةالطالبین، بیروت، 1996م؛ فرغانی، محمد، مشارق الدراری، به کوشش جلال?الدین آشتیانی، مشهد، 1398ق؛ قرآن کریم؛ قیصری، داوود، شرح فصوص الحکم، تهران، 1299ق؛ محاسبی، حارث، الرعایة لحقوق الله، به کوشش عبدالحلیم محمود و عبدالقادر احمد عطا، 1390ق/1970م؛ مولوی، مثنوی، به کوشش نیکلسن، تهران، 1363ش؛ نجم?الدین رازی، عبدالله، مرصاد العباد، به کوشش محمدامین ریاحی، تهران، 1365ش؛ نسفی، عبدالعزیز، کشف الحقایق، به کوشش احمد مهدوی دامغانی، تهران، 1344ش؛ هجویری، علی، کشف المحجوب، به کوشش محمود عابدی، تهران، 1383ش. سیدحسین نصر

.II مباحث تاریخی
ریشه?شناسی، معنی اصطلاحی و خاستگاه: تصوف یا عرفان اسلامی، در معنای معرفت کشفی و شهودی و علم حضوری به حق تعالى، و اتصاف به صفات خداوند، تخلّق به اخلاق الاهی و نیل به مقام قرب و فنا و بقا، ریشه در کتاب و سنت، یعنی آیات الاهی و سیرۀ نبوی دارد. زندگی پیامبر اکرم(ص) پیش و پس از بعثت زاهدانه بود و اصحاب خاص آن حضرت به?ویژه امیرالمؤمنین(ع) و اصحاب صُفّه، زاهدانه و عارفانه می?زیستند. از این?رو، تصوف را می?توان حقیقت و باطن اسلام دانست که در بستر این دین شکل گرفت و در گذر تاریخ، همچون دیگر معارف اسلامی بالید و به دنبال فتوحاتِ اسلامی و تحولاتِ اجتماعی، به?تدریج، از اواخر سدۀ 1ق و اوایل سدۀ 2ق/ سدۀ 8م، ظهور اجتماعی خاص، و شکل و صورت متمایزی یافت. به همین سبب، بسیاری از محققان، ظهورِ تاریخی ـ اجتماعی تصوف را در این دوره، یعنی در عهد حسن بصری (د 110ق/ 728م) و در بصره دانسته?اند. به هر حال، دربارۀ خاستگاه و همچنین ریشه و معنای لغوی و اصطلاحی تصوف نظریات مختلفی ارائه شده است که به برخی از آنها اشاره می?شود:
الف ـ ریشه?شناسی و سبب نام?گذاری: چنان?که همایی اشاره کرده است (ص 63-65)، دربارۀ اشتقاق واژۀ صوفی 20 نظریه وجود دارد که همۀ آنها را به?طورکلی می?توان به دو دستۀ عمده تقسیم کرد: نخست دیدگاه کسانی چون ابوریحان بیرونی (د ح 440ق/1048م) و ابوالقاسم قشیری (د 465ق/1073م) که برای آن اشتقاق عربی قائل نیستند، و دیگر نظریۀ بیشتر صوفیان و نویسندگانِ غیرصوفی که اصل آن را عربی دانسته?اند.
بیرونی در تحقیق ماللهند، ضمن ردّ اصلِ عربی واژۀ صوفی، آن را معرب واژۀ یونانیِ سوفیا1 یا سوفوس2، به معنای حکمت دانسته، و دربارۀ وجه تسمیۀ آن گفته است که چون دیدگاهها و باورهای صوفیان شبیه حکمای یونان بود و همانند آنان اعتقاد داشتند که حق، تنها واحدِ اول و وجود حقیقی، مختص به علت اولى و مبدأ اول است و در مقابل، وجود ممکنات خیالی و ظلی است، بدین نام خوانده شدند (ص 24-25). اما این نظریه، چنان?که نولدکه و به تبع او دیگران اشاره کرده?اند، از لحاظ وجه اشتقاق درست نمی?نماید؛ زیرا واژۀ سوفیا یا سوفوس یونانی به صورتِ «سوف»، یعنی حرف «سین» واردِ زبان عربی شده است (نولدکه،45-47؛ ماسینیون، 681؛ نیکلسن، «صوفی3»، 10؛ نیز نک? : مبـارک، 1/64-65؛ بدوی، 9-11؛ همایی، 65-66؛ غنی، 44-45؛ ه? د، 8/468). قشیری نیز، ضمنِ نقل و ردّ 4 نظریه، برای واژۀ صوفی اشتقاق عربی قائل نشده، و آن را به منزلۀ لقبی برای صوفیان شمرده است (ص 126).
اما موافقان نظریۀ اشتقاق عربی واژۀ صوفی، دیدگاههای مختلفی را بیان کرده?اند که از آن میان به جز یک نظریه، بقیه یا از لحاظ وجه تسمیه، و یا از لحاظ موازین نقل و اشتقاق نادرست می?نمایند. مهم?ترین این نظریات اینها ست:
1. اشتقاق از صُفّه، به مناسبت مشابهت احوالِ صوفیان به اصحابِ صفه، که البته چنان?که برخی از صوفیه نیز اشاره کرده?اند، با موازین اشتقاق لغوی موافق نیست، زیرا نسبت به صُفّه، صُفّی و صُفیّه می?شود (قشیری، همانجا؛ سهروردی، 61).
با این?همه، برخی دیگر از صوفیان و همچنین برخی از واژه?شناسان معتقدند که یکی از دو «فاء» برای تخفیف تبدیل به واو گشته، و صُفیه، صوفیه شده است (نک? : کلابادی، 24-25؛ زمخشری، 262؛ باخرزی، 2/15؛ تاج?العروس، ذیل صوف).
1. sophia 2. sophos 3. »Sufi«
2. اشتقاق از صوفه، لقب غوث بن مُرّ که در عهد جاهلیت خدمتگزار کعبه و رهبر حاجیان، و به گفتۀ ابن جوزی، اولین کسی بود که خود را وقف خداوند کرد و در بیت?الله الحرام به این کار مشغول شد و پس از او فرزندان و نوادگانش ــ که به بنی?صوفه شهرت یافتند ــ عهده?دار این امر شدند؛ بدین مناسبت، کسانی را که از دنیا بریدند و تنها به عبادت پرداختند، صوفی نامیدند (ص 161؛ نیز نک? : ابونعیم، 1/17-18؛ سمعانی، 3/220؛ ابن?منظور، ذیل صوف؛ تاج?العروس، همانجا؛ معین الحق، 80). گروه دیگری به نام آل صوفان یا آل صفوان نیز اهل زهد و امساک بودند و به کعبه خدمت می?کردند و به همین سبب، برخی واژۀ صوفی را مشتق از صوفان شمرده?اند (خلیل بن احمد، 7/162؛ ابن منظور، زمخشری، نیز تاج العروس، همانجاها؛ همایی، 70).
3. اشتقاق از «صوفة القضا» یا «صوفةالرقبه»، به معنای موهایِ آویخته در گودال پس گردن و در مجاز به معنای به قهر گرفتن که به گفتۀ ابونعیم (همانجا)، چون صوفیان مقهور قبضۀ الاهی?اند، بدین نام خوانده شده?اند (نیز نک? : ابن جوزی، 163؛ ابن منظور، زمخشری، همانجاها؛ همایی، 69).
4. اشتقاق از صوفه، به معنی پُرز و پارۀ پشمی که صوفیان را به سبب تذلّل و تواضعشان، بدان منسوب ساخته?اند (سهروردی، همانجا؛ نیز نک? : همایی، 69-70).
5. اشتقاق از صوفه، به معنی افناء قبایل، یعنی گروه و جماعتی که از یک قبیله و نژاد نیستند و به شخص خاصی نسب نمی?برند؛ و از آنجا که صوفیان نیز از قبیله و طایفۀ خاصی نیستند، صوفی خوانده شده?اند (ابن منظور، همانجا؛ همایی، 70). به هر حال، چنان?که همایی اشاره کرده است (همانجا)، اشتقاق واژۀ صوفی از صوفه به هر 4 معنی، هرچند از لحاظ قواعد اشتقاق بلامانع است، اما از نظر معنی و وجه تسمیه صحیح نمی?نماید، زیرا این?گونه مناسبتها را که واژه?شناسان پس از وقوع به آن قائل شده?اند، نمی?توان اساس تسمیه قرار داد.
6. اشتقاق از صوفانه، به معنی گیاه کوتاه و ناچیز که به مناسبت فروتنی و خاکساری صوفیان، و یا به سبب ارتزاق آنان از گیاهان (رزق طیب) دانسته?اند (ابونعیم، همانجا). این نظریه نیز هم از لحاظ قواعد اشتقاق و هم از لحاظ وجه تسمیه نادرست است (همایی، 74-75).
7. اشتقاق از صفّ، زیرا صوفیان به سبب همتهای بلندشان و توجه قلبی?شان به حق تعالى و آگاهی?شان بر اسرار الاهی، در پیشگاه خداوند در صف اول قرار دارند (کلابادی، 21؛ سهروردی، همانجا) که البته این نظریه نیز از لحاظ وجه اشتقاق نادرست می نماید (همایی، 75).
1. The Mystics...
8. اشتقاق از صفا، که خود دارای چند وجه اشتقاق و چند معناست: از «صُفوة» (صَفْوَة یا صِفْوة)، «صَفْو» و همچنین «صفی» که هر 3 به معنی برگزیده است و گفته?اند که چون صوفیان برگزیدگان افراد بشرند، بدین نام خوانده شده?اند؛ از «صفا» به معنی سنگ سخت که گیاه از آن نمی?روید، و به سبب اینکه صوفیان در ایمان به خداوند سخت و متصلب?اند، بدان منسوب?اند؛ و همچنین از «صفاء» که به معنی روشنایی و پاکیزگی است (کلابادی، همانجا؛ مستملی بخاری، 1/121؛ عبادی، 23؛ قس: هجویری، 34-35). این اقوال نیز با قواعد اشتقاق مغایرت دارند (ابن خلدون، 3/1197؛ قشیری، همانجا؛ همایی، 71-74). افزون بر این، همایی بر مبنای برخی شواهد، نظریۀ اشتقاق واژۀ صوفی از فعل ماضی مجهولِ «مُصافاة» (مصدر باب مفاعله) و همچنین اشتقاق آن از «صِفَة» را که در کتاب التصوف الاسلامی فی الادب و الاخلاق به عنوان احتمالی ضعیف به آن اشاره شده (نک? : مبارک، 65)، نقل، نقد و ردّ کرده است (ص 74-76).
9. اشتقاق از صوف، به معنی پشم که درست?ترین، مشهورترین و پرطرفدارترین نظریه است. بر این مبنا، واژۀ تصوف، مصدر باب تفعل از ریشۀ صوف، به معنی پشمینه پوشیدن، و صوفی به معنی پشمینه?پوش است. این نظریه از طرفِ برخی از صوفیان و نویسندگان غیرصوفی و همچنین بیشتر محققان تأیید شده است (نک? : سراج، 20-21؛ کلابادی، همانجا؛ ابونعیم، 1/17، 20؛ هجویری، 34؛ عبادی، همانجا؛ سهروردی، 59-60؛ نیز نک? : سمعانی، ابن منظور، همانجاها؛ ابن تیمیه، 6-7؛ ابن? خلدون، همانجا؛ غیاث اللغات، 210؛ مبارک، 52-57؛ بدوی، 5-7؛ همایی، 76-82؛ غنی، 44-45؛ معین الحق، 80-81). مؤلف اللمع فی التصوف، ضمن استناد به اصحاب حضرت عیسى(ع) که خداوند آنان را به علم یا عمل یا حالِ خاصی منسوب نساخت، بلکه به مناسبتِ لباس ظاهری?شان آنان را «حواریون» خواند، گفته است که چون صوفیان نیز محدود به یک علم جدای از دیگر علوم، و متصف به یک حال و مقام جدای از دیگر احوال و مقامات نبودند، بلکه همواره، در گذشته و حال، معدن همۀ علوم و محل همۀ احوال پسندیده و اخلاق شریف به شمار آمده?اند، و در انتقال از حالی به حال دیگر همواره با خداوند و فزون?طلب بوده?اند، از میان دیگر اسمها و حالها محدود به یک اسم و حال نشدند، بلکه به ظاهر لباسشان نسبت یافتند. به گفتۀ وی، پشمینه?پوشی، آیین انبیا و صدیقان، و نشان اولیا و اصفیا و «مساکین یا متنسّکین» بوده است (سراج، همانجا). سهروردی نیز «صوف» را لباس انبیا می?شمرد و می?گوید که پیامبر اکرم(ص) و همچنین عیسى(ع) لباس پشمی می?پوشیدند. نیز به نقل از حسن بصری می?گوید که او 70 تن از بدریان را که پشمینه می?پوشیدند، درک کرده بود (ص 59). با این همه، برخی اشتقاق از صوف به معنای پشم را خالی از اشکال ندانسته?اند، زیرا به باور آنان در زبان عربی، یای نسبت در مورد انتساب به شکل و هیئت در جامه و لباس نظیر ندارد و به دور از فصاحت است. از این?رو، محتمل است که اصطلاح صوفی به معنی زاهدِ پشمینه?پوش، از کلمات ساختۀ فارسی?زبانان باشد که به زبان عربی وارد شده است (همایی، 81).
به هر حال، واژۀ صوفی نخست با واژۀ زاهد، و سپس با واژۀ عارف مترادف شد و عبارت «لبس الصوف» در سده?های 2 و 3ق/8 و 9م به معنی زاهد شدن به کار رفت (قشیری، 7-8؛ غنی، 45-46؛ نیکلسن، «عارفان...1»، 3-4؛ بدوی، 10-11). ظاهراً نخستین?بار جاحظ (د 255ق/869م) در کتاب البیان و التبیین واژه?های صوفی و صوفیه را به معنای نساک و زهاد به کار برد (1/214). پس از آن، از سدۀ 4ق/10م به بعد، نویسندگان صوفی و غیرصوفی، نظریات متعدد و گوناگونی دربارۀ زمان رواج واژۀ صوفی و نخستین کسی که صوفی خوانده شد، بیان کردند. از جمله ابونصر سراج طوسی با استناد به کتاب تاریخ مکه، تألیف محمد بن اسحاق یسار، ضمن نقل حکایتی از آن کتاب گفته است کـه این واژه پیش از اسلام رواج داشته است و اهل فضل و صلاح بدان منسوب بوده?اند. سراج (همانجا) همچنین با استناد به روایتـی از حسن بصری معتقـد است که واژۀ صوفی در عصر تابعین نیز شهرت و رواج داشته است (نیز نک? : سهروردی، همانجا، که رواج آن را در عصر پیامبر اکرم(ص) می?داند). در حالـی که جاحظ از ابوهاشم صوفی، کِلاب بن جری، کُلَیب، هاشم اوقص و صالـح بن عبدالجلیل به عنـوان صوفیه نام مـی?برد (همانجا)، ابن ندیم جابر بن حیان (د ح 186ق/802م) را معروف به «صوفی» می?داند (ص 420)، کندی در کتاب ولاة مصر از گروهی به نام صوفیه سخن به میان می?آورد که در 200ق/ 816م در اسکندریه برای امر به معروف و نهی از منکر بر ضد سلطان شورش کردند (ص 186-187)، خواجه عبدالله انصاری ابوهاشم صوفی (د 150ق) را نخستین صوفی می?شمرد (ص 6)، و ابن ?تیمیه رواج لفظ صوفیه را از سدۀ 3ق/9م می?داند (ص 5).
ماسینیون بر آن باور است که پشمینه?پوشی خاص راهبان مسیحی بوده است و صوفیان در سدۀ 2ق/8م این عادت را از آنان گرفتند. وی تاریخ پیدایش واژۀ صوفی را نیمۀ سدۀ 2ق/8م می?داند و جابربن حیان و ابوهاشم کوفی را نخستین کسانی می?شمرد که صوفی خوانده شدند. از طرف دیگر، معتقد است که واژۀ صوفیه (جمع صوفی) در اواخر این سده (199ق/815م) در اسکندریه و همچنین در کوفه رواج یافت، زیرا عنوانِ صوفیه به گروهی از شیعیان کوفه که گرایشهای عرفانی داشتند و عبدک صوفی (د 210ق/825م) پیشوای آنان بود، نیز اطلاق می?شد و شاید به همین سبب، برخی عبدک صوفی را نخستین کسی دانسته?اند که صوفی خوانده شد (نک? : EI1, VIII/681؛ بدوی، 11-12). به این ترتیب، در یک جمع?بندی کلی چنین به نظر می?رسد که عنوان صوفی در نیمۀ سدۀ 2ق، نخست بر صوفیان کوفه و بصره، و سپس بر همۀ صوفیان عراق، و پس از گذشت حدود دو سده، بر همۀ زاهدان و عارفان مسلمان اطلاق شد (همو، 12؛ نیز نک? : دنبالۀ مقاله).
ب ـ ماهیت و معنی اصطلاحی: دربارۀ ماهیت و معنی اصطلاحی تصوف و صوفی تعاریف بسیار گوناگونی ارائه شده است، چندان?که جمع?بندی آنها و ارائۀ تعریفی جامع و مانع دشوار می?نماید. با این همه، چنان?که ابوسعید ابوالخیر و سهروردی اشاره کرده?اند، تعاریف و الفاظ در این?باره گوناگون و بسیارند، اما معنا یکی است (محمد بن منور، 296، 299؛ سهروردی، 57). باخرزی نیز اختلافِ اقوال مشایخ دربارۀ معنی تصوف را ناشی از اختلاف احوال آنان می?داند و بر آن باور است که هریک از آنان بر اساس حال خود، و به قدر مقام و فهم پرسنده به این موضوع پرداخته است (2/17).
محققان جدید نیز اختلاف در تعبیرات را ناشی از 3 دلیل عمده دانسته?اند: نخست آنکه هر تعریفی حاکی از مرتبه و درجۀ فهم گوینده است؛ دیگر آنکه به مراتب مختلف مقامات و احوال عرفانی بستگی دارد؛ و سدیگر آنکه به جهات و جنبه?های مختلف تصوف می?پردازد (همایی، 83). برای نمونه، جنید بغدادی (د 297ق/910م) در تعریف تصوف، به مقام فنا و بقا توجه می?کند و تصوف را عاملی می?داند که فرد را از خود می?میراند و به حق زنده می?گرداند (قشیری، 126؛ نیز قس: روزبهان، 415-416). ابوالحسین نوری نیز تصوف را ترک همۀ نصیبهای نفس، برای نصیب حق می?خواند و آن را نه از جملۀ رسوم و نه از جملۀ علوم، بلکه تخلق به اخلاق الله می?شمرد (سلمی، 167؛ عطار، 473-474). ابومحمد جریری نیز تصوف را نیکوخویی اختیار کردن و از خوی بد پرهیزیدن می?داند و شبلی آن را نشستن با خداوند و عصمت از دیدن همۀ آفریده?ها می?خواند (قشیری، 127). ابوحفص حداد نیشابوری نیز تصوف را آداب می?شمرد و ابوالقاسم نصرآبادی جنبۀ متابعت را در نظر می?گیرد و تصوف را ملازمتِ کتاب و سنت، و ترک اهواء و بدعتها می?داند (سلمی، 119؛ هجویری، 47؛ برای دیگر نظریات، نک? : خواجه عبدالله، 264، 355، 485، 538؛ عطار، 399، 440-441، جم? ؛ ابن عربی، 2/266-267؛ نسفی، 120-121؛ عبدالرزاق، 80، 236، 303؛ جرجانی، 52؛ تهانوی، 1/840-843). از میان متأخران نیز سیدحیدر آملی برای تصوف دو مرتبۀ ظاهر و باطن قائل می?شود و ظاهرش را قطع علایق، چندان که بنده همه?چیز را از خدای تعالى داند و هیچ چیز او را از خدای باز ندارد، و باطن آن را دوری از خلایق، و سرّ آن را تجرّد و تعلق آن را به عین حقیقت می?شمارد (ص 45).
تعاریف یاد شده را شاید بتوان این?گونه خلاصه کرد که تصوف یا معرفت عرفانی، نور رحمت الاهی است که به قلب سالک پرتو می افکند و تمامی قوای انسانی را در اشعۀ نورانی خود محو و مستهلک می?سازد. این معرفت تجربه?ای ناگهانی است که عقل در آن هیچ مداخله?ای ندارد و شهود حق است در قلبی که به نور خداوند روشن شده است. معرفت عرفانی متضمن فناء انیت بنده و زدوده شدن صفاتِ بشری او و بقا به صفات الاهی است (نک? : نیکلسن، «عارفان»، 68-74).
برخی صوفیان میان صوفی و متصوف تمایز قائل شده?اند. از جمله حلاج بر آن باور است که صوفی کسی است که از حق به او اشاره می?شود، در حالی که متصوف کسی است که به حق اشاره می کند (نک? : بدوی، 14؛ سرور، 140؛ نیز نک? : جامی، 5-6). هجویری نیز اهل کمال را صوفی، و متعلقان و طالبان ایشان را متصوف می?داند. وی همچنین اهل تصوف را در 3 گروه جای می?دهد: صوفی، متصوف و مستصوف. صوفی از خود فانی و به حق باقی، و از قبضۀ طبایع رسته و به حقیقت حقایق پیوسته است، در حالی که متصوف می?کوشد تا بدین مقام و مرتبه دست یابد و در این مسیر، از شیوۀ سلوک صوفیان پیروی می?کند. اما مستصوف کسی است که به طمع دستیابی به مال و جاه و حظّ و دنیا خود را به ایشان همانند می?کند، در حالی که هم از مقام صوفی و هم از مرتبۀ متصوف بی?خبر است. به باور او، صوفی صاحب وصول، متصوف صاحب اصول و مستصوف صاحب فصول است (ص 40-41؛ نیز نک? : تهانوی، 1/839-840).
برخی دیگر نیز میان تصوف و عرفان تمایز قائل شده?اند. به اعتقاد ایشان تصوف و عرفان، هرچند متقارب به نظر می?رسند، اما در اصل با یکدیگر متمایزند. این دو اصطلاح بیانگر دو گونۀ دیندارانه زیستن?اند که بر اعراض از دنیا و ماسوی الله تأکید دارند، با این تفاوت که تصوف به جنبه?های عملی سلوک نظر دارد و عرفان به جنبه?های علمی آن. به بیان دیگر، تصوف ظهور اجتماعی و عملی عرفان است که به جنبه?های ظاهری و آداب و آیینهای سیر و سلوک توجه دارد، و از سدۀ 3ق/9م به بعد نیز مترادف عرفان به کار رفته است (نک? : ه? د، 8/469). به علاوه از عصر حافظ به بعد، به?ویژه در اواخر دورۀ صفویه، به سبب آنکه عده?ای صوفی?نما (مستصوف) تنها به ظاهر تصوف، یعنی پشمینه?پوشی اکتفا کردند و از معنا و حقیقت عرفان تهی شدند، تصوف به?تدریج معنی و مفهوم حقیقی خود را از دست داد، و واژۀ صوفی با معنایی منفی همراه شد و پس از آن، به?ویژه در میان اهل سلوک در ایران، واژۀ عرفان به جای واژۀ تصوف به کار رفت (نک? : ه? د، 10/604-606).
ج ـ منشأ و خاستگاه تصوف: محققان و شرق?شناسان از سدۀ 19م به بعد، نظریات و آراء گوناگونی دربارۀ اصل و منشأ تصوف ابراز کرده?اند و به سبب شباهتهای موجود میان تصوف و عرفانِ اسلامی با سایر مکاتب عرفانی، خاستگاه آن را در بیرون از مرزهای اسلام، و در دیگر ادیان و مکاتب دانسته?اند. برخی همچون ثولوک1 در کتاب «تصوف یا حکمت ایرانی2»، و پالمر در کتاب «عرفان شرقی» (نک? : مقدمه، 11)، به تأثیر ادیان و اندیشۀ ایرانی بر تصوف اشاره کرده?اند (نک? : شیمل، 9؛ عفیفی، «ه? ?»؛ زرین?کوب، 12-13؛ بدوی، 31-32)؛ برخی دیگر چون ویلیام جونز، ماکس هورتن، آلفرد فون کرمر و ر. س. زنر نیز از تأثیر آراء هندویی و بودایی بر عارفان مسلمان سخن به میان آورده?اند؛ و کسانی چون وینفلد3، نیکلسن و مِرکس به تأثیر اندیشۀ نوافلاطونی بر عارفان اسلامی اشاره کرده?اند. آسین پالاسیـوس، ونسینک، تور آندره و مارگارت اسمیث نیز به دنبال کشف روابط عارفان مسلمان با راهبان مسیحی بوده?اند (نک? : هورتن، I/3-33؛ آندره، 7-32؛ گلدسیهر، 129-146؛ براون، 418-421؛ زنر، 93 ff.؛ عفیفی، «و» ـ «ن»؛ شیمل، 9-11؛ اسمیث، 103ff.؛ زرین?کوب، 13؛ بدوی، 32-43؛ غنی، 151-169؛ نیکلسن، همان، 9).
1. F. A. D. Tholuck 2. Sufismus sive theosophia persarum. 3. E. H. Whinfield
به هر حال، چنان?که برخی محققان دیگر اشاره کرده?اند، جست?وجوی شرق?شناسان و عرفان?پژوهان غربی به دنبال ریشه?های غیراسلامی تصوف، بیشتر از آن روی بوده است که آنان تنها به یک جنبه یا جنبه?های معدودی از تصوف توجه می?کردند، و یا آنکه با ابعاد معرفتی دین اسلام آشنایی کاملی نداشتند و از این روی، اسلام را بستر مساعد و مناسبی برای ظهور و رشد اندیشه?های عرفانی نمی?یافتند (بورکهارت، 17-19؛ ه? د، 8/471)؛ حال آنکه تصوف و عرفان اسلامی، هم از بُعد عملی و هم از بُعد نظری، ریشه در کتاب و سنت دارد. سیرتِ عملـی پیامبر اکـرم(ص) و امامان شیعـه، به?ویژه علی(ع) ــ که بسیـاری از صوفیـان سلسلۀ خود را به او می?رسانند ــ گواهی?روشن و آشکار از حیاتِ زاهدانه و عارفانه است. افزون بر آن، بسیاری از آیات قرآن، روایات و سخنان معصومین(ع)، و همچنین دعاها و مناجاتهای باقی مانده از آنان بر پرهیز از تجمل و دنیاپرستی، و زندگانـی زاهدانه و عارفـانه تأکید دارد و از جمله منابعِ مبانی و اصول معارف عرفانی به شمار می?روند. بنابراین، فرض خاستگاهـی غیراسلامی برای تصوف پذیرفتنی نیست. اما از سوی دیگـر، باید اذعان داشت که عرفان در معنای عام خود، یعنی راه وصول به حقیقت مطلق و شناخت وجودِ لایزال، پدیداری مشترک در همۀ ادیان است که ریشه در فطرت الاهی انسان دارد و جریان روحانی عظیم و فراگیری است که در طول تاریخ بشریت از میان همۀ ادیان گذشته است. از این?رو، ظهور باورها، شیوه?ها، دریافتها و بیانهای مشابه را نمی?توان صرفاً به معنای منشأ داشتن یک جریان عرفانی در جریانی دیگر، یا وام?دار بودن یکی به دیگری به?شمار آورد. به?علاوه، تصوف نیز همچون دیگر پدیده?های تاریخی، در بستر خاص خود به ظهور رسیده، و مانند دیگر پدیده?های دینی، فرهنگی و علمی، در تعامل با اندیشه?ها و دیدگاههای گوناگون، و از این?رو دستخوش دگرگونی و تأثیر و تأثر بوده است. به این ترتیب، در تحقیقات دربارۀ تصوف ضروری است که میان خاستگاه، و جریان تعاملات و تحولات بعدی تمایزی روشن قائل شد و بدون آمیختگی یکی با دیگری به بررسی آنها پرداخت (نک? : زرین?کوب، 14-15؛ بورکهارت، همانجا؛ بدوی، 44 بب? ؛ نیکلسن، همان، 21-24؛ لینگز، 11-16؛ شیمل، 21-30؛ نصر، «مقالات...1»، 25-28، «آرمانها...2»، 127-130).

مآخذ: آملی، حیدر، جامع الاسرار و منبع الانوار، به کوشش هانری کربن و عثمان اسماعیل یحیى، تهران، 1368ش؛ ابن تیمیه، احمد، «التصوف»، مجموع فتاوى، ج 11، ریاض، 1412ق؛ ابن جوزی، عبدالرحمان، تلبیس ابلیس، قاهره، 1368ق؛ ابن خلدون، عبدالرحمان، مقدمة، به کوشش علی عبدالواحد وافی، قاهره، 1388ق/1968م؛ ابن عربی، محیی?الدین، الفتوحات المکیة، بیروت، دارصادر؛ ابن منظور، لسان؛ ابن ندیم، الفهرست؛ ابونعیم اصفهانی، احمد، حلیة الاولیاء، بیروت، 1409ق؛ باخرزی، یحیى، اورادالاحباب و فصوص الآداب، به کوشش ایرج افشار، تهران، 1358ش؛ بدوی، عبدالرحمان، تاریخ التصوف الاسلامی، کویت، 1978م؛ بیرونی، ابوریحان، تحقیق ماللهند، حیدرآباد دکن، 1377ق/1958م؛ تاج العروس؛ تهانوی، محمد اعلى، کشاف اصطلاحات الفنون، به کوشش اشپرنگر، کلکته، 1862م؛ جاحظ، عمرو، البیان و التبیین، به کوشش عبدالسلام محمد هارون، قاهره، 1367ق/1948م؛ جامی، عبدالرحمان، نفحات الانس، به کوشش محمود عابدی، تهران، 1370ش؛ جرجانی، علی، التعریفات، قاهره، 1357ق/1938م؛ خلیل بن احمد فراهیدی، العین، به کوشش مهدی مخزومی و ابراهیم سامرایی، قم، 1405ق؛ خواجه عبدالله انصاری، طبقات الصوفیة، به کوشش محمد سرور مولایی، تهران، 1362ش؛ روزبهان بقلی، شرح شطحیات، به کوشش هانری کربن، تهران، 1344ش؛ زرین?کوب، عبدالحسین، ارزش میراث صوفیه، تهران، 1353ش؛ زمخشری، محمود، اساس البلاغة، به کوشش عبدالرحیم محمود، بیروت، دارالمعرفه؛ سراج طوسی، عبدالله، اللمع فی التصوف، به کوشش ر. ا. نیکلسن، لیدن، 1914م؛ سرور، طه عبدالباقی، حلاج شهید تصوف اسلامی، ترجمۀ حسین درایه، تهران، 1373ش؛ سلمی، محمد، طبقات الصوفیة، به کوشش نورالدین شریبه، حلب، 1406ق/1986م؛ سمعانی، عبدالکریم، الانساب، به کوشش محمد احمد حلاق، بیروت، 1419ق/1999م؛ سهروردی، عمر، عوارف المعارف، بیروت، 1403ق/1983م؛ عبادی مروزی، منصور، صوفی نامه یا التصفیة فی احوال المتصوفة، به کوشش غلامحسین یوسفی، تهران، 1368ش؛ عبدالرزاق کاشی، شرح منازل السائرین، به کوشش محسن بیدارفر، قم، 1372ش؛ عطار نیشابوری، فریدالدین، تذکرةالاولیاء، به کوشش محمد استعلامی، تهران، 1346ش؛ عفیفی، ابوالعلاء، مقدمه بر فی التصوف الاسلامی و تاریخه نیکلسن، قاهره، 1375ق/1956م؛ غنی، قاسم، تاریخ تصوف در اسلام، تهران، 1366ش؛ غیاث?اللغات، غیاث?الدین محمد رامپوری، به کوشش منصور ثروت، تهران، 1375ش؛ قشیری، عبدالکریم، رسالۀ قشیریه، قاهره، 1367ق؛ کلابادی، محمد، التعرف لمذهب اهل التصوف، به کوشش عبدالحلیم محمود و طه عبدالباقی سرور، بیروت، 1400ق/1980م؛ کندی، محمد، ولاة مصر، به کوشش حسین نصّار، بیروت، دارصادر؛ مبارک، زکی، التصوف الاسلامی فی الادب و الاخلاق، قاهره، 1373ق/1954م؛ محمدبن منور، اسرار التوحید، به کوشش محمدرضا شفیعی کدکنی، تهران، 1366ش؛ مستملی بخاری، اسماعیل، شرح التعرف لمذهب التصوف، به کوشش محمد روشن، تهران، 1363ش؛ نسفی، عزیزالدین، کشف الحقایق، به کوشش احمد مهدوی دامغانی، تهران، 1344ش؛ هجویری، علی، کشف المحجوب، به کوشش ژوکوفسکی، تهران، 1358ش؛ همایی، جلال?الدین، مقدمه بر مصباح الهدایة و مفتاح الکفایة عزالدین محمود کاشانی، تهران، 1367ش؛ نیز:

Andrae, T., In The Garden of Myrtles, New York, 1987; Browne, E. G., A Literary History of Persia, Cambridge, 1977; Burckhardt, T., Introduction aux doctrines ésotériques de l’Islam, Paris, 1969; EI1; Goldziher, I., Introduction to Islamic Theology, tr. Andras and Ruth Hamori, New Jersey, 1981; Horton, M., Indische Strömungen in der islamischen Mystik, Heidelberg, 1927; Lings, M., What is Sufism?, London, 1975; Massignon, L., »Tasawwuf«, EI1, vol. VIII; Moinul Haq, S., »The Origin and Growth of Ԩufism«, Journal of the Pakistan Historical Society, Karachi, 1973, vol. XXI(1); Nasr, H., Ideas and Realities of Islam, Boston, 1966; id, Sufi Essays, London, 1972; Nicholson, R. A., The Mystics of Islam, London, 1970; id, »Sufi«, ERE,

vol. XII; Nöldeke, Th., »Sufi«, ZDMG, 1894; Palmer, E. H., Oriental Mysticism, London, 1974; Smith, M., The Way of the Mystics, London, 1976; Schimmel, A., Mystical Dimensions of Islam, Chapel Hill, 1975; Zaehner, R. C., Hindu and Muslim Mysticism, New York, 1969.
محمدجواد شمس

سده?های 1-2ق/7-8م: ظهور اجتماعی تصوف در سدۀ نخست هجری به صورت زهدی بود که سرمنشأ و نقطۀ آغازین آن را باید در حیات و سیرۀ پیامبر اکرم(ص) و اصحابِ خاص آن حضرت جست?و?جو کرد. برخی از صحابه، از جمله اصحاب صُفّه، و به?ویژه سلمان فارسی، ابوذر غفاری، حذیفة بن یمان و ابودرداء در شمار زهّاد نخستین بودند. به شهادت تاریخ، یاد حقْ اصحاب صفه را از توجه و تعلق خاطر به هر چیز دیگر دور ساخته بود و آنها را از فرو افتادن در فتنه?ها مصون می?داشت و سرمشق سالکان قرار می?داد. اهل صفه از زندگی خانوادگی و لذتهای دنیوی روی گردانده بودند، چندان?که دارایی و کسب و کار آنان را از یاد خدا باز نمی?داشت و تنها به چیزی شاد می?شدند که به کار آخرتشان می?آمد. آنان روزگارشان را به فراگیری و درک قرآن، و آموختن آن به دیگران می?گذراندند (ابونعیم، 1/337-338). ابوذر حتى در دورۀ جاهلیت نیز موحّد و خداپرست بود و بر فقر، فروتنی، تواضع و صداقت بسیار تأکید می?کرد. حذیفه دارای بصیرت باطنی و اهل فراست بود، و ابودرداء در آغاز به تجارت اشتغال داشت، اما چون آن را مغایر زهد و عبادت دید، از آن دست کشید (نک? : همو، 1/156-170، 208-227؛ بدوی، تاریخ...، 134-141).
برجستـه?ترین نمایندۀ تصـوف در دورۀ تابعین، حسن بصری (د 110ق/728م) بود و او را می?توان سرحلقۀ ارتباط زهاد اولیه با تصوف، و سرسلسلۀ اتصال صوفیان با صحابه به شمار آورد. ابونعیم او را از «زهاد ثمانیه» می?دانست و بر آن باور بود که زهد به 8 تن از تابعین ختم گردید که یکی از آنان حسن بصری بود (2/134). او بیشتر بر حزن و اندوه، و زهد و خوف تأکید می?کرد و ضمن نکوهش دنیا، مردم را از شهوات نفسانی و لذایذ جسمانی بر حذر می?داشت و آنان را به حسابرسی نفس، مبتنی بر اوامر و نواهی قرآن، فرا می?خواند (همو، 2/132-134، نیز 2/140-159).
1. Sufi... 2. Ideas...
عارفانِ پس از حسن بصری را می?توان به دو گروه تقسیم کرد: عارفانِ مکتب او، یعنی مالک دینار، فرقد سبخی، ایوب سختیانی، ثابت بنانی، محمد بن واسع و عبدالواحد بن زید؛ و دیگر عارفان مستقل از مکتب حسن بصری که بیشتر خراسانی?اند و از آن جمله می?توان رابعۀ عدویه، ابراهیم ادهم، شقیق بلخی، فضیل عیاض و معروف کرخی را نام برد.
مالک دینار (د 131ق) معرفت الاهی را مهم?ترین چیزی می?دانست که نفس باید به آن مشغول باشد و دوستی دنیا را مغایر با حلاوت ذکر به شمار می?آورد و شرط رسیدن به درجۀ صدیقان را دوری از همسر می?شمرد. علاوه بر آن، بر زهد و پارسایی اصرار بسیار می?ورزید و اهل خوف و بکاء بود، اما از عشق الاهی نیز سخن به میان آورده است (همو، 2/359-364). فرقد سبخی (د 131ق) نیز اهل خوف بود و به شدت از حاکمان و اهل دنیا پرهیز می?کرد و ایوب سختیانی (د 131ق) همچون ملامتیانْ پارسایی خویش را پنهان می?داشت (همو، 3/6، 45-46)؛ اما عبدالواحد بن زید، مهم?ترین و برجسته?ترین شاگرد مکتب حسن بصری بود. او احتمالاً در اواخر حکومت بنی امیه به شام هجرت کرد و در آنجا به نشر معارف عرفانی پرداخت و مریدان فراوانی تربیت کرد که مهم?ترین آنان، ابوسلیمان دارانی بود (همو، 6/156؛ خواجه عبدالله، 130؛ ذهبی، 7/178-180). مهم?ترین ویژگی او، تأکید بر «بکاء»، و برانگیختن شور و حال و وجد دیگران بود. افزون بر آن، همچون بیشتر صوفیان سدۀ 2ق، به زهد و ریاضت و شب زنده?داری بسیار اهمیت می?داد، چندان?که او را «کثیر الصوم و الصلاة» می?خواندند. وی همچنین از جمله کسانی بود که واژۀ عشق را به معنای محبتِ میان بنده و پروردگار به کار می?برد (نک? : ابوطالب مکی، 2/57؛ ابونعیم، 6/155-165؛ غزالی، 8/948؛ روزبهان، 9-10).
رابعۀ عدویه از جمله عارفان مستقل از حلقۀ حسن بصری است. با آنکه شرح احوال او چندان دانسته نیست، اما یکی از پرآوازه?ترین عارفان مسلمان، و از نخستین صوفیانی است که شهرتش مرزهای جهان اسلام را در نوردید و به ادبیات اروپایی راه یافت. او نخستین کسی بود که به صراحت از عشق و محبت الاهی سخن به میان آورد و آن را ازلی و ابدی خواند. رابعه قائل به دو عشق یا «حبّ» بود: حب الهوى یا حب از روی خودخواهی، و حب خالص که فارغ از هر نوع خودخواهی، و شایستۀ حضرت حق است. وی علاوه بر آن، مشاهدۀ مولا را برترین مراتب می?شمرد و معتقد بود که عارف در این مقام، همه چیز، حتى بلاهای الاهی را نیز فراموش می?کند. در باب توبه، به «توبۀ عطایی» باور داشت و می?گفت که تنها درصورتی که خداوند امکان توبه دهد، شخص می?تواند توبه کند (نک? : ابونعیم، 6/195؛ عطار، 76-86؛ جامی، 613-614؛ بدوی، الشهیدة...، 24-32؛ اسمیث، 96-104 55-57,؛ نیکلسن ، 114-115 31,؛ شیمل، 38-41).
ظاهراً اوضاع نابسامان خراسان در نیمۀ اول سدۀ 2ق (نک? : یعقوبی، 2/298 بب? ؛ طبری، 7/377 بب? ) سبب شد که برخی از طالبان معرفت، از آنجا به عراق و شام هجرت کنند که مهم?ترین آنان ابراهیم ادهم (ه? م) بود که ظاهراً با امام جعفر صادق(ع) نیز در مدینه ملاقات کرد. ابوحنیفه او را «سیدنا»، و جنید او را «مفاتیح العلوم» خوانده است (هجویری، 129-130؛ عطار، 102-105). ابراهیم ادهم نمونۀ زهد و ترک و تجرد بود و بر مخالفت با نفس اصرار می?ورزید و به شدت از شهرت می?گریخت. افزون بر آن، بر کسب حلال و ارتزاق از دسترنج خود بسیار تأکید می?کرد. در گفته?ها و تعالیم او، مبانی و مقدمات بسیاری از معارف صوفیه، به?ویژه مقامات و احوال مندرج است، از جمله آنکه زهد را بر 3 نوع دانسته است: «زهد واجب» یا پرهیز از حرام؛ «زهد سلامت»، یا پرهیز از شبهات؛ و «زهد فضل» یا زهدورزی در حلال (نک? : سلمی، 32-35؛ ابونعیم، 8/24-26؛ نیز نک? : میرعابدینی، 14-17).
فضیل بن عیاض از دیگر صوفیان خراسانی بود که در آغاز میان ابیورد و سرخس دزدی می?کرد، اما به دنبال جذبه?ای الاهی، گام در طریق سلوک نهاد و از سرآمدانِ عصر خود شد. گفته?اند که «دائم الحزن» بود، چندان که به گفتۀ قشیری هنگامی که او رحلت کرد، حزن از جهان رخت بربست (ص 66). فضیل از معاشرت با مردم کراهت داشت و خلوت بی?تفرقۀ خود را بر تشویش دیدار خلق ترجیح می?داد (عطار، 96؛ بدوی، تاریخ...، 264-280).
شقیق بلخی (د 194ق) را نیز از شاگردان ابراهیم ادهم دانسته?اند. او اهل توکل، و نخستین کسی بود که از علوم احوال سخن ?گفت (سلمی، 61-62). از وی رساله?ای با عنوان آداب العبادات باقی مانده است که در آن از منازل اهل صدق سخن به میان می?آورد و آن را شامل 4 منزلِ زهد، خوف، شوق به بهشت و محبت به خداوند می?داند و بر آن باور است که همه کس به منزل چهارم راه نمی?یابد، زیرا این منزل، شریف?ترین و نورانی?ترین منازل است. آن کس را که خداوند به این منزل درآورد، نور محبت در دلش می?تاباند و در این حال محب چنان می?شود که محبت او در دل فرشتگان و بندگان خدا می?افتد (نک? : نویا، 182-196؛ پورنامداریان، 13-16؛ بدوی، همان، 240-252).
معروف کرخی (د 200ق) نیز از عارفان طبقۀ اول به شمار می?رود. به روایت عطار، وی به دست امام رضا(ع) توبه کرد و در شمار بزرگان عرفان درآمد. او را به صفتِ زهد و فتوت ستوده?اند. به گفتۀ وی، جوانمردان دارای 3 نشان?اند: وفای بی?خلاف، ستایش بی?جود و عطای بی سؤال. افزون بر آن، کرخی در باب محبت معتقد بود که محبت نه به تعلیم خلق، بلکه از موهبت حق، و از فضل او ست (هجویری، 141-142؛ عطار، 324-329؛ جامی، 35).
به این ترتیب، با توجه به روایات و شرح احوال صوفیۀ این دوره می?توان گفت که در این زمان، صوفیان بیشتر بر زهد و ریاضت و خوف، وهمچنین توکل و فقر تأکید می?کردند و کمال سعادت را در زیستن بدون هیچ تعلق دنیوی می?دانستند. اما در عین حال، زهد آنان، زهدی عاشقانه، و مقدمۀ محبت و معرفت حق بود.

مآخذ: ابوطالب مکی، محمد، قوت القلوب، بیروت، دارصادر؛ ابونعیم اصفهانی، احمد، حلیة الاولیاء، بیروت، 1409ق؛ بدوی، عبدالرحمان، تاریخ التصوف الاسلامی، کویت، 1978م؛ همو، شهیدة العشق الالهی: رابعة العدویه، کویت، 1978م؛ پورنامداریان، تقی، دیدار با سیمرغ، تهران، 1374ش؛ جامی، عبدالرحمان، نفحات الانس، به کوشش محمود عابدی، تهران، 1370ش؛ خواجه عبدالله انصاری، طبقات الصوفیة، به کوشش محمدسرور مولایی، تهران، 1362ش؛ ذهبی، محمد، سیر اعلام النبلاء، به کوشش شعیب ارنؤوط و دیگران، بیروت، 1402ق؛ روزبهان بقلی، عبهر العاشقین، به کوشش هانری کربن و محمد معین، تهران، 1360ش؛ سلمی، محمد، طبقات الصوفیة، به کوشش نورالدین شریبه، حلب، 1406ق؛ طبری، تاریخ؛ عطار نیشابوری، فریدالدین، تذکرة الاولیاء، به کوشش محمد استعلامی، تهران، 1346ش؛ غزالی، محمد، احیاء علوم الدین، ترجمۀ مؤیدالدین محمد خوارزمی، به کوشش حسین خدیوجم، تهران، 1358ش؛ قشیری، عبدالکریم، الرسالة القشیریة، قاهره، 1367ق/1948م؛ میرعابدینی، ابوطالب، ابراهیم ادهم، تهران، 1374ش؛ نویا، پل، تفسیر قرآنی و زبان عرفانی، ترجمۀ اسماعیل سعادت، تهران، 1373ش؛ هجویری، علی، کشف المحجوب، به کوشش ژوکوفسکی، تهران، 1358ش؛یعقوبی، تاریخ، بیروت، 1956م؛ نیز:

Nicholson, R. A., The Mystics of Islam, London, 1963; Schimmel, A., Mystical Dimensions of Islam, Chappel Hill, 1975; Smith, M., Rabia the Mystic, Lahore, 1983.
محمدجواد شمس
سده?های 3-5ق/9-11م: تصوف در سدۀ 3ق دستخوش تحولات بسیار شد. در آغاز این سده با تشکیل حکومت نیمه?مستقل ایرانی طاهریان در خراسان، این سرزمین به تدریج به پایگاه امنی برای صوفیان تبدیل شد و در همین دوره بود که مکتب عرفانی خراسان در کنار مکتب عرفانی بغداد شکل گرفت. افزون بر آن، در این سده مشربهای عرفانی مهمی چون صحو و سُکر و مکتبهای صوفیانه?ای چون طریقت ملامتیه شکل گرفتند و عارفان بزرگی چون بایزید بسطامی، ذوالنون مصری، جنید بغدادی، ابوسعید خراز، سهل بن عبدالله تستری، ابوالحسین نوری، حکیم ترمذی و حلاج به ظهور رسیدند و از اندیشه?ها و تعالیم عرفانی بلند آنان، ادبیات عرفانی به تدریج شکل گرفت و آثار مهم عرفانی پدید آمد.
از نخستین صوفیان این دوره ابوسلیمان دارانی (د ح 215ق)، از عارفان مکتب حسن بصری و از تربیت?یافتگان عبدالواحد بن زید بود که در شام به نشر معارف عرفانی و تربیت مریدان همت گماشت که مهم?ترین آنان، احمد بن ابی?الحواری (د 230ق) بود. ابوسلیمان بر زهد، ریاضت، توکل و نیز جوع تأکید بسیار داشت و مراتب سلوک را عبارت از خوف، رجا، تعظیم و حیا می?دانست (سهروردی،516؛ عطار، تذکرة...، 276). حارث محاسبی نیز از دیگر صوفیان نامدار این دوره بود که بر علوم ظاهر و باطن و معارف صوفیه آگاهی داشت و معتقد بود که آنچه در مرتبۀ نخست برای سالک ضرورت دارد، رعایت حقوق خداوند است. از همین?رو، بر محاسبۀ نفس بسیار تأکید می?کرد و آمادگی برای مرگ، و تسلیم به حق را شرط طریقت می?دانست. او همچنین از محبت حق نیز سخن می?گفت و آن را سرّی الاهی و ذوقی معنوی، حاصل از رؤیت حق می?دانست. محاسبی در آثار خود به مباحث روان?شناسی عرفانی نیز توجه کرد. مهم?ترین تألیفاتِ او الرعایة لحقوق الله، الوصایا و الزهد است که از منابع اصلی نویسندگان صوفی پس از او، به ویژه غزالی، به شمار می?رود (سلمی، 56؛ هجویری، 134-136؛ عطار، همان، 270-274؛ زرین?کوب، ارزش...، 59؛ نیـز نک? : شیمـل، 38 ff.؛ اسمیث،
86 ff.).
سری سقطی (د 254ق)، از دیگر صوفیان سدۀ 3ق، شاگرد معروف کرخی و استاد و دایی جنید بود. او بر شفقت به خلق بسیار تأکید می?کرد و معتقد بود بجز زهد و ریاضت، شفقت به خلق و ایثار نیز برای نجات ضروری است. این دیدگاه وی بر برخی از عارفانِ دوره?های بعد تأثیر گذاشت؛ چنان?که هجویری گفته است، نخستین کسی که دربارۀ ترتیب مقامات و بسط احوال به تعمق پرداخت، وی بود (ص 137؛ نیز نک? : ابونعیم، 1/123).
ذوالنون مصری (د 254ق) نیز از شخصیتهای عرفانی مهم این دوره بود. هجویری او را یکی از برجسته?ترین «اخفیا از اهل معنا» می?خواند و بر آن باور است که او نخستین کسی بود که اشارت را به عبارت آورد و از معرفت الاهی سخن گفت. بنا بر روایتها، وی قریحۀ شاعری داشت و به عربی شعر می?سرود و علم کیمیا نیز می?دانست. برخی محققان معاصر نیز او را از نخستین کسانی دانسته?اند که اندیشه?های نوافلاطونی را با دیدگاههای صوفیانه درآمیخت (نک? : هجویری، 124- 128؛ عطار، همان، 151؛ نیکلسن، 13, 79؛ شیمل، 42-44).
بایزید بسطامی از جمله عارفان بی?بدیل تاریخ تصوف، از بزرگان مکتب عرفانی خراسان، و اهل سُکر بود. هجویری او را یکی از 10 امام معروف تصوف می?داند و وی را «محب العلم و معظم الشریعة» می?خواند. با این همه، بایزید علم اکتسابی را انکار می?کرد و به معرفت موهوبی قائل بود، و علم خود را نیز از این گونه علوم می?دانست. بایزید همچنین نخستین کسی بود که شطحیات را وارد زبان صوفیانه کرد. شطحیات و دریافتهای عرفانی? او، وی را شخصیتی جذاب و نمادین ساخته است. عظمت شخصیت عرفانی او در طول تاریخ تصوف بسیاری از صوفیان دوره?های بعد را مجذوب خود ساخت و الهام بخش بسیاری از نویسندگانِ صوفی بود. از جمله جنید او را در میانِ عارفان، همچون جبرئیل در میان فرشتگان شمرده است. مشهورترین شطحیات او عباراتِ «لیس فی جبتی سوی?الله» و «سبحانی? ما اعظم شأنی» است که آنها را در حال سکر بر زبان آورده است. این عبارات نشان از مرتبۀ فنا و مقام جمع دارد. در گفته?های او مبانی بسیاری از معارف و آموزه?های عرفانی را می?توان یافت (نک? : هجویری، 132-134؛ عطار، همان، 161-163؛ جامی، 54-56؛ زرین?کوب، جست و جو...، 35-46).
جنید بغدادی نیز از بزرگان مکتب بغداد و اهل صحو و معروف به «شیخ الطایفه» یا «سید الطایفه» بود. او نزد سری سقطی و محمد قصاب سلوک کرد و در این راه به پایه?ای رسید که او را شیخِ مشایخ در طریقت و امامِ ائمه در شریعت، و مقبول اهل ظاهر و ارباب القلوب خوانده?اند و به سبب تأکیدش بر توحید و معرفت، او را «ارباب توحید» نیز شمرده?اند (هجویری، 161). جایگاه بلند او نزد صوفیان دوره?های بعد چنان بود که او را آخرین نمایندۀ راستین تصوف به شمار آوردند و مرگ او را مرگ تصوف خواندند. وی نمایندۀ برجستۀ مکتب صحو، یعنی «صحو ثانی» یا «صحو بعدالمحو» بود و کوشید تا به عرفان چهارچوبی علمی ببخشد. جنید بر طریقتِ مبتنی بر کتاب و سنت تأکید می?کرد و می?گفت کسی می?تواند به راستی در طریقت گام بردارد که کتاب خدای بر دست راست و سنت مصطفى بر دستِ چپ گرفته باشد. وی همچنین از فنا و بقا، غیبت و حضور، و عشق نیز سخن به میان آورد و برخی از مباحثِ نظری عرفان، از جمله مفهوم وحدتِ وجود را نیز در گفته?هایش بیان نمود. جنید رعایت ظواهر تصوف، از جمله خرقه پوشیدن را ضروری نمی?شمرد و پافشاری او بر حفظ اصول? شریعت سبب شد که نه?تنها صوفیان، بلکه اهل شریعت نیز او را بزرگ و محترم بشمارند (هجویری،161-164؛ عطار، همان،416-432؛ زرین?کوب، همان، 114؛ نیز نک? : بشیردار، 243-244؛ رادمهر، 63 بب? ?).
ابوسعید خراز و ابوالحسین نوری (د 295ق) نیز از عارفان بزرگِ مکتب بغداد و از مریدان سری سقطی بودند. مقام قرب، محور تعالیم ابوسعید خراز را تشکیل می?دهد. به گفتۀ او، حقیقت قرب پاکی دل از ماسوی الله و آرام یافتن آن با حق تعالى است (قشیری، 6؛ عطار، همان، 461). همچنین طبقه?بندیهای متعددی از اولیا به دست می?دهد و بالاترین مقام را مقام «اهل التیهوهیه و الحیروریة» یا «اهل المحاباة» می?خواند (نویا، 201). ابوالحسین نوری نیز از جمله عارفانی بود که از عشق الاهی سخن به میان آورد، چندان که او را زندیق خواندند. او در رسالۀ خود، با عنوان مقامات القلوب، حقایق دریافتهای عرفانی را با به کاربردن تمثیل بیان کرده است (هجویری، 164-166؛ سراج طوسی، 59؛ عطار، همان، 464-474؛ نویا، 273-297).
سهل بن عبدالله تستری (د 283 یا 286ق) نیز از صوفیان برجستۀ این دوره بود که بر اجتهاد و مجاهدت نفس، رعایت سنت، و خاموشی و خلوت گزینی تأکید می?کرد. وی در گفته?های خود از نور محمدی سخن به میان می?آورد و بر آن باور است که خداوند آفرینش اشیا را به وجود او آغاز کرد. از تستری تفسیری بر جای مانده است که یکی از تفاسیر عرفانی مهم و قدیمی قرآن به شمار می?رود. او در این تفسیر از تأویلات عرفانی برای درک آیات قرآنی استفاده کرده است (هجویری، 175-177؛ باورینگ، 20 ff.).
حکیم ترمذی (د 295ق) از صوفیان نامدار خراسانی در این دوره، بیش از هر چیز به سبب نظریۀ ولایت خود مشهور است. او ولایت را حقیقت طریقت می?دانست، اما مخالفانش به سبب عدم درک درست آراء او، وی را متهم به این کردند که مقام ولایت را برتر از مرتبۀ نبوت دانسته است. ترمذی دربارۀ عشق الاهی نیز سخن گفته است. مهم?ترین اثر او کتابِ ختم الولایة و علل الشرایع است (هجویری، 178؛ زرین?کوب، همان، 49-53).
یکی از برجسته?ترین و پرآوازه?ترین، و به تعبیری پرشورترین و جنجالی?ترین صوفیان این عصر حسین بن منصور حلاج (مق? 309ق) بود که نام و آوازه?اش از مرزهای سرزمینهای اسلامی گذشت و حکایت عشق او و بردارشدنش تأثیرگذارترین و الهام?بخش?ترین واقعۀ تاریخ تصوف شد؛ تا آنجا که گاه در آن، واقعیت و افسانـه بـه هم می?آمیـزد و از او شخصیتی تاریخی ـ اسطوره?ای، و در عین?حال آرمانی می?سازد. سخنان شطح?آمیز و شخصیت پیچیدۀ او، و ارتباطش با شیعیان، وی را در معرض اتهام قرار داد و به ویژه شطح معروف او، یعنی «اناالحق» ــ که برخی آن را اشاره به مرتبۀ فنا و «عین?الجمع» دانسته?اند ــ سبب شد که دشمنانش او را به اعتقاد به حلول و اتحاد متهم کنند. در اشعار و سروده?های عاشقانه و پرسوز او، از فنا و بقا، و عشق به مطلق سخن به میان آمده است. علاوه بر آن، نظریۀ او در باب ابلیس که در کتاب طواسین آمده است، بعدها از سوی کسانی چون ابوالقاسم کُرَّگانی، شیخ فتحه، برکۀ همدانی، احمد غزالی و عین?القضات? همدانی بسط و گسترش یافت (نک? : هجویری، 189-193؛ ماسینیون، I/17 ff.؛ سرور، 19 بب? ؛ میسن، 23 بب? ?).
شبلی (د 334ق) از صوفیان خراسانی تبار، از شاگردان جنید و از اقران حلاج بود، اما شور و مستی، و همچنین حالات غریبش که به عقلاء مجانین می?مانست، او را از مرگ رهانید. سخنان بسیاری از او در باب محبت و عشق، و فقر و معرفت باقی مانده است (نک? : هجویری، 196-197؛ عطار، همان، 614-638؛ جامی، 183-187؛ زرین?کوب، همان، 152- 159).
عبدالجبار نَفَرّی (د 354ق) از صوفیان نامدار سدۀ 4ق بود که شرح حالش دانسته نیست و تنها دو کتاب بسیار مهم، یعنی المواقف و المخاطبات، از او بر جای مانده است. او در آثارش به صراحت تجربه?های عرفانی خود را شرح می?دهد، ولی به جای سخن گفتن دربارۀ خداوند، سخنان خداوند را دربارۀ خود نقل می?کند. یکی از مهم?ترین تجربه?های او، آگاهی از مقام بندۀ حقیقی است. وی برترین مقام را «وقفه» می?نامد که فوق مقام معرفت است و در آن واقف از وقفۀ خود، از این جهت که وقفه مشخصۀ آگاهی او ست، فراتر می?رود. این چنین شخصی واسطۀ میان حق و خلق، انسان کامل و خلیفۀ الاهی است که خداوند قدرت تسلط بر جهان را به او اعطا کرده است (نویا، 322-324).
ابن خفیف، مشهور به شیخ کبیر (د 371ق)، یکی از مشهورترین صوفیان این دوره بود که واسطۀ میان عارفان سده?های 3 و 5ق به شمار می?آید. با آنکه وی ظاهراً به حلاج به دیدۀ تحسین می?نگریست، اما بیشتر بر مشرب صحو بود. او به آموختن علوم مختلف و از جمله کلام نیز اشتیاق داشت (هجویری، 199). زهدِ فوق?العاده و عبادت و ریاضتهای عاری از شطح و طامات وی موجب شهرت وی گشت (همو، 212) تا آنجا که یکی از مریدان او، به نام ابوالحسن دیلمی (د 391ق)، کتابی مستقل به زبان عربی با عنوانِ سیرة?الشیخ الکبیر ابوعبدالله? بن الخفیف الشیرازی در شرح احوال او نوشت که ترجمۀ فارسی آن در دست است.
چنان که پیش?تر اشاره شد، در این دوره تحولاتِ مهمی در تصوف رخ داد و آن را به شکل مسلک خاصی درآورد. در این دوره، تعابیر و اصطلاحات عرفانی به آثار صوفیان راه یافت، زبان عرفانی به تدریج شکل گرفت و بحث درباب عشق حق گسترش بسیار یافت. همچنین نظام خانقاهی به تدریج سامان پذیرفت و مقدمۀ شکل?گیری سلسله?های بزرگ صوفیه در دوره?های بعد را فراهم آورد. هجویری به طریقه?های ده?گانۀ اولیه?ای اشاره می?کند که در این دوره شکل گرفتند. این طریقه?ها که به یقین فاقد ساختار خانقاهی، و شیوۀ سلوکی و آیینی طریقه?های بعدی بودند، اینها ست: محاسبیه، قصاریه، طیفوریه یا بسطامیه، جنیدیه، نوریه، سهلیه، حکیمیه، خرازیه، خفیفیه و سیاریه (ص 219 بب? ?). علاوه بر آن، به?ویژه در سدۀ 4ق/10م آثار مهم عرفانی پدید آمد که مهم?ترین آنها عبارت?اند از اللمع فی التصوف، تألیفِ ابونصر سراج طوسی (د 378ق)؛ التعرف لمذهب اهل التصوف، از ابوبکر کلابادی (د ح 378ق)؛ و قوت القلوب فی معاملة المحبوب، از ابوطالب مکی (د 380ق).
ابونصر سراج به سبب نزدیکی با صوفیان نامدار، دریافتی نسبتاً کامل و کافی از زندگانی و گفتار و رفتار بزرگان تصوف داشت و کوشید تا همچون کلابادی ضمن بیان حقیقت تصوف، طریق صوفیان را از صوفی?نمایان باز شناساند و طریقت را در طول شریعت و ادامۀ آن معرفی ?کند. مکی نیز بر آن بود تا با نوشتن این کتاب در ضمن نگاهی صوفیانه به شعائر و عبادات اسلامی، به بیان اصطلاحات، معارف و حکمتهای عارفان پیش از خود بپردازد. در این آثار، از موضوعات مهم تصوف، از جمله توحید، معرفت و همچنین مقامات و احوال نیز سخن به میان آمده است. در این سده همچنین نخستین کتاب در بابِ عشق عرفانی با عنوانِ عطف الالف المألوف علی اللام المعطوف، نیز به قلم ابوالحسن دیلمی به عربی نوشته شد.
یکی دیگر از ویژگیهای مهم این دوره، ظهور طریقت ملامتیه بود. اهل ملامت، گروهی بودند که برای گریز از عجب، شهرت و مقبولیت مردم به این شیوه روی آوردند. به گفتۀ مؤلف عوارف المعارف، ملامتیان گروهی از صوفیه?اند که در ظاهر چنان زندگی می?کنند که مورد ملامت اهل ظاهر قرار ?گیرند، اما در باطن حالهای عزیز و غریبی دارند و طالب اخلاص?اند، چنان که هیچ آفریده?ای بر اعمال و احوال ایشان وقوف ندارد (سهروردی، 27-30؛ نیز نک? : هجویری، 68-75؛ جامی، 6-7؛ ابن? عربی، 3/34-37؛ عفیفی، 15-24).
یکی از معروف?ترین صوفیان اهل ملامت، ابوحفص حداد نیشابوری (د 264ق) بود. او به شدت از شهرت به زهد و ورع می?گریخت، تا آنجا که گفته?اند از پوشیدن لباس پشمین در ملأ عام پرهیز می?کرد (هجویری، 154-156؛ جامی، 56). از دیگر ملامتیان حمدون قصار (د 270ق) است که او را نیشابوری و از «ساداتِ این طریقت» خوانده?اند و گفته?اند که طریق ملامت به دست او در نیشابور رواج یافت (قشیری، 49-50؛ هجویری، 228). برخی از محققان دورۀ ظهور ملامتیه را اواخر سدۀ 2ق/ 8م و اوایل سدۀ 3ق دانسته?اند، و ابراهیم ادهم (د ح 161ق)، حاتم اصم (د 237ق)، احمد خضرویه (د 240ق) و ابوترابِ نخشبی(د 245ق) را از جملۀ ملامتیان به شمار آورده?اند. اما چنان?که گولپینارلی اظهار داشته است، این طریقت پس از این زمان، و بیشتر به کوشش مریدان ابوحفص حداد، از جمله ابوعثمان حیری (د 290ق) نشر و گسترش یافت (ص 10-11). در سدۀ 4ق، ابوعبدالرحمان سلمی (د 412ق) رساله?ای مستقل با عنوانِ الملامتیة و الصوفیة و اهل الفتوة را در معرفی ملامتیان و مقایسۀ آنان با صوفیان و فتیان نوشت و ابوسعد خرگوشی (د406 یا 407ق) یکی از بابهای کتاب تهذیب الاسرار فی الاصول التصوف خود را با عنوانِ «باب فی ذکر الملامتیة ...» به ملامتیان اختصاص داد (ص 24-25).
از دیگر ویژگیهای تصوف در این عصر، ظهور گروهی از عارفان به نامِ «عقلاء مجانین» و نگارش آثاری با همین عنوان بوده است. مبحث مجانین به طور عام، خاصِ فرهنگ اسلامی نیست و گاه در برخی از فرهنگها، از جمله ادبیات هندویی نیز اشاراتی به داستان بلهاء و حمقاء دیده می?شود. اما تفاوت میان حکایات این?گونه شخصیتها با عقلاء مجانین در فرهنگ اسلامی، تفاوت محتوا و نتیجه است، زیرا عقل و جنون در آثار عرفان اسلامی، مفهومی خاص و معنایی فراتر از معنی و مفهومی که امروزه به ذهن متبادر می?شود، داشته، و جنونِ عقلاء مجانین با نوعی عقل همراه بوده است. به گفتۀ ابن? عربی، این دیوانگان شیفتگانِ دلباخته?اند که حق ناگهان بر دلهاشان تجلی کرده، و بر اثر آن تجلی، عقلهاشان زایل شده است. عقلهای آنان نزد حق محبوس است، و اینان از شهود حق متنعم، در حضرت او معتکف، و در جمالِ او منزه?اند. آنان عاقلانِ بی?عقل?اند، و در ظاهر به دیوانگان، یعنی کسانی که از تدبیر عقلهاشان عاجزند، شهرت دارند و به همین سبب «عقلاء مجانین» خوانده شده?اند (1/247-250).
تاریخ دقیق پیدایش ترکیب عقلاء مجانین در فرهنگ اسلامی دانسته نیست، اما می?دانیم که پیشینۀ کاربرد این ترکیب به حدود سدۀ 3ق می?رسد. ابوبشر دولابی (د 310ق) کتابی با عنوانِ عقلاء مجانین داشته است (ابن خیر، 408) و کسانی چون جاحظ (د 255ق)، ابن ابی?الدنیا، احمد بن لقمان و ابوعلی سهل بن علی بغدادی نیز در آثار خود به این موضوع اشاره کرده?اند (نیشابوری، 24-25؛ نیز قس: جاحظ ، 134- 138، 325-329?). اما مهم?ترین و مشهورترین اثر در این?باره، کتاب عقلاء المجانینِ ابوالقاسم نیشابوری (د 406ق) است و پس از او، بسیاری از بزرگانِ علم و عرفان، از جمله ابن ?جوزی، عطار، ابن? عربی و ابن? خلدون، به این موضوع پرداختند (نک? : ابن? جوزی، 2/112-113، 288-293، جم? ؛ عطار، همان، 43، الاهی?نامه، 72، 98-99، 146-148، منطق الطیر، 154-156؛ ابن خلدون، 1/535-537).
از اواخر سدۀ 4ق به بعد، مکتب عرفانی خراسان به تدریج بر مکتب عرفانی بغداد سایه افکند و سرزمین خراسان، به?ویژه نیشابور تا اوایل سدۀ 7ق مرکزیت یافت و به پایگاه اصلی عرفان اسلامی بدل شد. این دوره را می?توان اوج شکوفایی تصوف دانست که در آن عارفان بزرگی ظهور کردند، آثار عرفانی بسیاری نوشته شد و تصوف گسترشی بیش از پیش یافت. ابوعبدالرحمان سلمی، از پرکارترین نویسندگان صوفی این دوره، آثار متعددی به زبان عربی نگاشت. از مهم?ترین
آنها ست: طبقات الصوفیة، که کهن?ترین و مفصل?ترین تذکرۀ عرفانی به عربی است و خواجه عبدالله انصاری (د 481ق) بعدها این اثر را با همین عنوان به لهجۀ هراتی املا کرد و جامی
(د 898 ق) نیز در تألیفِ نفحات الانس از آن بهره گرفت
(ص 1-2؛ نیز نک? : حبیبی، 29-30)؛ حقائق التفسیر، که تفسیری عرفانی و دربردارندۀ مجموعه?ای از تفاسیر پیش از او ست و از این نظر دارای اهمیت بسیار است. از جملۀ این تفاسیر است: تفسیر منسوب به امام جعفر صادق(ع)، که به گفتۀ پل نویا، یکی از کهن?ترین شواهد قرائت استنباطی یا قرائت مبتنی بر تجربۀ درونی و معنوی قرآن است (ص 132-135)؛ تفسیر ابن عطاء اَدَمی (د 309ق)، که مفصل?ترین تفاسیر این مجموعه است؛ تفسیر ابوالحسین نوری، که مختصرترین آنها ست؛ و تفسیر حسین بن منصور حلاج. از سلمی همچنین رساله?های متعددی دربارۀ احوال و مقامات، آداب و رسوم، اخلاق و حقایق، تاریخ صوفیه، فتوت و ملامت و ملامتیه باقی مانده است (پورجوادی، 11-15).
در این سده ابونعیم اصفهانی (د 430ق) نیز دائرةالمعارف بزرگی، با عنوانِ حلیةالاولیاء و طبقات الاصفیاء به عربی، در شرح احوال و افکار زهّاد و صوفیان تا زمان خویش نوشت. شرح التعرف لمذهب التصوف، از ابوابراهیم اسماعیل بن محمد مستملی بخاری (د 434ق) نیز از آثار عرفانی نسبتاً مفصل این دوره، اولین اثر عرفانی به فارسی، و نخستین و مهم?ترین شرح بر کتاب التعرف لمذهب اهل التصوف است (زرین?کوب، جست?وجو، 69؛ روشن، 5-6).
رسالۀ قشیریه، تألیف ابوالقاسم قشیری (د 465ق)، از نویسندگان پرآوازه و پر تألیف صوفیه، نیز از مهم?ترین منابع تصوف به?شمار می?رود و می?توان آن را ادامۀ کوششهای ابونصر سـراج و ابوطالب مکی دانست. قشیری در تدوین این اثر ــ که از مراجع مهم غزالی، و از منابع مورد استفادۀ او در تأملات معنوی و سلوک عرفانی?اش بوده است ــ به دنبال دفاع از توحید صوفیانه، پیوند میان طریقت و شریعت، و نفی بدعت و فساد بوده است (رضایتی، 44-56). دیگر اثر مهم قشیری، تفسیر عرفـانی لطائف الاشارات است. نویسنـده در ایـن کتـاب ــ که برخی آن را پس از تفسیر سهل بن عبدالله تستری و حقائق التفسیر سلمی کهن?ترین تفسیر صوفیانه دانسته?اند ــ بـه طریق اشاری قرآن را تفسیر کرده است. او نیز مانند ابن عطاء ادمی بر آن باور است که فهم باطن قرآن، مخصوص برگزیدگانِ بارگاه الاهی است که باطن آنها با انواع ریاضتها و مجاهدتها تصفیه شده، و با عنایت الاهی توانایی تأویل و فهم باطن و اشارات کتاب الاهی را یافته?اند (همو، 8-9).
کشف المحجوب علی بن عثمان هجویری (د 465ق)، گرچه از لحاظ تاریخی دومین اثر عرفانی ــ پس از شرح التعرف ــ به فارسی است، اما از نظر اهمیت موضوع و محتوا، و گستره و استقلال مطالب، سبک نگارش و نثر ادبی ــ چنان?که داراشکوه نیز اشاره کرده است ــ مهم?ترین و نخستین اثر عرفانی فارسی به?شمار می?رود (ص 164-165).
در این سده، نثر صوفیانۀ فارسی ــ به?ویـژه نثر مسجع ــ با آثار خواجه عبدالله انصاری تحولی شگرف یافت. مناجاتهای او که برخی از آنها به «الاهی?نامه» نیز شهرت یافته?اند، از کهن?ترین و مهم?ترین متون عرفانی فارسی به?شمار می?روند و شامل دعاها و سخنان وجدآمیز عرفانی در قالب نثری مسجع و موزون?اند و از این?رو، از نظر عرفانی و ادبی بسیار ارزشمندند. وی نخستین نویسندۀ صوفی است که معانی بلندِ عرفانی را در قالبِ نثر مسجع بیان کرد و سبک او در سجع?پردازی، بیشتر به شیوۀ کلمات قصار و نزدیک به شعر است. این شیوۀ نگارش، یا بـه تعبیری بهتر امـلای خـواجه، تأثیر بسیـاری بر متـون ادبـی ـ عرفانی سده?های بعد بر جای نهاد (نک? : خطیبی، 1/183، 186، 569-570؛ صفا، 2/882-883، 886-887). طبقات الصوفیۀ خواجه نیز دیگر اثر مهم او به فارسی است که بجز تقریر طبقات الصوفیۀ سلمی، دربردارندۀ شرح حال و سخنان برخی دیگر از مشایخ و نیز اذواق و مواجید خود او ست (جامی، همانجا؛ مولایی، 1-3).
مهم?ترین اثر خواجه عبدالله انصاری به عربی کتاب منازل السائرین است که در آن مقاماتِ صدگانۀ اهل سلوک را شرح داده است. او پیش از این، رسالۀ صد میدان را به فارسی در همین موضوع نوشته بود، اما تفاوت برخی مطالب و ترتیب مقامات در این دو رساله، و همچنین پختگی و اهمیت بیشتر منازل السائرین سبب شده است که برخی صد میدان را طرح مقدماتی منازل السائرین بدانند (زرین?کوب، همان، 77- 78).
در این دوره، دو صوفی بلندآوازه، یعنی ابوالحسن خرقانی
(د 425ق) و ابوسعید ابوالخیر (د 440ق) پا به عرصۀ هستی نهادند که به?رغم رابطۀ نزدیک و ارادتشان به یکدیگر، دارای دو مشرب کاملاً متفاوت بودند. ابوالحسن خرقانی از عارفانِ اهل هیبـت، و مردی امّی و درس ناخوانده بود، اما در عصر خود ــ و شایـد در همـۀ دوره?های بعد ــ جایگاهی رفیع داشت (عطار، تذکرة، 661- 668، 800 بب? ?). با آنکه برخی او را از شاگردان ابوالعباس قصاب آملی شمرده?اند، اما او خود کسی را شیخ خویش نخواند و از این?رو، برخی سلوک او را به طریق باطنی و «اویسی»، و با استمداد از روحانیت بایزید بسطامی دانسته?اند (همانجا؛ جامی، 292، 303؛ میبدی، 2/563). اما ابوسعید?ابوالخیر، از عالمان دینی زمان خود و عارفی اهل وجد، انس و فراست بود و برخلاف شیوۀ معمول زمان خود، بر منبر به جای تفسیر و ذکر اخبار، شعر و دوبیتی می?خواند و بیش از همه، بر وجد و سماع تأکید می?کرد و بی?محابا از عشق الاهی سخن می?گفت و معتقد بود که عشق شبکه?ای از شبکه?های حق است که در آن، بنده از همه?چیز خود جدا و به حق وابسته می?شود (نک? : محمد بن منور، 85، 226- 228، 310).
گروهی از صوفیان این دوره از جمله ابواسحاق کازرونی، ابن باکویه، ابوالقاسم قشیری و خواجه عبدالله انصاری گرایشهای شریعت محورانه داشتند و بر رعایت ظواهر شرع تأکید می?کردند. اصرار ابواسحاق کازرونی (د 436ق) بر جهاد با کفار، و نزاع و دشمنی?اش با زردشتیان کازرون، سبب شد که او را «شیخ غازی» بنامند (محمود بن عثمان، 180-185). ابن باکویه یا باکویی (د 428ق) نیز با آنکه پیر خانقاه سلمی در نیشابور بود، اما با سماع مخالفت می?ورزید و سماع ابوسعید ابوالخیر را انکار می?کرد (نک? : محمد بن منور، 83-86، 207- 208).
برخی از صوفیان سده?های 4 و 5ق نیز همچون حلاج، ابلیس را می?ستودند. از جمله، ابوالعباس قصاب آملی برآن بود که ابلیس کشتۀ خداوند است و کشتۀ خداوند را سنگ انداختن، از جوانمردی نیست (عطار، همان، 643-644). ابوالقاسم کُرگانی
(د 465ق) نیز عصیان ابلیس را از فرط محبت و غیرت می?دانست و او را «خواجۀ خواجگان» و «سرور مهجوران» می?خواند (عین?القضات، 1/97). شیخ فتحه و شیخ برکۀ همدانی نیز از مدافعان ابلیس بودند و او را به عنوان غیرتمندترین عاشق و شیفتۀ درگاه احدیت، تکریم می?کردند. شیخ برکه بر آن بود که عاشقی و مهجوری ابلیس از معشوق ازل است (همو، 1/96-97).
چنان?که پیش?تر اشاره شد، در سدۀ 5ق تصوف وارد قلمرو زبان و ادب فارسی شد و از این دوره به بعد آثار عرفانی فارسی متعددی پدید آمد که البته در حوزۀ نظم بیشتر در قالب رباعیات و دوبیتیهای عرفانی ظهور یافت و از آن جمله می?توان به دوبیتیهای باباطاهر و رباعیاتِ منسوب به ابوسعید ابوالخیر اشاره کرد (نک? : زرین?کوب، ارزش، 141-143). ظهور و کاربرد زبان و تمثیلات عرفانی، و تألیف تفسیرهای عرفانی اشاری نیز از دیگر ویژگیهای این دوره است. همچنین این دوره را می?توان زمان ظهور رسمی خانقاه، به عنوان محلی خاص برای زندگی جمعی درویشان و صوفیان، و رواج نظام خانقاهی به معنی خاص آن دانست (نک? : کیانی، 125 بب? ?).
به?رغم تقابل همیشگی متشرعان و متکلمان با صوفیان ــ که در سدۀ 5 ق/11م به اوج خود رسیده بود ــ در این سده متکلم و فقیه مشهور امام محمد غزالی (د 505ق) به تصوف روی آورد و دائرةالمعارف بزرگ و ارزشمندی با عنوانِ احیاء علوم?الدین دربارۀ علوم دینی، به?ویژه عرفان نوشت. او با این کوشش خود، وجهه?ای پذیرفتنی به تصوف بخشید و از آن در برابر اعتراضات اهل شریعت دفاع کرد (نک? : زرین?کوب، جست?وجو، 93-99).

مآخذ: ابن جوزی، عبدالرحمان، صفةالصفوة، حیدرآباد دکن، 1389-1392ق؛
ابن خلدون، عبدالرحمان، مقدمة، به کوشش عبدالواحد وافی، قاهره، 1388ق/ 1968م؛ ابن خیر اشبیلی، محمد، فهرسة، به کوشش فرانسیس کودرا، مادرید، 1893م؛ ابن عربی، محیی?الدین، الفتوحات المکیة، بیروت، دارصادر؛ ابوسعد خرگوشی، عبدالملک، تهذیب الاسرار، به کوشش محمدعلی، بیروت، 2006م؛ ابونعیم اصفهانی، احمد، حلیة الاولیاء، بیروت، 1409ق؛ بشیردار، «نخستین صوفیان (ادامه)»، ترجمۀ نصرالله پورجوادی، تاریخ فلسفه در اسلام، ج 1، به کوشش م. م. شریف، تهران، 1352ش؛ پورجوادی، نصرالله، مقدمه بر مجموعۀ آثار ابوعبدالرحمان?سلمی، تهران، 1369ش؛ جاحظ، عمرو، البیان ?و التبیین، به?کوشش فوزی عطوی، بیروت، الشرکة اللبنانیة للکتاب؛ جامی، عبدالرحمان، نفحات الانس،به کوشش محمود عابدی، تهران، 1370ش؛ حبیبی، عبدالحی، مقدمه بر طبقات الصوفیۀ خواجه عبدالله انصاری، کابل، 1341ش؛ خطیبی، حسین، فن نثر در ادب پارسی، تهران، 1366ش؛ داراشکوه، محمد، سفینة الاولیاء، کانپور، 1900م؛رادمهر،
فـریدالدین، ?تحقیقـی در زندگی و افکـار و آثار جنید بغـدادی، تهـران، 1380ش؛
رضایتی کیشه خاله، محرم، تحقیق در رسالۀ قشیریه، تهران، 1384ش؛ روشن، محمد، مقدمه بر شرح التعرف مستملی بخاری، تهران، 1363ش؛ زرین?کوب، عبدالحسین، ارزش میراث صوفیه، تهران، 1353ش؛ همو، جست?وجو در تصوف ایران، تهران، 1357ش؛ سراج طوسی، عبدالله، اللمع فی التصوف، به کوشش ر. ا. نیکلسن، لیدن، 1914م؛ سرور، طه عبدالباقی، حلاج شهید تصوف اسلامی، ترجمۀ حسین درایه، تهران، 1373ش؛ سلمی، محمد، طبقات الصوفیة، به کوشش نورالدین شریبه، حلب، 1406ق؛ سهروردی، عمر، عوارف المعارف، بیروت، 1403ق؛ صفا، ذبیح?الله، تاریخ ادبیات در ایران، تهران، 1363ش؛ عطار نیشابوری، فریدالدین، الاهی نامه، به کوشش هلموت ریتر، استانبول، 1940م؛ همو، تذکرةالاولیاء، به کوشش محمد استعلامی، تهران، 1346ش؛ همو، منطق الطیر، به کوشش صادق گوهرین، تهران، 1348ش؛ عفیفی، ابوالعلاء، الملامتیة و الصوفیة و اهل الفتوة، مصر، 1945م؛ عین القضات همدانی، نامه?ها، به کوشش علینقی منزوی و عفیف عسیران، تهران، 1362ش؛ قشیری، ابوالقاسم، الرسالة القشیریة، قاهره، 1948م؛ کیانی، محسن، تاریخ خانقاه در ایران، تهران، 1369ش؛ گولپینارلی، عبدالباقی، ملامت و ملامتیان، ترجمۀ توفیق هاشم?پور سبحانی، تهران، 1378ش؛ محمد بن منور، اسرارالتوحید، به کوشش محمدرضا شفیعی کدکنی، تهران، 1366ش؛ محمود بن عثمان، فردوس المرشدیة، به کوشش ایرج افشار، تهران، 1358ش؛ مولایی، محمد سرور، مقدمه بر طبقات الصوفیۀ خواجه عبدالله انصاری، تهران، 1362ش؛ میبدی، احمد، کشف الاسرار و عدةالابرار، به کوشش علی?اصغر حکمت، تهران، 1357ش؛ میسن، ه? . و.، حلاج، ترجمۀ مجدالدین کیوانی، تهران، 1378ش؛ نویا، پل، تفسیر قرآنی و زبان عرفانی، ترجمۀ اسماعیل سعادت، تهران، 1373ش؛ نیشابوری، ابوالقاسم، عقلاءالمجانین، قاهره، 1989م؛ هجویری، علی، کشف المحجوب، به کوشش ژوکوفسکی، تهران، 1358ش؛ نیز:

Bowering, G., The Mystical Vision of Existence in Classical Islam, Berlin, 1980; Massignon, L., La Passion de Hallaj, Paris, 1957; Nicholson, R. A., The Mystics of Islam, London, 1963; Schimmel, A. Mystical Dimensions of Islam, Chapel Hill, 1975; Smith, M., Al-Muħasibi, an Early Mystic of Baghadad, London, 1935.
محمدجواد شمس

سده?های 6-7ق/12-13م: اواخـر سـدۀ 5، سراسر سـدۀ 6 و سدۀ 7ق از مهم?ترین دوره?های تاریخ تصوف است. ظهور بسیاری از مشایخ بزرگ صوفیه، پایه?گذاری کهن?ترین طریقه?های سازمان?یافته، شکل?گیری برخی آیینها همچون خرقه?پوشی و سند اجازۀ سلسله، رشد و توسعه و نظام?مند شدن خانقاهها به عنوان نهادهای رسمی اجتماعی، و تأثیر تصوف در تحول ادبیات فارسی، از مشخصات بارز این دوره است (باوزانی، «دین در دورۀ سلجوقی1»، 283, 296؛ کیانی، 126-127، 150-153، 165).
در این دوره بر اثر تاخت?و?تاز قبایل ترک، نابسامانیهایی به وجود آمد که چیرگیهای پی?در?پی آنان در وضع اجتماعی جامعۀ اسلامی پدید آورد. در سدۀ 6ق، ایران، ماوراءالنهر، شام، آسیای صغیر، روم و قفقاز در دست سلجوقیان، و مولتان، پنجاب و سند در دست غزنویان بود. همچنین خوارزمشاهیان و غوریان و قراختاییان هر کدام در قلمروهای خاص خود حکومت می?کردند، اما در عراق خلفای عباسی دیگر قدرت سابق را نداشتند (سایکس، 2/37، 66-68؛ اقبال و عاقلی، 94-96). با این همه، در این هنگام صوفیه از جایگاه مطلوبی برخوردار بودند، زیرا بسیاری از امرا، وزرا و سلاطین این عهد با ابراز ارادت به مشایخ صوفیه، از آنان حمایت می?کردند. برای نمونه، برخی خلفای عباسی ?چون مستنصر، مستنجد و ناصر و نیز طغرل سلجـوقـی و برخـی وزیـران ماننـد نظام?الملک طـوسـی ــ که? خانقاههای بسیاری بنا کرد ــ توجه خاصی به صوفیه داشتند. نفوذ متصوفه چندان بود که ناصر خلیفه، شیخ شهاب?الدین ابوحفص سهروردی، صاحب عوارف المعارف را از سوی خود به سفارت فرستاد (ابن واصل، 4/35-36). در غرب جهان اسلام نیز حاکمانی چون صلاح?الدین ایوبی و فرزندانش که مذهب شافعی را بر تشیع برگزیده بودند، به امور صوفیه و ساختن خانقا?هها اهتمام نمودند (مقریزی، 3/570؛ تریمینگام، 16-19).
1. »Religion in the Saljuq Period«
در این دوره، مبالغه در باورهای دینی سخت رواج داشت و به?رغـم مخالفت شدید کسانـی چون ابن جوزی ــ که در تلبیس ابلیس خود به شدت به نقد صوفیان پرداخت ــ تصوف با فضای دین رسمی هماهنگ گردید و خود را در چارچوب شریعت شناساند (باوزانی، همان، 296). البته پیش از این نیز کسانی همچون قشیری با دفاع از حق تصوف در داشتن جایگاهی مشروع در جامعه، و غزالی با پاسخ?گویی به اعتراضهای وارده بر تصوف و دفع شبهه از حریم آن، به این جریان صورت مقبولی در جامعۀ مسلمانان بخشیده، و زمینه را برای رونق و رواج آن فراهم کرده بودند. در این میان، روی آوردن غزالی به تصوف بی?گمان تأثیری مسلم بر آشتی شریعت و تصوف داشت و این توفیقی بود که بدون آن، طریقه?های صوفیه?ای که تقریباً نیم قرن پس از مرگ غزالی به وجود آمدند، مجالی برای فعالیتهای خود نمی?یافتند. در واقع، پس از کاهش تقابل متصوفه و شریعتمداران، از یک سو آثاری چون فتوح الغیب، آداب المریدین و عوارف المعـارف به وجـود آمدنـد کـه بر جمع میان طریقت و شریعت ــ که از پیش در احیاء العلوم و کیمیای سعادت غزالی به آن پرداخته شده بود ــ تأکید داشتند (نک? : نفیسی، 111-118) و از سوی دیگر، برخی از مشایخ بزرگ چون عبدالقادر گیلانی (د562ق)، شهاب?الدین ابوحفص سهروردی (د 632ق) و نجم?الدین کبرى (د 618ق) به ظهور رسیدند که هر یک مریدان بسیاری در خانقاههای خود پرورش دادند. این مشایخ به پایبندی به شریعت شهره بودند، چندان?که نجم?الدین کبرى و عبدالقادر گیلانی را به واسطۀ دانش فقهی و متابعت از شریعت، «امام در فقه» می?خواندند و دربارۀ شهاب?الدین ابوحفص سهروردی می?گفتند که «نور متابعت نبی در جبین او چیز دیگری است» (مناوی، 2/254، 371؛ جامی، 474).
از دیگـر ویژگیهـای بارز این دوره،? رشـد و توسعـۀ خانقاهها ست. پیش از این، خواجه? نظام?الملک طوسی و به تبعیت از وی، خلفا و شاهزادگان و اعیان و اشراف به ساختن خانقاهها اقدام نموده بودند و در این دوران خلفای متأخر عباسی نیز پس از ساختن خانقاهها و تأمین هزینه?های آنها، مشایخ طریقت را به سمت شیخ?الشیوخی و سرپرستی رباطهای دولتی بر?گزیدند (تریمینگام، 8-10؛ زرین?کوب، تصوف...، 45-46). رفته?رفته آیینها و مراسم خانقاهی گسترش یافت و خانقاهها به سازمانهای رسمی و اجتماعی تبدیل شدند که در آنجا علاوه بر انجام امور خانقاهی، به موازات مدارس علوم دینی و حوزه?های درس خصوصی، به عنوان مراکز تعلیمی به آموزش علوم اسلامی، بحث و مناظره در مسائل معنوی، وعظ و ارشاد و تألیف و تصنیف کتب می?پرداختند (کیانی، 126-127، 369-383). در این دوره همچنین خانقاههایی برای زنان صوفی به وجود آمد که سرپرستی آنها بر عهدۀ خود زنان بود و از جملۀ مشهورترین آنها می?توان به رباط فاطمۀ رازیه در بغداد، و رباط بغدادیه در قاهره به سرپرستی زینب بنت ابوالبرکات اشاره کرد (تریمینگام، 18).
این دوره از نظر کثرت مشایخ بزرگ صوفیه نیز دارای اهمیت است. مشایخی چون ابوالنجیب سهروردی، شهاب?الدین ابوحفص سهروردی، مؤسس طریقۀ سهروردیه، نجم?الدین کبرى، بنیان?گذار طریقۀ کبرویه و مشهور به شیخ ولی تراش که شاگردان نامداری چون مجدالدین بغدادی، سعدالدین حمویه، سیف?الدین باخرزی و رضی?الدین علی لالا را پرورد، نیز عبدالقادر گیلانی، پایه?گذار طریقۀ قادریه، خواجه ابویعقوب یوسف همدانی، مؤسس طریقۀ خواجگان، و روزبهان بقلی شیرازی، بنیان?گذار طریقۀ روزبهانیه به ظهور رسیدند. ظهور این مشایخ بزرگ، در کنار آشتی طریقت و شریعت، حمایت حاکمان و امرا از صوفیه، و رشد و توسعۀ خانقاهها، موجب اقبال روزافزون عامه به تصوف و ظهور نخستین طریقه?های صوفیانه در این دوره گردید. تأسیس طریقه?ها به یک معنا پیروزی تصوف در مبارزۀ سرسختانۀ آن برای به رسمیت شناخته شدن در جامعۀ اسلامی بود.
البته مدتها پیش از شکل?گیری این طریقه?ها، در آثار صوفیانی چون هجویری از چندین طریقۀ تصوف نام برده شده است، اما پیدایش این طریقه?ها در اصل به اختلافات اعتقادی آنها باز می?گشت و نه تفاوت در نحوۀ عبادات و اجرای مناسک (نک? : هجویری، 267-389). به علاوه، این طریقه?های اولیه عموماً فاقد ساختاری منسجم، نظام? آیینی و سلوکی روشن و سلسله مراتب خاص خود بودند. از سدۀ 6ق به بعد، تجمعات صوفیه در قالب مجموعه?هایی که به شیخ معینی نسبت داده می?شد، شکل گرفت که از نظام دقیق و مسلک جداگانه?ای پیروی می?کرد و زندگی اجتماعی را در خانقاهها برپا می?نمود. در این خانقاهها، مجالس مختلف تحت?نظر شیخی که در تلقین ذکر، معارف صوفیه و سلوک طریقت صلاحیت داشت، برگذار می?شد.
طریقه?های صوفیه نه?فقط در آداب ذکر و شیوۀ سلوک، بلکه در میزان اهمیت به شریعت نیز با هم متفاوت بودند و بر رعایت لوازم و قواعد شریعت تأکید یکسانی نداشتند. این طریقه?ها چندی بعد به صورت شبکه?ای از تشکیلات صوفیانه درآمدند که در سراسر دنیای اسلام گسترش یافتند. نظام این طریقه?ها در طی تحول خود، هم از علوم اسلامی و هم از جریان کلی اعتقادی و آیینی در جوامع اسلامی تأثیر پذیرفت، چنان که شعائر دینی کمابیش با همان دقتی که در مساجد انجام می?گرفت، در خانقاهها اجرا می?شد و مشایخ صوفی، درست مانند محدثان سنتی در مدارس دینی، تنها هنگامی که از اساتید خود اجازۀ رسمی و خرقۀ ارشاد می?گرفتند، صلاحیت هدایت مریدان را داشتند (باخرزی، 67؛ نجم?الدین، 243-244).
مهم?ترین طریقه?هایی که در اواخر سدۀ 6 و سدۀ 7ق شکل گرفتند، سهروردیه، کبرویه، قادریه، رفاعیه، خواجگان، چشتیه و مولویه بودند. علاوه بر این، طریقه?های کوچک?تر دیگری چون روزبهانیه در فارس و یَسَویه در آسیای مرکزی و قفقاز، و بکتاشیه در آناتولی نیز پدید آمدند (تریمینگام، 14-15؛ باوزانی، «دین در دورۀ سلجوقی»، 296-297).
نفوذ تصوف در ادبیات فارسی نیز از دیگر ویژگیهای این دوره است. در اثر رخدادهای سدۀ 6ق عناصر صوفیانه به اشکال مختلف در ادبیات راه یافت و حضور آشکار خود را طی قرون متمادی حفظ نمود (برتلس، 51). در حقیقت صوفیۀ این عهد با توجه خاصی که به تربیت سالکان و ارشاد عامۀ مردم داشتند، شعر و نثر فارسی را از محافل درباری بیرون آوردند و آن را برای بیان مقاصد عالی عرفانی ـ اخلاقی و تربیتی به کار گرفتند و به این ترتیب، در میان عامه انتشار دادند (صفا، 2/369). علاوه بر این، از آنجا که بنای کار اهل تصوف بر ذوق و حال بود، شعر و نثر را با لطف و صفایی خاص همراه کردند و به آنها مایه?های جدیدی از تفکر بخشیدند. با آنکه غالب آثار منثور عرفانی این دوره با به کارگیری زبان سادۀ فارسی نوشته شده?اند، اما نثر صوفیه در آنها گاه مانند شعر آکنده از مضامین عاشقانه و شور و جذبه است. عبهر العاشقین روزبهان بقلی شیرازی و تمهیدات عین القضات همدانی آثاری از این دست?اند. هرچند پیش از این نمونه?هایی از شعر تعلیمی در قطعات و رباعیات منقول از ابوسعید ابوالخیر و آثار خواجه عبدالله انصاری وجود داشت، اما عالی?ترین و قوی?ترین مظاهر شعر تعلیمی در حدیقۀ سنایی و بعد از آن در مثنویهای عطار و مولوی ــ که به پیروی از حدیقه سروده شده?اند ــ شکل گرفت (برتلس، 94؛ زرین?کوب، ارزش...، 130، 144).
در سدۀ 7ق، از یک سو حادثۀ هجوم ویرانگر مغول و قتل عام مردم، جهان اسلام را به چنان مصیبتی گرفتار کرد که به اعتقاد برخی از زمان خلقت آدم(ع) بی?سابقه بود (ابن اثیر، 12/358) و از سویی دیگر، شکفتگی و گسترش تصوف به عنوان بُعد باطنی اسلام در همۀ سرزمینهای اسلامی چون ایران، هند، ترکستان، شام، روم و افریقا، و ظهور صوفیان نامداری چون محیی?الدین ابن عربی، جلال?الدین بلخی، شهاب?الدین سهروردی، اوحدالدین کرمانی، نجم?الدین رازی، فخرالدین عراقی، سیف?الدین باخرزی، عزیزالدین نسفی، بهاءالدین زکریای مولتانی، معین?الدین چشتی و ابوالحسن شاذلی باعث شد که این دوره یکی از مهم?ترین دوره?های تاریخ اسلام، و حتى نوعی بازگشت به عصر طلایی پیامبر(ص) قلمداد شود (نصر، «مقالات... 1»، 97).
در این سده، تصوف بیش از پیش در حیات فردی و اجتماعی مسلمانان ریشه دوانید و گرایش عمومی بدان فزونی یافت، چنان?که وقتی ابن بطوطه، جهانگرد پرآوازۀ مراکشی، در نیمۀ نخست سدۀ 8 ق از مغرب تا مشرق جهان اسلامی به سفر پرداخت، در همه جا خانقاهها و رباطها و تکیه?ها و لنگرها را پر از جنب?و?جوش دید (برای نمونه، نک? : 1/393-399). تصوف در این دوره بر فرهنگ ایرانی ـ اسلامی نیز سایه افکند و ادبیات فارسی را تحت نفوذ و سیطرۀ خود درآورد (صفا، 3(1)/178). میراث صوفیه، چه در عرفان نظری و عملی، و چه در شعر صوفیانه پخته?تر شد و آثار ماندگاری چون عوارف المعارف، مرصاد العباد و فصوص الحکم به نگارش درآمدند و مثنوی مولوی شعر صوفیانه را به اوج خود رسانید. در میان وقایعی که در این سده رخ داد، دو رویداد، یعنی حملۀ ویرانگر مغول و ظهور ابن عربی، بیش از همه در جریان تصوف این دوره و دوره?های بعدی تأثیر گذاشت.
الف?ـ هجوم مغـول و تأثیر آن بر تصوف: در این سده مغولان ــ که از اقوام زردپوست ساکن آسیای مرکزی و شرقی بودند ــ با چند حمله تقریباً تمامی عالم اسلام را به تصرف خود در آوردند و با کشتن المستعصم بالله در بغداد، خلافت 525 سالۀ عباسی را از میان برداشتند و تا مرز مصر پیش رفتند. در طی این حملات، مردم بسیاری کشته شدند، برخی از شهرها به کلی ویران گشتند و در برخی از شهرهای دیگر مدارس، مساجد و کتابخانه?های متعدد از میان رفتند. در این میان، برخی صوفیه نیز از چنگال قهر مغول ایمن نماندند، چنان?که فریدالدین عطار در جریان حملۀ مغول به نیشابور به قتل رسید (فروزانفر، شرح...، 90-92) و نجم?الدین کبرى ــ از مشایخ بزرگ صوفیه و بنیان?گذار سلسلۀ کبرویه ــ در واقعۀ قتل عام خوارزم خرقۀ خود را به کناری نهاد، لباس رزم پوشید و به شمشیر مغول کشته شد (خواندمیر، 3/35-37).
در جریان حملات مغول، بسیاری از مردم که توان فرار از این مصیبت را داشتند، به نواحی امن گریختند. این نواحی که غالباً به سبب تبعیت امرا و سلاطین? آنها از مغول و قبول خراج?گزاری آنان، تا حدی از گزند مغول در امان مانده بودند، عبارت بودند از بلاد روم و آسیای صغیر، هندوستان غربی و برخی مناطق تحت حکومت امرای محلی که مهم?ترین آنها ناحیۀ فارس و جنوب ایران بود (اقبال، 107). این 3 ناحیه برای صوفیان نیز پناهگاه ایمنی برای فرار از فتنۀ مغول به شمار می?آمد. از همین?رو بود که بهاءالدین ولد صوفی نامدار خراسان، به همراه خانواده و وابستگان، از جمله فرزند نوجوانش، جلال?الدین بلخی، چند سالی پیش از حملۀ مغول و به سبب اختلاف با سلطان محمد خوارزمشاه (افلاکی، 1/11-13؛ فروزانفر، رساله...، 9) ــ و به قولی به سبب شنیدن خبر حملۀ مغول (زرین?کوب، جست و جو...، 279) ــ به سمت بغداد، مکه و شام حرکت کرد و سپس به دعوت علاءالدین کیقباد، پادشاه سلجوقی روم، به قونیه رفت و تحت حمایت وی قرار گرفت. نجم?الدین رازی نیز از پی نابسامانیهای ناشی از حملۀ مغول و مصائب پس از آن، از خوارزم به ری و همدان، و از آنجا به قیصریه رفت و اثر مشهور خود مرصاد العباد را به نام علاءالدین کیقباد به رشتۀ تحریر درآورد (ریاحی، 15-23). همچنین، سیف?الدین باخرزی و سعدالدین حَمویه ــ که هر دو از شاگردان شیخ نجم?الدین کبرى بودند ــ اندکی پیش از قتل عام خوارزم توسط لشکر مغول، به اشارت شیخ خود از شهر خارج شدند. باخرزی به بخارا رفت و در آنجا ساکن شد، و حمویه به مازندران، عراق، شام و حجاز سفر کرد و نزدیک ربع قرن در آن سرزمینها ماند (افشار، 9-10؛ مایل هروی، 13-15؛ شوشتری، 2/76). برخی صوفیان نیز که در سرزمینهای زیر اشغال مغول زندگی می?کردند و از حملات اولیۀ ایشان در امان مانده بودند، در طول حکومت آنان با مصائب جنگهای داخلی و دیگر بلایا دست و پنجه نرم می?کردند؛ همچون عزیزالدین نسفی که در اثر جنگ لشکر ایلخان اباقا با مغولان جغتایی در 671ق/1272م مجبور به ترک بخارا شد و به همراه اطرافیانش شهر به شهر از بیم مغول گریخت تا به جنوب ایران رفت و کتابهای مشهورش را نیز در آن ناحیه تألیف نمود (نسفی، 2-4؛ ریجون، 26-27).
1. Sufi…
با آنکه حملۀ مغول صدمات فراوانی بر فرهنگ و تمدن اسلامی وارد آورد، اما آرامش نسبی که پس از حملات اولیه در مناطق زیر اشغال به وجود آمد، زمینه?های مساعدی را نیز ایجاد نمود. تشکیل امپراتوری عظیم مغول و قرار گرفتن سرزمینهای متمدن آسیا در سایۀ حکومتی واحد، و برداشته شدن موانع ارتباط ملتها در حوزۀ فرمانروایی آنان، سبب شد تا از یک سو ارتباطی فرهنگی همراه با تبادل اندیشه?ها در میان این ملتها ایجاد شود و از سوی دیگر، موجب انتشار اسلام در سرزمینهای غیرمسلمان، به خصوص مناطق آسیای شرقی گردد (اقبال، 108-109). در این میان، مشایخی نیز که به سبب هجوم مغول سکونت در سرزمینهای مجاور و نواحی امن?تر را اختیار کرده بودند، بساط ارشاد و تعلیم در این پناهگاههای فرهنگی گستردند و تعالیم صوفیانه و سنتهای خانقاهی را در آنجا رواج دادند (صفا، 3(1)/166).
همچنین، هر چند تصوف در دورۀ قبل از مغول و به خصوص در زمان خلفای متأخر عباسی رشد قابل ملاحظه?ای کرده بود، در این دوره به سبب آمادگی زمینه و استقبال مردم، و نیز رسمیت یافتن از سوی حاکمان، در مناطق تحت تصرف مغول گسترش و رونقی بیش از پیش یافت. زمینۀ عمومی گرایش به تصوف در این دوره بدان علت بود که از یک سو، حملات مغول و اختلافـات داخلـی سران آنها و درگیـریهای پیاپـی امیران که گاه به گاه برای تصرف ناحیه?ای به جنگ برمی?خاستند، باعث ناامنی و آشفتگی سیاسی و اجتماعی شده بود و مردم از مشاهدۀ این همه نابسامانی? و پریشانی به افکار انزواگرایانه و انقطاع از دنیای فانی و گذرا روی می?آوردند و از سوی دیگر، این طرز تفکر که فتنۀ مغول امری قهری و مشیت الاهی است و این بلا، دست تقدیر خداوند است که برای تنبیه مسلمانان گناهکار از آستین این قوم بیرون آمده است (جوینی، 1/81)، رفته?رفته به تفکری رایج تبدیل می?شد که نتیجۀ آن رواج اندیشۀ جبرگرایانه در میان مردم بود. چنین به نظر می?رسد که در این دوره در اثر غلبۀ این دو گرایشِ انزواگرایانه و جبرگرایانه، تودۀ مردم به دنبال دارویی شفابخش یا دست?کم تسکین?دهنده بودند که اندکی از آلام فکری و روحی آنان بکاهد. از این?رو، بیش از پیش به تصوف روی آوردند که با تعالیم معنوی و شیوۀ سلوکی خود، به زندگی آنها غنا و عمق تازه?ای می?بخشید و آنان را در دشواریهای زندگی یاری می?داد. این استقبال و گرایش عمومی به تصوف، با اقبال و حمایت حاکمان مغول روز به روز تقویت می?شد.
در حقیقت هر چند حملات مغول ــ به خصوص اولین حملات آنها به مناطـق شرقـی و شمالـی ایران ــ باعث کشته شدن و آوارگی برخی صوفیه شد، اما مغولان از همان ابتدا از ارزش گنجینه?های معنوی سرزمینهای تحت تصرف خود با خبر بودند (لین، 230-231) و به سبب فرهنگ دینی خاص خود و اعتقاد به نیروهای اثربخش غیبی (اشپولر، 174-179)، همواره جانب احتیاط و احترام را در برخورد با مشایخ ــ که آنها را صاحبان کـرامات و نیـروهای غیبـی می?دانستنـد ــ رعایت می?کردند و می?کوشیدند تا از گزند قدرت غیبی آنان در امان باشند، چنان?که بنابر برخی روایات، در ماجرای کشته شدن نجم?الدین کبرى نیز پیش از شروع جنگ مغولان از وی خواستند که به همراه خانواده?اش از شهر خارج شود تا از قتل عام آن دیار آسیبی به وی نرسد (حمدالله، 1/789؛ خواندمیر، 3/36). حتى اگر این چنین روایتی درست نباشد (زرین?کوب، دنباله...، 89)، نقل آن در منابع تاریخی می?تواند بیانگر اعتقاد عمومی به رعایت حرمت مشایخ از جانب مغول باشد.
بسیاری از حاکمان و ایلخانان مغول همچون غازان?خان، سلطان محمد خدابنده (اولجایتو) و سلطان ابوسعید، و نیز برخی از وزیران مانند نصیرالدین طوسی، رشیدالدین فضل?الله همدانی و فرزندش خواجه غیاث?الدین محمد نیز آشکارا به تصوف گرایش داشتند و با ساختن خانقاههای متعدد و بخشیدن اموال و وقف املاک فراوان برای آنها، از صوفیان حمایت می?کردند. از جملۀ آنها می?توان به خانقاههای ساخته شده توسط غازان?خان در تبریز و همدان، خانقاه ساخته شده توسط اولجایتو در سلطانیه و نیز خانقاه خواجه? رشیدالدین در یزد اشاره کرد (رشیدالدین، تاریخ...، 209، 214-215، مکاتبات...، 183؛ جعفری، 109). به همین سبب در این دوره مشایخ نیز از قدرت و احترام بسیار برخوردار شدند، همچون سیف?الدین باخرزی که مغولان به او اظهار ارادت می?کردند و تولیت مدرسه?ای را که مادر خان مغول با هزار «بالش» نقره از مال خود در بخارا ساخته بود، به وی سپردند (جوینی، 3/9)؛ صدرالدین ابراهیم حمویه که مراسم تشـرف غازان?خـان ــ ششمین خـان مغـول پس از هولاکو ــ به اسلام با حضور وی صورت گرفت (رشیدالدین، جامع...، 903)؛ شیخ صفی?الدین اردبیلی که نفوذ و شهرت فراوان و مریدان بی?شمار داشت (حمدالله، 1/793)؛ و علاءالدولۀ سمنانی که در دستگاه مغول ارج و منزلتی خاص داشت و حتى به درخواست یکی از امرای بزرگ مغول، میان او و سلطان ابوسعید وساطت کرد (خواندمیر، 3/212).
1. »Religion under the Mongols«
از دیگر نتایج هجوم مغول، قدرت گرفتن مذهب تشیع و نزدیک شدن آن به تصوف بود. از همان ابتدای این واقعه، و به?خصوص پس از سقوط خلافت عباسی و استیلای مغولان بر عراق، از یک سو شیعیان مجال بیشتری یافتند و توانستند با آزادی بیشتری به امور مذهبی خود بپردازند و از سوی دیگر به?تدریج، گرایشهای شیعی در میان صوفیه، و تمایلاتی به تشیع معتدل و میانه?رو در محافل سنی?مذهب پدید آمد (شیبی، الفکر...، 92؛ باوزانی، «دین در دورۀ مغولان1»، 549). علاوه بر این، برخی از اسماعیلیه نیز که مغلوب مغول شده و به فعالیتهای مخفی روی آورده بودند، به سلسله?های صوفیه پیوستند یا شاخـه?های جدیدی در آن سلسله?ها پدید آوردند (نصر، «مقالات»، 115) و بدین?ترتیب ظهور تصوفِ همراه با صبغۀ شیعی مهم?ترین ویژگی دینی دورۀ مغول گردید (باوزانی، همان، 547).
ب ـ ظهور ابن عربـی و پیدایش تصوف نظـری: یکـی دیگر از وقایع مهم سدۀ 7ق ظهور محیی?الدین ابن عربی، از برجسته?ترین و تأثیرگذارترین صوفیان جهان اسلام است. آثار متعدد و متنوع بر جای مانده از وی که صدها عنوان آن برشمرده شده است (نک? : یحیى، سراسر اثر)، مباحثی از جمله جهان?شناسی،خداشناسی، معرفة النفس، تفسیر قرآن، فقه، حدیث، سیر و سلوک و عملاً هر موضوع دیگری را که به نحوی با موضوعات دینی و معنوی مرتبط باشد، شامل می?شود (نصر، 116-119). وی نه?تنها تأثیری شگرف بر جهان اسلام برجای گذاشت، بلکه به اعتقاد برخی محققان، در پدید آمدن برخی از آثار نویسندگان مغرب?زمین ــ همچون کمدی الاهی دانته، شاعر فلورانسی که 25 سـال پس از مرگ ابن عربـی به دنیا آمد ــ نیز تأثیرگذار بوده است (آسین پالاسیوس، 263-276).
با ظهور ابن عربی باورها و اندیشه?های صوفیه ــ که تا آن زمان غالباً به طور پراکنده و نامنسجم در آثار مشایخ صوفیه آمده بود ــ تنظیم و صورت?بندی شد و تصوف رنگ علوم و مباحث فلسفی به خود گرفت و «علم عرفان» به عنوان یکی از شاخه?های علوم اسلامی به رسمیت شناخته شد (قیصری، 41؛ نصر، 108). این بیان نظری جهان?شناسی عرفانی که البته در هیچ یک از کتابها و رسائل ابن عربی به شکلی یکپارچه بیان نشده بود (عفیفی، 569)، توسط شاگردان غالباً فلسفی?مشرب وی ادامه یافت که گاه در قرائت خود از آثار او استقلال فکری داشتند و تأثیری مهم بر روند فهم دیگران از تعالیم وی و شکل?گیری مکتب ابن عربی برجای گذاشتند.
تأثیر ابن عربی بر کل جهان اسلام، از کثرت شروحی که بر آثار وی در مناطق مختلفی چون هند، آسیای صغیر، سوریه، مصـر و حتى چین و سرزمینهـای مالایایی نگاشته شده است، پیدا ست، اما شاید بتوان گفت که آراء او در ایران، بیش از هر جای دیگر مورد توجه قرار گرفته، و تأثیرگذار بوده است، چندان?که ایرانیان بیشترین شروح را بر آثار وی نگاشتند (کربن، 14؛ نصر، «مقالات»، 97-98, 102 ، نیز 144(. در گسترش تعالیم ابن عربی در ایران، صدرالدین قونوی ــ ناپسری و شارح بزرگ تعالیم ابن عربی ــ بیشترین سهم را داشت، زیرا وی نخستین کسی بود که میان تعالیم او و تصوف ایران ارتباط برقرار کرد و توانست افکار ابن عربی را از زبان و فرهنگ عرفانی سامی به زبان و فرهنگ عرفان در محیط ایرانی منتقل کند (چیتیک، 32؛ نفیسی، 210؛ آشتیانی، 27-28؛ نصر، «ابن عربی...1»، 360). پس از او نیز صوفیانی چون مؤیدالدین جَندی، تاج?الدین بن حسین خوارزمی، فخرالدین عراقی، عبدالرزاق کاشانی، داوود بن محمود قیصری، محمود شبستری و عبدالرحمان جامی تأثیری بسزا در گسترش آراء ابن عربی در میان ایرانیان داشتند.
تأثیر پذیری سلسله?های گوناگون صوفیه از تعالیم ابن عربی نیز به یک میزان نبوده است. مشایخ سلسلۀ سهروردیه از همان ابتدا با ابن عربی و مکتب او پیوند نزدیکی داشتند. در منابع آمده است که شهاب?الدین سهروردی، بنیان?گذار این سلسله، با ابن عربی دیداری داشته است (یافعی، 4/101؛ ابن عماد، 5/193-194). هرچند که برخی در این دیدار تردید کرده?اند (عداس، 240-241). همچنین گفته شده است که ابن عربی چندی تربیت صدرالدین قونوی را به اوحدالدین کرمانی، از مشایخ سهروردیه سپرد ( مناقب، 85) و همین قونوی وصیت کرد که او را با خرقۀ ابن عربی و سجادۀ اوحدالدین کرمانی دفن کنند (کربلایی، 1/61). علاوه بر این، برخی از شارحان بزرگ مکتب ابن عربی از پیروان سهروردیه بودند. سعیدالدین فرغانی که از شاگردان برجستۀ قونوی بود، پیش از پیوستن به قونوی از نجیب?الدین علی بن بُزغُش شیرازی، از مشایخ سهروردیه، خرقه گرفته، و توسط وی تلقین ذکر شده بود (جامی، 558). عبدالرزاق کاشی نیز در طریقت از پیروان سهروردیه بود و می?کوشید تا در تقریر عقاید ابن عربی به تقلید صرف نپردازد و آنها را با آموزه?های سهروردی و گاه غزالی تلفیق کند و این تقریر او، از عوامل مهم گسترش مکتب ابن عربی در ایران بود. داوود قیصری نیز ــ که شرح و مقدمۀ وی بر فصوص الحکم از منابع مهم مطالعۀ آراء ابن عربی محسوب می?شود ــ از شاگردان عبدالرزاق کاشی بود و به?واسطۀ وی از پیروان سهروردیه محسوب می?شد (زرین?کوب، دنباله، 131-133).
1. »Ibn ªArabi…«
در سلسلۀ کبرویه تأثیر تعالیم ابن عربی به گونه?ای دیگر بود. با آنکه تعالیم وی از همان ابتدا در این سلسله نفوذ کرد و عزیزالدین نسفی و ابوالمفاخر یحیى باخرزی، از مشایخ کبرویه، در برقراری پیوند میان تعالیم این طریقه و ابن عربی کوشیدند، اما گرایش ضدفلسفی این سلسله و مخالفت برخی مشایخ آن همچون نورالدین عبدالرحمان اسفراینی و شاگردش علاءالدولۀ سمنانی که در آثار خود از جمله العروة لاهل الخلوة و الجلوة مخالفت خود را با ابن عربی بیان کرد (نک? : علاءالدوله، چهل مجلس، 191-192، العروة...، 276-277، «مکتوبات»، 343-344)، موجب شد که پیوند رسمی این سلسله با مکتب ابن عربی مدتی به تأخیر افتد. پس از علاءالدولۀ سمنانی، تعالیم سلسلۀ کبرویه توسط افرادی چون میرسید علی همدانی با آراء ابن عربی درآمیخت و پس از انشعاب آن سلسله به دو شاخۀ ذهبیه و نوربخشیه، مشایخ هر دو شاخه
گرایشهای آشکاری به تعالیم ابن ?عربی از خود نشان دادند (زرین?کوب، همان، 182؛ ریاض، 153-154، 162).
در سلسلۀ نقشبندیه نیز، با وجود آنکه یکی از مخالفان ابن?عربی به نام شیخ احمد سرهندی، ظاهراً تحت تأثیر علاءالدولۀ سمنانی، نظریۀ «وحدت شهود» را در مقابل «وحدت وجود» ابن?عربی ابراز نمود، اما پیش و پس از او، مشایخ این سلسله به تعالیم ابن عربی آشکارا گرایش داشتند. پیش از سرهندی، خلفای بهاءالدین نقشبند، خواجه محمد پارسا، خواجه عبیدالله احرار و سرانجام عبدالرحمان جامی، مبلغ و شارح اندیشه?های ابن عربی بودند. خواجه محمد پارسا فصوص الحکم و الفتوحات المکیۀ ابن?عربی را «جان» و «دل» می?خواند (کاشفی، 1/244) و هم او و هم عبدالرحمان جامی شروحی بر آثار ابن عربی و به خصوص فصوص الحکم وی نوشتند. پس از سرهندی نیز مخالفت با ابن?عربی در نقشبندیه دیری نپایید و یک سده پس از وی، یکی از مشایخ نقشبندیه به نام شاه ولی?الله دهلوی در رسالۀ فیصلة وحدة الوجود و الشهود خود تلاش نمود تا میان آراء ابن عربی و سرهندی توافقی ایجاد کند و نشان دهد که اختلاف آن دو اختلافی بنیادین نیست (رضوی، II/253-254, 256-259؛ تاریخ...، 3/303-304).
سلسلۀ چشتیه نیز از آراء ابن? عربی تأثیر پذیرفت. با آنکه مشایخ چشتیه در ابتدا آثاری همچون عوارف المعارف سهروردی و کشف المحجوب هجویری را کتابهای تعلیمی اصلی خود می?دانستند و برخی از مشایخ چون سیدمحمد گیسودراز به مخالفت با آراء ابن عربی می?پرداختند، اما مشایخ این طریقه بعدها به آموزه?های ابن? عربی متمایل شدند و به ترویج مکتب وی پرداختند، از جمله عبدالقدوس گنگوهی که شرحی بر آثار ابن عربی نوشت، نظام?الدین تهانسیری که لمعات فخرالدین عراقی را شرح کرد، و محب?الله الله?آبادی که با نگارش آثار متعدد به ?ترویج آراء ابن? عربی پرداخت (رضوی، I/253-254, II/265, 268-270؛ نظامی، 221). سلسلۀ نعمت?اللٰهیه نیز از همان ابتدا گرایش آشکاری به تعالیم ابن?عربی داشت و رسالات فارسی متعدد شاه نعمت?الله ولی که براساس مکتب ابن ?عربی نوشته شده است، همچنین شروح وی بر فصوص الحکم و شرح او بر ابیات آن کتاب، شاهدی بر این مدعا ست (جهانگیری، 592). در سلسلۀ شاذلیه نیز تعالیم ابن? عربی مورد توجه قرار گرفت و برخی مشایخ بزرگ این سلسله همچون ابن عطاءالله اسکندری و محمد مغربی شاذلی ابن عربی را به بزرگی می?ستودند (غنیمی، 340؛ شعرانی، 9).
برخی محققان تشابه میان بعضی از تعالیم ابن? عربی و آموزه?های شیعیان را نشانه?ای از تأثیرپذیری او از منابع شیعی زمان خود دانسته?اند (شیبی، الصلة...، 376-379) و برخی دیگر بر آن باورند که پاره?ای مباحث موجود در آثار وی چنان است که گویی به قلم یک عارف شیعی نگاشته شده است (کربن، 26). با این همه، باید اذعان داشت که تأثیر او بر عرفان شیعی، کم?تر از اثرپذیری او نبوده است. تعالیم ابن ?عربی به خوبی مورد توجه عارفان شیعه قرار گرفت و در کنار شارحان سنی?مذهب او، شارحانی شیعی همچون سیدحیدر آملی، ابن تُرکه و ابن ابی جمهور با برخی تغییرات، تعالیم وی را به عرفان شیعی وارد کردند. در این میان نقش سیدحیدر آملی برجسته?تر از دیگران است و آثار وی نقطۀ عطفی در ادغام تعالیم ابن ?عربی با عرفان شیعی به شمار می?آید (کربن، 14؛ نصر، «ابن? عربی»، 359). وی در جامع الاسرار خود می?کوشد تا وحدت حقیقت تصوف و تشیع را اثبات نماید و بجز برخی اختلاف?نظرها، به ویژه در مسئلۀ ولایت (آملی، 379-448)، در اغلب موارد آراء ابن عربی را می?پذیرد. بدین? ترتیب، مکتب ابن عربی که ابتدا از محیطی سنی?مذهب برخاست، به گرمی در محافل شیعی پذیرفته شد و در طریقه?های صوفیانۀ شیعی همچون نعمت اللٰهیه، نوربخشیه و ذهبیه جذب گردید (نصر، «مقالات»، 116 100,).
افزون بر آنچه ذکر شد، ابن?عربی در ادبیات صوفیانۀ پس از خود ــ چه در محتوا و چه در سبک نگارش ــ تأثیرگذار بود. تا پیش از وی، بیشتر نویسندگان صوفی همت خود را مصروف مسائل عملی و اخلاقی می?کردند، اما پس از او، آثار صوفیه بیشتر به موضوعاتی چون توحید، نبوت و معاد ــ که پیش از آن تنها در کلام و فلسفه به تفصیل مطرح می?شدند ــ می?پرداخت. همچنین با ظهور مکتب ابن? عربی آثار صوفیانه?ای پدید آمد که آکنده از اصطلاحات خاص آن مکتب، و مشتمل بر مباحثی پیچیده و غیرقابل فهم برای همگان بود تا آنجا که برخی شارحان آثار ابن?عربی را به نوشتن فرهنگهای اصطلاحات وا داشت (عبدالرزاق، 46). همچنین برخی پیروان ابن عربی کوشیدند تا تعالیم او را در قالب شعر بیان کنند که از این میان گلشن راز شیخ محمود شبستری ــ که به اعتقاد برخی خلاصۀ مبانی فکری تصوف به شیوۀ ابن عربی (نصر، همان، 99) و سودمندترین مقدمه بر اندیشه?های صوفیانۀ پس از ابن ?عربی است (شیمل، 280) ــ از بهترین نمونه?های این کوشش است. علاوه بر این، شیوۀ شاعرانۀ فخرالدین عراقی در تقریر مکتب ابن? عربی در لمعات و نیز بعضی غزلیات او، سرمشق برخی شعرای صوفی گردید. شاه نعمت?الله ولی نیز در غزلیات خود به شرح تعالیم ابن?عربی پرداخت و این شیوه به وسیلۀ محمد شیرین مغربی و عبدالرحمان جامی دنبال گردید (زرین?کوب، دنباله، 149-150).
البته باید در نظر داشت که تعالیم ابن ?عربی بیشتر در آثار نظری صوفیه مجال تأثیر یافت و در آثار عملی صوفیان پس از او حضور مشهودی نداشت. به بیان دیگر، به رغم اینکه برخی آثار عملی صوفیه همچون شرح منازل السائرین عفیف?الدین تلمسانی و شرح عبدالرزاق کاشی بر آن کتاب ــ که برگرفته از شرح تلمسانی است (بیدارفر، 34) ــ بر مبنای مکتب ابن? عربی نوشته شده?اند و در برخی از کتابهای عملی صوفیه نیز اشاراتی به استفاده از آثار ابن?عربی رفته است ــ همچون اوراد الاحباب ابوالمفاخر یحیى باخرزی که افزون بر مآخذی چون قوت القلوب ابوطالب مکی، از 3 رسالۀ حلیة الابدال، امر المربوط و کنه ما لابدّ للمرید ابن?عربی نیز یاد می?کند (باخرزی، 357) ــ اما تأثیر ابن? عربی بر آثار عملی صوفیانه چندان محسوس نیست.

مآخذ: آشتیانی، جلال?الدین، شرح مقدمۀ قیصری بر فصوص الحکم، تهران، 1365ش؛ آملی، حیدر، جامع الاسرار و منبع الانوار، به کوشش هانری کربن و عثمان اسماعیل یحیى، تهران، 1368ش؛ ابن اثیر، الکامل؛ ابن عماد، عبدالحی، شذرات الذهب، بیروت، 1979م؛ ابن بطوطه، رحلة، به کوشش محمد عبدالمنعم، بیروت، 1407ق؛ ابن واصل، محمد، مفرج الکروب، به کوشش حسنین محمدربیع، قاهره، 1972م؛ اشپولر، برتولد، تاریخ مغول در ایران، ترجمۀ محمود میرآفتاب، تهران، 1351ش؛ افشار، ایرج، مقدمه بر اوراد الاحباب (نک? : هم? ، باخرزی)؛ افلاکی، احمد، مناقب العارفین، به کوشش تحسین یازیجی، آنکارا، 1959م؛ اقبال آشتیانی، عباس، تاریخ مغول و اوایل ایام تیموری، تهران، 1376ش؛ همو و باقر عاقلی، تاریخ ایران پس از اسلام، از صدر اسلام تا انقراض قاجاریه و دورۀ پهلوی، تهران، 1378ش؛ باخرزی، یحیى، اوراد الاحباب، به کوشش ایرج افشار، تهران، 1383ش؛ برتلس، یوگنی ادواردویچ، تصوف و ادبیات تصوف، ترجمۀ سیروس ایزدی، تهران، 1356ش؛ بیدارفر، محسن، مقدمه بر شرح منازل السائرین عبدالرزاق کاشی، قم، 1372ش؛ تاریخ ادبیات مسلمانان پاکستان و هند، لاهور، 1972م؛ جامی، عبدالرحمان، نفحات الانس، به کوشش محمود عابدی، تهران، 1382ش؛ جعفری، جعفر، تاریخ یزد، به کوشش ایرج افشار، تهران، 1343ش؛ جوینی، محمد، تاریخ جهانگشای، به کوشش محمد قزوینی، تهران، 1382ش؛ جهانگیری، محسن، محیی?الدین ابن عربی چهرۀ برجستۀ عرفان اسلامی، تهران، 1375ش؛ چیتیک، ویلیام، مقدمه بر نقد النصوص عبدالرحمان جامی، تهران، 1370ش؛ حمدالله مستوفی، تاریخ گزیده، به کوشش عبدالحسین نوایی، تهران، 1381ش؛ خواندمیر، غیاث?الدین، حبیب السیر، به کوشش محمد دبیرسیاقی، تهران، 1333ش؛ رشیدالدین فضل?الله، تاریخ مبارک غازانی، به کوشش کارل یان، هارتفرد، 1358ق/1940م؛ همو، جامع التواریخ، به کوشش بهمن کریمی، تهران، 1374ش؛ همو، مکاتبات رشیدی، به کوشش محمد شفیع، لاهور، 1364ق؛ ریاحی، محمدامین، مقدمه بر مرصاد العباد (نک? : هم? ، نجم?الدین رازی)؛ ریاض، محمد، احوال و آثار و اشعار میرسیدعلی همدانی، اسلام?آباد، 1370ش؛ ریجون، لوید، عزیز نسفی، ترجمۀ مجدالدین کیوانی، تهران، 1378ش؛ زرین?کوب، عبدالحسین، ارزش میراث صوفیه، تهران، 1378ش؛ همو، تصوف ایرانی در منظر تاریخی آن، ترجمۀ مجدالدین کیوانی، تهران، 1383ش؛ همو، جست و جو در تصوف ایران، تهران، 1379ش؛ همو، دنبالۀ جست و جو در تصوف ایران، تهران، 1362ش؛ سایکس، پرسی، تاریخ ایران، ترجمۀ محمدتقی فخرداعی گیلانی، تهران، 1363ش؛ شعرانی، عبدالوهاب، الیواقیت و الجواهر، به کوشش عباس بن عبدالسلام، قاهره، 1351ق؛ شوشتری، نورالله، مجالس المؤمنین، تهران، 1365ش؛ شیبی، کامل مصطفى، الصلة بین التصوف و التشیع، قاهره، 1969م؛ همو، الفکر الشیعـی و النزعات الصوفیـة، بغداد، 1368ق؛ صفـا، ذبیح?الله، تاریـخ ادبیـات در
ایران،? تهران،1372ش؛ عبدالرزاق?کاشی، اصطلاحات الصوفیة، به?کوشش عبدالعـال

? ?شاهین، قاهره، 1413ق؛ عفیفی، ابوالعلاء، «ابن عربی»، تاریخ فلسفه در اسلام، به کوشش میان محمد شریف، تهران، 1362ش؛ علاءالدولۀ سمنانی، چهل مجلس، به کوشش نجیب مایل هروی، تهران، 1366ش؛ همو، العروة لاهل الخلوة و الجلوة، به کوشش نجیب مایل هروی، تهران، 1362ش؛ همو، «مکتوبات»، مصنفات فارسی، به کوشش نجیب مایل هروی، تهران، 1369ش؛ غنیمی تفتازانی، ابوالوفا، «الطریقة الاکبریة»، الکتاب التذکاری (هم? ?)؛ فروزانفر، بدیع?الزمان، رساله در تحقیق احوال و زندگانی مولانا جلال?الدین محمد، تهران، 1382ش؛ همو، شرح احوال و نقد و تحلیل آثار شیخ فریدالدین محمد عطار نیشابوری، تهران، 1374ش؛ قیصری، داوود، رسائل قیصری، به کوشش جلال?الدین آشتیانی، تهران، 1357ش؛ کاشفی، علی، رشحات عین الحیات، به کوشش علی?اصغر معینیان، تهران، 1356ش؛ الکتاب التذکاری محیی?الدین بن عربی، به کوشش ابراهیم بیومی مدکور، قاهره، 1389ق؛ کربلایی، حافظ حسین، روضات الجنان، به کوشش جعفر سلطان القرائی، تهران، 1344ش؛ کربن، هانری، مقدمه بر جامع الاسرار و منبع الانوار حیدر آملی، تهران، 1368ش؛ کیانی، محسن، تاریخ خانقاه در ایران، تهران، 1380ش؛ مایل هروی، نجیب، مقدمه بر المصباح فی التصوف سعدالدین حمویه، تهران، 1362ش؛ مقریزی، احمد، الخطط، به کوشش محمد زینهر و مدیحه شرقاوی، قاهره، 1998م؛ مناقب، به کوشش بدیع?الزمان فروزانفر، تهران، 1347ش؛ مناوی، محمد عبدالرئوف، الکواکب الدریة، به کوشش محمد ادیب جادر، بیروت، 1999م؛ نجم?الدین? رازی، مرصاد العباد، به کوشش محمدامین ریاحی، تهران، 1365ش؛ نسفی، عزیزالدین، کشف الحقایق، به کوشش احمد مهدوی دامغانی، تهران، 1344ش؛ نصر، سیدحسین، سه حکیم مسلمان، ترجمۀ احمد آرام، تهران، 1354ش؛ نظامی، خلیق احمد، تاریخ مشایخ چشت، کراچی، 1975م؛ نفیسی، سعید، سرچشمۀ تصوف در ایران، تهران، 1377ش؛ هجویری، علی، کشف المحجوب، به کوشش محمود عابدی، تهران، 1383ش؛ یافعی، عبدالله، مرآة الجنان، بیروت، 1390ق/1970م؛ یحیى، عثمان اسماعیل، مؤلفات ابن عربی، تاریخها و تصنیفها، دارالصابونی/ دارالهدایة، 1413ق؛ نیز:

Addas, C., The Quest for the Red Sulphur, Cambridge, 1993; Asin Palacios, M., Islam and the Divine Comedy, tr. H. Sutherlan, London, 1968; Bausani, A., »Religion in the Saljuq Period«, »Religion under the Mongols«, The Cambridge History of Iran, ed. J. A. Boyle, Cambridge, 1968, vol. V; Corbin, H., Creative Imagination in the Sufism of Ibn Arabi, Princeton, 1998, vol. V; Lane, G., Early Mongol Rule in Thirteenth Century Iran, London, 2003; Nasr, S. H., »Ibn ªArabi in the Persian Speaking World«, (vide: PB, Alketab ot- tazkāri); id, Sufi Essays, London, 1972; Rizvi, A. A., A History of Sufism in India, New Delhi, 1986; Schimmel, A., Mystical Dimensions of Islam, Chapel Hill, 1975; Trimingham, J. S., The Sufi Orders in Islam, London, 1971.
ثریا خدامرادی ـ سعید ضرابی?زاده


III. تصوف در سرزمینهای گوناگون
ایران: دوره ایلخانان (سدۀ 7-8ق/13-14م) و پس از آن: دورۀ تیموری (سدۀ 8-10ق/14-16م) را باید از دوره?های مساعد برای گسترش و رونق تصوف به شمار آورد، زیرا در دورۀ اول برخی ایلخانان مغول و وزرای آنان از ارادتمندان مشایخ صوفیه بودند و با تقدیم هدایا و نذورات، و ساخت خانقاهها موجبات رشد تصوف را فراهم آوردند (نک? : رشیدالدین، مکاتبات...، 183، 286، تاریخ...، 190، 209، 215، 280؛ صفا، 4/66-68) و در دورۀ دوم نیز نزدیکی اهل شریعت به صوفیان و مدارای حاکمان موجب رونق تصوف گردید. به این ترتیب، با آنکه در این دوره گاه علمای دین نسبت به صوفیان تندی و تعصب می?ورزیدند (همچون تکفیر ابن? تُرکۀ اصفهانی)، اما اوضاع زمانه برای رشد تصوف مساعد بود. در این دو دوره دو تحول مهم در تصوف ایران روی داد که یکی از آن دو گرایش فزایندۀ آن به تشیع، و دیگری رونق مکتب ابن?عربی و ظهور شارحان و اندیشمندان برجسته بود (پاتر، 77-82؛ مزائوی، 63-66).
مهم?ترین طریقه?های تصوف در این عصر سهروردیه و کبرویه بودند که از سلسله?های چهارده?گانۀ معروفیه به شمار می?روند. سلسلۀ سهروردیه که به ابونجیب ضیاءالدین عبدالقاهر سهروردی (د 563ق) منسوب است، در ایران مشایخ و پیروانی داشت، اما به کوشش بهاءالدین زکریا مولتانی (د 661ق) در هند گسترش چشمگیری یافت (نک? : ه? د، شبه قاره). از شخصیتهای بزرگ این سلسلـه در ایران باید از عزالـدین محمـود کاشانـی (د 735ق)، صاحب مصباح الهدایه، و کمال?الدین عبدالرزاق کاشانی (د 736ق)، صاحب شرح فصوص الحکم و شرح منازل السائرین نام برد، که هر دو از مریدان دو شیخ نامدار سهروردیه در ایران، یعنی نورالدین عبدالصمد بن علی نطنزی اصفهانی
(د 699ق) و ظهیـرالدین عبدالرحمان بن نجیب?الدین علی بن بُزغش شیرازی (د 714ق) بودند و با تألیفات خود سنت تعلیمی سهروردیه، مبنی بر توجه عملی به عوارف?المعارف سهروردی، و توجه علمی به عرفان ابن? عربی و نوشتن شرح بر آثار او را ادامه دادند (همایی، مقدمه...، 13-14، 45-46).
طریقۀ کبرویه نیز به شیخ نجم?الدین کبرى (مق? 618ق) منسوب است که خلفای بزرگ چون مجدالدین بغدادی، سیف?الـدین باخرزی، رضـی?الدین علی لالا و سعدالدین حمویه را پرورد که هر یک از آنها نقش مهمی در گسترش این طریقه در نقاط گوناگون سرزمینهای اسلامی داشتند. یکی از مبانی اعتقـادی مکتب نجم?الدین کبرى اصل «ولایت» بود که در اندیشه و آثار شاگردان او، از جمله سعدالدین حمویه (د 650ق) جایگاه مهمی داشت. دیدگاه حمویه در این زمینه به آراء و نظریات شیعه بسیار نزدیک بود و شاید بتوان وی را یکی از عوامل رشد گرایشهای شیعی در میان صوفیه، و به?ویژه طریقۀ کبرویه، به شمار آورد (نک? : سعدالدین حمویه، 99-100، 133؛ نسفی، الانسان...، 320-321؛ همایی، مولوی?نامه، 1/1041). شاگرد او، عزیزالدین نسفی نیز در این زمینه تحت تأثیر پیر خود بود و در آثار او، همچون الانسان الکامل، مقصد اقصى و کشف الحقائق، نزدیکی اندیشه?های وی به دیدگاههای شیعی به خوبی نمایان است (نک? : الانسان، 314 بب? ، کشف...، 79-82، «مقصد اقصى»، 244- 247؛ نیز نک? : موله، 20-27؛ زرین?کوب، 165-166).
علاءالدولۀ سمنانی (د 736ق) نیز از دیگر مشایخ نامدار کبروی است که با آنکه دربارۀ مفهوم ولایت اختلاف ?نظرهایی با حمویه دارد (نک? : چهل...، 172-173)، اما در آثار خود ارادتش به اهل بیت را نشان داده، و تقدم و ولایت آنان را تأیید کرده است (همان، 73-74، 77، مناظر...، 130، 138 بب? ؛ نیز نک? : مایل هروی، 24-27). توجه به اصل ولایت و گرایشهای شیعی در آثار میرسیدعلی همدانی (د 786ق)، از دیگر مشایخ کبرویه و از تربیت?یافتگان شیخ محمود مزدقانی (د 761ق)، نیز به روشنی پیدا ست (همدانی، 5-6؛ ریاض، 184-187، 201، 205).
وی نقش مهمی در گسترش تصوف در شبه?قاره داشت و پس از او، مریدش خواجه اسحاق خُتَلانی (د 826ق) به خلافت رسید. به گزارش برخی منابع، خواجه اسحاق یکی از مریدان خود به نام سیدمحمد نوربخش (د 869ق) را به جانشینی برگزید و وی را به قیام برضد شاهرخ تیموری ــ که در آن هنگام حکومت را در دست داشت ــ ترغیب نمود و خود نیز به یاری او برخاست. اما این قیام که ظاهراً با دعوی مهدویت و برای ایجاد حکومتی صوفیانه و شیعی صورت گرفته بود، به شکست انجامید و خواجه اسحاق که زندانی شده بود، پس از چندی به دستور شاهرخ کشته شد. نوربخش نیز، ظاهراً به سبب پایگاه اجتماعی?اش، از مرگ گریخت و به هرات تبعید شد. اما پس از تعقیب و گریزهای پیاپی، و فراز و نشیبهای فراوان، سرانجام به ری رفت و در همانجا درگذشت (شوشتری، 2/144-148؛ هدایت، 251؛ زرین?کوب، 184-185؛ دِوِسه، 59-62؛ قس: یارشاطر، 18). وی خود را «مظهر» و «امام الاولیاء» و «نتیجۀ سلطان آل?عبا» می?دانست و اهل زمانه را به یاری فرا می?خواند (نوایی، 153-154). با این همه، برخی محققان انتساب دعوی مهدویت به او را چندان درست نمی?دانند و آن را مربوط به اوایل حال او می?شمرند؛ به ویژه آنکه شاه?قاسم فیض?بخش، فرزند او نیز این نسبت را تهمتی بر پدر خود، و موجب بدنامی او می?دانست (زرین?کوب، 186؛ صفا، 4/59-60). به هر روی، پیروان سیدمحمد نوربخش شاخۀ نوربخشیۀ کبرویه را در ایران به وجود آوردند که با گرایشهای شیعی خود، نقش مهمی در گسترش تشیع در ایران داشتند (زرین?کوب، 183).
با آنکه خواجه اسحاق ختلانی سیدمحمد نوربخش را به خلافت خود برگزید، اما پاره?ای از پیروان او با ردّ این جانشینی، دیگر مرید ختلانی یعنی سیدعبدالله برزش?آبادی را برگزیدند و با او بیعت کردند. اینان در دوره?های بعد شاخۀ ذهبیۀ طریقۀ کبرویه، از دیگر طریقه?های شیعه را در ایران به وجود آوردند که از ابتدا تا اوایل دورۀ صفویه در خراسان رواج داشت و با نام ذهبیۀ همدانیه شناخته می?شد، اما پس از خلافت شیخ علینقی اصطهباناتـی (د 1126ق)، و پس از او، سیـدقطب?الدین نیریزی (د 1173ق)، پایگاه این طریقه به فارس منتقل شد و همچنان در آنجا ماند (زرین?کوب، 265؛ خاوری، 1/290، 294-296، 307-308).
از دیگر طریقه?های مهم صوفیه که در عصر تیموری به ظهور رسید، طریقۀ نقشبندیه، منسوب به بهاءالدین نقشبند (د 719ق) است که نخست در ماوراءالنهر گسترش یافت و در دوره?های بعد در خراسان و دیگر سرزمینهای اسلامی نیز پیروان بسیار پیـدا کـرد. خـواجه محمـد پارسـا (د 822ق)، عبیـداللـه احرار (د 895ق) و عبدالرحمان جامی (د 898ق) از عارفان نامدار این طریقه به شمار می?روند.
اندکی متأخرتر از طریقه?های یاد شده، طریقۀ نعمت?اللٰهیه نیز توسط شاه نعمت?الله ولی (د 834ق) پایه?گذاری شد. اگرچه دربارۀ مذهب شاه نعمت?الله اختلاف نظرهایی وجود دارد، اما جدای از جنبه?های فقهی و کلامی، وی را شیعه به معنای عرفانی کلمه دانسته?اند (نک? : فرزام، 587-607؛ پازوکی، 457-463) و سلسله?ای را که پس از او شکل گرفت نیز از جمله طریقه?های شیعه به شمار آورده?اند? (گـراهام، 165, 167؛ امیرارجمند، «سایه... 1» ، 116).
پس از درگذشت شاه نعمت?الله ولی، دشواریها و فشارهای حکومت تیموری ــ که ظاهراً از فزونی صوفیان شیعه در هراس بود ــ شاه خلیل?الله، فرزند و جانشین وی را واداشت که به دعوت احمدشاه بهمنی، حاکم دکن پاسخ مثبت دهد و از ایران به دکن مهاجرت کند (معصوم?علیشاه، 3/13؛ گراهام، 168-173؛ فرزام، 202-205). پس از شاه خلیل?الله نیز 8 تن از فرزندزادگان او به جانشینی و مقام ارشاد رسیدند و در سایۀ حمایت حاکمان بهمنی دکن که از ارادتمندان آنان بودند، در آن سرزمین به نشر طریقۀ خود پرداختند (گراهام، 173-178؛ فرزام، 205-210).
علاوه بر طریقۀ کبرویه و تمایل شیعی روزافزون آن، در سده?های 8-9ق/14-15م نهضتهای صوفیانه?ای نیز به ظهور رسیدند که گرایش به تشیع از ویژگیهای بارز آنان بود. از جملۀ این جنبشها می?توان به قیام سربه?داران، یعنی پیروان شیخ خلیفه (د 726ق) و شاگردش شیخ حسن جوری (د 743ق) که به طریقۀ جوریه نیز شهرت داشتند، اشاره کرد که در 738ق/ 1337م نهضت خود را آغاز کردند و حکومتی محلی را در خراسان به وجود آوردند که 50 سال دوام یافت (نک? : عبدالرزاق، 144-154؛ میرخواند، 994-1007؛ پتروشفسکی، 31-57).
حروفیه، نقطویه و مشعشعیه نیز از دیگر جنبشهای متمایل به شیعـه در این دوران بودند. حروفیه پیروان فضل?الله استرابادی (مق? 796ق) به شمار می?آمدند که در دورۀ حکومت تیمور به تبلیغ مکتب خود پرداخت. آراء وی مبتنی بر اهمیت خواب و رؤیا و تأویل آن، تجلی خداوند در تمام اشیاء و امور عالم و بالاتر از همه در انسان، تقدس حروف و معانی رمزی آنها، و ادوار سه?گانۀ عالم بود. سومین دور از این ادوار، دور امامت است که با علی(ع) آغاز می?گردد و با امام حسن عسگری (ع) به پایان می?رسد و اعتقاد به آن نشانه?ای از باورهای شیعی فضل?الله و اعتقاد او به ائمۀ دوازده?گانه است (بیرگه، 148-159؛ توفیق، 225-244).
فضل?الله در سفرهای خود پیروان بسیاری یافت که برجسته?ترین آنان ابوالحسن علی?الأعلى، سیداسحاق، سیدعمادالدین نسیمی، میرشریف، مجدالدین استرابادی، حسین ابن کیا بن ثاقب و کمال?الدین هاشمی بودند. با این همه، گسترش تعالیم حروفی که در چشم علمای دین بدعتی آشکار و انحرافی روشن از راست?دینی اسلامی بود، و نیز انگیره?های سیاسی پنهان و مساوات?طلبی و عدالت?خواهی حروفیان که توده?های محروم شهری و روستایی را مجذوب خود می?کرد، سرانجام عالمان دینی و دولت تیموری را به واکنش واداشت؛ چندان که فضل?الله را دستگیر کردند و کشتند. در سالهای بعد نیز، قیامهای حروفیان در شهرهای مختلفی چون هرات، اصفهان و تبریز را به شدت سرکوب نمودند. در نتیجه، خلفا و پیروان فضل?الله به تدریج ایران را ترک کردند و در دیگر سرزمینهای اسلامی، به ویژه آناتولی، به ترویج اندیشه?های خود پرداختند (آژند، 22-37؛ گولپینارلی، 16-18؛ بیرگه، 60؛ هوار، 13).
از درون جنبش حروفیه نهضت دیگری برخاست که به «نقطویه» شهرت یافت. این نهضت که توسط محمود پسیخانی گیلانی (د 831 ق)، از پیروان فضل?الله استرابادی شکل گرفت، مبتنی بر باورهای مادی?گرایانه، تناسخ، گرایش به آزادی اخلاقی و اباحیگری، و عناصر شعوبی و برخی اعتقادات قدیم ایرانی بود. نقطویه در سدۀ 10ق/16م به اوج رشد و گسترش خود رسید و در مناطقی چون کاشان و نطنز پیروانی یافت. اما سرانجام توسط حاکمان صفوی سرکوب شد و به دنبال قتل عام پیروان آن، گروهی از آنان به هندوستان گریختند (فلسفی، 3/39-48؛ ذکاوتی، 49-69، 129-153؛ باباییان، 148-159).
1. The Shadow…
در همین دوران حرکت «مشعشعیه» نیز توسط محمد بن فلاح (د 866ق)، مشهور به مشعشع، در خوزستان و مناطق جنوبی ایران پا گرفت. فلاح که ابتدا در کسوت صوفیان ظاهر شده بود، به?تدریج به دعوت خویش رنگ و بوی سیاسی داد و از استادش ابن ?فهد حلی ــ که از عالمان و عارفان شیعه بود ــ کناره گرفت و با بالا گرفتن کارش دعوی مهدویت نمود، چندان که ابن? فهد خود فتوای قتل او را صادر کرد. به هر روی، این جنبش نیز پس از درگیریها و جنگ و گریزهای فراوان با حاکمان مختلف، سرانجام به دست شاه اسماعیل و شاه طهماسب صفوی سرکوب گردید و از میان رفت (میراحمدی، 87-89؛ شوشتری، 2/395-396؛ کسروی، 15-51؛ مزائوی، 67-71).
چنان?که پیشتر اشاره شد، گسترش مکتب عرفانی ابن? عربی و نگارش شروح متعدد بر آثار وی در ایران، از دیگر ویژگیهای این دوره است. نورالدین عبدالرحمان جامی ــ که از عارفان به نام این عصر بود ــ در لوایح، لوامع، اشعة اللمعات و الدرة الفاخرۀ خود به بیان مفاهیم و مبانی عرفان ابن? عربی پرداخت و در نقد النصوص خود، فصوص الحکم ابن? عربی را شرح کرد. تاج?الدین حسین خوارزمی (د 840ق) و خواجه محمد پارسا نیز از جمله عارفانی بودند که شرح کاملی بر فصوص الحکم نوشتند. در همین دوره، شاه نعمت?الله ولی نیز شرحهایی بر بخشهایی از فصوص نوشت (موحد، 42).
در سوی دیگر طیف اندیشه?های عرفانی در ایران، همچنین باید از نویسندگانی نام برد که بیشتر به شیوه و طریقۀ عارف بزرگ ایرانی، جلال?الدین محمد بلخی (مولانا) توجه داشتند و به شرح، تفسیر و تلخیص مثنوی او پرداختند. کمال?الدین حسین خوارزمی (د 836 یا 839ق)، نویسندۀ دو شرح بر مثنوی به نامهای جواهر الاسرار و زواهر الانوار و کنوز الحقائق فی رموز الدقائق، و ملاحسین واعظ کاشفی، با دو تلخیص از مثنوی به نامهای لب لباب و لباب المعنوی از جملۀ این عارفان هستند (صفا، 4/74).
با پیروزی نهضت صوفیانۀ صفوی و تشکیل سلسلۀ مقتدری که از آن برآمد، تصوف ایران وارد مرحلۀ جدیدی از تاریخ خود شد. اولین پادشاهان صفوی که در ابتدای کار این دولت با استفاده از دو عامل تصوف و تشیع، و نیز بهره?گیری از گرایشهای غالیانه، مریدانی به?ویژه از طایفه?های قزلباش را به دور خود گرد آوردند و با قیام خود به قدرت رسیدند، به علل متعدد به?تدریج از پیشینۀ صوفیانۀ خود فاصله گرفتند و کوشیدند تا با تأکید بر عنصر دوم، یعنی تشیع، قدرت خود را تثبیت کنند. از این رو، از فقها و علمای شیعه که در مناطق شیعه?نشین سرزمینهای عربی مانند جبل?عامل ?لبنان و بحرین ساکن بودند، برای مهاجرت و اقامت در ایران دعوت کردند و به?تدریج به آنها اعتبار و نفوذ هرچه بیشتری بخشیدند (فرهانی منفرد، 83-88؛ میراحمدی، 53-54؛ سیوری، 182-194). به این ترتیب، با مهاجرت علمای شیعه و در اختیار گرفتن مناصب اداری? ـ دینیِ دولت صفوی توسط آنان، دیدگاههای فقهی ـ دینی آنان مجال طرح بیشتری یافت و موجب تضعیف گرایشهای غالیانه و جریانهای صوفیانه شد، و این چنین، با قدرت گرفتن روزافزون فقها و علما، سیاست سرکوب صوفیان با شدت بیشتری اعمال گردید و در نتیجۀ آن، تصوف در این دوره هر چه بیشتر رو به افول نهاد (ابی سعب، 116-118؛ امیرارجمند، «مجتهد...1»، 84؛ زرین?کوب، 223-230؛ لاکهارت، 81-82؛ صفا، 5(1)/187-192). در یک نگاه کلی، عوامل این ضعف و انحطاط را می?توان به دو گروه عوامل بیرونی و عوامل درونی تقسیم کرد:
1. عوامل بیرونی: چنان?که بیشتر اشاره شد، پذیرش تشیع به عنوان مذهب رسمی، و قدرت گرفتن فقها و متشرعان در دورۀ صفوی از جمله عوامل مهم ضعف تصوف در این دوره بود، زیرا علمای شیعه باورهای غلوآمیز برخی صوفیان و به ویژه قزلباشها را برنمی?تافتند و بر اعتقادات و آیینهایی که به?نظر آنها نادرست و بدعت?آمیز می?آمد، ردّیه می?نوشتند که برخی از آنها عبارت?اند از: الفوائد الدینیة فی الرد علی الحکماء و الصوفیة، ملاذ الاخیار و تحفة الابرار، نوشتۀ ملاطاهر قمی (د 1089ق)؛ تنبیه الغافلین (یا العاقلین) و اخزاء المجانین، اعلام المحبین، ریاض المؤمنین و حدائق المتقین، نوشتۀ سیدمحمد بن محمد سبزواری، معروف به میرلوحی؛ و الرد علی الصوفیة، مشهور به اثنا عشریه، نوشتۀ شیخ حر عاملی (د 1104ق) (زرین?کوب، 226-230؛ جعفریان، 227؛ افندی، 1/260؛ صفا، 5(1)/216-217؛ خوانساری، 4/143-145).
از سوی دیگر، رقابتهای درون حاکمیت صفوی و خطر بالقوه?ای که شاهان این سلسله همواره از جانب گروههای متنفذ صوفیان قزلباش و امیران قدرتمند آن احساس می?کردند، نیز آنان را واداشت تا با شیوه?های مختلف از قدرت و نفوذ آنان بکاهند. به علاوه، از آنجا که صفویه خود با استفاده از رابطۀ مرید و مرادی، و بهره?گیری از فرمانبری صوفیان از شیخ خود قیام کرده و به حکومت رسیده بودند، دیگر طریقه?ها و مشایخ صوفیه را نیز دارای نیروی بالقوۀ چنین قیامهایی می?شمردند و همواره نسبت به این خطر هشیار بودند. از این?رو، عموماً از سرکوب و تضعیف صوفیه استقبال می?کردند (دیوان?بیگی، 2/1036؛ فلسفی، 1/182-185؛ باباییان، 135-147؛ زرین?کوب، 230-232، 237-239؛ امیرارجمند، «سایه»، 110-112).
مجموعۀ این عوامل اندک?اندک چنان عرصه را بر صوفیان تنگ کرد که بسیاری از آنان مجبور به مهاجرت به نقاط دیگر شدند و در سرزمینهای دیگر به فعالیت پرداختند و بسیاری دیگر به حیات پنهان و نیمه?فعال خود در ایران ادامه دادند.
1. The Mojtahid…
2. عوامل درونی: فساد و انحطاط تدریجی صوفیان قزلباش که با قدرت?طلبـی و کشمکشهای درونی خود به طور روزافزون از روح تصوف فاصله می?گرفتند و خواهان قدرت بیشتری مـی?شدند، از جملۀ این عوامل بود. دیگر طریقه?های صوفیه نیز در این دوره دستخوش چنین احوالی بودند. دنیاطلبی و تلاش برای کسب مریدان و قدرت بیشتر، نزاعهای مکرر با یکدیگر (همچون درگیریهای حیدری ـ نعمتی)، موروثی شدن خلافت و جانشینی، نزدیک شـدن و برقراری پیـوند با دولت صفوی، و فاصله گـرفتن از آرمانهای معنـوی و سلوک عرفانـی، آفتهایی بـود کـه تقریباً تمـام طریقه?های نامدار آن دوره گـرفتـار آن بودند (نک? : کیانـی، 265-266؛ زریـن?کوب، 233-239، 367-369).
افزون بر این، ظهور و رواج فرقه?های شبه صوفی ــ که گاه عقاید الحادی و انحرافی نیز داشتند ــ و پیدایش فرقه?هایی از درویشان دوره?گرد خاکسار و جلالی، و درویشانی که از هند به ایران و دیگر سرزمینها در رفت و آمد بودند و با گدایی، پرسه?زنی در گذرگاهها و مناقب?خوانی، قصه?گویی، مارگیری و معرکه?آرایی در قهوه?خانه?ها و میدانهای شهرها روزگار می?گذرانیدند و عموماً معتاد به مواد مخدر گوناگون بودند، و نیز دعانویسی و ادعای احاطه بر علوم غریبه، و... بیش از پیش زمینۀ انحطاط تصوف را در این دوره فراهم آورد و موجب بدبینی فزایندۀ فقها و اهل شریعت نسبت به صوفیان، و نقد و طرد آنان گشت (همو، 242-244؛ چهاردهی، 101-102).
این امر تا آنچا پیش رفت که گاه علاوه بر صوفیان رسمی، علما و حکمای بزرگ این عصر نیز که برخی از آنها خود اهل سلوک، و در جرگۀ ارادتمندان صوفیه بودند، و به نوبۀ خود صوفیان جاهل و بدعتهای آنان را نقد و رد می?کردند، از خطر انتقاد و گاه تکفیر در امان نماندند. برای نمونه، شیخ بهایی که خود از بزرگ?ترین فقها و عالمان آن دوره بود، به سبب تمایلات عرفانی (وی ظاهراً به طریقۀ نوربخشیه وابسته بوده است، نک? : معصوم?علیشاه، 3/215) و تعظیم و تکریم بزرگان صوفیه در آثار خود به شدت مورد سرزنش سیدنعمت?الله جزائری قرار گرفت (همو، 1/257-258).
ملاصدرا و شاگرد او فیض کاشانی نیز به سبب گرایش به مشرب صوفیان و فیلسوفان، و نیز تمایل به وحدت وجود، به?شدت مورد انتقاد قرار گرفتند (بحرانی، 121-122؛ خوانساری، 4/122، 146). در مقابل، ملاصدرا نیز با آنکه خود در کتاب کسر اصنام الجاهلیة فی کفر جماعة الصوفیة از احوال صوفیان زمانۀ خود انتقاد می?کند، اما در تنها رسالۀ فارسی?اش، یعنی سه ?اصل، تمایلات عرفانی خود را به روشنی نشان می?دهد. وی در این رساله از علمای ظاهر به سبب مخالفت با عارفان و درویشان انتقاد می?کند و آنها را «دانشمندنمایان پر شر و فساد و متکلمان خارج از منطق و صواب» می?خواند و به آنها هشدار می?دهد که از انکار «حکمای بحق و صوفیه» و مخالفت با «سالکان و همراهان با صفا» بپرهیزند (نک? : ص 9-10، 81-87، 116-123). آثار دیگر ملاصدرا از جمله الاسفار الاربعۀ وی نیز نشان?دهندۀ میزان تأثیرپذیری او از تصوف و عارفان بزرگی چون محمد غزالـی، ابن عربـی و مولانا ست (نک? : 1(1)/14، 198، 266-267، جم? ?).
فیض کاشانی، شاگرد ملاصدرا نیز در آثار متعددی از جمله رسالة المحاکمه از جاهلان متصوفه انتقاد می?کند و زشتیهای کردار آنان را که در حقیقت صوفی?نمایان عصر او هستند، برمی?شمرد (ص 123-126).
محمدتقی مجلسی، پدر محمدباقر مجلسی نیز که از عالمان زمان خود بود، به سبب گرایشهای عرفانی?اش به شدت مورد انتقاد علمای معاصر خود قرار گرفت. شهرت انتساب او به تصوف تا آنجا بود که فرزندش محمدباقر بسیار کوشید تا این نسبت را به نحوی توجیه کند (تنکابنی، 289؛ معصوم?علیشاه، 1/270). محمدتقی رسالۀ تشویق السالکین را به فارسی نوشت و هدف از نوشتن آن را نشان دادن حقیقت عرفان و تصوف معرفی کرد تا به زعم او «شیعیان امیرالمؤمنین(ع) از این سعادت بی?نصیب نباشند». وی تا آنجا پیش رفت که از آداب و رسوم صوفیه همچون خانقاه?نشینی، چله?نشینی، ذکر جلی و شنیدن آواز خوش دفاع کرد و اتهام بدعت در دین را شایستۀ صوفیه ندانست (ص 5، 20-22).
در چنین زمینۀ سیاسی، اجتماعی و دینی خاص که در دورۀ صفویه و به ویژه در اواخر آن به وجود آمد، اندک?اندک واژۀ «صوفی» معنای ناپسند و مذمومی یافت، چندان که نویسندگان آن دوره به تدریج از کاربرد آن پرهیز کردند و واژۀ «عرفان» را به جای آن به کار بردند، زیرا عرفان ــ که چیزی جز حقیقتِ تصوف نیست ــ حساسیت کمتری بر می?انگیخت. حاصل آنکه، در دورۀ صفویه گرچه تصوف رسمی و خانقاهی بسیار تضعیف شد و رو به افول نهاد، اما جست?و?جوی عرفانی و سلوک معنوی، خواه در قالب رابطۀ پیر و مرید، در طریقه?هایی که زندگی محتاطانه و سرکوب?شده?ای داشتند، و خواه در قالب گرایش فیلسوفان و حکیمان به مبانی عرفانی و میراث حکمی صوفیه و پرداختن به آن، یا گرایش فقیهان و متشرعان به زهد و عزلت?گزینی، به حیات خود ادامه داد (نک? : زرین?کوب، 244-266).
پس از دورۀ صفویه، یعنی در دوره?های افشاریه و زندیه، تصوف همچنان گرفتار همان فشارها و سرکوبها بود. علما و فقها همچنان سرسختانه با تصوف مخالفت می?کردند و تودۀ مردم را نیز به دشمنی با صوفیان برمی?انگیختند (زین?العابدین، ریاض...، 654-655؛ معصوم?علیشاه، 3/171؛ همایونی، 21). در این هنگام دو طریقۀ ذهبیه و نعمت?اللٰهیه بیشترین فعالیت را در ایران داشتند، اما هر یک راهی جداگانه پیمودند. طریقۀ ذهبیه با پرهیز از رویارویی با فقها و علما، رعایت احتیاط و پیروی دقیق از اصول شریعت کوشید تا بدون مواجهه با سرکوب و تعقیب در شیراز به حیات خود ادامه دهد، و طریقۀ نعمت اللٰهیه با حرکتی احیاگرانه و پویا بر آن بود که تصوف را دوباره در ایران زنده کند. از این?رو، شاه علیرضا دکنی (د 860ق) که از مشایخ سلسلۀ نعمت?اللٰهیۀ مقیم دکن بود، برای احیای تصوف و ترویج طریقۀ خود، و ظاهراً به دنبال واقعه?ای که در آن از سوی امام رضا(ع) مأمور به این کار شده بود، معصوم?علیشاه را در اواخر دولت کریم?خان زند به ایران فرستاد (دیوان بیگی، 2/1036؛ هدایت، 438؛ همایونی، 25-26، 36). دعوت معصوم?علیشاه در ایران با استقبال طبقات مختلف مردم، از جمله اهل علم روبه رو شد و کسانی چون میرزا عبدالحسین، ملقب به فیض علیشاه، و پسر او میرزا محمدعلی اصفهانی، ملقب به نورعلیشاه در حلقۀ مریدان وی درآمدند (زین?العابدین، حدائق...، 27؛ معصوم?علیشاه، 3/170-171). اما این جریان که با کوششهای نورعلیشاه به تدریج ابعاد گسترده?تری می?یافت، با واکنش فقها و حاکمان وقت روبه?رو شد و در نتیجۀ آن، معصوم?علیشاه و یارانش به دستور کریم?خان از شیراز اخراج شدند و به اصفهان رفتند. علی مرادخان زند، حاکم اصفهان نیز پس از چندی آنها را از آنجا راند و آنان پس از سفر به تهران، به مشهد رفتند و در آنجا معصوم?علیشاه از راه هرات و کابل به هند بازگشت. نورعلیشاه نیز همراه مشتاق?علیشاه (از دیگر مریدان معصوم?علیشاه) و یارانش، نخست به اصفهان و سپس به کرمان رفت. اما در کرمان مشتاق?علیشاه به فتوای مجتهد و امام جمعۀ شهر کشته شد (1206ق) و نورعلیشاه نیز نخست به شیراز گریخت و از آنجا به عتبات رفت و در کربلا بار دیگر با معصوم?علیشاه که برای زیارت به آنجا آمده بود، دیدار کرد و این دو، چند سالی را در کنار یکدیگر ماندند. پس از آن، معصوم?علیشاه که قصد زیارت مشهد را داشت، در 1212ق/1797م به کرمانشاه آمد، اما در آنجا به ?فتوای آقا محمدعلی بهبهانی (کرمانشاهی) دستگیر و در رودخانۀ قره?سو غرق گردید و نورعلیشاه نیز به موصل رفت و در آنجا، در همان سال درگذشت (دیوان?بیگی، 3/1932-1933؛ معصوم?علیشاه، 3/172-175، 188-190؛ حبیب?آبادی، 447؛ لویزون، I/440-443). از آن پس تعقیب، آزار و قتل پیروان و وابستگان نورعلیشاه در دوره?های حکومت آقامحمدخان قاجار و فتحعلی?شاه نیز ادامه یافت و سرانجام، در حکومت محمد شاه قاجار که حاجی میرزا آقاسی، از مریدان ملاعبدالصمد همدانی را به صدراعظمی گماشت، از شدت آن کاسته شد. در دورۀ حکومت ناصرالدین شاه نیز که نسبت به صوفیه موضعی همراه با مدارا داشت، جمعی از اعیان و اشراف، و حتى برخی از درباریان به حلقۀ ارادتمندان تصوف پیوستند. در این فاصله، طریقۀ نعمت?اللٰهیه که در طی سالها در میان جانشینان نورعلیشاه تقسیماتی پیدا کرده بود، دستخوش انشعابات دیگری گردید و سرانجام به شاخه?های کوثریه، صفی?علیشاهیه، گنابادیه، شمسیه و مونس علیشاهیه تقسیم گردید (فرزام، 218-219؛ زرین?کوب، 336-347؛ امانت، 19؛ لویزون، I/444 ff.).
چنان که پیشتر اشاره شد، در این دوران پرآشوب طریقۀ ذهبیه با رعایت جانب احتیاط و پرهیز از رویارویی با فقها و حاکمان، در شیراز به حیات خود ادامه می?داد. در اواخر دورۀ صفویه، خلافت در این طریقه از شیخ علینقی اصطهباناتی به سیدقطب?الدین نیریزی رسید. وی که از عالمان و حکیمان عصر خود بود، پس از سفرهای متعدد در شیراز ساکن شد و به ارشاد مریدان و تألیف آثار ارزشمند عرفانی خود پرداخت و سرانجام در 1173ق/1760م در همانجا درگذشت. پس از او، آقامحمدهاشم شیرازی، داماد و شاگرد او، شیخ طریقۀ ذهبیه شد و در آشفتگیها و آشوبهایی که به دنبال فعالیتهای معصوم?علیشاه و نورعلیشاه پیش آمد، در شیراز با حمایت کریم?خان زند به هدایت و تربیت مریدان مشغول بود و در 1199ق/1785م در همان شهر درگذشت. پس از او منصب ارشاد در این طریقه به میرزا عبدالنبی شریفی شیرازی (د 1231ق) رسید که با کمال التزام به شریعت و دوری از هیاهوهای زمانۀ خود، در ضمن برعهده داشتن تولیت بقعۀ شاهچراغ، به ارشاد مریدان می?پرداخت. پس از مرگ وی، پسرش میرزا ابوالقاسم، مشهور به میرزا بابا و راز شیرازی (د 1286ق)، و سپس پسر او جلال?الدین محمد، مشهور به مجدالاشراف (د 1331ق) به خلافت رسیدند و بعد از درگذشت مجد الاشراف میان ذهبیه نیز انشعاباتی به وجود آمد (خاوری، 1/290 بب? ؛ زرین?کوب، 332-336، 347-348؛ لویزون، II/36-47).
شایان ذکر است که علاوه بر طریقه?های رسمی تصوف، گروههای دیگری نیز وجود داشته?اند که باید آنها را از اهل عـرفان? و? سلوک، و به?ویـژه وابستگـان به مکتب محیـی?الدین ابن? عربی دانست. طبقات اول این گروه اغلب از علمای برجستۀ حوزۀ علمیۀ نجف بودند. آنان پیروی از استاد را در سیر و سلوک ضروری می?شمارند و سلسلۀ معنوی خود را از طریق سیدعلی شوشتری به ملاقلی جولا و سیدبحرالعلوم می?رسانند. از شخصیتهای برجستۀ این گروه می?توان به آخوند ملاحسینقلی همدانی، حاج میرزا جواد آقا ملکی?تبریزی، آقا سیداحمد کربلایی تهرانی و سیدقاضی تبریزی، استادِ علامۀ طباطبایی، اشاره کرد (حسن?زادۀ آملی، 25-26، 39-41؛ حسینی?تهرانی، 147).

مآخذ: آژند،یعقوب، حروفیه در تاریخ، تهران، 1369ش؛ افندی، عبدالله، ریاض العلماء، به کوشش محمود مرعشی، قم، 1401ق؛ بحرانی، یوسف، لؤلؤة البحرین، به کوشش محمدصادق بحرالعلوم، نجف، 1386ق؛ پازوکی، شهرام، «شاه نعمت?الله ولی»، آشنایان ره عشق، به کوشش محمودرضا اسفندیار، تهران، 1384ش؛ پتروشفسکی، ا. پ.، نهضت سربه?داران خراسان، ترجمۀ کریم کشاورز، تهران، 1351ش؛ تنکابنی، محمد، قصص العلماء، به کوشش محمدرضا برزگر خالقـی و عفت کرباسی، تهران، 1383ش؛ جعفریان، رسول، دین وسیاست در دوره
صفوی، قم، 1370ش؛ چهاردهی، نورالدین، اسرار فرق خاکسار، تهران، 1369ش؛

حبیب?آبادی، محمدعلی، مکارم الآثار، اصفهان، 1337ش؛ حسن?زادۀ آملی، حسن، در آسمان معرفت، تهران، 1376ش؛ حسینی?تهرانی، محمدحسین، لب لباب، مشهد، 1419ق؛ حمویه، سعدالدین، المصباح فی التصوف، به کوشش نجیب مایل هروی، تهـران، 1362ش؛ خـاوری، اسـدالله، ذهبیـه، تصـوف علمـی ـ آثار ادبی، تهـران،
1362ش؛خوانساری،محمدباقر،روضات?الجنات، قم، 1390ش؛ دانش?پژوه،?محمدتقی،
«داوری فیض کاشانی میان پارسا و دانشمند» نشریۀ دانشکدۀ ادبیات تبریز، تبریز، 1336ش، س 9، شم? 2؛ دیوان بیگی، احمد، حدیقة الشعراء، به کوشش عبدالحسین نوایی، تهران، 1365ش؛ ذکاوتی قراگزلو، علیرضا، جنبش نقطویه، قم، 1383ش؛ رشیدالدین فضل?الله، تاریخ مبارک غازانی، به کوشش کارل یان، هارتفرد، 1940م؛ همو، مکاتبات رشیدی، به کوشش محمدشفیع، لاهور، 1364ق؛ ریاض، محمد، احوال و آثار و اشعار میرسیدعلی همدانی، اسلام?آباد، 1364ش/1985م؛ زرین?کوب، عبدالحسین، دنبالۀ جست? و جو در تصوف، تهران، 1362ش؛ زین?العابدین شیروانی، بستان السیاحه، تهران، 1315ش؛ همو، حدائق السیاحه، تهران، 1348ش؛ همو، ریاض السیاحه، به کوشش حامد ربانی، تهران، 1248ق؛ شوشتری، نورالله، مجالس المؤمنین، تهران، 1365ش؛ صدرالدین شیرازی، محمد، الاسفار الاربعة، قم، 1338ش؛ همو، رسالۀ سه اصل، به کوشش سیدحسین نصر، تهران، 1360ش؛ صفا، ذبیح?الله، تاریخ ادبیات در ایران، تهران، 1358ش؛ عبدالرزاق سمرقندی، مطلع سعدین و مجمع بحرین، به کوشش عبدالحسین نوایی، تهران، 1353ش؛ علاءالدوله سمنانی، چهل مجلس، به کوشش نجیب مایل هروی، تهران، 1366ش؛ همو، مناظر المحاضر للمناظر الحاضر، به کوشش حسین حیدرخانی، تهران، 1371ش؛ فرزام، حمید، شاه نعمت?الله ولی، تهران، 1374ش؛ فرهانی?منفرد، مهاجرت علمای شیعه از جبل عامل به ایران در عصر صفوی، تهران، 1377ش؛ فلسفی، نصرالله، زندگانی شاه عباس اول، تهران، 1353ش؛ فیض کاشانی، محسن، «رسالة محاکمة بین المتصوفة و غیرهم» (نک? : هم? ، دانش?پژوه)؛ کسروی، احمد، مشعشعیان، تهران، 1356ش؛ کیانی، محسن، تاریخ خانقاه در ایران، تهران، 1369ش؛ گولپینارلی، عبدالباقی، فهرست متون حروفیه، ترجمۀ توفیق هاشم?پورسبحانی، تهران، 1376ش؛ لاکهارت، لارنس، انقراض صفویه و ایام استیلای افاغنه در ایران، ترجمۀ مصطفى قلی عماد، تهران، 1343ش؛ مایل هروی، مقدمه بر چهل مجلس (نک? : هم? ، علاءالدولۀ سمنانی)؛ مجلسی، محمدتقی، تشویق السالکین، به کوشش عبدالمجید عدل، تهران، 1375ش؛ معصوم?علیشاه، محمدمعصوم، طرائق الحقایق، به کوشش محمدجعفر محجوب، تهران، 1345ش؛ موحد، محمدعلی، مقدمه بر فصوص الحکم ابن عربی، به کوشش محمدعلی موحد و صمد موحد، تهران، 1385ش؛ میراحمدی، مریم، دین و مذهب در عصر صفوی، تهران، 1377ش؛ میرخواند، محمد، روضة الصفا، به کوشش عباس زریاب، تهران، 1373ش؛ نسفی، عزیزالدین، الانسان الکامل، به کوشش ماریژان موله، تهران، 1341ش؛ همو، کشف الحقایق، به کوشش احمد مهدوی دامغانی، تهران، 1344ش؛ همو، «مقصد اقصى»، اشعة اللمعات جامی و سوانح غزالی و...، به کوشش حامد ربانی، تهران، 1352ش؛ نوایی، عبدالحسین، اسناد و مکاتبات تاریخی ایران، تهران، 1356ش؛ هدایت، رضاقلی، ریاض العارفین، به کوشش مهرعلی گرکانی، تهران، 1344ش؛ همایونی، مسعود، تاریخ سلسله?های نعمت?اللٰهیه در ایران، تهران، 1355ش؛ همایی، جلا?ل?الدین، مقدمه بر مصباح الهدایۀ عزالدین محمود کاشانی، تهران، 1367ش؛ همو، مولوی?نامه، تهران، 1356ش؛ همدانی، میرسیدعلی، کتاب السبعین فی فضائل امیرالمؤمنین (ع)، ترجمۀ صابری همدانی، قم، 1372ش؛ یارشاطر، احسان، شعر فارسی در عهد شاهرخ، تهران، 1334ش؛ نیز:

Abisaab, R. J., »The Ulama of Jabal 'Amil in Safavid Iran, 1501-1736, Marginality, Migration and Social Change«, Iranian Studies, 1994, vol. XXVII, no. 1-4; Amanat, A., »In Between the Madrasa and the Marketplace: The Designation of Clerical Leadership in Modern Shi'ism«, Authority and Political Culture in Shi’ism, ed. S. Amir Arjomand, New York, 1988; Amir Arjomand, S., »The Mujtahid of the Age and the Mullā-bāshi, ibid; id , The Shadow of God and the Hidden

Imam, Chicago/London, 1984; Babayan, K., »The Safavid Synthesis: From Qizillbash Islam to Imamite Shi'ism«, Iranian Studies, 1994, vol. XXVII, no. 1-4 ; Birge, J.K., The Bektashi Order of Dervishes, London, 1965; Deweese, D., »The Eclipse of Kubravīyah in Central Asia«, Iranian Studies, vol. XXI, no. 1-2; Graham, T., »The Ni'matu’llāhī Order under Safavid Suppression and in Indian Exile«, The Heritage of Sufism, eds., L. Lewisohn and D. Morgan, London, 1999, Huart, C., »Textes Persans relatifs à la Secte des Houroûfîs«, E.J.W. Gibb Memorial Series, London, 1909, vol. IX; Lewisohn, L., »An Introduction to the History of Modern Persian Sufism, Part I: The Ni’matullāhī Order: Persecution, Revival and Schism«, Bulletin of the School of Oriental and African Studies, 1998, vol. LXI, no.1-3; id, »An Introduction to the History of Modern Persian Sufism, Part II: A Social Cultural Profile of Sufism, from the Dhahabi Revival to the Present«, ibid, 1999, vol. LXII, no.1-3; Mazzaoui, M. M., The Origins of the Ԩafawids, Wiesbaden, 1972; Molé, M., introd. Kitâb al-Insane al-Kamil of Aziz od-din Nasafi, Tehran, 1963; Potter, L.G., »Sufis and Sultans in Post-Mongol Iran«, Iranian Studies, 1994, vol.XXVII, no. 1-4; Savory, R.M., Studies on the History of Ԩafawid Iran, London, 1987; Tavfiq, R., »D’une étude sur la religion des Houroûfîs«, E.J.W. Gibb Memorial Series, London, 1909, vol. IX.
محمودرضا اسفندیار

شام: تصوف در منطقۀ شام از نخستین سده?های هجری، هم?زمان با شکل?گیری تصوف در عراق و ایران پدید آمد و در
4 سده پس از ورود اسلام به این سرزمین، به تدریج و تحت تأثیر فرهنگ بومی آنجا شکلی منسجم یافت و از همان ابتدا به? سبب شرایط فرهنگی، سیاسی و اقلیمی خاص این منطقه، رنگ و بویی متمایز از تصوف دیگر مناطق، چون بغداد و بصره پیدا کرد.
سرزمین تاریخی شام منطقه?ای را تشکیل می?داد که از ساحل شرقی دریای مدیترانه تا سواحل غربی رود فرات گسترده بود و از شمال به سرزمین روم (ترکیۀ کنونی)، از جنوب به جزیرة?العرب، و از غرب به سرزمین مصر منتهی می?شد و امروزه شامل کشورهای سوریه، اردن، فلسطین، لبنان و قسمتهایی از جنوب کشور ترکیه است. باورهای دینی در منطقۀ شام تاریخی دیرینه داشت و علاوه بر ادیان کهن کنعانی و باورهای بومی، این سرزمین دو دین یهودی و مسیحی را نیز در خود پرورده بود. عاموس نبی، اِشَعیاء، اِرِمیا و بسیاری از انبیای دیگر بنی?اسرائیل در این منطقه به ظهور رسیدند و به تبلیغ یکتاپرستی پرداختند و در دوره?های بعد، این سرزمین محل انتشار اندیشه?های فلسفی نوافلاطونی، و خاستگاه ادیان رمزی و باورهای گنوسی بود که از آنجا به دیگر مناطق راه می?یافتند (قدیر، 111-126؛ حتی، 323-325, 330-335).
در سده?های 4 تا 7 م، در فترت میان فرمانروایی رومیان و عربهای مسلمان، حکومت بیزانس در منطقۀ شام محیطی کاملاً مسیحی پدید آورده بود. نه تنها سرتاسر این سرزمین مسیحی بود، بلکه این دین در اوج شکوفایی و رواج خود به سر می?برد. کلیساها مهم?ترین مراکز دینی به شمار می?آمدند و قدیسان مسیحی از احترام بسیار برخوردار بودند. رهبانیت به عنوان بهترین شیوۀ زندگی پذیرفته شده بود و راهبان بی?شماری در تجرد، زهد و عبادت و با هدف انقیاد نفس و زنده کردن روح، دور از شهرها و در بیابانها به تنهایی زندگی می?کردند. در چنین شرایط معنوی بود که دین اسلام به این سرزمین راه یافت (همو، 363-364).
پس از فتح شام به دست مسلمانان برخی از صحابه چون ابوذر غفاری، معاذ بن جبل و دیگران به این منطقه رفتند و بخشی از عمر خود را در آنجا سپری کردند. اینان کانونهای اولیۀ زاهدانه را در شام پدید آوردند و به الگوهای معنوی در تصوف آنجا تبدیل شدند. در مساجد حلقه?هایی شکل گرفت که در آنها احادیث نبوی جمع?آوری می?شد و زاهدان به مطالعۀ منابع و اسناد احادیث می?پرداختند (ابواسحاق، 27؛ احمد بن حنبل، 322-323؛ ابن جوزی، 1/490).
در اوایل دورۀ اسلامی، مسیحیان فعالانه در جامعۀ شام حضور داشتند و حتى در زمینۀ انتقال علوم و آموزش به مسلمانان، نقش مهمی ایفا می?کردند. مناسبات میان مسلمانان و مسیحیان با احترام متقابل همراه بود. مسلمانان اغلب به راهبان و قدیسان مسیحی به دیدۀ احترام می?نگریستند و از شنیدن نصایح معنوی و مشاهدۀ ریاضتهای آنان روی?گردان نبودند (آندره، 8؛ اسمیث، 109 ff.؛ ولهاوزن، 110؛ بدوی، 33-35)، چندان که برخی از سنتهای زاهدانه و صوفیانۀ شام چون گوشه?نشینی و جوع را می?توان متأثر از شیوۀ زهدورزی ساکنان مسیحی آن سرزمین دانست.
با این حال تصوف در سرزمین شام، همچون دیگر سرزمینهای اسلامی، ریشه در قرآن و حدیث و سنت پیامبر داشت (عطوان، 173). همان?گونه که زهد در بصره با نام ابوموسى اشعری، و در کوفه با نام علی (ع) همراه است، در شام نیز با نام ابودرداء
(ه? م) شناخته می?شد. ابودرداء از صحابه و قاریان برجستۀ صدر اسلام بود که سیرۀ عملی او به نمونه?ای برای زاهدان و صوفیان این منطقه تبدیل شد (ذهبی، 2/335، 344؛ ابونعیم، 1/225؛ ابن? جوزی، 1/627، 631، 640).
اندوه و گریه (بکاء) که در میان زاهدان و عابدان بصره رایج بود، در شام نیز نمونه?هایی داشت. ابوبکر غسانی و اسماعیل بن مهاجر نیز از جملۀ زاهدان مسلمان بودند که اندوه و گریه را مهم می?شمردند (ابونعیم، 6/85، 89؛ ابن? جوزی، 4/221).
مهم?ترین ویژگی که تصوف شام را از دیگر اقلیمهای اسلامی متمایز می?ساخت، توجه به «جوع» (گرسنگی) بود. جوع در میان زاهدان و صوفیان شام، مانند لباس پشمی (صوف) در میان صوفیان کوفه، و تأکید بر خوف و گریه (بکاء) در بصره، اهمیت بسیار داشت و می?توان آن را مشخصۀ اصلی تصوف این منطقه به شمار آورد، چندان که از دیرباز صوفیۀ شام به نام «جوعیه» (افرادی که مدتها گرسنگی را تحمل می?کنند) معروف بودند و کلابادی می?گوید که آنان به پیروی از سخن پیامبر(ص) تا آنجا غذا می?خورند که بتوانند سرپا بمانند (ص 22؛ نیز نک? : ابن تیمیه، 10/ 368). ظاهراً نخستین کسی که در شام به توجه و تبلیغ گرسنگی پرداخت کعب الاحبار بود (ابونعیم، 5/381-382) و در روایات اسرائیلیات که از او نقل شده، نیز توجه به جوع خاطر?نشان شده است (همو، 5/ 389؛ نشار، 3/287).
برخی از محققان توجه زاهدان و صوفیان شام به تحمل گرسنگی را به سبب شرایط خاص اقلیمی آنجا دانسته?اند و آبادانی، سرسبزی و فراوانی نعمت در آنجا را عاملی به شمار آورده?اند که واکنش زاهدان را به شکل تأکید بسیار بر گرسنگی برانگیخت (شیبی، 1/ 339). اما به نظر می?رسد که سبب اساسی توجه به گرسنگی نزد زهاد شام نه شرایط اقلیمی، بلکه پیروی از سنتی معنوی در انتخاب گرسنگی برای مبارزه با نفس بوده باشد، سنتی که ریشه در شیوه?های زاهدانۀ پیشین سرزمین شام و تعالیم یهودیت و به?ویژه مسیحیت داشت (نشار، همانجا). نیز باید یادآور شد که دست?کم در دهه?های آغازین حکومت اسلامی در آنجا، توجه به زهد، عزلت گزینی و مبارزه با نفس و در پی آن، بی?علاقگی به مسائل پیچیدۀ سیاسی که بنی?امیه در آنجا با آنها دست به گریبان بودند، از نظر سیاسی برای حاکمان مفید بود. به بیان دیگر، تحمل گرسنگی روش کسانی بود که به حاکمان و حکومت و شوکت آنان توجهی نداشتند و آن اندازه که به نفس خود سخت می?گرفتند، به حاکمان سخت نمی?گرفتند و این امر تا حد بسیاری از مشکلات بنی?امیه می?کاست (همو، 3/286-287).
زهد اسلامی در سرزمین شام از اواخر سدۀ 2 و اوایل سدۀ 3ق با ظهور صوفیانی چون ابوسلیمان دارانی، احمد بن
ابی?الحواری، قاسم بن عثمان جوعی و رابعه بنت اسماعیل (همسر ابو?سلیمان دارانی) صبغۀ صوفیانه پیدا کرد. در این هنگام، مطابقت دقیق تعالیم صوفیانه با قرآن و سنت، و مفاهیمی چون رضا، خوف، رجا، و نیز نظریۀ حب الاهی که صوفیان بصره به آن پرداخته بودند، از جمله موضوعات مورد توجه صوفیۀ شام بود (نک? : ابونعیم، 9/ 459؛ ابن? جوزی، 4/226، 229-230، 237). با این حال، ترک دنیا و لذتهای آن، و توجه به جوع همچنان از مهم?ترین مشخصه?های تصوف شام به شمار می?رفت (نک? : قشیری، 411؛ ابن? جوزی، 4/223، 228، 236). ابوسلیمان دارانی که در عراق با تعالیم صوفیه آشنا شده بود (همو، 4/224)، از نخستین صوفیانی بود که مفاهیم عرفانی و اصطلاحات صوفیه را در شام رایج نمود. پس از ابوسلیمان دارانی تصوف شام شاهد شخصیتهای برجسته?ای چون ابوعبدالله رودباری (د 369ق) و ابوبکر دُقّی بود.
به جز این صوفیان نامدار، شمار بسیاری از زهاد در جبل شام و لبنان و بیت?المقدس حضور داشتند که اغلب در گمنامی زندگی می?کردند و ابن? جوزی به شماری از آنان اشاره کرده است (4/254 بب? ). این سرزمین همچنین برای صوفیان دیگر مناطق نیز که قصد انزوا و کناره?گیری از مردم را داشتند، محل مناسبی به شمار می?آمد. از این رو بود که بسیاری از آنان به شام سفر می?کردند و بخشی از عمر? خویش را در آنجا، در ملازمت و صحبت با صوفیان می?گذراندند. ذو?النون مصری، سری سقطی، بشر حافی و علی جرجانی هر یک بخشی از عمر خود را در این منطقه گذراندند، یا با زهاد این منطقه آشنایی داشتند (همو، 4/346-350).
پس از اواخر سدۀ 4ق صوفیانی که به طور پراکنده در انزوا و تجرد به سر می?بردند، به آرامی جای خود را به دسته?های صوفیانی دادند که در محلهایی خاص خود، مثل خانقاهها، زوایا و تکیه?ها در کنار یکدیگر زندگی می?کردند. مقدسی در جبل جولان دسته?ای از صوفیان را ملاقات کرد که به صورت اجتماعی در قناعت به سر می?بردند و مسجدی برای گرد هم آمدن داشتند (نک? : ص 186). اما از آنجا که در این زمان هنوز طریقه?های صوفیه شکل نگرفته بودند، این خانقاهها و زاویه?ها هنوز نمایندۀ طریقه?ها به شمار نمی?آمدند. در منطقۀ شام، چنین مکانهایی گذشته از اینکه محلهایی برای انجام مناسک دینی صوفیه بودند، مراکزی برای ارتباطات فرهنگی نیز به شمار می?آمدند، چنان?که حکومتهای سنی وقت برای مقابله با نفوذ قدرت اسماعیلیان فاطمی از این زوایا و تکیه?ها پشتیبانی می?کردند (تریمینگام، 7-10).
به درستی نمی?توان زمان ورود طریقه?ها به سرزمین شام را تعیین کرد، زیرا در زمان شکل?گیری طریقه?ها و پس از آن، ارتباط فرهنگی گسترده?ای میان سرزمینهای اسلامی چون شام، عراق، آسیای صغیر و مصر وجود داشت و مشایخ و صوفیان از طریقه?های گوناگون به سرزمینهای مختلف سفر می?کردند و خانقـاههای وابسته به طریقۀ خود را در آنجا بنیاد می?گذاشتند. با این همه، از میان طریقه?های موجود در شام، می?توان به رفاعیه، قادریه، نقشبندیه و شاذلیه اشاره کرد. طریقۀ رفاعیه به دست ابومحمدعلی حریری (د 645ق) و طالب رفاعی (د 683ق) در شام گسترش یافت. طریقۀ قادریه نیز به کوشش محمد بطائحی به آنجا وارد شد و گرچه در سدۀ 7ق مراکز قادریه در شام وجود داشت، ولی بیشترین میزان گسترش آن در پایان سدۀ 9ق بود (همو، 43 39-40,). طریقۀ نقشبندیه نیز از طریق مولانا خالد نقشبندی در شام گسترش یافت و طریقۀ شاذلیه در سدۀ 10ق در پی مهاجرت برخی از مشایخ این طریقه از مغرب به شام شکل گرفت (همو، 89؛ نعیسه، 166). ابوبکر دسوقی، شیخ طریقۀ خلوتیه نیز در دمشق زاویه?ای داشت (مرادی، 1/52-53). از میان طریقه?های متأخر نیز می?توان به طریقۀ یا?شروطیه اشاره کرد که از شاخه?های طریقۀ درقاویه است و در سدۀ 13ق/ 19م، توسط نورالدین علی یاشروطی ایجاد گردید و در فلسطین و شام زاویه?های متعدد داشت (تریمینگام، 126).

مآخذ: ابن ?تیمیه، احمد، مجموع فتاوی، به کوشش عبدالرحمان نجدی، ریاض، 1412ق/1991م؛ ابن? جوزی، عبدالرحمان، صفة الصفوة، به کوشش محمود فاخوری و محمد رواس قلعه?جی، بیروت، 1406ق/1986م؛ ابواسحاق شیرازی، ابراهیم، طبقات الفقها، به کوشش خلیل میس، بیروت، دارالقلم؛ ابونعیم اصفهانی، احمد، حلیة الاولیاء، بیروت، 1405ق؛ احمد بن حنبل، مسائل، به کوشش فضل?الرحمان دین محمد، دهلی، 1988م؛ بدوی، عبدالرحمان، تاریخ التصوف الاسلامی، کویت، 1978م؛ ذهبی، محمد، سیر اعلام النبلاء، به کوشش شعیب ارنؤوط و دیگران، بیروت، 1413ق؛ شیبی، کامل مصطفى، الصلة بین التصوف و التشیع، بیروت، 1982م؛ عطوان، حسین، الفرق الاسلامیة فی بلاد الشام، بیروت، 1986م؛ قشیری، عبدالکریم، الرسالة القشیریة، به کوشش معروف زریق و علی عبدالحمید بلطه?جی، بیروت، 1412ق/1991م؛ کلابادی، محمد، التعرف لمذهب اهل التصوف، به کوشش عبدالحلیم محمود و طه عبدالباقی سرور، قاهره، 1424ق/2004م؛ مرادی، محمد خلیل، سلک الدرر، بیروت، 1408ق/ 1988م؛ مقدسی، محمد، احسن التقاسیم، به کوشش دخویه، لیدن، 1906م؛ نشار، علی سامی، نشأة الفکر الفلسفی فی الاسلام، قاهره، 1978م؛ نعیسه، یوسف جمیل، مجتمع مدینة دمشق، دمشق، 1986م؛ ولهاوزن، یولیوس، الدولة العربیة و سقوطها، ترجمۀ یوسف عش، دمشق، 1376ق/1956م؛ نیز:

Andrae, T., In the Garden of Myrtles, Albany, 1987; Hitti, Ph., History of Syria: Including Lebanon and Palestine, London, 1957; Qadir, C. A., »Alexandrio-Syriac Thought«, A History of Muslim Philosophy, ed. M. M. Sharif, Wiesbaden, 1963; Smith, M., Studies in Early Mysticism, Amsterdam, 1973; Trimingham, S., The Sufi Orders in Islam,
Oxford, 1971.
مسعود تاره
آسیای صغیر و بالکان: تصوف هم?زمان با اسلام به آسیای صغیر وارد شد و به?تدریج از آنجا به شبه?جزیرۀ بالکان راه یافت.
الف ـ آسیای صغیر: آسیای صغیر از نظر تاریخی و اجتماعی جایگاه مناسبی بود که در آن میراث تصوف آسیای مرکزی، ایرانی و عربی با پویایی به حیات خود ادامه داد، با عناصر فرهنگی محلی درآمیخت و در گذر زمان، در قالب تصوف ترکان آسیای صغیر، از دیگر سرزمینهای اسلامی متمایز گردید. در نگاهی تاریخی، تصوف آسیای صغیر را می?توان در 3 دورۀ عصر سلاجقۀ روم، دورۀ حکومت عثمانیان، و دورۀ معاصر کشور ترکیه بررسی کرد:
1. عصر سلاجقۀ روم: پس از پیروزی الب ارسلان سلجوقی در نبرد ملازگرد (463ق/1071م)، آسیای صغیر به دست مسلمانان فتح شد (ابن اثیر، 8/388) و حکومتی در آنجا تشکیل گردید که به سلجوقیان روم شهرت یافت. مهاجرت قوم اغوز به آناتولی و گسترش قلمرو سلجوقیان به کمک سپاهیانی سازمان می?یافت که به «غازیان» معروف بودند و در رأس آنها فرماندهی به نام «بگ» (بِیْ)، یا پیری از مرشدان صوفیه به نام «بابا» قرار داشت (لاپیدوس، 304). در طی دو سده، مرز میان جهان اسلام و بیزانس در سمت غرب، از آناتولی شرقی به منطقه?ای انتقال یافت که از قسطمونی تا نیقیه در شمال، و تا آنتالیا در جنوب کشیده می?شد و به دنبال این گسترش قلمرو و در نتیجۀ مهاجرت گستردۀ مسلمانان ترک در سراسر این دوره، سرزمینهای فتح?شده با تغییر بافت جمعیتی به سرعت ترکی و اسلامی شد (وریونیس، 169-194؛ قره مصطفى، I/175-176). اما حضور اسلام در این منطقه از آن زمان به بعد همواره در دو جنبۀ حکومتی و مردمی بوده است، چنان?که علما و مدارس دینی، جنبۀ رسمی و حکومتی آن، و طریقه?ها یا سلسله?های تصوف با تکیه?ها، زاویه?ها و درگاههایشان جنبۀ مردمی آن را تشکیل می?داده?اند (لویس، «ظهور...1»، 404-405؛ انتخابی، 10). افزون بر این، تصوف نیز به نوبۀ خود در دو سطح مختلف فعال بود که به?رغم گرایشهای متمایز و قلمروهای متفاوت، تعامل خاصی با هم داشتند. یکی از آن دو سنتی از تصوف بود که با گسترش مدنیت در آسیای صغیر رشد و رونق یافت، و دیگری سنت روستانشینان، کشاورزان و صحراگردانی بود که هر چند در معرض تأثیر سنت شهرنشینی قرار داشت، اما با ویژگیهای خاص خود، آشکارا از آن متمایز بود (قره مصطفى، همانجا؛ ابوالقاسمی، 151-152).
به این ترتیب، رشد جوامع اسلامی در شهرهایی مانند ارزروم، توقات، سیواس، قیصریه، ملطیه و قونیه بستری فراهم آورد که تصوف شهری، یعنی تصوفی که به زبانهای معتبر فارسی و عربی بیان می?شد و مهم?ترین نمایندگان آن نوابغی چون جلال?الدین رومی و ابن عربی بودند، در آن رشد کند. این?گونه از تصوف از نظر مبانی فکری، از یک?سو با فرهنگ ایرانی که در آثار صوفیانی چون نجم?الدین رازی (د 618ق)، مولانا و بهاءالدین سلطان ولد (د 712ق) نمود یافته است، و از سوی دیگر، با اندیشۀ ابن عربی متمایز می?گردد. از نظر عملی نیز این جنبه از تصوف دارای سازمانهای مشخص، و آداب و آیینهای ثابت بود و از درآمد موقوفاتی که سلاطین ومردان قدرتمند حکومت به آن اختصاص داده بودند، برخوردار می?شد. طریقه?های نقشبندیه، مولویه و خلوتیه را که به?تدریج در آسیای صغیر و شبه?جزیرۀ بالکان گسترش یافتند، می?توان از این جمله به شمار آورد (شاملی، 51؛ قره مصطفى، ابوالقاسمی، همانجاها؛ وریونیس، 384).
از سوی دیگر، در مناطق روستایی، تصوف در طبقۀ جدیدی از مردان روحانی ظاهر شد که عموماً به «بابا» شهرت داشتند. باباها که وارث آیین شمنی قبایل ترک صحراگرد غیرمسلمان بودند، تحصیلات دینی رسمی نداشتند، از سواد عربی و فارسی بی?بهره بودند و به زبان ترکی سخن می?گفتند. باورهای آنان را آمیزه?ای از اعتقادات صوفیان و غُلات شیعه، و آیینها و شعایر کهن ترکی ـ مغولی دانسته?اند که در آسیای صغیر عناصری از فرهنگ عامۀ مسیحی بیزانس هم بر آن افزوده شد. به این ترتیب باباها حلقۀ پیوند مردم ساده با اسلام به شمار می?آمدند، زیرا آنان زمینه را برای اسلام آوردن ترکان و تاتارهای مهاجر فراهم می?کردند و تشکلهای نظامی را سازمان می?دادند. تشکیلات اجتماعی «اَخیان/اَخیها» نیز که در روستاها و شهرها حفظ نظم و امنیت در میان طبقات اصناف را بر عهده داشتند، زیر نفوذ مستقیم باباها بودند (لاپیدوس، 305؛ وریونیس، 272؛ انتخابی، همانجا).
خاستگاههای این?گونه تصوف را در آسیای صغیر می?توان در محیط فرهنگی ـ اجتماعی تركستان، خراسان و عراق جست?وجو کرد. صوفیانی چون احمد یسوی (د 560ق) که در آسیای مرکزی زندگی می?کردند، برای ترکان مهاجر آسیای صغیر الگوهای معنوی مهمی به شمار می?آمدند (شیمل، 225؛ کوپریلی، 27 ff.). با این حال، باباها نه شخصیتهای دینی قبیله?ای و محلی، بلکه صوفیانی بودند که فراتر از هویتهای نژادی قوم ترك عمل می?کردند و از این?رو، نباید آنها را تنها شمنهایی در پوشش اسلام، یا نسخه?برداران صرف تصوف ترکان آسیای مرکزی به شمار آورد. تصوف ترکی آسیای صغیر، مؤلفه?های معنوی تصوف دیگر نقاط را داشت، از جمله آنکه پیوندهای مرید و مرادی روشنی بین باباها یافت می?شد. برای نمونه حاجی بکتاش?ولی و گی?ایکلی2 بابا از مریدان بابا اِلیاس بودند. یونس اِمره از طریق تاپتوق بابا به بَراق بابا ارتباط می?یافت؛ براق بابا از مریدان صاری صالتق بود که به نوبۀ خود به وسیلۀ محمود حیرانی به حلقۀ تصوف درآمد و حیرانی خود ظاهراً از یاران حاجی بکتاش?ولی و مولانا جلال?الدین رومی بود. این شبکۀ ارتباطی نشان می?دهد که این صوفیان کاملاً در چهارچوب تصوفی که مفهوم تبار روحانی در آن بالاترین اهمیت را داشته است، فعالیت می?کردند (قره مصطفى، II/196-198).
به این ترتیب، هر چند که بیشتر باورهای صوفیان، مانند عقیده به وحدت وجود، تکریم شیوخ صوفیه و آرامگاههای آنها، و تسامح آنان در رعایت احکام شریعت، مورد انتقاد و اعتراض مکرر اهل شریعت قرار می?گرفت، ولی این امر مانع از ادامۀ فعالیت صوفیان در میان مردم نمی?شد. از این?رو، برخلاف علمای دینی که به تدریج طبقه?ای ثروتمند و موروثی به وجود می?آوردند و از توده?ها فاصله می?گرفتند، دراویش در میان مردم از نفوذ و احترام هر چه بیشتری برخوردار می?شدند، و مردم آنان را جزئی از خود، و پیران صوفیه را راهنمایان دینی خود به شمار می?آوردند (لویس، «ظهور»، 405، «استانبول...3»، 152-154).
1. The Emergence... 2. Geyiklî 3. Istanbul...
از این?رو، تصوف باباها و طریقه?های صوفیه، گذشته از نقش مهمی که در زندگی معنوی و دینی آسیای صغیر ایفا می?کرد،

همواره یکی از واحدهای گستردۀ شبکۀ ارتباطات اجتماعی در این سرزمین بود كه همچون ابزاری برای بیان تمایلات و مطالبۀ حقوق طبقات فرودست جامعه، به?ویژه روستاییان و کوچروان عمل می?كرد. نفوذ مشایخ صوفیه در میان مردم، و توانایی آنان در حفظ آرامش جامعه و یا تهییج آن از طریق برانگیختن نیروهای پرخطری که به صورت بالقوه در میان توده?های مردم وجود داشتند، همواره موجب نگرانی حکومت بود. در واقع همین دراویش بودند که در دوره?های سلجوقی و عثمانی به نام آرمانهای مذهبی، جنبشهای اجتماعی و شورشهای بزرگی را رهبری کردند (همو، نیز انتخابی، همانجاها)، همچون بابا الیاس خراسانی که در زمان علاءالدین کیقباد اول (حک? 618-634ق/1221-1237م) از خراسان به آناتولی آمد و قیام بزرگی را بر ضد سیاستهای سلجوقیان روم رهبری کرد که به قیام بابایی (ه? م) مشهور شد (ابن بی?بی، 2/227-231؛ شیبی،332-336؛ گولپینارلی، 28-35).
این سنت دینی ـ اجتماعی با گذشت زمان در گروههایی چون ابدالان روم، بکتاشیان و حروفیان به حیات خود ادامه داد و با انعطاف?پذیری در جمعیتهای علوی و قزلباش آسیای صغیر باقی ماند و در دورۀ عثمانی قیامهای دیگری را به راه انداخت (ﻧﮑ : یاشار اوجاق، «قیام...1»، 138 ff.؛ نوریس، «اسلام...2»، 88). همین خطر بالقوه سلاجقۀ روم را وا می?داشت که در کنار بزرگداشت دانشمندان، مقدم پیران صوفیه و بابا ها را گرامی دارند و برای آنان خانقاه، تکیه و درگاه بنا کنند و موقوفاتی مقرر دارند (انتخابی، 10-11؛ ابوالقاسمی، 151).
1. »Babailer...« 2. Islam... 3. Alp erenler
علاوه بر تکریم صوفیه و بزرگان دینی و علمی در آسیای صغیر، عامل دیگری که باعث مهاجرت صوفیان به این منطقه شد، استیلای مغول بر آسیای میانه بود. در دورۀ سلطنت علاءالدین کیقباد، به سبب نابسامانیهای ناشی از حملۀ مغول، بسیاری از دانشمندان و فرهیختگان به قلمرو سلجوقیان پناه آوردند. بزرگانی چون نجم?الدین دایۀ رازی، نویسندۀ مرصاد العباد، برهان?الدین محقق ترمذی و بهاءالدین ولد، و فرزند او جلال?الدین محمد که بعدها به رومی ملقب شد، پس از مهاجرت از شرق، در قونیه و اطراف آن ساکن شدند (شیمل، 224-225). این مهاجرتها، غرب و مرکز آناتولی را به کانون فرهنگی جدیدی تبدیل کرد، تا آنجا که آزادی بیان و گفت?وگوی علمی ـ فرهنگی حاکم بر مدارس بی?شمار آنجا، حتى به تعاملات پرثمری میـان عالمان دینـی مسلمان و مسیحیـان انجامید. محیـی?الدین ابن ?عربی در عصر علاءالدین کیقباد به آناتولی آمد و مدتی در قونیه، سیواس و ارزنجان اقامت نمود. پیش?تر از او نیز، در سدۀ 6ق/12م، تعالیم اشراقی شهاب?الدین سهروردی در آناتولی با استقبال روبه?رو شده بود (اوزون چارشیلی، I/23-26؛ شیمل، همانجا).
امـا در سـدۀ 7ق/13م كه پررونق?ترین دورۀ علمی ـ فرهنگی آناتولی به شمار می?آید، دیدگاه وحدت وجودی بیش از فلسفۀ اشراق رواج یافت و تصوف، شعر و ادبیات صوفیانه هرچه بیشتر در آناتولی رونق گرفت. هرچند که با نفوذ مغولان به آسیای صغیر، جریانهای معنوی و علمی روند کندتری یافتند، با این?همه، در اواخر این سده نیز اشعار صوفیانه و مثنویهایی در زمینۀ عقاید طریقه?های مولویه و بابایی را می?توان یافت (اوزون?چارشیلی، 100-101).
2. دورۀ عثمانیان: با ظهور دولت عثمانی و جابه?جایی حکومت از سلاجقه به عثمانیان، آسیای صغیر وارد مرحلۀ جدیدی از تاریخ خود شد. بر خلاف سلجوقیان که زبان فارسی را زبان رسمی خود می?دانستند، عثمانیان زبان ترکی را برگزیدند و این انتخاب تأثیر آشکاری بر دیگر جنبه?های فرهنگی گذاشت. در این دوره تصوف با حفظ قابلیتهای خود، به طور کامل صبغه?ای ترکی پیدا کرد و به شبه جزیرۀ بالکان وارد شد (ﻧﻜ : ادامۀ مقاله).
حکومت عثمانی از همان آغاز با تصوف و گروههای فتوت و اخیان پیوند آشکاری داشت که به حضور صوفیان در سپاه عثمانی و نقش آنان در ترویج اسلام بازمی?گشت. صوفیان غازی که در فتوحات سپاه عثمانی را همراهی می?کردند، «آلپ اِرِنلر3» (پهلوانان واصل به حق) نام داشتند و از حمایت مالی حكومت برخوردار بودند. قیقلی بابا، ابدال موسى، ابدال مراد، دوغلو بابا، و دیگرانی که در جنگهای مختلف همراه اورخان غازی بودند، از آلپ ارنلر منسوب به شیخیه به شمار می?آمدند، طریقه?ای که بعدها در سازمان بکتاشیه به حیات خود ادامه داد. اخیها نیز در شکل?گیری حکومت عثمانی نقش مهمی داشتند. آطه بالی پدرزن غازی عثمان از بزرگان اخیان در آن زمان به شمار می?آمد و اخی حسن و اخی محمود و چندرلی قره خلیل که در دستگاه حکومت عثمانی کار می?کردند، به اخیان منسوب بودند (اوزون ـ چارشیلی، I/531-532).
طریقه?های تصوف همچون گذشته می?توانستند ثبات داخلی امپراتوری را بر هم زنند و در نتیجه، از اقتدار خارجی آن بکاهند (ابوالقاسمی، همانجا). قیام شیخ بدرالدین سماونه در دوران محمد اول (نک? : ه? د، بدرالدین بن قاضی سماونه)، قیام شیخ جلال، از مبلغان صفوی، در عهد یاووز سلیم که تمامی جنبشهای اعتراض?آمیز آناتولی تا دو قرن بعد از وی به نام او جلالی خوانده می?شدند، و قیام بابا ذوالنون (از سلسله قیامهای جلالی) در دوران سلیمان قانونی، نمونه?هایی از جنبشهای

اجتماعی است که با رهبری و یا به نام رهبران طریقه?های صوفیه بر ضد حاکمیت صورت گرفت. این ناآرامیها سلاطین عثمانی را وا داشت تا با دقت بیشتری فعالیتهای صوفیان را زیر نظر داشته باشند. برای نمونه، مراد دوم به محض آگاهی از افزایش مریدان حاجی بایرام، او را به ادرنه فرا خواند و فقط هنگامی به او اجازۀ بازگشت داد که از شورشی نبودن او آسوده خاطر شد (گولپینارلی، «ملامت...1»، 34؛ یاشار اوجاق، «مخالفت...2»، 606؛ لویس، «استانبول»، 154؛ ابوالقاسمی، همانجا).
وجود گرایشهای شیعی در عقاید بسیاری از طریقه?های تصوف از دیگر ویژگیهای این دوره بود. هر چند غالی شمردن طریقه?ها با این مایه از باورهای شیعی ممکن نبود، ولی در هر حال واکنش و انتقاد علمای سنی?مذهب را بر می?انگیخت (لویس، همان، 153-154). افزون بر آن، عثمانیان نیز گرایشهای غیرسنی را نوعی بدعت می?شمردند و توجه خاصی به طریقه?های سنی?مذهب داشتند و در گسترش آنها می?کوشیدند. با این?همه، طریقه?های غیر سنی همچنان به کار خود ادامه دادند. برای نمونه، سپاه ینی?چری که به دست اورخان غازی تأسیس شد، و به حکومت عثمانی بسیار خدمت کرد، از گروه اسیران مسیحی تشکیل شده بود. این مسیحیان می?بایست به اجبار مسلمان می?شدند و برای حکومت عثمانی می?جنگیدند. در چنین اوضاع و احوالی بسیار طبیعی بود که ینی?چریها با پیروی از طریقۀ بکتاشیه، گونه?ای از اسلام را انتخاب کنند که تسامح بیشتری بر آنان روا می?داشت. از این?رو بود که آنها خود را منسوب به بکتاشیه، و فرزندان معنوی حاجی بکتاش?ولی می?دانستند (هامر ـ پورگشتال، I/91-93, 154-155؛ لویس، همان، 155-156). بعدها نیز بکتاشیان در آناتولی و بالکان نقش مهمی در گرایش تدریجی مسیحیان به اسلام بر عهده گرفتند (وریونیس، 372-381؛ لویس، «ظهور»، 406-407؛ نیز نک? : ه? د، بکتاشیه).
این طریقه به رغم ارتباط با ینی?چریها هرگز پایگاه مردمی خود را از دست نداد و به سبب باورهای آمیخته و ویژۀ خود، و توانایی در برانگیختن جنبشهای توده?ای، بارها بدگمانی دستگاه دولتی و علمای دینی را برانگیخت. شاید به همین جهت بود که مقامات عثمانی طریقۀ مولویه را برای رقابت با بکتاشیه انتخاب کردند و آن را تقویت نمودند (لویس، «استانبول»، همانجا).
پیروان مولویه اغلب از افراد طبقۀ متوسط و بالای جامعۀ شهری بودند که از میان آنان شاعران و موسیقی?دانان بزرگ ترک به ظهور رسیدند. باورهای مولویه با تسنن رسمی تفاوت چندانـی نداشت و آیینهـای آنان، به جز سماع ــ که گاه موجب? مخالفت اهل شریعت می?گشت ــ حساسیت?چندانی برنمی?انگیخت. از این?رو، به ویژه در اواخر سدۀ 10ق/16م دراویش مولویه مورد توجه سلاطین عثمانی قرار گرفتند، تا آنجا که در 1058ق در مراسم بر تخت نشستن سلطان جدید، نخستین?بار شیخ مولویه امام جماعت شد و از آن پس این امتیاز رسمی طریقۀ مولویه به شمار آمد (لویس، همان، 156-157).
افزون بر بکتاشیه و مولویه كه هر دو بر آمده از تصوف ترکان آناتولی، و محدود به سرزمینهای زیر فرمان یا سلطۀ عثمانیها بودند (تریمینگام، 60-61, 68-69) ، طریقه?های دیگری با خاستگاههای غیرترکی نیز از سایر کشورهای جهان اسلام به قلمرو عثمانی راه یافتند که از جملۀ آنها می?توان به طریقۀ قادریه اشاره کرد که در سدۀ 6ق/12م، در عراق شكل گرفت و به مذهب اهل تسنن گرایش داشت و در سدۀ 10ق/16م، هنگام فتح عراق به دست عثمانیها به آناتولی راه یافت (لویس، همان، 157). پیش از آن نیز تصوف عربی در سدۀ 7ق، با طریقۀ رفاعیه در آسیای صغیر حضور داشت و ابن بطوطه در سفرنامۀ خود زاویه?هایی از رفاعیه را در آماسیه و سایر مناطق نام می?برد. این طریقه پس از گسترش در آسیای صغیر به شبه جزیرۀ بالکان وارد شد (ابن بطوطه، 2/181-182؛ نیز نک? : افلاکی، 715-716).
بنا بر روایاتی، در سدۀ 9ق/15م شاعری به نام الاهی، یکی از مشایخ طریقۀ نقشبندیه را به آسیای صغیر آورد و از آن پس، نقشبندیه مریدان بسیاری در آناتولی یافت، چندان?که برخی از نویسندگان ترک آن روزگار از جمله لامعی (د 938ق)، شاعر و صوفی اهل بورسه (بروسه) از نقشبندیه بودند (لویس، همان، 158؛ حیدرزاده، 169).
1. Melâmîlik... 2. »Opposition...«
طریقۀ خلوتیه نیز از دیگر طریقه?های رایج در آسیای صغیر بود. این طریقه که نام خود را از نخستین پیر آن، ابوعبدالله سراج?الدین عمر بن اکمل?الدین اَهْجی، معروف به عمر الخلوتی، گرفته است، به دست شیخ یحیى شروانی شماخی در نیمۀ اول سدۀ 9ق در قفقاز شرقی شکل گرفت و در زمان کوتاهی بین قبایل ترک مهاجر به آذربایجان و شرق آناتولی انتشار یافت و سرانجام، مرکز طریقه به آماسیه منتقل شد. پس از آن، گروهی از مبلغان فعال، این طریقه را در غرب قلمرو عثمانی گسترش دادند و کمی بعد از فتح استانبول، خلوتیه در آنجا استقرار یافت (طاش?کوپری?زاده، 164-165؛ مارتین، 276-278؛ کنیش، 264-265). رفتار مبارزه?جویانه، کثرت مریدان، دعویهای سیاسی و تردید دربارۀ میزان پایبندی خلوتیه به مذهب اهل سنت، باعث شد تا این طریقه بارها مورد سوء ظن حکومت و علمای دینی قرار گیرد، چندان?که سلطان محمد فاتح (ﺣﮑ 855-886ق/1451-1481م) از پیر طریقۀ خلوتیه خواست که استانبول را ترک کند. با این?همه، خلوتیه توانست در زمان جانشینان او از جمله سلیم

دوم (ﺣﮑ 974-982ق/1566-1574م) نقش سیاسی مهمی برعهده گیرد (مارتین، 280-281).
در اوایل سدۀ 9ق/15م، پس از سرکوب حروفیان در ایران، پیروان این جنبش به قلمرو عثمانی روی آوردند و کوشیدند تا در میان طریقه?های موجود در آسیای صغیر جایگاه محکمی بیابند، یا طرف?دارانی در حکومت پیدا کنند. در نتیجۀ این کوششها حروفیه به طریقه?هایی چون بکتاشیه نزدیک شدند و در آناتولی و بالکان به حیات خود ادامه دادند (شاملی، 52؛ الگار،45؛ گولپینارلی، «مولویه...1»، 312-317؛ اوزون چارشیلی، 104-105).
در سده?های 17 و 18م تصوف در هر شهر و روستایی از آسیای صغیر فعالانه حاضر بود و در میان طبقات مختلف اجتماع، از مردمان عادی تا صاحب?منصبان حکومتی، پیروانی فراوان داشت. در این دوران، طریقه?ها چنان اعتبار و نفوذی یافتند که حتى در میان علمای دینی جای خود را باز کردند. آنان همچنین به سبب پیوند تنگاتنگی که با اصناف و پیشه?وران داشتند، در زندگی حرفه?ای، اجتماعی و دینی بخش بزرگی از شهرنشینان و روستاییان نقش مهمی ایفا می?کردند. گفتنی است که در آستانۀ فروپاشی دولت عثمانی، تنها در استانبول و حومۀ آن 350 تکیه وجود داشت (انتخابی، 11؛ لویس، «ظهور»، 407).
با قدرت گرفتن نهاد قلمیه (= دیوان?سالاری) در اواخر سدۀ 12ق/ 18م، دیوان?سالاران عثمانی که نگرشی متفاوت با علمای سنت?گرا داشتند، مقدمات اصلاحات و جنبش نوگرایی را فراهم آوردند. تلاشهای سلیم سوم (ﺣﻜ 1789م-1807م) در تجدید سازمان ارتش با مخالفت ینی?چریها و بکتاشیان و گروهی از علمای دینی روبه?رو شد و با مرگ او نافرجام ماند. سرانجام محمود دوم (ﺣﻜ 1808م-1839م) در 1242ق/1826م سپاه ینی?چری و طریقۀ بکتاشیه را منحل کرد. انحلال ینی?چریها به «واقعۀ خیریه» معروف شد و در پی آن تکیه?های بکتاشی مصادره گردید و به طریقۀ نقشبندیه واگذار شد (انتخابی، 11-12؛ شاو، 20-21؛ بیرگه، 14-18؛ کنیش، 278-279).
3. دورۀ معاصر کشور ترکیه: در جریان فعالیتهای مصطفى کمال در سالهای پیکار برای استقلال ملی (1919-1922م) گروهی از علما و مشایخ به این جنبش پیوستند. در زمان اشغال انگلیسیها برخی تکیه?ها در استانبول پناهگاه طرف?داران مصطفى کمال بود و بسیاری از نمایندگان اولین دورۀ مجلس بزرگ ملی در 1920م از میان صوفیه و 10 شیخ برجستۀ آنان از مولویه، بکتاشیه و نقشبندیه بودند. با این همه، نهضت کمالی دین را به عنوان عامل عقب?ماندگی مطرود می?دانست. به همین سبب، گروهی از طریقه?های سنی?مذهب همچون نقشبندیه، در برابر اصلاحات مقاومت کردند و در مقابل، علویان ترکیه که بکتاشیان و قزلباشان از تبار آنان هستند، به سبب سرکوب طولانی آنان از سوی حکومت، از اصلاحات استقبال کردند و یا دست?کم، نسبت به آن اعتراضی نشان ندادند (انتخابی، 16، 31-33؛ لویس، همان، 409-411).
با تشکیل حکومت جمهوری در ترکیه، بر خلاف علما که قدرت سابق خود را از دست داده بودند، طریقه?ها همچنان اقتدار خود را حفظ کردند و نوعی پنهان?کاری را برگزیدند. از این?رو، تصوف مهم?ترین خطر برای حکومت شمرده شد. در این هنگام، در مناطق شرقی و جنوب شرقی ترکیه برخی شیوخ پیروان خود را به مقاومت مسلحانه در برابر حکومت جمهوری دعوت می?کردند و اگر هم سر به شورش بر نمی?داشتند، پناهگاهی برای طرف?داران سنت به شمار می?آمدند. این چنین بود که اصلاحات حکومت جمهوری در نواحی شرقی کردنشین ترکیه با اعتراضاتی روبه?رو شد، از جمله قیام شیخ سعید پالو و 400 مریدش از دراویش نقشبندی و قادری در روستاهای کردنشین بود که نافرجام ماند. از این?رو، در 1304ش/1925م دادگاه ویژۀ جمهوری حکم انحلال همۀ فرقه?ها و طریقه?ها، و مصادرۀ زاویه?ها و تکیه?ها را صادر کرد. پس از جنگ جهانی دوم و تجدید حیات دینی در ترکیه، در 1950م دولت بر آن شد تا ممنوعیت فعالیت تکیه?ها را از میان بردارد، اما فعالیت طریقه?ها همچنان غیر قانونی بود. از این?رو، طریقه?ها در قالب سازمانهای جدیدی چون انجمن بررسی فرهنگ عامه و موسیقی صوفیانۀ ترک به عرصۀ فرهنگی اجتماعی بازگشتند. در این میان تنها 4 طریقۀ نقشبندی، خلوتی، قادری و رفاعی توانستند فعالیت خود را در تکیه?ها و زوایا ادامه دهند (انتخابی، 18-25؛ بیرگه، 83-85؛ لویس، همان،
264-266, 420).
1. Mevlânâºdan…
نقشبندیه در تجدید حیات دینی ترکیه سهم عمده?ای دارد. در آغاز دورۀ جمهوری، شیوخ نقشبندیه برای آنکه بتوانند به فعالیت خود ادامه دهند، به امامت مساجد پرداختند و بدین ترتیب تلاش کردند تا میان طریقت و شریعت آشتی برقرار سازند (انتخابی، 25-26). در سدۀ 20م نیز در کنار طریقه?های قدیمی، طریقه?های نوپایی در ترکیه شروع به فعالیت کردند که تیجانیه، سلیمانیه و نورجویه از آن جمله?اند. تیجانیه که خاستگاه آن در شمال افریقا ست، بعد از جنگ جهانی دوم به سبب تشکیل گروههایی که مجسمه?های آتاتورک را به عنوان اعتراض می?شکستند، مشهور شد؛ پیروان طریقۀ سلیمانیه بیشتر به برپایی مدرسه?های قرآنی و گسترش آموزشهای دینی سنتی علاقه دارند؛ طریقۀ نورجو که به دست شیخ سعید نورسی (1873-1960م) ملقب به بدیع?الزمان تأسیس شد و از زیرشاخه?های

نقشبندیه است، پس از مرگ بدیع?الزمان در ترکیه نفوذ یافت. این طریقه میان طبقۀ روشنفکر طرف?داران فراوانی دارد و به فعالیتهای دینی، سیاسی و فرهنگی می?پردازد (حیدرزاده، 185-186، 189 بب? ؛ انتخابی، 27-29).
ب ـ در شبه?جزیرۀ بالکان: نقش تاریخی طریقه?های صوفیه در تبلیغ و حفاظت از اسلام در بالکان همچون دیگر سرزمینهای اسلامی بسیار قابل توجه است؛ چندان?که می?توان گفت: پا گرفتن اسلام در بالکان بدون وجود شیوخ صوفیه و طریقه?های آنها ممکن نبود (زلیازکوو، 283). در واقع، مدتها پیش از آنکه حكومت اسلامی در بالکان تأسیس شود، تصوف در این منطقه حضور داشت و بنا بر برخی روایات، یک صوفی بکتاشی به نام صاری صالتق در حدود سدۀ 7ق/13م به نقاط مختلف شبه جزیرۀ بالکان سفر کرده بود و امروزه اقامتگاههای وی که تبدیل به زیارتگاه شده است، در مناطق مختلف آن دیده می شود (کایل، 265-266؛ هسلاک، II/354-361).
اما انتشار اسلام در شبه?جزیرۀ بالکان از سده?های 14 و 15م با گسترش امپراتوری عثمانی در اروپای جنوب شرقی سرعت بیشتری گرفت و در مدت 6 سده، پیشروی حكومت عثمانی در اروپای جنوب شرقی بستر مناسبی برای گسترش اسلام فراهم آورد. در واقع، در میان كشورهایی كه امروزه شبه جزیرۀ بالكان را تشكیل می?دهند (آلبانی، بوسنی و هرزگوین، صربستان، كرواسی، بلغارستان، مقدونیه، مونته?نگرو و یونان)، جمعیت مسلمانان، به خوبی نمایان است. در این میان بیشترین تمرکز مسلمانان را در آلبانی و بوسنی و هرزگوین می?توان یافت و در سایر کشورهای بالکان نیز اقلیتهایی از مسلمان وجود دارند (لاپیدوس، 309).
با حاکمیت اسلام در بالکان، صوفیان بیش از پیش به این منطقه روی آوردند و زاویه?هایی در آن مناطق تأسیس کردند. این زاویه?ها نه تنها در تثبیت اقتدار عثمانیان در مناطق تازه فتح?شده تأثیر داشتند، بلکه پایگاهی برای انتشار اسلام در میان مردم بومی نیز بودند. نخستین گروههای مسلمان بالکان از مهاجران ترک تشکیل شده بودند. آنان دهکده?های بسیاری را اغلب در اطراف تکیه?های دراویش بنا کردند (همانجا؛ نوریس، «اسلام»، 101).
صوفیان بالکان، هم اسلام رسمی اهل سنت را در منطقه منتشر کردند و هم مردم عادی و بی?سواد را با اسلام آشنا نمودند. در این میان، دولت عثمانی به?ویژه از طریقه?های سنی?مذهب حمایت می?نمود و با ایجاد تکیه?ها و خانقاههایی برای طریقه?های مولویه، رفاعیه، خلوتیه، نقشبندیه و قادریه، به گسترش آنها کمک می?کرد. با گذشت زمان و در طی سدۀ 11ق/17م، 4 طریقۀ مولویه، خلوتیه، قادریه و نقشبندیه در مناطق مختلف بالکان پیروان بسیاری یافتند و علاوه بر گسترش اسلام، مانع از انتشار اندیشه?های غیرسنی در این مناطق شدند. از این میان، تنها طریقۀ مولویه به تدریج در بالکان رو به ضعف نهاد و پیروان خود را از دست داد و در دورۀ جدید در این منطقه فعالیت چندانی نداشته است (همان، 103-105، نیز، «جنبه?هایی...1»، 297-299؛ حاجی محمد اویچ، 33).
از میان طریقه?های غیرسنی نیز طریقۀ بکتاشیه نخست به?تدریج و به?طور پراکنده در بالکان حضور یافت، چنان?که وجود آرامگاههای دراویش بکتاشی را در مقدونیه (سرسِم علی بابا، در تِتووا)، بلغارستان (دمیر بابا، در نزدیکی رازگراد) و آلبانی (در کروجه و اطراف آن)، که ظاهراً برای فعالیتهای تبلیغی به این مناطق سفر کرده بودند، نشانه?هایی از این حضور می?توان شمرد. اما با فتوحات عثمانیها، گسترش آنان سرعت بیشتری گرفت، تا آنجا که در سدۀ 18م شبکۀ وسیعی از تکیه?های بکتاشی در آلبانی، مقدونیه و دیگر نقاط فعالیت داشت. این گسترش بیش از همه مرهون کوششهای تبلیغی فردی به نام دوربالی سلطان بود که پایگاهی بکتاشی را در تسالی ایجاد کرد. جالب توجه آنکه این طریقه هرگز نتوانست در بوسنی پایگاه محکمی بیابد. در هر حال، بکتاشیان همواره مورد سوء ظن دولت عثمانی بودند و تکیه?های آنها گاه و بیگاه تخریب می?شد و کتابهایشان در آتش می?سوخت و این امر، به?ویژه در زمان حکومت سلطان محمود شدت بیشتری گرفت. بر اثر این سخت?گیریها بر ضد بکتاشیان در آلبانی، آنان به حمایت از آلبانیاییها در مقابل دولت عثمانی دست زدند و سرانجام همکاری بکتاشیان با آلبانیاییها، موجب گشت که پس از بسته شدن تکیه?ها در ترکیه (1925م)، کشور آلبانی به پایگاهی برای بکتاشیه تبدیل شود (نوریس، همان، 126-127، 123-125؛ حاجی محمد اویچ، 29، 53-56؛ اَبیوا2، سراسر مقاله).
1. »Aspects...« 2. Abiva

یکی دیگر از طریقه?هایی که فعالیتهای سیاسی و گرایشهای خاص آن سوء ظن دولت عثمانی را برمی?انگیخت، طریقۀ حمزویه بود. حمزویه که مشترکات زیادی با ملامتیۀ بیرامیه داشت، چیزی فراتر از یک طریقۀ صوفیه به حساب می?آمد. تعالیم این طریقه ــ که در سدۀ 16م به دست حمزه بالی بوسنوی شکل گرفت ــ با عقاید شیعی علویان و حروفیه در آناتولی نزدیک بود. تأکید بر وحدت وجود، بی?اعتنایی به آداب صوفیه و حتى احکام شریعت، تشکیل جلسات خصوصی برای اعضای طریقه، اقتباس برخی?آداب مسیحیان منطقه، و اعتراض به وضع سیاسی ـ اجتماعی حاکم بر منطقه در حکومت عثمانی، از ویژگیهای حمزویه به شمار می?آمد. این عوامل باعث شد تا علمای دینی به

ارتداد این فرقه و رهبر آن فتوا دادند و در پی آن حمزه بالی و چند تن از مریدان او، پس از محاکمه اعدام شدند و حمزویه غیرقانونی اعلام گردید. با این حال حمزویه تا دو سده بعد
همچنان در این منطقه فعالیت داشت (گولپینارلی، «ملامت»، 72-77؛ حاجی محمد اویچ، 43-50).
پس از فروپاشی امپراتوری عثمانی و شکل?گیری جغرافیای نوین در منطقۀ بالکان، این سرزمین دوره?های میان دو جنگ جهانی، حاکمیت کمونیسم و فروپاشی آن را از سر گذراند و قتل?عامها، گرایش به مسیحیت، مهاجرت مسلمانان در دورۀ جنگ جهانی و بعد از آن، موجب کاهش شدید جمعیت مسلمانان بالکان شد. با این همه، مراکز بزرگ مسلمان?نشین در آلبانی و بوسنی و هرزگوین همچنان باقی ماندند. در این شرایط، تصوف نیز به سبب مهاجرت شیوخ و دراویش به ترکیه، رو به ضعف نهاد و در بلغارستان، یونان و رومانی تقریباً از میان رفت. با این حال صوفیان در بوسنی تا هنگام ممنوعیت فعالیت طریقه?ها در 1331ش/1952م، همچنان به حیات خود ادامه دادند و پس از آن نیز در مساجد به فعالیت پرداختند و نقش مهمی در مقابله با کمونیسم و اندیشه?های الحادی ایفا کردند. پس از آنکه حکومت یوگسلاوی سابق سیاست خود را دربارۀ اسلام تعدیل کرد، تصوف نیز در بوسنی و هرزگوین و کوزوو و مقدونیه جان تازه?ای یافت. در آلبانی به جز تیجانیه و بکتاشیه که همچنان فعال هستند، تمامی طریقه?های دیگر تا 1346ش/1967م، یعنی تاریخ تحریم قطعی طریقه?ها، فعال بودند (کلایر، 138-141؛ پوپویج، 64-80؛ حاجی محمد اویچ، 41).

مآخذ: ابن اثیر، الکامل، به کوشش ابوالفدا عبدالله قاضی، بیروت، 1415ق/ 1995م؛ ابن بطوطه، رحلة، به کوشش عبدالهادی تازی، رباط، 1417ق/1997م؛ ابن بی?بی، حسین، اخبار سلاجقۀ روم، به کوشش محمدجواد مشکور، تهران، 1350ش؛ ابوالقاسمی، محمدجواد و حسین اردوش، ترکیه در یک نگاه، تهران، 1378ش؛ افلاكی، احمد، مناقب العارفین، به کوشش تحسین یازیجی، تهران، 1362ش؛ انتخابی، نادر، «دین و دولت در ترکیه: از تنظیمات تا امروز»، نگاه نو، 1374ش، شم? 25؛ اوزون چارشیلی، اسماعیل حقی، «جریانهای فکری در امیرنشینهای آناتولی و دولتهای قراقوینلو و آق قوینلو»، ترجمۀ وهاب ولی، تحقیقات تاریخی، 1369ش، شم? 4 و 5؛ حاجی محمد اویچ، فؤاد، تصوف در بوسنی و هرتسه گوین، پایان?نامۀ درجۀ کارشناسی ارشد در ادیان و عرفان تطبیقی، دانشگاه تهران، تیرماه 1383ش؛ حیدرزادۀ نائینی، محمدرضا، تعامل دین و دولت در ترکیه، تهران، 1380ش؛ شاملی، عباسعلی و هادی حسین خانی، «ریشه?های چالش و درگیریها میان صفویان و عثمانیان»، پژوهش در آینۀ تاریخ، قم، 1382ش، س 1، پیش شمارۀ 4؛ شیبی، مصطفى کامل، الصلة بین التصوف و التشیع، بیروت، 1982م؛ طاش کوپری?زاده، احمد، الشقائق النعمانیة، بیروت، 1395ق؛ گولپینارلی، عبدالباقی، مولانا جلال?الدین، زندگی، فلسفه، آثار و گزیده?ای از آنها، ترجمۀ توفیق هاشم?پور سبحانی، تهران، 1363ش؛ نیز:
Abiva, H., »A Glimpse at Sufism in the Balkans«, www. alevibektasi.org/xabiva.htm; Algar, H., »The Ħurūfi Influence on Bektashism«, Revue des Etudes Islamiques, 1992, vol. LX; Birge, J. K., The Bektashi Order of Dervishes, London, 1937; Clayer, N., »Tasavvuf, Music and Social Change in the Balkans...«, Sufism, Music and Society, Istanbul, 2001;Gölpınarlı, A.,Melâmîlik ve Melâmiler, Istanbul,

1931; id, Mevlânâ’dan sonra Mevlevîlik, Istanbul, 1953; Hammer-Purgstall, J., Geschichte des osmanischen Reiches, Austria, 1963; Hasluck, F. W., Christianity and Islam under the Sultans, ed. M. M. Hasluck, Istanbul, 2000; Karamustafa, A. T., »Early Sufism in Eastern Anatolia«, The Heritage of Sufism, ed. L. Lewisohn, Oxford, 1999; Kiel, M., »A Note on the Date of the Establishment of the Bektashi Order in Albania«, Revue des Etudes Islamiques, Paris, 1992, vol. LX; Knysh, A., Islamic Mysticism, Leiden, 2000; Köprülü, F., Türk edebiyati'nda ilk mutasavviflar, Ankara, 1976; Lapidus, I. M., A History of Islamic Societies, Cambridge, 1988; Lewis, B., The Emergence of Modern Turkey, London, 1968; id, Istanbul and the Civilization of the Ottoman Empire, 1963; Martin, B. G., »A Short History of the Khalwati Order of Dervishes«, Scholars, Saints, and Sufis, ed. N. R. Keddie, London, 1972; Norris, H. T., »Aspects of the Sufism of the Rifā‘iyya in Bulgaria...«, Islam and Christian-Muslim Relations, 1996, vol. VII, no. 3; id, Islam in the Balkans, Religion and Society Between Europe and the Arab World, London, 1993; Popovic, A., »Les Ordres mystique musulmans du Sud-Est européen dans la période post-ottoman«, Les Ordres mystiques dans l’Islam, eds. A. Popovic and G. Veinstein, Paris, 1986; Schimmel, A., »Sufism and Spiritual Life in Turkey«, Islamic Spirituality, ed. S. H. Nasr, New York, 1997; Shaw, S. J. and E. K., Shaw, History of the Ottoman Empire and Modern Turkey, Cambridge, 1985; Trimingham, J. S., The Sufi Orders in Islam, London, 1973; Uzunçarԫılı, İ. H., Osmanlı tarihi, Ankara, 1972; Vryonis, S., The Decline of Medieval Hellenism in Asia Minor and the Process of Islamization from the Eleventh Through the Fifteenth Century, Berkeley etc., 1971; Yaԫar Ocak, A., »Babailer İsyanından Kizilbaԫliğa«, Belleten, 2000, no 64; id, »Oppositions au soufisme dans l’empire ottoman aux quinzième et seizième siècles«, Islamic Mysticism Contested, eds. F. De Jong and B. Radtke, Leiden, 1999; Zhelyazkova, A., »Bulgaria in Transition«, Islam and Christian-Muslim Relations, 2001, vol. XII, no 3.
مسعود تاره
روسیه و قفقاز: چندین سده پیش از آنکه دولت روسیه گسترش خود را در سدۀ 10ق/16م در شرق، جنوب و غرب، آغاز کند، اقوام متعدد و گوناگونی که در آسیای مرکزی، اطراف رود ولگا، شرق و غرب دریای خزر، قفقاز، داغستان و... می?زیستند، و بیشتر از شاخه?های مختلف نژاد ترک بودند، اسلام آوردند، و تمدن و فرهنگ اسلامی? ـ ترکی خاص خـود را داشتند. در این حـوزۀ گستردۀ جغرافیایی ــ که از آن سوی ماوراءالنهر تا دریای سیاه را دربر می?گرفت و در آن امواج جمعیتی متناوب، اقـوام ترک? زبان گـوناگون را از شـرق به سوی غـرب می?راند ــ تصوف از جمله عوامل پر قدرت اجتماعی بود که سابقۀ تاریخی?آن به ظهور نخستین صوفی برجستۀ ترک، یعنی احمد یسوی(د562ق/ 1167م) و پیروانش باز می?گشت که پس از درگذشت او، طریقۀ یسویه را نه?تنها در این مناطق، بلکه در آسیای صغیر نیز منتشر نمودند. در سده?های پس از آن نیز طریقۀ نقشبندیه در آسیای مرکزی به ظهور رسید که به نوبۀ خود با کوشش صوفیان نقشبندی در سرزمینهای مختلف گسترش یافت. افزون بر این دو طریقه، طریقۀ قادریه نیز در دورۀ متأخر به این منطقه راه پیدا کرد که گرچه پیروان کمتر و حضور محدودتری داشت، اما در جنبشهای اجتماعی نقش مهمی را ایفا نمود.
در بررسی تاریخ تصوف در مناطق تحت تصرف روسیه، به طورکلی چنین به نظر می?رسد که این پدیده همواره دارای دو جنبۀ آشکار و پنهان بوده است. وجه آشکار تصوف ــ که بیشتر مورد توجـه محققان روسـی قرار گرفته است ــ نقش پویای آن در حرکتهای اجتماعی و سازماندهی قیامهای مختلف است و وجه پنهان آن، روابط خاص مرید و مرادی، شیوۀ سلوک معنوی، آداب و آیینهای فرقه?ای خاص و ویژگیهای محلی در هر ناحیه را دربر می?گیرد که بسیار کم به آن توجه شده است. آنچه دربارۀ این وجه پنهان می?توان گفت آن است که همچون دیگر سرزمینهای اسلامی، مرید طی آیین تشرفی که ظاهراً چندان پیچیده نبوده است، به عضویت طریقه در می?آمد و چگونگی ذکر و شیوۀ ادای آن، و نیز نحوۀ مراقبه و دیگر تعالیم مربوط به سلوک را از پیر خود می?آموخت و در جلسات ذکر جمعی شرکت می?کرد (بنیگسن، 76-83؛ لومرسیه ـ کِلکوژای، 44-45). این رابطۀ معنوی از بُعد بیرونی، در رابطۀ شیخ با پیروانش تجلی می?یافت که از طریق شبکه?ای از نوابان خود با مریدان متعددش در نقاط مختلف در ارتباط بود و این چنین، اعضای این جامعۀ به ظاهر پراکنده را به هم می?پیوست و از این?رو، خطر سیاسی بالقوه?ای می?یافت. وی همچنین نقش طبیب، معلم دین و مشاور این جامعه را نیز ایفا می?کرد و با طبقات پیشه?ور و اصناف و قشرهای مختلف اجتماع در ارتباط بود. این چنین بود کـه صوفیان ــ که از همان ابتدا با سلطۀ روسها مخالف بودند ــ در طـی سده?های 17-19م آغازگـر جنبشها و نهضتهای سیاسی? ـ اجتماعی در نقاط مختلف روسیه و قفقاز گشتند (طوغان، 530؛ بنیگسن، 110؛ آکینر، 13، 165).
طریقۀ نقشبندیه در سده?های 9-10ق/15-16م از ناحیۀ بخارا به منطقۀ ولگای میانه راه یافت و به تدریج پیروان طریقه?های یسوی و قادری را در خود جذب کرد. این طریقه در سدۀ 12ق/18م از طریق کردستان و شیروان به داغستان رسید و در آنجا حضوری آشکار از خود نشان داد و از اواسط سدۀ 13ق/19م نیز در ناحیۀ چچنها و غرب و میانۀ قفقاز پیروان پرشمار پیدا کرد (بنیگسن، 7-8). نخستین رهبر دینی که در قفقاز برضد روسها اعلان جهاد کرد و پیروانش را به بازگشت به دین و وحدت دعوت نمود، امام منصور اُشورما (د 1208ق/ 1793م)، از ائمۀ چچن بود. نهضت او که در چچن، شمال داغستان و کوبان گسترش یافت، سرانجام در قبارطه (کاباردین) با شکست روبه?رو شد. اشورما در 1791م در اناپا دستگیر گردید و پس از چندی در زندان درگذشت. هرچند که روایتهای محلی و برخی محققان او را از جملۀ ائمۀ نقشبندیه در چچن به شمار می?آورند و بر نقش این طریقه در به راه انداختن این قیام تأکید می?کنند، اما برخی دیگر بر آن باورند که این نهضت بیشتر جنبۀ قبیله?ای داشت و نقشبندیه، به سبب آنکه هنوز دارای شبکۀ گسترده و فعالی در این منطقه نبود، در این قیام نقشی ایفا نکرد (بنیگسن، 114؛ زلکینا، 247-248, 255؛ کنیش، 289؛ گَمِر، 206-207؛ تریمینگام، 127).
در هر حال، در جنبشی که دومین رهبر دینی این منطقه آغاز نمود، این طریقۀ صوفیه به یقین نقش اساسی داشت. شیخ محمدافندی یراغی (یایراغلری) از پیران نقشبندیه بود که در جنوب داغستان برضد روسها اعلان جهاد کرد و دعوت مردم به پایبندی جدی به شریعت اسلام و مبارزه با سلطۀ غیرمسلمانان را هدف جنبش خود قرار داد. وی مرشد غازی محمد و شیخ شامل، اولین و سومین رهبران نقشبندیۀ داغستان بود که نهضت آنان در تاریخ روسیه به «مریدیسم» (مریدیه) شهرت یافته است، نهضتی که تاریخ نگاران روسی آن را جنبشی متفاوت از دیگر قیامها و جدای از تصوف و حتى مخالف با آن به شمار آورده?اند (گمر، 208؛ بنیگسن، 115؛ سریّه، 76-77). این مرحله از جهاد در 1830م به رهبری غازی محمد آغاز شد و پس از رکودی کوتاه، توسط شیخ شامل، سومین امام نقشبندی شمال قفقاز، ادامه یافت. شیخ شامل در مناطق تحت حکومت خود شریعت را برقرار کرد و قوانین جدیدی وضع نمود و از این?رو سالهای حکومت او در داغستان با عنوان «عصر شریعت» شناخته می?شود. وی قلمرو خود را به 32 منطقه تقسیم کرد و ادارۀ هر یک را به یکی از نایبان خود سپرد. با این همه، اختلافات داخلی و جدایی?طلبیهای قبیله?ای از قدرت حکومت مرکزی او کاست و سرانجام، جنبش او در 1859م توسط روسها در هم شکست. شیخ شامل پس از شکست دستگیر و زندانی شد، اما چند سال بعد اجازه یافت تا به مکه سفر کند. وی پس از ادای حج به مدینه رفت و در 1287ق/1871م در همانجا درگذشت (بارتولد، 367-368؛ مک?لین، 117-120؛ زلکینا، 255-264؛ گمر، 212-217).
پس از شکست شیخ شامل و یاران نقشبندی او، و اشغال داغستان توسط نیروهای روسیه، رهبران طریقۀ نقشبندیه مورد تعقیب قرارگرفتند و برخی از آنها به سیبری تبعید شدند. از این?رو، این طریقه فعالیت مخفی و زندگی نهانی خود را آغاز نمود. با این همه، میراث نقشبندی در دوره?های بعد در چچن و داغستان نقش مهمی در شکل?دهی به هویت دینی و پایداری قومی مردم این منطقه ایفا کرد (زلکینا، 264؛ بنیگسن، همانجا).
در سالهای پس از سرکوبی جنبش شیخ شامل، صوفی دیگری به نام کونتا حاجی کِشیِف شروع به تبلیغ برای طریقۀ قادریه در شمال قفقاز نمود و در فاصلۀ سالهای 1861-1863م در میان ساکنان مناطق کوهستانی چچن پیروان زیادی پیدا کرد و بسیاری از اینگوشها را نیز به اسلام درآورد. بر خلاف فعالیتها و تبلیغات نقشبندیه در دوره?های پیش از او، کونتا حاجی با پیام صلح و جهاد درونی، ترک پلیدیهای دنیوی و روی آوردن به ذکر و سلوک باطنی، مردم را به طریقۀ قادریه دعوت می?کرد. اما وحشت روسها از قیامی دیگر سرانجام منجر به دستگیری او در 1864م، و مرگ وی در اسارت، و نیز کشته شدن صدها نفر از پیروانش گردید. این امر به نوبۀ خود، طریقۀ قادریه را که در ابتدای حضور خود در این منطقه به دنبال اهداف معنوی بود، به سوی مقاومت و مقابله با نیروهای روسی راند. از آن پس، در قیامهای مختلفی که یکی پس از دیگری تا میانۀ سدۀ 20م رخ مـی?داد، گاه قادریه به تنهایـی، و گاه قادریه همراه با نقشبندیه ــ کـه بیشتر در میـان ساکنـان دشتها رواج داشت ــ در مقـابل نیروهای روسی ایستادگی می?کردند (کنیش، 297-298؛ سریه، 81-82). از جملۀ این قیامها می?توان به شورشهای گستردۀ 1877-1878م در چچن و داغستان، قیام شیخ نجم?الدین گوتسویی و شیخ اوزون حاجی در 1918م و پس از آن، و نیز مبارزات مردم قفقاز با بولشویکها در سالهای پس از 1920م اشاره کرد. سرانجام، در 1941م استالین که به سبب درگیری با آلمانها، نگران قیامهای احتمالی در چچن و داغستان بود، جمعیت بزرگی از چچنها و اینگوشها را به سیبری تبعید کرد که نیمی از آنان هرگز به مقصد نرسیدند (بیات، 14-16؛ مک?لین، 132؛ لومرسیه ـ کلکوژای، 41).
پس از مرگ استالین هنگامی که بقایای مردم شمال قفقاز اجازه یافتند به وطن خود بازگردند، در آسیای مرکزی گروههای صوفی سازمان?یافته?ای از خود به جا گذاردند. به علاوه، در سالهای تبعید در قزاقستان، گروههای صوفیۀ جدیدی در میان چچنها ظاهر شدند که محبوب?ترین آنها گروه ویس حاجی بود و بعدها، با بازگشت تبعیدیان، در قفقاز پیروان بسیار یافت. به گزارش مطبوعات روسیه در 1950م طریقه?های صوفیانه در قفقاز بار دیگر مورد حمله قرار گرفتند، اعضای آنها به عنوان جنایتکار دستگیر شدند و به جرم مبارزه با نظام شوروی، خرابکاری اقتصادی، راهزنی، تروریسم و شورش مسلحانه متهم گشتند. در طی این دوره، شیوخ و مریدان بسیاری محاکمه شدند. در دوران خروشچف نیز حملات بر ضد اسلام بر اساس سیاست بازگشت به دورۀ لنین آغاز گردید و بیش از 10 سال به طول انجامید (سریه، 260-262؛ آکینر، 42-43؛ بنیگسن، 87، نیز 30-31).
محققان بر این باورند که امروزه دو طریقۀ نقشبندیه و قادریه در این منطقه بیشترین فعالیت را دارند. نقشبندیه تقریباً در تمام مناطق مسلمان?نشین روسیه منتشر است و در داغستان، شمال آذربایجان و شرق چچن پیروان بسیار دارد، اما نفوذ آن در سرزمین چرکسهای شمال غربی قفقاز از میان رفته است و شواهد اندکی مبنی بر باقی ماندن آن پس از انقلاب 1917م در قلمرو تاتار و باشقیر ولگای میانه ــ که قبلاً از مکانهای اصلی آن بود ــ وجود دارد (کورنل، 409-410؛ بنیگسن، 8؛ لومرسیه? ـ کلکوژای، 42).
طریقۀ قادریه که در چچن و اینگوش بیشترین پیروان را دارد، در اواخر سدۀ 19م به 5 شاخه تقسیم شد که عبارت?اند از: 1. شاخۀ کونتاحاجی در داغستان و چچن؛ 2. شاخۀ بَمَّت?گرای در چچن؛ 3. شاخۀ بطّال حاجی در اینگوش؛ 4. شاخۀ چیم میرزا در چچن و اینگوش؛ 5. شاخۀ ویس حاجی در شمال داغستان، اوسِتیا و کاباردین (کورنل، 410؛ پروزورف، I/107).
از همان اواخر سدۀ 18 و نیز طی سدۀ 19م صوفیان به تدریج ادارۀ مزارهای مقدسان محلی و کشته?شدگان در نبرد با نیروهای روسی را در دست گرفتند و از آنها به عنوان محلهایی برای برگذاری مراسم ذکر و نیز ارتباط با مردم عادی استفاده کـردند. از این?رو، این مزارها اندک?اندک جای خانقاهها را ــ که طبـق قانـون فعـالیت آنها ممنـوع بـود ــ گـرفتند. این رونـد در دهه?های آغازین سدۀ 20م نیز ادامه داشت، چندان که مقامات شوروی یکی از اهداف تبلیغات ضد اسلامی خود را مبارزه با فرهنگ زیارت مزارها و گردهمایی در آنجا قرار دادند و در موارد بسیار با ویران کردن یا تغییر کاربری مزارها به موزه یا باشگاه، در حذف آنها کوشیدند. آنان همچنین در برنامه?های رادیویی و تلویزیونی به محکوم کردن این شیوه پرداختند و حتى از روحانیان محلی بر ضد آن فتوا گرفتند. با این همه، چنین به نظر می?رسد که هیچ یک از این ابزارها از علاقۀ مردم به زیارت این مزارها نکاسته، و در رابطۀ مردم با صوفیان خللی وارد نکرده است، و این مزارها نیز همچنان مورد توجه صوفیان و مردم عادی هستند (سریه، 262-263؛ بیات، 17؛ بنیگسن، 94-98). برخی از این آرامگاهها عبارت?اند از: مزار شیخ محمد بَلَخانی، از مشایخ نقشبندیۀ شمال قفقاز؛ زیارتگاه «قرخلر» (چهل تن) که در 1877-1878م در مبارزه با روسها کشته شدند؛ مزار مادر کونتاحاجی در ناحیۀ ودن؛ مزار شیخ اومال آخاد در روستای سیرجان? ـ یورت در ناحیۀ شالی؛ مزار تاشوحاجی در روستای سایسـان در ناحیۀ نوژی? ـ یورت؛ مزار اوزون?حاجی در روستای شامل?ختار در ناحیۀ ودن؛ مزار دکّو شیخ در ناحیۀ گروزنی؛ و مزار بَمَّت?گرای میتایف و پسر و جانشینش، شیخ علی در ناحیۀ شالی (پرزوروف، I/107؛ بیات، همانجا؛ براکساپ، 223-224؛ بنیگسن، 120-123؛ لومرسیه ـ کلکوژای، 45).
علاوه بر تصوف رسمی که در طول سده?ها در روسیه حضور داشته است، از اوایل سدۀ 20م اشکال نوین تصوف که از نهضتهای صوفیانۀ عصر جدیدند، نیز در روسیه شکل گرفته?اند که از آن جمله می?توان به جنبش بین?المللی صوفی که به وسیلۀ عنایت?خان در 1920م ایجاد گردید، اشاره کرد. مرکز این جنبش در روسیه در نووسیبریسک است (کورنل، همانجا). در دهۀ 1960م نیز اشکال دیگری از تصوف به روسیه راه یافت که تحت تأثیر هیپـی?گرایی غربی همـراه با موزیک راک و معنـویت
هندی بود. در دهۀ 1970م نیز تصوف روسی به ذن بودایی و هنرهای رزمی شرق گرایش یافت و در این کشور رهبران متعددی از این دست به ظهور رسیدند. در هر حال، چنین به نظر می?رسد که امروزه تصوف روسیه دو گرایش کاملاً متفاوت را دنبال می?کند: نخست گرایشی که تلفیقی از ذن بودایی، آیین هندویی، بهائیت، آثار گورجیف و بلاواتسکایا، و برداشت شخصی رهبران این گرایش از اسلام است؛ و دیگری گرایشی که مصرانه به دنبال آن است که روشی صوفیانه در درون اسلام رسمی روسیه بیابد (بخارایف، 91-98).

مآخذ: آکینر، شیرین، اقوام مسلمان اتحاد شوروی، ترجمۀ محمدحسین آریا، تهران، 1367ش؛ اسلام و مسلمانان در آسیای مرکزی و قفقاز، وزارت امور خارجه، تهران، 1371ش؛ بارتولد، و. و.، گزیدۀ مقالات تحقیقی، ترجمۀ کریم کشاورز، تهران، 1358ش؛ بنیگسن، الکساندر و مری براکساپ، مسلمانان شوروی، گذشته، حال و آینده، ترجمۀ کاوه بیات، تهران، 1370ش؛ بیات، کاوه، مقدمه بر شیخ شامل داغستانی (نک? : هم? ، مک?لین)؛ سریّه، الیزابت، صوفیان و ضدصوفیان، ترجمۀ مجدالدین کیوانی، تهران، 1381ش؛ مک لین، فیتس روی، شیخ شامل داغستانی، ترجمه و تلخیص کاوه بیات، تهران، 1370ش؛ نیز:

Benningsen, A. and S.E. Wimbush, Mystics and Commissars, Sufism in the Soviet Union, London, 1985; Broxup, M., »Islam in Dagestan under Gorbachev« (vide: PB, Eslām va Mosalmānān…); Bukharaev, R., »Sufism in Russia«, Sufism in Europe and North America, ed. D. Westerlund, London, 2004; Cornell, S. and I. Svanberg, »Russia and Transcaucasia«, Islam Outside the Arab World, ed. D. Westerlund, and I. Svanberg, Mitcham, 1999; Gamer, M., »The Beginnings of the Naqshbandīyyah in Dāghistān and the Russian Conquest of Caucasus«, Die Welt des Islam, Leiden, 1994; Knysh, A., Islamic Mysticism, Leiden, 2000; Lemercier-Quelquejay, Ch., »Le Tariqat au Caucase du Nord«, Les Ordres mystiques dans l’Islam, eds. A. Popovic and G. Veinstein, Paris, 1986; Prozorov, S. M., Islam na territorii byvshei Rossiiskoi imperii, Moscow, 1998; Togan, A. Z., Bugünkü Türkili, Istanbul, 1981; Trimingham, J.S., The Sufi Orders in Islam, Oxford, 1971; Zelkina, A., »Islam and Society in Chechnia: From the Late Eighteenth to the Mid-Nineteenth Century«, Journal of Islamic Studies, Oxford, 1996.
مریم فلاحتی موحد
آسیای مرکزی: آسیای مرکزی در 616ق/1219م، به تصرف مغولان درآمد و در نتیجۀ آن، نظامهای اجتماعی به شدت آسیب دید و جوامع این منطقه، همچون دیگر بخشهای مشرق اسلامی، دگـرگونیهای بنیادین یافت. تا آنجا که به تصوف مربوط می?شود، از هم پاشیدن حلقه?های تعلیمی، سبب شد تا عرفان نظری به حاشیه رود، اما نیازهای اجتماعی در دورۀ پس از حملۀ مغول، زمینه?ساز اهمیت بیش از پیش تصوف در عرصۀ سلوک فـردی گردید. در بحث از جایگاه تصوف پس از این فاجعه، بیشتر به جنبۀ روان?شناسی و کارکرد تسلی?بخش آموزه?های صوفیه توجه شده، و کارکردهای اجتماعی آن نادیده گرفته شده است.
تصوف آسیای مرکزی از سدۀ 7ق، روی به سازماندهی نهاده، و تاریخ آن، بیشتر تاریخ 3 طریقۀ کبرویه، نقشبندیه و یسویه است که از میان آنها، طریقۀ یسویه با انتشار در میان ترک?زبانان، طریقه?ای منحصر به ترکان باقی ماند (دِوِسه، «افول کبرویه…1»، 45) و طریقه?هایی چون قادریه و چشتیه، یا شخصیتهای مستقل، در این منطقه در حاشیه قرار گرفتند.
کبرویه و تصوف خوارزم: پس از شهادت شیخ نجم?الدین کبرى در حملۀ مغول، از شاگردان او تنها سیف?الدین باخرزی و بابا کمال جَندی در منطقه باقی ماندند. باخرزی که در بخارا رویکردی واعظانه در پیش گرفت، نسبت به آموزه?های سلف و علوم ظاهر تأکیدی افزون داشت و همین امر موجبات توفیق او را در بخارا فراهم آورد. بنای خانقاه و ادارۀ مایملک وقف در بخارا که گامی در جهت بنیادی اقتصادی برای این طریقه بود، نیز به شهرت او افزود. وی علاوه بر شاگردان خوارزمی?اش، توانست مریدانی از ماوراءالنهر، چون برهان?الدین بخاری، منهاج?الدین نسفی و ابوبکر توبنی نسفی را تربیت کند (نک? : جامی، 433-434؛ ذهبی، 23/363-370؛ قرشی، 1/337، 368، جم? ؛ دِوِسه، «همان»، 47-48, 73). مکتب باخرزی با گذشت دو نسل پس از وی دیگر امکان ادامۀ فعالیت در بخارا را نداشت و به تدریج به خوارزم و درون ایران انتقال یافت (مثلاً نک? : ابن? بطوطه، 409؛ قس: فصیح، 1/49؛ دِوِسه، همان، 49-50).
بابا کمال جندی، به امر نجم?الدین کبرى به موطن خود جَند ــ که مرکز فرهنگی و سیاسی سرزمین غزان بود ــ بازگشت و در آنجا مکتبی تأسیس کرد که جانشینش احمد مولانا آن را دوام بخشید و مریدان پرشماری، از جمله بهاءالدین کبرى را تربیت کرد. از این مکتب در سدۀ 8ق ابوالفتوح جندی، پسر بهاءالدین، و شیخ ترک جندی ــ که برای تبلیغ راهی بخارا شده بود ــ برخاستند (جامی، 435-436؛ خوارزمی، 1/127؛ نثاری، 214؛ دِوِسه، همان، 50) و چهره?های برجستۀ آن در سدۀ 9ق نیز ابوالوفا خوارزمی و شاگردش حسین خوارزمی بودند (جامی، 436؛ علیشیر، 9، 185؛ رازی، 3/329-330؛ گازرگاهی، 232-233).
گفتنی است که مکتب جند بیش از بخارا به وجوه نظری و مباحث ژرف انسان?شناختی توجه داشته، و پدیدآورندۀ ادبیات مکتوب بوده است که از آن میان آثار خوارزمی دارای اهمیت ویژه است. وی که آخرین نمایندۀ مکتب بابا کمال به شمار می?آید، اثری به نام کشف الهدى دارد که شرحی ترکی بر قصیدۀ بُرده بوصیری است. این شرح که تنها اثر ترکی کبرویه است، شاهدی بر حضور این طریقه در محیطی ترک در مرزهای جهان اسلام، تا سدۀ 9ق/15م است (مایل هروی، 16، 30-34؛ دِوِسه، همان، 51).
1. »The Eclipse...«
سرزمین اصلی خوارزم به عنوان مرکز فرهنگی اردوی زرین، به?ویژه در دورۀ ازبک خان (حک? 712-742ق) زمینه?ای برای رشد

تصوف کبروی، البته با تأکید بیشتر بر علوم ظاهر بود. از اوایل سدۀ 8 ق، هم?زمان با تنگ?شدن عرصه بر کبرویه در ماوراءالنهر، و با توجه به روابط دوستانۀ برکه، خان اردوی زرین با سیف?الدین باخرزی، خوارزم و دشت قپچاق به مأمنی برای کبرویان مبدل شد. از رجال این دوره در کنار شخصیتهای بومی چون نعمان?الدین مرشدی و علاءالدین خوارزمی، می?توان از مهاجرانی چون جلال?الدین سمرقندی نیز یاد کرد (ابن بطوطه، 394، 401؛ جامی، 582-583). کتاب مهم و مجهول المؤلف معین المرید نیز در 713ق/1313م در خوارزم تألیف شده، و آثار شعری عرفانی به ترکی شرقی منتسب به «حلقۀ اردوی زرین» نیز حاصل همین جریان است (زایاچکوفسکی، 45 ff.؛ فاضلوف، II/9-12).
میرسیدعلی همدانی (د 786ق)، عارفی کبروی از همدان بود که برای تبلیغ تصوف به شرق ماوراءالنهر آمد و در نواحی خُتَلان و بدخشان (تاجیکستان کنونی) مریدان وفاداری یافت که از آن میان باید به نورالدین جعفر بدخشی (ه? م) و خواجه اسحاق ختلانی (826 ق) اشاره کرد (شوشتری، 2/144). همدانی از جمله مشایخ بزرگ کبرویه بود و در این طریقه جایگاهی بلند داشت، چندان?که پس از سدۀ 9ق/15م طریقۀ کبرویه در آسیای مرکزی به نام همدانیه مشهور گشت (دِوِسه، همانجا؛ زرین?کوب، 183). با این?همه، این طریقه پس از خواجه اسحاق ختلانی دستخوش انشعاب شد، زیرا دو شاگرد اصلی ختلانی، یعنی سیدمحمد نوربخش (د 826 ق) و سیدعبدالله برزش?آبادی راه خود را از یکدیگر جدا کردند و اصلی?ترین شاخۀ کبرویه را در دو سو دوام بخشیدند؛ سلسلۀ کبرویه از آن پس در پیروان سیدمحمد نوربخش با عنوان نوربخشیه، و در پیروان سیدعبدالله برزش?آبادی با عنوان ذهبیه ادامه یافت (نک? : علیشیر، 96، 272؛ شوشتری، 2/156، جم?). نوربخشیان بیشتر در شرق ماوراءالنهر، و ذهبیان بیشتر در خوارزم و ابیورد حضور داشتند (همو، 2/144، 156، 169؛ نثاری، 302، 303، جم? ؛ نیز خاوری، 1/249-250؛ زرین?کوب، 178-184). در عصر ازبکی، با غلبۀ نقشبندیه در خانات بخارا، کبرویه به قلمرو خوقند و تا حدی شرق ماوراءالنهر محدود شدند و تا اواخر سدۀ 10ق/16م به?تدریج آسیای مرکزی را ترک کردند و در ایران مستقر شدند.
محققان افول طریقۀ کبرویه و قدرت گرفتن طریقۀ نقشبندیه در آسیـای مرکـزی را وابستـه بـه مقتضیات سیاسـی ـ اجتماعـی دانسته?اند که درواقع در مبانی نظری این دو طریقه ریشه دارد. عدم گرایش مشایخ کبرویه به پرداختن به امور دنیوی و درگیریهای سیاسی، و تأکید آنان بر تربیت معنوی و سلوک فردی، آنان را با نوعی دوگانگی میان سلوک معنوی و زندگی سیاسی ـ اجتماعی روبه?رو کرد. این تقابل سبب شد که کبرویه نتوانند با حاکمان وقت تعامل مناسبی داشته باشند و در نتیجه، علاوه بر عدم موفقیت در جذب پشتوانۀ مالی و حکومتی برای خود، در جلب پیروان افزون?تر نیز توفیق چندانی نیابند. در مقابل، مشایخ طریقۀ نقشبندیه، با شیوۀ پویا و سازماندهی طریقتی خود، و نیز شرکت فعال در امور سیاسی و اجتماعی، توانستند با حاکمان تیموری رابطۀ نزدیکی برقرار کنند و همچون خواجۀ احرار، از حمایت آنان برخوردار شوند و این امر به تدریج زمینۀ غلبۀ تدریجی آنان در آسیای مرکزی را فراهم آورد (بولر، 210-211؛ دِوِسه، همان، 79-82).
یسویه و تصوف نزد ترکان: این طریقه که به خواجه احمد یسوی (ه? م)، از نخستین مشایخ ترک منسوب است، در ماوراءالنهر و خوارزم در طی سده?های 8 و 9ق پیروان بسیار داشته است (نک? : نثاری، 30-31، 301، 303، جم? ؛ کاشفی، 1/9 بب? ?)؛ نامها و گاه جایهای مشایخ یسوی و «مشایخ ترک» نامیدن آنها در منابع نشان می?دهد که بیشترین استقبال از این طریقه، حتى در بخارا، در محافل ترکان بوده است (جامی، 388-389؛ نیز نک? : دِوِسه، «مشایخ ترک...1»، 181). با این همه، با آغاز قرن 10ق/16م و انتقال حکومت به ازبکان، و سیاست بخارا در حمایت از نقشبندیه، رقابت شدیدی میان این دو طریقه به وجود آورد و قدرت گرفتن تدریجی نقشبندیه، یسویه را در ماوراءالنهر به شدت تضعیف کرد، تا آنجا که برخی از مشایخ یسوی ماوراءالنهر و پیروان آنها به نقشبندیه یا کبرویه پیوستند (جامی، 301 بب? ؛ دِوِسه، همان، 203-204). از آن پس، یسویه افزون بر حضور محدود در خانات بخارا، در شرق و شمال شرق ماوراءالنهر و نواحی شمال خوارزم در مجاورت دشت قپچاق و به خصوص در قلمرو خانات قزاق نیز حضور پایداری داشت (وامبری، 478؛ بنیگسن، 139-142، جم? ؛ دِوِسه، «افول کبرویه»، 72-73).
در حدود دهۀ 70 سدۀ 19م، سانیوار نامی از شیوخ یسویه در درۀ فرغانه فرقه?ای پدید آورد که در وقایع سیاسی دوره?های بعد با نام «لاچیها» یادی از خود بر جای نهادند. اما سانیوار به جرم ارتداد به دار آویخته شد و لاچیها همواره گروهی بددین به شمار می?آمدند و مطرود بودند (محمد علیف، «بازمانده?ها...2»، 39؛ بنیگسن، 34).
1. »The Mashāºikh...« 2. Perezhitki...
نقشبندیه و غلبۀ آن بر ماوراءالنهر: طریقۀ خواجگان حاصل جریانی سنت?گرا در حوزۀ تصوف مشرق بود که از اندیشه?های صوفیانی چون ابوعلی فارمدی (د 477ق) و خواجه یوسف همدانی (د 539 ق) نشئت گرفت و با کوششهای خواجه عبدالخالق غُجدوانی (د 575 ق)، تدوین یافت و مرکز آن در

بخارا بود. بر پایۀ توالی طبقات، چنین می?نماید که در اوایل استقرار مغولان در این منطقه، خواجه محمود انجیر فغنوی، و پس از او خواجه علی رامتینی، خواجه محمد باباسماسی و سیدامیر کُلال، استاد بهاءالدین نقشبند به ترتیب به خلافت نشستند (جامی، 385-388؛ نثاری، 13، 385؛ کاشفی، 1/59-62، 73-77). دورۀ ارشاد خواجه بهاءالدین (د 791ق) با انتقال حکومت از مغولان به امیرتیمور (ح 771-807ق) مصادف بود.
علاءالدین محمد بخارایی یا علاءالدین عطار (د 802ق)، نخستین خلیفۀ خواجه بهاءالدین نقشبند، ادامه?دهندۀ جریان اصلی نقشبندیه با عنوان «طایفۀ علائیه» است که پس از او به طور محدود در چغانیان ادامه یافت (جامی، 294-296، 407؛ کاشفی، 1/139-144، 161؛ خانی، 144-147؛ نیز زرین?کوب 209). پس از علاءالدین عطار، فرزندش خواجه حسن عطار و سپس نظام?الدین خاموش در این شاخه به خلافت رسیدند (جامی، 401-402، 404-407؛ کاشفی، 1/158-160). اما مهم?ترین اندیشمند علائیه، یعقوب چرخی (د 851ق) بود که آثار متعددی پدید آورد و در گسترش این مکتب در شرق ماوراءالنهر نقش مهمی داشت و با تربیت خواجه عبیدالله احرار، زمینۀ تثبیت نقشبندیه را فراهم آورد (خواجه محمد پارسا، 55، 88، 97؛ جامی، 402-404؛ نثاری، 17؛ کاشفی، 1/116-121).
شاخـۀ دیگر نقشبندیه، از سوی خواجه محمد پارسا
(د 822 ق)، دیگر خلیفۀ بهاءالدین نقشبند در بخارا تداوم یافت که مهم?ترین ویژگی آن توجه به عرفان نظری، و به خصوص آشنایی با افکار محیی?الدین ابن عربی بود (جامی، 401) که آشکارترین بازتاب آن، شرح او بر فصوص الحکم است. خواجه محمد پارسا در مقایسه با علائیه از ظواهر شریعت فاصلۀ بیشتری داشت. با انتقال ابونصر پارسا، پسر و جانشین وی به بلخ، مکتب خواجه محمد پارسا در بخارا روی به افول نهاد. آنچه زمینۀ این امر را بیشتر فراهم آورد، به میدان آمدن شخصیتی چون خواجه عبیدالله احرار (د 895 ق) بود که تمامی محافل نقشبندی ماوراءالنهر را تحت?الشعاع خود قرار داد. او که خود تاشکندی بود، عملاً اندیشه?های علائیه را بر تمامی محافل نقشبندیه غلبه داد و با درخشش او هم بخارا و هم محفل خواجه محمد پارسا رونق پیشین خود را از کف داد (نک? : همو، 416-417؛ کاشفی، 1/121؛ نثاری، 17، نیز نک? : بولر، 211). جانشینان خواجۀ احرار روابط نزدیک خود را با تیموریان حفظ کردند و با بهره?گیری از احترام آنان، بر قدرت و نفوذ خود افزودند. برخی محققان این تعامل مشایخ نقشبند با حاکمان زمان خود را یکی از مهم?ترین میراثهای تصوف آسیای مرکزی دانسته?اند که تأثیری ماندگار بر روابط نقشبندیه و دولتمردان، به?ویژه در هند داشته است (همو، 212-215, 217).
پس از تیموریان، در دوران حکومت محمد شیبانی، بخش بزرگی از اموال خواجۀ احرار مصادره شد و خواجه یحیى، پسر عبیدالله احرار، و 3 تن از پسرانش کشته شدند، اما ازبکان شیبانی به زودی دریافتند که تثبیت مبانی حکومت آنان در گرو جلب حمایت مشایخ صوفیه، به?خصوص نقشبندیه است؛ به این ترتیب، طریقۀ نقشبندیه به تنها طریقۀ مقبول در ماوراءالنهر مبدل شد و دیگر طریقه?ها در این منطقه روی به افول نهادند. در این هنگام، بخارا دیگر در مرکزیت نقشبندیان اهمیت پیشین را نداشت و بزرگان این طریقه چون خواجه محمد قاضی سمرقندی (د 921 یا 926ق) در تاشکند، یا چون مولى احمد خواجگی کاسانی (د 949ق) در فرغانه فعالیت داشتند (ابوطاهر، 96؛ خانی، 175-176؛ نثاری، 47، 106-107؛ نبهانی، 2/140، 236؛ بولر، 211-212). در این دوره، محافل نقشبندیه در نواحی چاچ و فرغانه در انتقال سنن خواجگان نقش اصلی را ایفا کردند (نک? : نثاری، 13). در عصر اخیر ازبکی نیز، به رغم انحطاط محافل نظری، نقشبندیه در خانات بخارا و خوقند طریقۀ غالب بوده است.
طریقه?های دیگر صوفیه: چنان?که پیش?تر آمد، غلبۀ طریقه?های سه?گانه در آسیای مرکزی، چندان زمینه?ای برای رونق طریقه?های دیگر باقی نمی?گذاشت و از این?رو، اندک گزارشهای موجود از طریقه?های دیگر، بسیار دشواریاب?اند. همین رونق محدود این طریقه?ها نیز بیشتر در شرق ماوراءالنهر دیده می?شد که در آنجا وابستگی ریشه?داری به یکی از طریقه?های سه گانه وجود نداشت و صوفیان در روی آوردن به طریقه?ها، خود را به انتساب بر خاستگاه آنها مقید نمی?دانستند.
دربارۀ چشتیه، نخستین یادداشتها به تبلیغ طریقه در منطقۀ فرغانه توسط خواجه معین?الدین سجزی چشتی در حدود سال 599 ق/1203م، یعنی به آستانۀ حملۀ مغول بازمی?گردد (لعلی بدخشی، 150-151). از مریدان او قطب?الدین بختیار کاکی
(د 632ق) از مردم اوش را می?شناسیم که دیری در موطنش نماند و به هند مهاجرت کرد (همو، 183-200؛ رازی، 3/444-446؛ نیز تریمینگام، 64-65).
چنین به نظر می?رسد که از سدۀ 7ق به بعد، ارتباط نزدیکی میان پیروان چشتیه در شرق ماوراءالنهر و حتى سمرقند و بخارا، با محافل تعلیمی چشتیه در هند وجود داشته است، زیرا شماری از رجال برجستۀ این طریقه در هند از جمله قطب?الدین بختیار کاکی و خواجه بدرالدین محمود خجندی از خلفای خواجه معین?الدین چشتی، نظام?الدین محمد بخاری مشهور به نظام?الدین اولیاء (د 725ق) و خواجه کریم?الدین سمرقندی، خاستگاهی ماوراءالنهری داشتند (لعلی بدخشی، 177، 341-343، 568-569). شواهدی وجود دارد که این طریقه دیگر بار در سدۀ 10ق/16م در شرق ماوراءالنهر اهمیت یافته است. می?دانیم که حاکمی محلی در بدخشان به نام سلیمان شاه میرزا (د پس از 974ق) از حامیان چشتیه بوده است (نثاری، 64). در سده?های پسین نشانی از رونق این طریقه در آسیای مرکزی بر جای نمانده است (شوخاروا، 52-53؛ قس: آکینر، 285-286، که از حضور محدود آنان در فرغانه سخن به میان آورده است).
دربارۀ قادریه، برخی را گمان بر آن است که از همان عصر حیات عبدالقادر گیلانی (د 561ق)، تعالیم آنان از طریق بازرگانانی که به ماوراءالنهر، به خصوص به منطقۀ فرغانه آمدوشد داشتند، تبلیغ شده است (نک? : بنیگسن، 9). اما دربارۀ این طریقه در سده?های اخیر تنها از حوزۀ نفوذ کوچکی در منطقۀ فرغانه گزارش رسیده است (همو، نیز آکینر، همانجاها). طریقۀ کوچک زینیه، منتسب به شیخ زین?الدین خوافی (د 838ق) نیز در طی سده?های 9 و 10ق، توفیقی بسیار محدود در ماوراءالنهر به دست آورد. نخستین کوششهای تبلیغی این طریقه از شخص زین?الدین است که بر آن بود تا برخی رجال ماوراءالنهری چون سعدالدین کاشغری را به محفل خود جذب نماید و از آنان بیعت گیرد (جامی، 408). به هر حال محفل او برخی از مریدان ماوراءالنهری، از جمله درویش احمد سمرقندی و احمد اسفرغابادی را به سوی خود کشید (همو، 408، 494؛ نثاری، 180، 230-231؛ معصوم علیشاه، 3/66-67).
کارکرد اجتمـاعی ـ سیاسی طریقه?ها: این یک واقعیت تاریخی است که خواجه احمد یسوی (د 562 ق) شیخ طریقۀ یسویه، خواجه عبدالخالق غجدوانی (د 575 ق) شیخ سلسلۀ خواجگان و شیخ نجم?الدین کبرى (د 618 ق) شیخ طریقۀ کبرویه، همه در آستانۀ حملۀ مغول آموزه?های خود را عرضه کرده?اند؛ این نیز واقعیتی است که کسانی چون ابوعلی فارمدی (د 477ق) و خواجه یوسف همدانی (د 535ق) در شالودۀ اندیشۀ یسویه و خواجگان جایگاه بسیار مهمی داشتند؛ و این نیز از تاریخ تأیید می?شود که تنها پس از حملۀ مغول مکتبهای آنان صورت طریقت به خود گرفته و سازمان یافته است. این دانسته?ها نشان می?دهد که در تأسیس طریقه?های سه?گانۀ آسیای مرکزی، بازگشت سرچشمه?ها به «گذشتۀ نزدیک» موضوعیت داشته است؛ این گذشتۀ نزدیک و بازگرداندن سابقه به آخرین حلقه?های پیش از گسست، دارای کارکردی دوگانه بود: از سویی ارتباط جامعۀ فاجعه?زده و پیوندگسسته را با پیشینه?ای موجه و متصل به اصل، برقرار می?کرد و از سوی دیگر، این ارتباط آن اندازه نزدیک بود که نه پیشینه?ای اسطوره?ای، بلکه سابقه?ای واقع?گرایانه به نظر برسد.
آنچه دربارۀ پیوندهای زمانی گفته شد، وجه مشترک طریقه?های سه?گانه است؛ اما وجه افتراق آنها در پیوندهای مکانی، یعنی رابطۀ این 3 طریقه با 3 حوزۀ جغرافیایی متمایز در آسیای مرکزی است. تقسیمات کشوری از عصر سامانیان تا حملۀ مغول، ماوراءالنهر را در عرض خوارزم قرار می?داد و در عصر مغول نیز، ماوراءالنهر قلب الوس چغتای بود، حال آنکه خوارزم به الوس جوچی (بعدها اردوی زرین) ملحق شد. سازمان یافتن طریقۀ کبرویه در خوارزم، و خواجگان متقدم در بخارا، و وضعیت پیچیدۀ شرق ماوراءالنهر در عدم پایبندی به هیچ?یک از این دو طریقه، و میدان دادن به گسترش طریقه?های غیربومی چشتیه و قادریه را می?توان از این زاویه دید که چگونه طریقۀ کبرویه و خواجگان در آن دو منطقه کارکرد هویت?ساز ایجابی، و در شرق ماوراءالنهر کارکرد سلبی داشته?اند. در توضیح باید گفت: در طی عصر مغولی، جدایی چشمگیری میان شیوخ یسوی و بدنۀ خواجگان بخارا وجود نداشت. یسویان به عنوان مشایخ ترک مورد احترام شیوخ بخارا بودند و حتى برخی از پیران خواجه بهاءالدین نقشبند در بخارا، چون قثم شیخ و خلیل آتا از جمله خلیفه?های خواجه احمد یسوی بودند (بخاری، 18؛ ابوالمحسن، 7، 33؛ جامی، 388-389). اما با استیلای تیمور بر ماوراءالنهر در 771ق/1369م و بقای قدرت سیاسی نزد چغتاییان مغول در شرق ماوراءالنهر، تعارضهای سیاسی ـ اجتماعی میان ماوراءالنهر و حاشیۀ شرقی آن پررنگ?تر شد. این تعارضها در طریقه?های صوفیه دو تحول به بار آورد: نخست آنکه طریقۀ خواجگان سازمان منسجم?تری به خود گرفت و با محوریت شخصیتی چون بهاءالدین نقشبند (د 791ق)، در بخارا تمرکز یافت و زمینه برای جدایی قطعی آن از یسویه فراهم آمد؛ دیگر آنکه در حاشیه?های شرقی، در مناطق چاچ و فرغانه، زمینۀ چندصدایی برچیده شد، چنان?که در عصر تیموری در کنار شواهد روشن از گسترش طریقۀ خواجگان، دیگر نشانی از طریقه?های قادریه و چشتیه، جز در محدوده?ای بسیار کوچک در نقاط دورافتادۀ فرغانه دیده نمی?شود.
تحول بعدی مربوط به عصر ازبکی است. جدایی خوارزم و تفاوت تمدنی میان بخارا و شرق ماوراءالنهر سبب شد تا سرزمین ازبکان به 3 خانات اصلی خیوه (خوارزم)، بخارا (ماوراءالنهر اصلی) و خوقند (شرق ماوراءالنهر) تقسیم شود و واحد سیاسی مستقلی نیز در شرق دشت قپچاق با عنوان خانات قزاق پدیدار گردد. در این عصر، طریقۀ کبرویه در خانات خیوه، خواجگان یا نقشبندیه در خانات بخارا، و طریقۀ یسویه در خانات قزاق کارکرد هویتی و میثاق اجتماعی داشت و خانات خوقند نیز پس از برهم خوردن موازنه?های عصر تیموری، به تنوع طریقه?ای خود بازگشت. اهمیت طریقۀ یسوی در سرزمینهای شمالی تا آنجا بود که توسعه?طلبی ازبکان در شمال، تأکید بر احترام به جایگاه احمد یسوی را ضروری می?نمود (نک? : فضل?الله، 254-255).
حیات صوفیه در عصر جدید: تصرف خانات آسیای مرکزی توسط روسیۀ تزاری در فاصلۀ سالهای 1847-1881م، شرایط را برای مسلمانان منطقه دگرگون ساخت. در طی چندین دهه، قیامهایی بر ضد حاکمیت تزاری صورت گرفت که رهبران صوفی در برخی از آنها مؤثر بودند؛ از آن جمله قیام اندیجان در 1876م که احتمالاً با صوفیه مرتبط بود، و قیام گستردۀ فرغانه در 1898م که تحت رهبری ایشان دوکچی از شیوخ نقشبندی رخ داد (میرزا سراج?الدین، 41-42؛ باخروشین، 357-370؛ مومنوف، 156؛ طوغان، 332). خوجه ایشان قول قره، رهبر قیام دره چیرچیک در 1872م نیز از صوفیه بود (بنیگسن، 32).
در این دوره، زمینۀ روشن?فکری و بازاندیشی دینی در میان صوفیه بیشتر از محافل غیرصوفی دیده می?شد و این نکته توسط مالیتسکی در کتاب «ایشانها و صوفیه1» (تاشکند، 1898م) مورد توجه قرار گرفته است (همو، 114).
پس از غلبۀ بلشویکها در روسیه، قیامها بر ضد آنان گسترش یافت و سلسله شورشهایی در آسیای مرکزی برخاست که به قیامهای باسماچیان (ه? م) شهرت یافت و در کنار گروههای مختلف اجتماعی و دینی، صوفیان نیز در آنها نقش داشتند (نک? : طوغان، 426-427, 439، جم? ؛ محمد علیف، «صوفی?گری...2»، 45-54؛ رورلیچ، 203؛ نیز نک? : ه? د، 11/182).
در دهه?های بعد به سبب سرکوب فعالیتهای مذهبی، گزارشهای روشنی دربارۀ صوفیه در دست نیست، اما تألیف برخی آثار ضدصوفیانه نشان از دوام اهمیت اجتماعی آنان در نهان جوامع آسیای مرکزی دارد. کتاب صفروف با عنوان «باقی?مانده?های پرستش ایشانها و راههای برطرف کردن آنها در تاجیکستان» (دوشنبه، 1965م)، دو اثر از محمد علیف با عناوین «بازمانده?های چند جریان اسلامی در قرقیزستان و تاریخ آن» و «صوفی?گری و بازمانده?های آن در قرقیزستان» (نک? : مآخذ) و اثری از دمیدف با عنوان «صوفی?گری در ترکمنستان: تحول و بازمانده?ها» (عشق?آباد، 1978م) شاخص?ترین آنها ست. بنیگسن و ویمبوش نیز کتاب «تصوف و کمیسرها: صوفی?گری در اتحاد شوروی» را به تحلیل جایگاه صوفیه در دورۀ شوروی اختصاص داده?اند (نک? : مآخذ). در این دوره، صوفیه اصلی?ترین شاخص «اسلام موازی» به شمار می?آمد که حکومت آن را در تقابل با «اسلام رسمی» قرار می?داد (بنیگسن، 45، جم? ؛ رورلیچ، 187 ff.).

1. Ishany i sufizm: materialy po musulmanstvu. 2. Sufizm...
مآخذ: ابن بطوطه، الرحلة، به کوشش علی منتصر کتانی، بیروت، 1405ق؛ ابوطاهر سمرقندی، سمریه، به کوشش ایرج افشار، تهران، 1343ش؛ ابوالمحسن، محمدباقـر، مقامات حضرات خواجۀ نقشبند، بمبئی؛ بخاری، صلاح، امین الطالبین،

به? کـوشش صـاری اوغلو و توفیـق هاشم?پور سبحانـی، تهـران، 1383ش؛ جامـی،

عبدالرحمان، نفحات الانس، به کوشش محمود عابدی، تهران، 1370ش؛ خانی خالدی
نقشبندی، عبدالمجید، الحدائق الوردیة، دمشق، 1306ق؛ خاوری، اسدالله، ذهبیه، تهران، 1362ش؛ خواجه محمد پارسا، قدسیه، به کوشش ملک محمد اقبال، راولپندی، 1354ش؛ خوارزمی، حسین، جواهر الاسرار، به کوشش محمدجواد شریعت، اصفهان، 1360ش؛ ذهبی، محمد، سیر اعلام النبلاء، به کوشش شعیب ارنؤوط و دیگران، بیروت، 1405ق/1985م؛ رازی، امین احمد، هفت اقلیم، به کوشش جواد فاضل، تهران، انتشارات علمی؛ زرین?کوب، عبدالحسین، دنبالۀ جست?وجو، تهران، 1369ش؛ شوشتری، نورالله، مجالس المؤمنین، تهران، 1375ق/1956م؛ علیشیر نوایی، مجالس النفائس، ترجمۀ فخری هراتی و محمد بن مبارک قزوینی، به کوشش علی?اصغر حکمت، تهران، 1363ش؛ فصیح خوافی، احمد، مجمل فصیحی، به کوشش محمود فرخ، مشهد، 1339ش؛ فضل?الله بن روزبهان، مهمان?نامۀ بخارا، به کوشش منوچهر ستوده، تهران، 1355ش؛ قرشی، عبدالقادر، الجواهر المضیئة، حیدرآباد دکن، 1332ق؛ کاشفی، علی، رشحات عین الحیات، به کوشش علی?اصغر معینیان، تهران، 1356ش؛ گازرگاهی، حسین، مجالس العشاق، به کوشش غلامرضا طباطبایی مجد، تهران، 1375ش؛ لعلی بدخشی، لعل بیگ، ثمرات القدس، به کوشش کمال حاج سیدجوادی، تهران، 1376ش؛ مایل هروی، نجیب، تعلیقات بر مذکر احباب (نک? : هم? ، نثاری)؛ معصوم علیشاه، محمد معصوم، طرائق الحقائق، به کوشش محمدجعفر محجوب، تهران، 1339-1345ش؛ میرزا سراج?الدین، تحف اهل بخارا، تهران، 1369ش؛ نبهانی، یوسف، جامع کرامات الاولیاء، قاهره، 1329ق؛ نثاری، حسن، مذکر احباب، به کوشش نجیب مایل هروی، تهران، 1377ش؛ وامبری، آرمینیوس، سیاحت درویشی دروغین، ترجمۀ فتحعلی خواجه نوریان، تهران، 1365ش؛ نیز:
Akiner, Sh., Islamic Peoples of the Soviet Union, London, 1986; Bakhrushin, S. B. et al., Istoriya narodov Uzbekistana, Tashkent, 1947, vol. II; Bennigsen, A. and S. E. Wimbush, Mystics and Commissars: Sufism in the Soviet Union, London, 1985; Buehler, A. F., »The Naqshbandiyya in Timurid India: The Central Asian Legacy«, Journal of Islamic Studies, Oxford, 1996; Deweese, D., »The Eclipse of the Kubraviyah in Central Asia«, Iranian Studies, 1988, vol. XXI; id, »The Mashāºikh Turk and the Khojagan: Rethinking the Links Between the Yasavi and Naqshbandi Sufi Traditions«, ibid; Fazylov, E., StarouzbekskiĮ yazyk: Khorezmskie pamyatniki XIV veka, Tashkent, 1971; Mambetaliev, S., Perezhitki nekotorykh musul’manskikh techenii v Kirgizii I ikh istoriya, Frunze, 1969; id, Sufizm zhana anyng Qyrgyzstandagy agymdary, Frunze, 1972; Muminov, I. M. et al., Istoriya UzbekskoĮ SSR, Tashkent, 1974; Rorlich, A., »Islam and Atheism: Dynamic Tension in Soviet Central Asia«, Soviet Central Asia: The Failed Transformation Westview, ed. W. Fierman, 1991; Shukhareva, O. A., Islam v Uzbekistane, Tashkent, 1960; Togan, A. Z. V., Bugünkü türkili (Türkistan) ve yakın tarihi, Istanbul, 1981; Trimingham, J. S., The Sufi Orders in Islam, Oxford, 1971; Zajączkowski, A., »Zabytek językowy ze Zlotei Ordy: Ĥusrev i Šīrīn Qutba«, Rocznik orientalisticzny, 1954, vol. XIX.
احمد پاکتچی
شبه قارۀ هند: فاتحان عربی که در سده?های نخست هجری به هند راه یافتند، به سختی توانستند اسلام را از وادی سند فراتر ببرند. از زمان غزنویان به بعد بود که اسلام توسط بزرگان دین، به?ویژه صوفیان به نقاط دوردست هند راه یافت. کهن?ترین نشانه?های ارتباط تصوف اسلامی با شبه قاره به سده?های 3 و 4ق می?رسد. دیدار ابوعلی سندی با بایزید بسطامی (د 261 یا 264ق) شاید نخستین آگاهی ما در این زمینه باشد (سراج، 177، 325؛ جامی، 56). پس از آن سفر تبلیغی حلاج (مق? 309 ق?) است که از طریق دریا به هند رفت و از راه خشکی به عراق بر


برگشت (حکمت، 63-64؛ رضوی، I/57؛ ریدل، 71). براساس روایتی افسانه?آمیز، نخستین صوفی که در سند اقامت گزید، شیخ صفی?الدین، مرید و خواهرزادۀ شیخ ابواسحاق کازرونی (د 426ق) بود. بنابر همین داستان، وی در سند شهری بنا نهاد که بعدها به نام اُچه یا اوچ شهرت یافت (اکرام، 72؛ دهلوی، 205؛ رضوی، I/110-111). گزارش دیگر مربوط به سفر شیخ حسین زنجانی است که به دستور پیر و مرشدش محمدبن حسین خُتَلی، از پیروان جنیدیه، رهسپار هند گردید. ختلی پس از چندی از مرید جوان?تر خود، علی بن عثمان هجویری نیز خواست که در پی حسین زنجانی به پنجاب رود. وی احتمالاً در 426ق/1035م، به لاهور رسید (حکمت، 64؛ حسن دهلوی، 57). هجویری در لاهور خانقاهی ساخت و به تعلیم و ارشاد پرداخت و کتاب مشهور خود کشف المحجوب را در تصوف به فارسی نوشت. وی در همانجا، میان سالهای 465-469?ق درگذشت (رضوی، I/112).
فعالیتهای انفرادی صوفیان در هند از سدۀ 4 تا 6 ق ادامه داشت، اما فعالیتهای تشکل?یافته و ورود سلسله?های تصوف از اواخر سدۀ 6 و اوایل سدۀ 7ق، در دورۀ سلاطین غوری (حک? 543-612ق) و جانشینان آنان در هند آغاز شد و به ترتیب 4 طریقۀ مهم چشتیه، سهروردیه، قادریه و نقشبندیه، و سپس سلسله?های کبرویه و نعمت?اللٰهیه که همۀ آنها خاستگاهی ایرانی داشتند، در هند انتشار یافتند (آریا، طریقه...، 42).
چشتیه کهن?ترین سلسله?ای است که در هند آغاز به فعالیت کرد. از آنجا که این طریقه، در ایران بزرگ چندان نپایید و از سدۀ 7ق به بعد تنها در هند گسترش یافت، می?باید آن را یک سلسلۀ به تمام معنا هندی دانست (رضوی، I/114؛ آریا، همان، تکمله، 257 بب? ?). مؤسس این سلسله در هند خواجه معین?الدین حسن سجزی (د 633ق?)، پس از سیر و سفرهای بسیار سرانجام در 561ق/1166م در اجمیر هندوستان ساکن شد (رضوی، I/116-125؛ غلام?سرور، 1/259؛ فرشته، 2/377؛ سبحان، 200). پس از وی جانشینانش قطب?الدین بختیار کاکی (د 634ق) و فریدالدین گنج شکر (د 664ق?)، معروف به بابا فرید این سلسله را در دهلی و نواحی پنجاب گسترش دادند (نک? : رضوی، I/133-150).
پس از بابا فرید، طریقۀ چشتیه به دو شاخۀ نظامیه و صابریه تقسیم شد. مهم?ترین خلیفۀ بابافرید، نظام?الدین اولیاء (د 725 ق) پایه?گذار شاخۀ نظامیه بود که دو شاعر پارسی?گوی، امیرخسرو دهلوی معروف به سعدی هند و امیرحسن سجزی از مریدان وی بودند. طریقۀ چشتیه در زمان شیخ نظام?الدین اولیاء و خلیفه?اش نصیرالدین محمود، «چراغ دهلی» (د 757ق)، از طریق شیخ اخی سراج?الدین عثمان (د 758ق) در بنگال (فرشته، 2/399-400؛ نک? : رضوی، I/138-189) و به توسط محمد گیسودراز (د 825 ق?)، جانشین چراغ دهلی، در سرزمین دکن گسترش یافت (آریا، همان، 179). شاخۀ صابریۀ چشتیه به شیخ علی احمد صابر کُلیَری (د 690ق)، خلیفۀ دیگر بابا فرید منسوب است. از صوفیان مشهور شاخۀ صابریه، عبدالقدوس?گنگوهی (د 945ق?) بود که در سده?های 9 و 10ق، این شاخه را در هند رونق بخشید (دهلوی،69؛ آریا، همان، 168؛ احمد، 57؛ رضوی،I/154, 272). سلسلۀ چشتیه از آن پس به عللی چند رو به افول نهاد (نک? : آریا، همان، 173-177).
طریقۀ دیگری که پس از چشتیه در شبه قاره گسترش یافت، طریقۀ سهروردیه است. نخستین کسی که از این سلسله رهسپار هند گردید، سخی سرور (د 557ق) بود، اما چون پیروان چندانی نداشت، طریقۀ او رونقی نیافت، تا اینکه شیخ بهاءالدین زکریای ملتانی (د 661ق?) و شیخ جلال تبریزی به هند آمدند (فرشته، 2/405؛ رضوی،ff. I/190). درواقع مؤسس این سلسله در شبه قاره بهاءالدین زکریای ملتانی (ه? م) است که در 566ق/1171م در اطراف ملتان زاده شد و پس از چندی به سیر و سفر پرداخت و سرانجام در بغداد، با شهاب?الدین عمر سهروردی (د 632ق?) دیدار کرد و به حلقۀ مریدان او پیوست (زیدی، 23-25؛ دهلوی، 26-28؛ داراشکوه، 114-115؛ رضوی، همانجا). وی در شهر ملتان خانقاهی تأسیس نمود و به ارشاد مردم پرداخت و با سلاطین و امرا روابط نیکویی داشت. شیخ جلال (جلال?الدین) تبریزی نیز طریقۀ سهروردیه را در بنگال گسترش داد (احمد، 58؛ رضوی، I/199, 202). پس از مرگ بهاءالدین زکریا، پسرش صدرالدین محمدعارف (د 684ق) و پس از وی پسرش رکن?الدین عالم (د 735ق?) به خلافت رسید که ظاهراً آوازۀ او تا اسکندریۀ مصر نیز رسیده بود (ابن بطوطه، 397؛ رضوی، I/213). بیشترین شهرت بهاءالدین زکریای ملتانی، مدیون مرید و دامادش فخرالدین عراقی (د 671ق?)، شاعر معروف پارسی?گوی است (زیدی، 32؛ رضوی، I/204 ).
از دیگر مریدان شیخ بهاءالدین زکریا، سیدجلال?الدین شاه میرسرخ بخاری است که شاخۀ جلالیه بدو منسوب است. نوۀ او، سیدجلال مخدوم جهانیان جهانگشت (د 785ق)، شاخۀ مخدومیه را در اوچ پایه?گذاری کرد (احمد، همانجا؛ آریا، همان، 45؛ رضوی، I/203). از مریدان دیگر شیخ بهاءالدین زکریا، لعل شهباز قلندر مرندی یا مروندی (د 650ق?)، مؤسس شاخۀ لعل شهبازیه است که پیروان وی به اباحه?گری و قلندری مشهورند (آریا، همان، 46؛ زرین?کوب، دنباله...، 216). اگرچه پس از حملۀ تیمور به هند، سلسلۀ سهروردیه کم?کم رو به زوال نهاد، در گجرات به کوشش قطب عالم (د 857ق) و پسرش شاه عالم، این سلسله از رونق بیشتری برخوردار بود (احمد، 59؛ رضوی، I/282-283). پیروان سهروردیه در شبه قاره همانند چشتیه غالباً از نظر فقهی?حنفی?مذهب و برخلاف چشتیه، مخالف سماع بوده?اند.
سومین طریقه که پس از دو سلسلۀ پیشین به هند راه یافت، طریقۀ قادریه است که در دورۀ جدید از فراگیرترین سلسله?ها در شبه?قاره بوده است (احمد، 61). مؤسس قادریه شیخ عبدالقادر گیلانی است (د 561ق) که از خانقاه خود در بغداد، مریدانی را برای تبلیغ به نقاط دیگر جهان گسیل داشت. نخستین کسی که از این سلسله رهسپار هند شد، صفی?الدین گیلانی (د 611ق)، نـوۀ شیخ عبدالقـادر بود. سپس ابوالحسـن ضیاءالدین گیلانی
(د 715ق) به هند سفر کرد و سرانجام ابوعبدالله محمد غوث گیلانی (د 922ق) که در هند مقیم شد و در واقع اساس این سلسله را در این سرزمین بنیاد نهاد (آریا، همان، 56-58؛ شرافت نوشاهی، 1(2)/776، 802، 819-822، 852). وی در 887 ق/1482م در اوچ خانقاهی ایجاد کرد و به ارشاد مریدان پرداخت (احمد، همانجا؛ شرافت نوشاهی، 1(2)/822؛ آریا، همان، 57). پس از وی کسانی چون شاه نعمت?الله قادری (د 834ق) و شیخ عبدالحق محدث دهلوی، مؤلف اخبار الاخیار از مروجان این طریقه در هند بوده?اند. این سلسله در عهد تیموریان گسترش بیشتری یافت و یکی از اقطاب آن به نام محمد بن شامیر (د 1045ق)، مشهور به میان?میر یا میانجیو، و جانشینش ملاشاه محمد بدخشی ــ?که?هر دو از مشـایخ و پیران داراشکـوه ?(د?1049ق) بودند ــ در رونق طریقۀ قادریه کوشیدند (جلالی، 144 بب? ؛ آریا، همان، 58؛ احمد، 61-62؛ نظامی، 134؛ رضوی، II/57-58).
در سده?های 10 و 11ق مشایخ قادریه، از جمله میان?میر، ملاشاه و محب?الله الله?آبادی (د 1058ق)، به تدریج تحت تأثیر آراء ابن?عربی قرار گرفتند و به اندیشۀ وحدت وجود گرایش یافتند و نسبت به پیروان ادیان دیگر تسامح بیشتری از خود نشان دادند، چنان?که این گرایش در آثار داراشکوه نیز نمایان است. این سلسله در دوران حکومت اورنگ?زیب (د 1118ق)، برادر داراشکوه، در تنگنا قرار گرفت و از رونق افتاد، اما امروزه رونق پیشین خود را بازیافته است (احمد، همانجا). هرچند که خود شیخ عبدالقادر گیلانی حنبلی?مذهب بود، اما پیروان قادریه در هند و پاکستان حنفی مذهب?اند (شرافت نوشاهی، 1(2)/777؛ آریا، همان، 55).
سلسلۀ دیگری که از سدۀ 11ق در شبه قاره رواج یافت، طریقۀ نقشبندیه است. مؤسس نقشبندیه، خواجه بهاءالدین نقشبند بخاری (د 791ق) است. این سلسله خود دنبالۀ سلسلۀ خواجگان است که از زمان بهاءالدین نقشبند به این نام شهرت یافت (نک? : ه? د، بهاءالدین نقشبند). هرچند که در میان دیگر طریقه?های تصوف، تنها این سلسله است که براساس یک روایت شجرۀ طریقت خود را به خلیفۀ اول می?رساند (آریا، همان، 63)، اما بزرگان این سلسله، از جمله نورالدین جامی، نسبت به اهل بیت(ع) ارادت خاصی داشته?اند. این سلسله توسط خواجه محمد باقی بالله (د 1012ق) در عصر فرمانروایی اکبر در شبه قاره رواج یافت (نظامی، 131، 134؛ احمد، 59). بیشترین گسترش این سلسله به کوشش احمد سرهندی (ه? م)، معروف به مجدد الف ثانی (د 1034ق) صورت پذیرفت که خود مرید و خلیفۀ خواجه باقی?بالله بود. او به شدت از توحید فلسفی مبتنی بر وحدت وجود ابن عربی انتقاد کرد و به این ترتیب، مسیر اندیشۀ عرفانی را در هند تغییر داد و در برابر وحدت وجود، نظریۀ «وحدت شهود» را مطرح کرد. وی به شریعت و سنت پایبند بود و با نوشتن نامه?های بسیاری که به «مکتوبات» شهرت یافتند، توانست گروهی از اشراف و درباریان تیموری هند را با خود هم?رأی کند (آریا، همان، 67-68؛ احمد، 60؛ دانشنامه...، 10/1275-1277).
پس از شیخ احمد، سلسلۀ نقشبندیه بیشتر به مجددیه شهرت یافت و خلفای او به نامهای آدم بنوری (د 1053ق)، و خواجه محمد معصوم و شیخ محمدسعید، فرزندان سرهندی، و شاه?حسین طریقۀ او را در هندوستان گسترش دادند (آریا، همان، 68). از دیگر?شخصیتهای برجستۀ?نقشبندیه، شاه ولی?الله?دهلوی (د1176ق) و مظهرجان جانان (د 1195ق) بودند. از ویژگیهای مهم نقشبندیه مخالفت آنان با سماع صوفیانه است (احمد، 61). این طریقه به جز مجدّدیه، به چند شاخۀ دیگر از جمله مظهریه، منسوب به مظهرجان جانان تقسیم شده است (آریا، همان، 65؛ شرافت نوشاهی، 1(1)/149، 166). پیروان این سلسله نیز در شبه?قاره حنفی?مذهب?اند.
پنجمین سلسله?ای که در هند گسترش یافت، طریقۀ کبرویه، منسوب به شیخ نجم?الدین کبرى (د 618ق) است که به رغم پیشینۀ تاریخی?اش، نسبت به دو طریقۀ قادریه و نقشبندیه پیروان کمتری دارد. کبرویه در هند، به دو شاخۀ مهم فردوسیه و همدانیه تقسیم می?شود. فردوسیه که نام خود را از رکن?الدین فردوسی، از مشایخ کبرویه در هند گرفته است و نسبت روحانی آن به سیف?الدین باخرزی، از مریدان شیخ نجم?الدین کبرى می?رسد، توسط خواجه بدرالدین سمرقندی ایجاد گردید. از آنجا که فردوسیان نتوانستند در دهلی جای پایی به دست آورند، در اواخر سدۀ 8 ق به بهار رفتند و در آنجا پیروان بسیار یافتند (احمد، 62-63؛ رضوی، I/226-228). یکی از مشایخ مشهور فردوسیه، شرف?الدین احمد یحیى مُنیَری (د 782ق) است که مورد احترام تغلق بود و در گسترش نثر فارسی صوفیانه، در شبه?قاره سهم مهمی داشت (همو، I/228-240).
شاخۀ همدانیه نیز به میرسیدعلی همدانی (د 786ق) منسوب است. وی پس از تحصیلات مقدماتی، توسط شیخ محمود نظام?الدین مزدقانی، از مریدان علاءالدولۀ سمنانی به طریقۀ کبرویه وارد شد و پس از استقرار در کشمیر سلسلۀ کبرویه را در آنجا رواج داد (ریاض، 6، 13، 39). گفته?اند که در نتیجۀ کوششهای او گروه بسیاری از مردم آن نواحی مسلمان شدند (زیدی،14). وی همچنین در زمینۀ عرفان و تصوف آثار بسیاری به فارسی و عربی دارد، و از این?رو، از مروجان زبان فارسی در کشمیر نیز به شمار می?آید. همدانی مساجد و خانقاهی در کشمیر بنا نهاد و کتابخانه?ای نیز تأسیس کرد (ریاض، 48، 50، 58-60، 71؛ رضوی، I/292).
شاخۀ دیگری از کبرویه که به سادات بیهقی شهرت داشتند، نیز در کشمیر فعالیت می?کردند که با دستگاه حکومتی مرتبط بودند و غالباً هم با سادات همدانیه روابط خوبی نداشتند (همو، I/297-298). از سدۀ 9ق به بعد و با ادامۀ مهاجرت صوفیان از ایران و آسیای میانه به کشمیر، فعالیت پیروان سیدمحمد نوربخش (د 869 ق)، یکی دیگر از اقطاب کبرویه، موجب ترویج مذهب شیعۀ امامیه در این ناحیه گردید (همو، I/298).
طریقۀ دیگری که در هند، به ویژه در دکن، سبب گسترش تشیع و تصوف و همراه با آن باعث ترویج زبان فارسی شد، سلسلۀ نعمت?اللٰهیه، منسوب به شاه نعمت?الله ولی (د 834 ق) است که در سدۀ 9ق علاوه بر پیروانش در ایران، سلاطین دکن هم در حق وی اعتقادی تمام داشتند (پازوکی، 119؛ زرین?کوب، ارزش...، 76)، چندان?که شاه احمد، پادشاه بهمنی دکن، از وی خواست که فرزندش را برای ارشاد مردم به هند بفرستد. اما از آنجا که وی جز شاه خلیل?الله فرزند ذکوری نداشت، نوه?اش شاه نورالله را به هند فرستاد که به گرمی در دکن پذیرفته شد (فرشته، 1/329؛ رضوی، II/56-57).
پس از درگذشت شاه نعمت?الله ولی، شاه خلیل?الله نیز رهسپار دکن گردید و در 860 ق/1456م در همانجا وفات یافت (فرشته، همانجا). پس از او، در دکن فرزندش محب?الدین حبیب?الله، و در ایران فرزند دیگرش میرشمس?الدین، ادارۀ امور طریقه را برعهده گرفتند (فرزام، 207-210). در دورۀ صفویه، اگرچه اقطاب این سلسله در ایران با دربار نزدیک بودند (همانجا)، اما به تدریج در سدۀ 11ق از رونق آنان کاسته شد و پس از آن مرکزیت این طریقه به دکن انتقال یافت (دیوان?بیگی، 2/1036-1037) و در آنجا از چنان نفوذی برخوردار شد که پیروان چشتیه، از جمله گیسودراز را تحت?الشعاع خود قرار داد و زمینه را برای تغییر گرایش سلاطین دکن به مذهب شیعۀ امامیه فراهم نمود (رضوی، II/57). از اواخر دورۀ صفویه به بعد، سلسلـۀ نعمت?اللهیـه در هند پایگـاه محکمـی یافت و شاخـۀ هاشـم شاهیّۀ آن ــ که منسـوب بـه میـرهاشم جهانگیـر است ــ نیز در دهلی به فعالیت پرداخت (زرین?کوب، دنباله، 215). در 1190ق/1786م، در اواخر سلطنت کریم?خان زند، به دستور رضاعلیشاه دکنی، قطب وقت نعمت?اللهیه، دو تن از مشایخ این سلسله به نامهای سیدمیرعبدالحمید معصوم?علیشاه و سیدشاه طاهر دکنی به منظور احیای این طریقه در ایران، از دکن به ایران آمدند (زین?العابدین، 26؛ پازوکی، 120؛ دیوان?بیگی، همانجا).
افزون بر طریقه?هایی که شرح آنها آمد، گروههای دیگری از صوفیان نیز در شبه?قارۀ هند حضور داشته?اند که به «بی?شریعتها» مشهـورند. این گـروهها ــ کـه قلنـدران نیز از جملـۀ آنان?اند ــ چندان پایبند شریعت نبودند و به اباحیگری شهرت داشتند. از بنیان?گذاران قلندریه در سدۀ 7ق شیخ جمال?الدین ساوجی بود که رسم تراشیدن موی سر و صورت و ابرو را متداول کرد (ابن?بطوطه، 33-34)، و دیگری حسن جوالیقی (جوال پوش) بود که پیروان او به جوالیقیان شهرت یافتند. قلندران و جوالیقیان، درویشان دوره?گردی بودند که پس از حملۀ مغول به ایران به سیر و سفر پرداختند و از آسیای صغیر تا هند در آمد?و?شد بودند (رضوی، I/303). قلندران بیشتر با چشتیان و سهروردیان هند ارتباط داشتند و هنگامی که به ملتان می?رسیدند، گاه میان برخی از سران ایشان و شیخ بهاءالدین زکریا ملتانی نزاعی برمی?خاست، اما شیوۀ همراه با مدارای بابافرید، غالباً چنین برخوردهایی را جبران می?کرد. شیخ? نصیرالدین چراغ دهلی نیز در خانقاه خود از نیش خنجر یکی از قلندران مضروب شد، اما او را بخشید. قلندران همانند یوگیان گوشواره در گوش می?کردند و از استعمال حشیش نیز ابایی نداشتند (رضوی، I/303).
شیخ? فخرالدین عراقی، لعل شهباز قلندر و راجو قتّال، برادر جلال?الدین بخاری، از قلندران معروف سهروردیه بودند. ابوعلی قلندر پانی پتی (ه? م)، وابسته به سلسلۀ چشتیه نیز گرایشهای قلندری داشت (رضوی، I/305). گروهی از قلندران هم که به نعمتی شهرت داشتند، سلسلۀ خود را به شاه نعمت?الله ولی می?رسانیدند (نفیسی، 50؛ رضوی، I/306). برخی دیگر از آنان نیز که به حیدری شهرت داشتند، سلسلۀ خود را به قطب?الدین حیدر (د 618ق)، مدفون در تربت حیدریۀ خراسان می?رساندند (نک? : زرین?کوب، جست و جو...، 367-370؛ معصوم?علیشاه، 2/642). قلندران حیدری، طوق و حلقۀ آهنی به گوش و گردن خود می?آویختند (نک? : همانجاها؛ ابن بطوطه، 388-389). معروف?ترین فرد این گروه در هند، ابوبکر طوسی حیدری (ه? م?)، معاصر نظام?الدین اولیاء بود که پیروانی نیز داشت (احمد، 66-67؛ دهلوی، 79؛ رضوی، I/306-309). در دورۀ تیموریان نیز، محمد سعید سرمد کاشانی، شاعر مشهور از جملۀ قلندران بود که غالباً در حالت وجد برهنه می?شد و سرانجام اورنگ?زیب وی را به جرم کفر و بدعت به قتل رسانید (احمد، 66). «مجذوبان» نیز گروه دیگری از قلندران بودند که همواره در نوعی حالت جذبه و بی?خودی به سر می?بردند. امروزه واژۀ قلندر در شمال هند به گدایان آواره?ای گفته می?شود که از راه نمایش امرار معاش می?کنند (همانجا).
گروه دیگری از صوفیان بی?شریعت، بدعت?گرایان «مداریه»، از پیروان بدیع?الدین قطب?مدار، مشهور به «شاه?مدار » (ه? م) بودند. اگرچه مداریه خود را با چشتیه مرتبط می?دانستند، اما آداب آنها تلفیقی از تصوف اسلامی و هندویی بود. آنان لباس مرتاضان هندو را می?پوشیدند و بر تن خود خاکستر می?مالیدند، بنگ یا حشیش مصرف می?کردند، و به احکام شرعی اسلامی اعتنایی نداشتند (احمد، 67؛ دهلوی، 170؛ رضوی، I/318). این گروه تا سدۀ 13ق به حیات خود ادامه دادند و چون طبل کوچکی با خود داشتند، به «دفلی» هم شهرت یافته بودند (احمد، همانجا).
طریقۀ دیگری که تأثیرات آداب هندوان در آن دیده می?شود، «شطاریه» بود. شطاریه در جونپور و مالوه توسط شیخ عبدالله شکاری (د 890 ق) رواج یافت، و از معروف?ترین شخصیتهای آن، محمدغوث گوالیوری (د 971ق) بود که در گجرات می?زیست و ریاضت را با تنعم و رفاه?طلبی تلفیق کرده بود و از این روی، علمای گجرات روش او را بدعت می?دانستند (احمد، 63).
داستان زندگی افسانه?آمیز اولیای جنگاور که از سدۀ 8 ق شکل گرفت، نیز بخشی از تاریخ تصوف هند را تشکیل می?دهد. اینان معمولاً غازیانی بودند که در جهاد برضد هندوان، به شهادت? رسیدند، مانند سالار مسعود غازی (د 555 ق)، شیخ جلال سیلهتی (د 748ق?) و شیخ? بدرالدین بدر عالم یا پیر بدر (د844 ق) که برای برخی از آنان آرامگاههای نمادین هم ساخته?اند و عُرس آنان را نیز برگذار می?کنند. همچنین دربارۀ شاه?مدار، نیز که شخصیتی تاریخی داشته است، افسانه?ها و قصه?های فراوان ساخته?اند (نک? : رضوی، I/311-321).
رشد و گسترش تصوف در شبه قارۀ هند از دیرباز زمینۀ تعامل صوفیان مسلمان با سالکان هندو و آشنایی آنان با اندیشۀ هندویی را فراهم آورد. این تعامل، بی?تردید حاصل کوشش صوفیان در زمینۀ فراگیری زبانهای محلی و آشنایی آنان با مهم?ترین آثار نوشته شده در زمینۀ فلسفه و جهان?بینی هندویی، و سپس ترجمه و تفسیر برخی از این آثار بوده است. از جمله صوفیانی که در این زمینه کوشیده?اند، می?توان به اینها اشاره کرد: محمد گیسودراز که با زبان سنسکریت آشنایی داشته و مبادی تفکر هندویی را می?شناخت؛ فیضی?دکنی که منظومۀ بهگودگیتا و منظومۀ نل و دمن را به شعر فارسی نقل کرد؛ محمد غوث گوالیوری که با یوگیان و عارفان هندو ارتباط نزدیکی داشت و فلسفۀ هندویی را نیز آموخته بود. وی کتاب امریته کونده را به فارسی ترجمه کرد؛ میرابوالقاسم فندرسکی که کتاب یوگه واسیشتهه را مطالعه کرد، برآن حاشیه نوشته، فهرستی از اصطلاحات تخصصی آن را تنظیم کرد و منتخبی از آن کتاب را فراهم آورد. داراشکوه که برای صوفیان مسلمان و عارفان هندو احترام بسیار قائل بود و شماری از کتابهای مهم هندویی همچون اوپانیشادها و یوگه واسیشتهه را به فارسی ترجمه کرد و رساله?ای دربارۀ فلسفۀ ودانته به زبان سنسکریت، و آثار دیگری چون مجمع البحرین را دربارۀ ودانته و تصوف به فارسی نوشت؛ حسین عمبرخان که تفسیری بر بهگود گیتا به زبان ماراتهی نوشت؛ شیخ محمد که رساله?ای درباره فلسفۀ یوگا دارد؛ و شیخ عبدالقدوس گنگوهی که دانش گسترده?ای از مبانی یوگا داشت و امریته کونده را برای شاگردش شیخ سلیمان تقریر کرد (مجتبائی، 8-13، نیز 101-103؛ سن، 387-389؛ رضوی، I/335).
از دیگر نشانه?های تعامل صوفیان و عارفان هندی می?توان به فراگیری و به کار بستن شیوه?های سلوک هندویی، همچون نماز معکوس که صوفیانی چون فریدالدین گنج شکر و عبدالقدوس گنگوهی به آن عمل می?کردند؛ روشهای حبس نَفَس یا پاس اَنفاس که از شیوه?های شیخ عبدالقدوس گنگوهی و پیران او بود؛ و نیز به کارگیری روشهای یوگایی مراقبه اشاره کرد (دیگبی، 20-21؛ رضوی، I/335-336, 342-343).
سرودن اشعار عاشقانه دربارۀ عشق الاهی و آرزوی وصل معشوق نیز یکی از ویژگیهای تصوف هندی است. این اشعار که همراه با موسیقی در حلقه?های صوفیان و در مراسم سماع خوانده می?شد، همراه و همسو با اشعار عارفانۀ هندویی بود که آنها نیز در آیینهای سماع ترنم می?شد و بسیاری از خوانندگان آنها هندوان نومسلمان بودند (مجتبائی، 104-105؛ رضوی، I/326- 327). این اشعار، و درواقع گرایش عاشقانه?ای که از نظر مبانی و مضامین با آیین بهکتی هندویی مشابهت و همگونی بسیار داشت، در کنار روحیۀ تساهل و مدارای صوفیان، نقش مهمی در پذیرفته شدن صوفیه در جوامع هندو، و سپس گرایش هندوان به اسلام و در نتیجه، گسترش این دین در شبه قاره داشته است، چندان که بسیاری از مشایخ صوفیه علاوه بر پیروان مسلمان خود، پیروان پرشماری از هندوان داشتند و گاه حتى پادشاهان و حاکمان محلی هندو برای کسب تبرک و یا طلب حاجت به دیدار آنان می?آمدند (چوپرا، 569؛ بوتانی، 609-610؛ مجتبائی، 105-106؛ رضوی، .I/354 ff).
این مقبولیت مشایخ صوفیه در دوره?های پس از مرگ آنان نیز ادامه داشته است، چنان?که از دیرباز، یکی از مهم?ترین آیینهای صوفیان شبه قاره برگذاری مراسم عُرس بوده است که معمولاً در کنار آرامگاه اقطاب صوفیه برگذار می?شود. روزهای مراسم عرس اغلب مصادف با سالگرد وفات مشایخ بزرگ است که در برخی از تقویمها نیز ثبت شده است. مراسم عرس معمولاً با سماع و قوالی همراه است که در طریقۀ چشتیه بیش از سلسله?های دیگر دارای اهمیت است (آریا، همان، 94؛ احمد، 68؛ سبحان، 369-376 207,)
برخی از زیارتگاههای صوفیه در شبه?قاره از چنان اهمیتی برخوردار بوده است که نه تنها عامۀ مردم مسلمان و حتى هندوها به زیارت آنها می?رفتند، بلکه پادشاهان نیز در طول تاریخ آنها را زیارت می?کردند و از روح صاحبان آنها مدد می?جستند. پاره?ای از مهم?ترین آنها عبارت?اند از: آرامگاه هجویری (داتا گنج?بخش) در لاهور؛ مزار معین?الدین چشتی در اجمیر؛ آرامگاه بابافرید گنج شکر در پاک پتن؛ آرامگاه نظام?الدین اولیاء در دهلی؛ مزار گیسودراز در گلبرگۀ حیدرآباد دکن؛ مرقد شیخ بهاءالدین زکریا در ملتان؛ مقابر برخی بزرگان سهروردیه در اوچ شریف؛ آرامگاه احمد سرهندی در شرق پنجاب؛ مزار شاه?مدار در کانپور؛ و آرامگاههای یحیى مُنیَری و پیر بدرالدین در بهار (داراشکوه، 98؛ آریا، همان، 35، 75، 180، 216-217؛ سبحان، 128؛ رضوی، I/317, 319).
در سده?های 9 و 10ق، به تدریج گروهی از این متفکران با گرایش به توحید عارفانه، برآن شدند که نوعی اتحاد میان دو جامعۀ بزرگ مسلمان و هندو به وجود آورند. یکی از اینان شخصی به نام کبیر (د 1518م) بود که ظاهراً از پدری مسلمان و مادری برهمن به دنیا آمد و تحت تأثیر اندیشه?های عرفانی اسلام و فلسفۀ بهکتی، مکتبی بنا نهاد که به آیین کبیر معروف است (نک? : ه? د، 8/575؛ رضوی، I/372-383). وی که در مدتی اندک پیروان پرشماری از میان مسلمانان و هندوان یافت، مردم را به سوی خدای یگانه دعوت می کرد و «رام» خدای هندو را با «رحمان و رحیم» اسلام یکی می?دانست (مجتبائی، 122؛ سن، 381-382). بابانانک (د 1538م) فرد دیگری با همین گرایش از اهالی پنجاب، و هندویی عارف?مسلک بود، و تحت تأثیر تعلیمات اسلامی مردم را به توحید و نیکوکاری و مساوات دعوت می?کرد. وی معتقد بود که خدا را به هر نامی که بخوانند یکی است، و او حق است. بابانانک دینی جدید بنا نهاد که پیروان آن بعدها به نام سیک شهرت یافتند (حکمت، 226؛ رضوی، I/383-396؛ سینگ، 314-317).
موضوع شایان ذکر دیگر رابطۀ تصوف و ادبیات فارسی است. در طول هزار سال رونق زبان و ادب فارسی در شبه قاره، صوفیان سهم عمده?ای در گسترش آن داشته?اند. ادبیات صوفیانه با نثر هجویری در لاهور آغاز شد، و با حملۀ مغول در آغاز سدۀ هفتم رو به رشد و گسترش نهاد، و با شعر اقبال لاهوری به کمال رسید.
از شعرای متصوفۀ پارسی?سرای این سرزمین می?توان از جمال?الدین?هانسوی (د 658ق) و سپس از ابوعلی?قلندر (د724ق) که اشعار پرشوری بدو منسوب است، یاد کرد. اما امیرخسرو دهلوی (د 726ق) بی?تردید بزرگ?ترین شاعر هندی پارسی?گوی است که از نظر عرفانی یکی از برجسته?ترین مریدان نظام?الدین اولیاء بود و به سعدی هند شهرت داشت. حسن سجزی دهلوی
(د 738ق) نیز از دیگر شاگردان نظام?الدین اولیاء بود که اشعارش سرشار از مضامین عرفانی است (احمد، 104-106). ضیاءالدین نخشبی (د 751ق?)، مؤلف طوطی?نامه و سلک السلوک از دیگر شاعران متصوفۀ هند است که اشعاری به زبان ساده با سبک خاص خود دارد (نک? : آریا، مقدمه بر...، 5 بب? ?). سیدمحمد گیسودراز نیز با اشعار صوفیانۀ خود در ترویج زبان فارسی در دکن سهیم بوده است. حمید بن فضل?الله جمالی دهلوی (د 943ق)، صوفی معاصر عبدالرحمان جامی، نیز شاعری خوش?قریحه و مورد احترام دربار لودیان بود (احمد، 108).
شعر فارسی دورۀ تیموریان با جریانی تازه از آسیای میانه و ایران رواج و رونق بیشتری یافت، و در این میان، شعر عرفانی شاعران مهاجر نسبت به شاعران بومی هند کیفیت بهتری داشت، و کسانی چون صائب، سرمد کاشانی، کلیم، ظهوری و جمعی دیگر در این جریان سهم بزرگی داشتند. گسترش و رواج زبان فارسی تا آنجا بود که سرودن اشعار عارفانه حتى در میان هندوها نیز رواج یافت که از میان آنان می?توان به پندیت دونگرمل و میرزا منوهرتوسنی اشاره کرد. اما چندربهان برهمن (د 1073ق) را باید بزرگ?ترین شاعر برجستۀ هندو به شمار آورد که اشعار عارفانه?ای به فارسی سرود (همو، 109؛ سیدعبدالله، 8، 38-41، 70-76؛ حکمت، 84، 90-91). آخرین شاعر بزرگ فارسی?سرای، محمد اقبال لاهوری (ه? م) بود که برای بیان اندیشه?های عرفانی و فلسفی خویش زبان فارسی را برگزید. به نظر می?رسد که قلندران دوره?گرد نیز با خواندن اشعار صوفیانه به زبان فارسی، در ترویج شعر عرفانی و تصوف و اسلام در شبه قاره نقش عمده?ای داشته?اند.
نثر صوفیانه در این سرزمین نیز بیشتر به زبان فارسی است. آثار منثور فارسی صوفیان? هند را می?توان در چند گروه جای داد:
1. کتابهایی در زمینۀ سیر و سلوک و آراء و نظریات عرفانی، مانند کشف المحجوب هجویری، خلاصةالعارفین از بهاءالدین زکریا، طوالع الشموس قاضی حمیدالدین ناگوری، سلک السلوک ضیاءالدین نخشبی، و رسالۀ مراقبۀ گیسودراز.
2. شروح فارسی بر کتابهای مهم صوفیه مانند شرح فصوص الحکم ابن عربی، مثنوی مولوی، دیوان حافظ، رسالۀ قشیریه، و التعرف (نک? : منزوی، خطی مشترک، 3/1639-1652، 1742-1744).
3. تذکره?هایی مشتمل بر شرح احوال مشایخ مانند سیرالاولیاء از سیدمحمد مبارک کرمانی معروف به میرخورد، سیرالعارفین از محمدبن فضل?الله جمالی دهلوی، اخبار الاخیار از عبدالحق محدث دهلوی، تذکرۀ گلزار ابرار از محمد غوث شطاری، سفینة الاولیاء، و سکینة الاولیاء هر دو از محمد داراشکوه، حضرات القدس از بدرالدین سرهندی، و خزینة الاصفیاء از غلام سرور لاهوری.
4. مکتوبات که شامل مجموعه نامه?هایی است که برخی مشایخ دربارۀ سیر و سلوک، و توصیه?هایی دینی و اجتماعی به مریدان و یا به امرای عصر نوشته?اند، مانند مکتوبات حمیدالدین صوفی ناگوری، مکتوبات منسوب به ابوعلی قلندر پانی پتی، مکتوبات شرف?الدین یحیى منیری، مکتوبات محمد گیسودراز، و مشهورتر از همه، مکتوبات احمد سرهندی در 3 جلد. افرادی چون مظهر جان جانان و عبدالحق محدث دهلوی و شاه?ولی?الله دهلوی نیز مکتوباتی دارند که برخی از آنها عرفانی است (احمد، 123-124).
5. ملفوظات یا امالی که نوعی از ادبیات صوفیانۀ شبه قاره است، و آن گردآوری و تحریر مجموعۀ سخنان مشایخ در مجالس مخصوص توسط یکی از مریدان است که بیشتر در طریقۀ چشتیه متداول بوده است. برخی از این?گونه آثار عبارت?اند از: دلیل العارفین، ملفوظات معین?الدین چشتی که قطب?الدین بختیار کاکی گردآوری کرده است (دهلوی، 23) و فوائدالسالکین، ملفوظات خود قطب?الدین بختیار، گردآوردۀ حسن علاء سجزی (نک? : آریا، طریقه، 150-152؛ منزوی، همان، 3/1294-1295؛ احمد، 124)، خیرالمجالس ملفوظات نصیرالدین چراغ دهلی، به قلم حمید قلندر (منزوی، فهرست، 609)، ملفوظات شرف?الدین احمد یحیى منیری، نیز ملفوظات گیسودراز که به نام جوامع الکلم مشهور است (احمد، همانجا؛ آریا، همان، 179؛ غلام سرور، 1/381-382؛ رحمان علی، 82).
6. اجازه?نامه?ها و خلافت نامه?هایی که مشایخ تا این اواخر برای جانشینان خود می?نوشتند (آریا، همان، 189).

مآخذ: آریا، غلامعلی، طریقۀ چشتیه در هند و پاکستان، تهران، 1382ش؛ همو، مقدمه بر سلک السلوک ضیاءالدین نخشبی، تهران، 1369ش؛ ابن بطوطه، محمد، رحلة، بیروت، 1384ق/1964م؛ احمد، عزیز، تاریخ تفکر اسلامی در هند، ترجمۀ تقی لطفی و محمدجعفر یاحقی، تهران، 1367ش؛ اکرام، محمد، آب کوثر، لاهور، 1986م؛ پازوکی، شهرام، «مجدد طریقۀ نعمت اللهیه در دورۀ جدید»، مجموعۀ مقالات دربارۀ شاه نعمت?الله ولی، تهران، 1383ش؛ جامی، عبدالرحمان، نفحات الانس، به کوشش محمود عابدی، تهران، 1370ش؛ جلالی?نائینی، محمدرضا، مقدمه بر اوپانیشاد، ترجمۀ محمد داراشکوه، به کوشش تاراچند و محمدرضا جلالی نائینی، تهران، 1374ش؛ حسن دهلوی، فوائد الفؤاد، به کوشش محمدلطیف ملک، لاهور، 1386ق/1966م؛ حکمت، علی?اصغر، سرزمین هند، تهران، 1337ش؛ داراشکوه، محمد، سفینة الاولیاء، کانپور، 1883م؛ دانشنامۀ ایران و اسلام، تهران،
1360ش؛ دهلوی، عبدالحق، اخبار الاخیار، خیـرپور، فاروق?اکیدمـی؛ دیوان بیگـی

شیرازی، احمد، حدیقة الشعراء، به کوشش عبدالحسین نوایی، تهران، 1365ش؛ رحمان?علی، محمد عبدالشکور، تذکرۀ علمای هند، لکهنو، 1914م؛ ریاض، محمد، احوال و آثار و اشعار میرسیدعلی همدانی، اسلام?آباد، 1370ش؛ زرین?کوب، عبدالحسین، ارزش میراث صوفیه، تهران، 1380ش؛ همو، جست و جو در تصوف ایران، تهران، 1357ش؛ همو، دنبالۀ جست و جو در تصوف ایران، تهران، 1362ش؛ زیدی، شمیم محمود، احوال و آثار شیخ بهاءالدین زکریا ملتانی و خلاصة العارفین، مرکز تحقیقات فارسی ایران و پاکستان، 1353ش/1974م؛ 1351ش؛ زین?العابدین شیروانی، حدائق السیاحة، تهران، 1348ش؛ سراج، عبدالله، اللمع فی التصوف، به کوشش ر. ا. نیکلسن، لیدن، 1914م؛ سیدعبدالله، ادبیات فارسی میں هندوؤں کاحصه، لاهور، 1967م؛ شرافت نوشاهی، شریف?احمد، شریف التواریخ، لاهور، 1399ق؛ غلام?سرور لاهوری، خزینة الاصفیا، کانپور، 1307ق؛ فرزام، حمید، تحقیق در احوال و نقد آثار و افکار شاه نعمت?الله ولی، تهران، 1374ش؛ فرشته، محمدقاسم، تاریخ، کانپور، 1874م؛ مجتبائی، فتح?الله، مقدمه بر منتخب جوگ باسشت میرابوالقاسم فندرسکی، تهران، 1385ش؛ معصوم علیشاه، محمدمعصوم، طرائق الحقایق، به کوشش محمدجعفر محجوب، تهران، 1339ش؛ منزوی، خطی مشترک؛ همو، فهرست نسخه?های خطی کتابخانۀ گنج?بخش، اسلام?آباد، 1357-1361ش؛ نظامی، خلیق احمد، تاریخ مشایخ چشت، کراچی، 1372ش؛ نفیسی، سعید، سرچشمۀ تصوف در ایران، تهران، 1343ش؛ نیز:

Butani, N. B., »Sufism, II«, The Cultural Heritage of India, ed. H. Bhattacharyya, Calcutta, 1969, vol. IV; Chopar, H. L., »Sufism, I«, ibid; Digby, S., »ªAbd Al-Quddus Gangohi (1456-1537A.D): The Personality and Attitudes of a Medieval Indian Sufi«, Medieval India, ed. S. N. Hasan, Bombay, 1975, vol. III; Mujtabai, F., Aspects of Hindu Muslim Cultural Relations, New Delhi, 1978; Riddell, P. G., Islam and the Malay-Indonasian World, Honolulu, 2001; Rizvi, A. A., A History of Sufism in India, New Delhi, 1986; Sen, K., »The Mediaeval Mystics of North India«, The Cultural Heritage of India, ed. H. Bhattacharyya, Calcutta, 1969, vol. IV; Singh, T., »The Religion of The Sikh Gurus«, ibid; Subhan, J. A., Sufism, Its Saints and Shrines, New York, 1970.
غلامعلی آریا
چین: اسلام از حدود سدۀ 2ق/ 8م، از طریق راه ابریشم دریایی، از خلیج?فارس به سواحل جنوبی چین رسید، اما انتشار اندیشه?های صوفیانه در چین قرنها بعد، به?ویژه در دورۀ سلطۀ مغول بر بخشهای وسیعی از شرق و غرب آسیا، از طریق راه ابریشم زمینی از ایران و آسیای مرکزی صورت پذیرفت (امیدوارنیا، «قـادریه...»، 87). بیشترِ گروههای اسلامیِ چین ــ که یا در نتیجۀ فعالیت مبلغان خارجی و یا به کوشش چینیان مسلمانی که به خارج از چین رفته، و تحت تأثیر اندیشه?های فرقه?های اسلامیِ کشورهای دیگر قرار گرفته بودند، شکل گرفته?اند ــ در خاورمیانه و آسیای مرکزی ریشه دارند. تعیین زمان مشخص پیدایی نخستین فرقه?های صوفیه در چین به سادگی ممکن نیست، زیرا پیروان گروههای مختلف اسلامی از گذشته?های دور در سرزمین چین فعالیت داشته?اند؛ برای نمونه از اوایل سدۀ2ق/ 8م بسیاری از شیعیان برای فرار از فشار و تعقیب امویان، از خراسان به جانب شرق مهاجرت کردند و تا مناطق شمال غربی چین پیش آمدند. با این?همه، تردیدی نیست که صوفیان از سدۀ 5ق/11م به بعد به?طور پراکنده در چین حضور داشته?اند و در دوران سلسلۀ سونگ شمارشان فزونی یافته بوده، و این امر، بی?شک حاصل افزایش شمار کلیِ مسلمانان در این دوره بوده است (جین یوان، 93-94؛ چانگ، 65).
در سدۀ 12م دفترهای شعر احمد یسوی (د 561ق/1166م) عقاید صوفیه را در میان قبایل چادرنشینِ ترک در آسیای مرکزی گسترش داد. در میان سربازان مسلمان، بازرگانان و اشخاص بسیار دیگری که پس از فتح امپراتوری چین به دست مغولان، برای کمک به حکومت آنان بر مردم چین به آنجا آمده بودند، به یقین صوفیانی هم وجود داشتند. این امر را از آیین?نامه?ای که قوبلای?خان در 670ق/1271م وضع کرده، و در آن، درویشان خانقاه?نشین بدون کار و دارایی را از مالیات معاف شمرده بود، می?توان دریافت؛ همچنین در سالنامۀ سلسلۀ یوآن در چند جا نام مقامات مسلمانی که در بخشهای اداری امپراتوری مشغول به کار بوده?اند، با لقب درویش آمده است (همانجا؛ پینگ وانگ، 511-512) و ابن بطوطه که در اواخر سلسلۀ یوآن (670-770ق/1271- 1368م) به چین سفر کرده بوده، از حضور صوفیان و زاویه?های گوناگون همراه با موقوفات و نذورات یاد کرده است (نک? : ص 645- 648، 651-652، 655).
اسلام آوردنِ بسیاری از امیرانِ مغولِ ماوراءالنهر به دست صوفیان نیز زمینه را برای گسترش فعالیت آنان مساعد ساخت (دوغلات، 17-23، 177، 532-533). در همین دوره شواهدی از حضور برخی از مشایخ صوفیه، همچون شیخ برهان?الدین ساغرچی از سهروردیه که در شمال چین (ختای) فعال بود، شیخی با نام ناشناختۀ بابِ ماچین که ظاهراً از آسیای مرکزی به چین آمده بود و در جنوب این کشور فعالیت می?کرد، و نیز شیخ برهان?الدین بخاری از مریدان سیف?الدین باخرزی و از سلسلۀ کبرویه ــ که ابتدا در شمال و سپس در جنوب چین به تبلیغ پرداخت ــ وجود دارد (ابوالحسن خواجه سیف?الدین، 67، 72-74، 78-82؛ کاشفی، 2/376؛ رشیدالدین، 2/654).
به این ترتیب، به نظر می?رسد که در سده?های 6-11ق/12-17م، همراه با رشد جامعۀ مسلمانان، گرایش به تصوف نیز در میان آنان افزایش یافته باشد. این جامعه در این دوره?ها عموماً متشکل از جوامع کوچک?تری بود که هریک پیرامون مسجد و امام خود متمرکز بودند و با دیگر جوامع مسلمانان در مناطق دیگر ارتباط چندانی نداشتند و در زبان چینی «گِدیمو»، برگرفته از واژۀ عربی «قدیم»، نامیده می?شدند (فلچر، 16؛ لیپمن، 554؛ شریف شبّی، 576-577).
در سدۀ 11ق/17م، روی کار آمدن سلسلۀ چینگ، عوامل گوناگون آرامش دیرپای این جوامع را برهم زد و موجب تحولاتی گردید. نخست آنکه در بیست و سومین سال امپراتوری کانگ شی (1095ق/1684م) ممنوعیت سفرهای دریایی لغو گردید، بازرگانی خارجی رونق یافت و از این طریق، راه نفوذ اندیشه?های صوفیانه به چین هموار شد. در نتیجه، از سویی بازرگانان و مبلغان مسلمان فراوانی از کشورهای مختلف وارد چین شدند و در شمال غربی و جنوب غربی به انتشار اندیشه?های خود، به?ویژه اندیشه?های صوفیانه پرداختند؛ و از سوی دیگر، مسلمانان چین برای زیارت خانۀ خدا سفر کردند و در سرزمینهای اسلامی مختلف با اندیشه?های گوناگون صوفیانه آشنایی یافتند و در بازگشت به کشورشان تبلیغ و انتشار آن را برعهده گرفتند. افزون بر آن، در اوایل دوران حکمروایی سلسلۀ چینگ، تصمیماتی که برای اصلاح امور اقتصادی به اجرا درآمد، به?تدریج اوضاع و احوال اجتماعی را بهبود بخشید و موجب افزایش امنیت گشت. این امر نیز به نوبۀ خود موجب شکوفا شدن اقتصاد فئودالی و قدرت گرفتن مناسبتهای فئودالی گردید و تقسیمات طبقاتی را عمیق?تر ساخت. تشدیدِ تضادها و نابسامانیهای اجتماعی از یک?سو، و تفرقه و انشعاب فرقه?های مذهبی از سوی دیگر، همراه با مخالفت حاکمان سلسلۀ چینگ با مسلمانان و افزایش فشار بر آنان، موجب بروز اختلافات خونین داخلی و نیز قیامهای متعدد و سرکوبهای خشونت?آمیز گردید (جین یوان، 95-99؛ چانگ، 67-68).
از نظر تاریخ تصوف، ورودِ صوفی مشهور احمد خواجگی کاسانی، معروف به «مخدوم اعظم» به سین کیانگ، تحول بزرگی را در سدۀ 10ق/16م به وجود آورد. مخدوم اعظم که از صوفیان بخارایی و از پیروان نقشبندیه بود، این طریقه را در شمال غربی چین رواج داد و با جذب پیروان بسیار، تصوفِ پراکنده و نامنسجمِ جوامع مسلمان چین را به سوی تصوفِ طریقتی سوق داد. وی نخست در کاشغر ساکن شد و در آنجا به فعالیت پرداخت، اما سرانجام به آسیای مرکزی بازگشت و در سمرقند درگذشت. از مخدوم اعظم دو پسر به نامهای محمد امین، معروف به «ایشان کلان»، و اسحاق ولی باقی ماند که پس از چندی با سر باز زدن اسحاق ولی از پیرویِ محمد امین ــ که برادر بزرگ?تر بود ــ دچار اختلاف شدند (جین یوان، 95؛ پینگ وانگ، 516).
اسحاق?ولی در ترویج اسلام بسیار می?کوشید و همراه با پیروانش چندین طایفۀ شمنی قرقیز را به اسلام متمایل ساخت. وی همچنین اسلام را در میان مغولان اویرات نیز تبلیغ می?کرد. اسحاق?ولی به سنت سیاسی فعالِ خواجۀ احرار پایبندی داشت و در پی آن بود که علاوه بر گسترشِ قلمرو نفوذ خود، حکومتهای محلی را نیز تابع خویش سازد. وی در غرب آسیای مرکزی نفوذ قابل توجهی بر شاهزادگان ازبک داشت و در شرق این محدوده، به شاهزادۀ چغتایی، محمدخان در رسیدن به حکومت یاری رساند (فلچر، 15). اما با گذشت زمان اختلافات میان اسحاق ولی و برادرش به?تدریج رو به فزونی نهاد و رقابت بر سر پیروان بیشتر و قلمرو گسترده?تر همچنان در میان فرزندان آنان نیز ادامه یافت. در دوران زندگی نوۀ محمدامین، یعنی هدایت?الله، معروف به «آفاق خواجه» (یا خواجۀ آفاق) این درگیریها به بیشترین میزان خود رسید و با شکل?گیریِ دو شاخۀ اسحاقیه یا قره تاغلیق (سیاه کوهیان)، و آفاقیه یا آق تاغلیق (سپید کوهیان)، موجب بروز نزاعهای خونین میان این دو گروه گشت. در نتیجۀ این نزاعها آفاق خواجه با کمک خان زونگار (جونگار) اسحاقیه را وادار به تسلیم و عقب?نشینی از منطقۀ کاشغر و سین?کیانگ جنوبی کرد و خود در آنجا به حکومت پرداخت و سلسلۀ کوچک خواجگان را به وجود آورد. در طول حکمرانی کوتاه این سلسله (1089-1173ق/1678-1759م)، طریقه?های صوفیه به سرعت گسترش یافتند و هریک در کاشغر، یارغند، تورفان و مناطق دیگر، سازمان طریقتـی خاص خود، مشهور به «گنبد» را ایجاد کردند. با این?همه، درگیریهای اسحاقیه (قره تاغلیق) و آفاقیه (آق تاغلیق) تا سدۀ بعد نیز ادامه یافت؛ تا آنکه سرانجام، با اشغال کاشغر توسط سپاه منچو از سلسلۀ چینگ در میانۀ سدۀ 6ق/12م سلسلۀ کم?دوام خواجگان از میان رفت (جین یوان، پینگ وانگ، همانجاها؛ فلچر، 16؛ طوغان، 33؛ گروسه، 818-820).
پس از این دودستگیها و نزاعها، اختلافات فرقه?ای میان صوفیان در سدۀ 12ق/18م شکل تازه?ای به خود گرفت. در میانۀ این سده یکی از صوفیان نقشبندی از شهر هژو، به نام ما لایچی (1084-1167ق/1673-1753م) که جانشین معنوی ماتای بابا، خلیفۀ آفاق خواجه بود، پس از سفر حج و تحصیل در یمن و اقامت در سرزمینهای اسلامی دیگر، به چین بازگشت و به دعوت و گردآوری پیروان پرداخت. طریقۀ ما لایچی که شاخه?ای از نقشبندیه به?شمار می?آمد، با عمل به ذکر خفی، افطار کردن پیش از خواندن نماز مغرب و تکریم اولیا از گروههای مسلمانان غیرصوفی (قدیمها یا گِه یموها) متمایز بود. اما مهم?ترین جنبۀ نوآورانۀ این طریقه ــ که «خفیّه» (یـا خوفیّه) خوانده می?شود ــ قرائت کتاب گزیده?ای به نام مینگ شاله، تألیف ما لایچی به عوض قرآن بود. قرائت این کتاب دو جنبه داشت: یکی آنکه بسیار کوتاه?تر بود و از این?رو، صرف وقت بسیار کمتری را می?طلبید؛ و دیگر آنکه برای خواندن آن نیازی به روحانی مسلمان و پرداخت وجه به او نبود (ظاهراً بخشی از این وجه به سازمان طریقه پرداخت می?شد). این نوآوری ما لایچی به?تدریج مخالفت روحانیان جوامع قدیم را برانگیخت، تا آنجا که به دادگاه مدنی چینی شکایت بردند و طریقۀ خفیه را به بدعت متهم کردند (لیپمن، 556-559؛ فلچر، 16-17).
اما این اختلافات با ظهور شخصیتی دیگر، شکل جدیدی به خود گرفت. ما مینگ شین (1131-1195ق/1719-1781م) صوفی دیگری بود که پس از سفر حج و تحصیل در یمن و بخارا، در 1175ق/1761م به چین آمد. وی که به پیروی از استادانش تحت تأثیر جریان فکری تجدید در دنیای اسلام بود، نزدیکی طریقت و شریعت را تبلیغ می?نمود و به دلیل موروثی شدنِ رهبری طریقۀ خفیه و افزایش ثروت این طریقه به واسطۀ عطایای مردم، با خفیه به مخالفت پرداخت. از آنجایی که استادان او در یمن ذکر جهری، همراه با حرکت بدن را شیوۀ خود ساخته بودند، وی نیز پیرو چنین ذکری بود و از این?رو، طریقتی که او بنیان نهاد، «جهریه» نامیده شد. باورهای خاص ما مینگ شین و شیوۀ ذکر او، به?تدریج وی را در رویارویی با خفیه و نیز مسلمانان غیرصوفی گانسو قرار داد (همو، 17-20؛ لیپمن، 559).
ما مینگ شین به زودی پیروان بسیاری در میان سالارها (اقوام ترک?زبان ساکن آن منطقه) و دیگر مسلمانان به دست آورد و این امر شعلۀ رقابتها و درگیریهای طولانی میان دو گروه خفیه و جهریه را برافروخت. در این تقابلها، دو طرف بارها دادخواستهایی را بر ضد یکدیگر در دادگاه مدنی چین مطرح کردند که منجر به تبعید رهبران آنها و افزایش دشمنیها گردید و به?تدریج، حساسیت دولت چینگ را نسبت به مسلمانان، و به?ویژه جهریه، برانگیخت. این اختلافات همچنین از یک?سو موجب نزدیک شدن فرقۀ خفیه به مسلمانان قدیم و در آمیختن تدریجی آنان با یکدیگر، و از سوی دیگر موجب نزدیک شدن این فرقه به دولت چینگ و همراهی پیروان آن و قدیمها در سرکوب جهریه گردید. حاصل آنکه طی دهه?های آخر سدۀ 12ق/18م، تقابل خفیه و جهریه، به تقابل «قدیمها» (خفیه و مسلمانان گِدیمو) و «جدیدها» (جهریه) تبدیل شد و موج درگیریها و برخوردها، و نیز قیامهایی را که یکی پس از دیگری توسط رهبران جهریه صورت می?گرفت، به دنبال آورد. چنین به نظر می?رسد که در این هنگام جهریه بیش از آنکه طریقتی صوفی باشد، فرقه?ای آمیخته از عقاید صوفیه و شیعه، و نیز باورهای منجی?گرایانه بود. در هر حال، این ناآرامیها و شورشها در طی سدۀ 12ق/18م موجب دخالتهای پی?درپیِ ارتش چینگ و سرکوب گسترده و خشونت?بار آنها، و درنتیجه کشتار هزاران نفر، پراکنده شدن اجباری جوامع مسلمان در نقاط بسیار دور از هم، و وضع قوانین به شدت محدودکننده برای آنان گردید. به این ترتیب، جمعیت مسلمانان چین به شدت کاهش یافت و نشاط و پویایی خود را تا مدتها از دست داد (ایزرائیلی، 263-294؛ امیدوارنیا، «نقشبندیه...»، 30- 48؛ لیپمن، 559-571؛ فلچر، 19-21؛ شریف شبی، 577؛ چانگ، 68).
در سدۀ 20م، روی کار آمدن حکومت کمونیستی، انقلاب فرهنگی و دیگر تحولات بزرگی که در کشور چین رخ داد، جوامع مسلمان آن را نیز دستخوش دگرگونی ساخت و توجه صوفیان را از اختلافات بین فرقه?ای به سوی مسائلی چون کمونیسم و تقابل آن با دین، ملی?گرایی و دیگر موضوعات سیاسی معطوف کرد. در این سده، طریقۀ نقشبندیه در قالب شاخه?های کوچک?تری چون شاگو، بن چیائو، بی?شان، شین دیان زی و نن چوان در مناطق مختلف چین به فعالیت خود ادامه داده است (فلچر، 24-25؛ امیدوارنیا، همان، 49-51).
پس از نقشبندیه و در درجۀ بعدی، طریقه?های قادریه و کبرویه از مهم?ترین فرقه?های صوفی در چین?اند. چنان?که در اغلب منابع چینی آمده است، بنیان?گذار طریقت قادریه در چین خواجه عبدالله نام داشت که در اواخر سدۀ 11ق/17م وارد چین شد و پس از او رهبری این طریقه به چی جینگ?یی (هلال?الدین)، و سپس به ما کای چینگ (نورمحمد) رسید. چی جینگ?یی طریقۀ گنبد اعظم، شاخۀ اصلی قادریۀ چین را بنا نهاد؛ اما در میان جانشینان او تفرقه افتاد و مانند دیگر فرق صوفیه، به گروههای چندی تقسیم شدند (پینگ?وانگ، 520-521؛ امیدوارنیا، «قادریه»، 88-92).
چنان?کـه پیش?تر اشاره شـد، شواهدی از حضـور برهان?الدین بخاری، از صوفیان طریقۀ کبرویه، در سدۀ 7ق/13م در چین وجود دارد، اما پیروان کبرویه در چین، طریقت خود را بیشتر منسـوب به محیی?الدین عبدالقادر گیلانی و فعالیتهای او در نقـاط مختلف چین می?دانند. محققان دربارۀ تاریخ بعدی این طریقـه نیز بیشتر بر روایتهای عامیانه استناد می?کنند. در هر حال، آنچه به یقین می?توان گفت، آن است که بیشتر پیروان این طریقه از میان قوم «دونگ شیان»اند که محققان به دلیلهای گوناگون آنان را دارای نژاد ایرانی و برخاسته از آسیای مرکزی می?دانند. مهم?ترین مرکزِ گردهماییِ این طریقه خانقاهِ «داون تو» در قلۀ کوه فن خوان شن، در شمال غربی چین است (پینگ وانگ، 521؛ جین یوان، 91؛ امیدوارنیا، «طریقت...»، 40-45، 48).
از دیگر فرق صوفیه در چین کنونی می?توان به سهروردیه، شاذلیه، چشتیه، ایشانی و اخوانی اشاره کرد که نسبت به دیگر طریقه?ها پیروان کمتری دارند (نک? : پینگ وانگ، 517- 518؛ امیدوارنیا، «نقشبندیه»، 30). سلسله?های صوفیه در چین مِنهوان نامیده می?شوند و خانقاههای آنان ماهیتی اقتصادی، اجتماعی، دینی و سیاسی دارند و اغلب در کنار مزار شیوخ نخستین و به همت اخلاف آنها بنا شده?اند (فلچر، 16؛ بن آدام، 199). معروف?ترین محقق غیربومی تاریخ تصوف در چین، ژوزف فلچر است و پس از او شاگردانش ایزنبک طوغان و جاناتان لیپمن از محققانِ بنام این زمینه به?شمار می?روند.

مآخذ: ابن بطوطه، رحلة، به کوشش محمدعبدالمنعم عرفان و مصطفى قصاص، بیروت، 1987م؛ ابوالحسن بن خواجه سیف?الدین، «مناقب قطب چهاردهم، نـورالدین بصیر»، قندیـه، به کـوشش ایرج افشار، تهـران، 1334ش؛ امیدوارنیـا،
محمدجـواد، «طریقت کبرویـه در چین»، مجموع مقالات همایش علمی ـ بین?المللی

بزرگداشت شیخ نجم?الدین کبرى، مشهد، 1380ش؛ همو، «قادریه در چین»، مطالعات
آسیای مرکزی و قفقاز، تهـران، 1376ش، س 6، دورۀ 3، شم? 18؛ همو، «نقشبندیه و نقش آن در حوزۀ آسیای مرکزی چین»، همان، 1373ش، س 3، دورۀ 2، شم? 6؛ ایزرائیلی، رافائل، مسلمانان چین، ترجمۀ حسن تقی?زادۀ طوسی، مشهد، 1368ش؛ پینگ وانگ، جیان، «ارتباط صوفیان ایرانی با طریقه?های امپراتوری چین»، مجموعه مقالات همایش جهانی حکیم ملاصدرا، ج 10 (ملاصدرا، عرفان، کلام و دین)، تهران، 1383ش؛ جین یوان، فنگ، فرهنگ اسلامی و ایرانی در چین، ترجمۀ محمدجواد امیدوارنیا، تهران، الهدى؛ دوغلات، محمدحیدر، تاریخ رشیدی، به کوشش عباسقلی غفاری فرد، تهران، 1383ش؛ رشیدالدین فضل?الله، جامع التواریخ، به کوشش بهمن کریمی، تهران، 1335ش؛ کاشفی، علی، رشحات عین?الحیات، به کوشش علی?اصغر معینیان، تهران، 1356ش؛ گروسه، رنه، امپراتوری صحرانوردان، ترجمۀ عبدالحسین میکده، تهران، 1353ش؛ نیز:
Ben-Adam, J., »China«, Islam Outside the Arab World, eds. D. Westerlund and I. Suanberg, London, 1999; Chang, H. Y., »The Hui )Muslim( Minority in China: An Historical Overview«, Journal Institute of Muslim Minority Affairs, London, 1987, vol. VII)1(; Cherif-Chebbi, L., »L’Yihwani, une machine de guerre contre le soufisme en Chine«, Islamic Mysticism Contested, eds. F. De Jong and B. Radtke, Leiden, 1999; Fletcher, J., »Les »Voies« )ŧuruq( soufie en Chine«, Les Orders mystique dans l’Islam, eds. A. Popovic and G. Veinstein, Paris, 1986; Lipman, J., »Sufism in the Chinese Courts: Islam and Qing Law in the Eighteenth and Nineteenth Centuries«, Islamic Mysticism Contested, eds. F. De Jong and B. Radtke, Leiden, 1999; Togan, İ., »The Khafī, Jahrī Controversy in Central Asia Revisited«, Naqshbandis in Western and Central Asia, ed. E. Özdalga, Istanbul, 1999.
حسین خندق?آبادی
جهان مالایی: امروزه بیشترین تمرکز جمعیت مسلمانان جهان نه در خاورمیانه، بلکه در جنوب شرقی آسیا، در محدوده?ای است که از جنوب تایلند به طرف مالزی، سنگاپور، برونئی و اندونزی گسترش می?یابد و تا جنوب فیلیپین را دربر می?گیرد. در این منطقه که مجمع الجزایر مالایی یا جهان مالایی نامیده می?شود و سرزمین مردم مالایی است، بیش از 200 میلیون مسلمان زندگی می?کنند (هوکر، 284).
تاریخ دقیق ورود اسلام به مجمع?الجزایر مالایی، و خاستگاه مسلمانانی که اسلام را به این بخش از جهان آوردند، به خوبی روشن نیست و دربارۀ هر دو موضوع نظریه?های گوناگونی وجود دارد، اما در این نکته که رابطۀ مستقیمی میان بازرگانی و گسترش اسلام در این منطقه وجود داشته است، تردیدی نیست و چنین به نظر می?رسد که در این میان بازرگانان مسلمان هندی و چینی که در تجارت بین?المللی ادویه و کالاهای دیگر دست داشتند، نقش مهمی در ورود اسلام به این منطقه ایفا کرده?اند (بلسدل، 118-121؛ هوکر، 285؛ لفان، 11-12). منابع چینی زمان نخستین? استقرار اعراب و دیگر مسلمانان در ساحل غربی سوماترا را در حدود سال 54ق/674م ذکر کرده?اند (آرنولد، 368). این منطقه، به سبب موقعیت مهمش در مسیر بازرگانی میان عربستان و چین، نقش بندرگاه موقتی، و مرکز تجاری مهمی را برای بازرگانان عرب و ایرانی ایفا می?کرد (هوکر، همانجـا). مورخ مشهـور مسلمان، ابـوالحسـن علـی مسعـودی (د 345ق/859م) نیز گـزارش می?کند که پس از قیام هوانگ?چئائو1 در جنـوب چین که در آن هزاران بازرگان مسلمان ــ که اغلب ایرانی و عـرب بودند ــ قتل?عام شدند، بازماندگان آنان به مجمع?الجزایر مالایی گریختند و در کالاه، در ساحل غربی شبه?جزیرۀ مالایا، و در سان فوچئی2 (پالمبانگ)، در سوماترای شرقی، ساکن شدند (ص 137-139؛ هیرت، 18). دیگر محلهای استقرار نخستینِ مسلمانان که در منابع چینی از آنها نام برده شـده است، عبـارت?انـد از چـامپـا (در 430ق/1039م) و جاوه (در 475ق/1082م) (بکار، 261).
بنابر گزارش تاریخ?نگارانِ آچه?ای، اسلام در حدود سال 506ق/1112م به وسیلۀ مبلّغی عرب به نام شیخ عبدالله عارف به شمالی?ترین نقطۀ سوماترا آورده شد و در حدود سال 600ق/1204م، هنگامی که جُهان شاه نخستین سلطان آن منطقه گردید، در آنجا استقرار یافت (عطاس، «رانیری...3»، 4). این نکته با گزارش مارکوپولو، جهانگرد مشهور ایتالیایی تأیید می?شود که در 691ق/1292م اکثر ساکنان شمال سوماترا را مسلمان یافته بود (لفان، 12؛ آرچر، 95؛ وینستد، 71). سنگ?نبشته?ای به تاریخ 702ق/1303م که در ترنگانو، در ساحل شمال شرقی مالزی کشف شده است، نیز نشان?دهندۀ آن است که در زمان قبل از نگارش آن جوامع مسلمان در منطقه وجود داشته?اند (پَترسن، 253-258).
به این ترتیب، بی?تردید اسلام از طریق بازرگانی و فعالیت مبلّغان به جهان مالایی وارد شده است. مهم?ترین مراکز تعلیمی و تبلیغی اسلام همچون پاسای، مالاکا و آچه مراکز مهم بازرگانی بین?المللی نیز بودند. گرچه وجود مراکز استقرار مسلمانان از حدود سدۀ 1ق/7م در جهان مالایی محتمل است، اما هیچ نشانه?ای از فعالیت تبلیغی مسلمانان تا حدود اواخر سدۀ 7ق/13م وجود ندارد، فعالیتی که به طور مداوم در سده?های بعد ادامه یافت و به دورۀ طلاییِ رشد و شکوفایی فعالیتهای عقلانی و معنوی مسلمانان مالایی در سده?های 11-12ق/17-18م انجامید. چنان?که از زندگی و آثار صوفیان و عالمان مالایی همچون حمزۀ فنصـوری (د پس از 1010ق/1601م)، شمـس?الدین سوماترایـی (د 1040ق/1630م)، و عبدالرئوف سینگکیلی (د 1140ق/1728م) می?توان دریافت، تصوف در طول این دوره آشکارا نقش اصلی و مؤثری را در بستر دینی، معنوی و عقلانی جهان مالایی ایفا کرده است (آرچر، همانجا؛ عطاس، «برخی جنبه?ها...4»، 21-22؛ میلن، 11؛ جونز، «تصوف...5»، 8).
براساس روایتهای تاریخی مالایی و جاوه?ای، صوفیان سهم بزرگی در رواج اسلام در جهان مالایی داشته?اند. در سجاره

ملایو6 (سالنامۀ مالایی) و حکایت راجه ـ راجه پاسای (تواریخ پاسای) آمده است که در سدۀ 7ق/13م، شریف مکه فردی به نام شیخ اسماعیل را برای تبلیغ اسلام به سوماترا فرستاد. شیخ اسماعیل و مرید او سلطان محمد مَعَبْری که تاج و تخت خود را برای زندگی به شیوۀ صوفیانه ترک گفت، موفق شدند مردم پِرلاک و سوماترا را به اسلام درآورند. حاکم سومادرا، مِره سیلو (د 696ق/1297م) نیز اسلام را پذیرفت و لقب ملک الصالح یافت (عطاس، «رانیری»، 4-5 ؛ بکار، 262؛ وینستد، همانجا).
برخی از محققان برآن?اند که اسلام تا هنگام ظهور طریقه?های صوفیه در این منطقه پا نگرفت و فعالیتهای تبلیغی چشمگیر مسلمـانان در جهان مالایـی ــ که از سدۀ 7ق ثبت شده است ــ پیوند نزدیکی با کوششهای تبلیغی صوفیان دارد (جونز، «تصوف همچون...7»، 23). برخی نیز معتقدند که تصوف هم?زمان با ورود اسلام به این منطقه وارد شده است (عطاس، «برخی جنبه?ها»، 21). وان مُهد شَغیر عبدالله، محقق و گردآورندۀ نسخ خطی مالایـی نیز بر آن است که شیخ عبدالله عارف ــ مبلّغی که در سدۀ 6ق/12م اسلام را به سوماترا آورد ــ نویسندۀ کهن?ترین نسخۀ خطیِ شناخته?شده دربارۀ اسلام در جهان مالایی، به نام بحر اللاهوت است. این کتاب اثری است مربوط به مابعدالطبیعه که ترجمه?ای به زبان مالایی نیز دارد (ص 11-17).
از دیدگاه بسیاری از محققان، تصوف بیش از هر عامل دیگری پذیرش اسلام را برای مالاییها آسان کرد، زیرا به گرایشهای روحی و معنوی آنان ــ که اساساً به امور روحانی متمایل?اند ــ پاسخی شایسته می?داد. به علاوه، رویکرد صوفیان در دعوت مالاییها به اسلام چنان بود که از آنان نمی?خواست یکباره اعتقادات دینیِ موجود و جهان?بینی هندویی ـ بودایی خویش را رها کنند، بلکه در عوض می?کوشید تا این باورها را در زمینۀ تعالیم دینی و معنوی اسلام دوباره تفسیر کند. همچنین صوفیان، به?ویژه در جاوه از ابزار ارتباط جمعیِ عامه?پسندِ «وَیَنگ» (تئاتر عروسکی سایه?ای) نیز برای گسترش اسلام بهره گرفتند. نیروهای معنوی یا کرامات صوفیان، همچون شفا بخشیدن به بیماران نیز نقش مؤثری در گرویدن مالاییها به اسلام به طور کلی، و به تصوف به طور خاص ایفا می?کرد (بکار، 268-270).
1. Huang Ch’ao 2. San-fo-Ch’i 3. »Rānīrī…« 4. Some Aspects… 5. »Malay…« 6. Sejarah Melayu. 7. »Sufism as…«
به سبب فعالیت تبلیغیِ صوفیان، بسیاری از مالاییها نه تنها به اسلام روی آوردند، بلکه به عضویت یکی از طریقه?های متعدد صوفیه نیز درآمدند. برخی از آیینهای تصوف همچون «راتب»، قرائت قصیده یا سروده?هایی در مدح پیامبر اکرم(ص)، و نشید یا خواندن اشعاری در ستایش خداوند به صورت عامیانۀ

آن، نیز به?تدریج به?صورت بخشی از فرهنگ عامۀ مردم درآمد. اصول اعتقادی باطنی تصوف ــ همچون وحدت وجود، انسان کامل، نور محمدیه و اعیان ثابته ــ در میان اندیشمندان صوفی مالایی ــ که آثار آنان دربارۀ این موضوعات آغازگر دورۀ برجستـه?ای از فعـالیت عقلانـی و ادبـی مـردم مالایی بود ــ به آسانی پذیرفته شد.
طریقه?ها و شیوه?های صوفیۀ مالایی: به دلیل فقدان شواهد و اطلاعات تاریخی، ارائۀ شرح دقیقی از خاستگاهها و سیر تحول طریقه?های صوفیه در جهان مالایی دشوار است. نخستین نشانه در این زمینه، اشاره?ای به طریقۀ قادریه در آثار حمزۀ فنصوری، حکیم و شاعر صوفی مالایی است. او در اشعار خود ذکر می?کند که در بغداد به طریقۀ قادریه وارد شد و اجازۀ ارشاد یافت (بخاری، 277؛ عطاس، «رانیری»، 43؛ موریس، 123). با این همه، چنین به نظر می?رسد که این طریقه?ها پیش از فنصوری نیز در جهان مالایی وجود داشته?اند، زیرا «مخدوم»ها یا پیران تصوف از جایگاه معتبری برخوردار بوده?اند و سلطان محمودشاه مالاکایی، خود یکی از مریدان آنان بوده است. به هر روی، طریقه?هایی که به?تدریج در جهان مالایی گسترش یافتند عبارت?اند از قادریه، چشتیه، شاذلیه، رفاعیه، نقشبندیه، شطاریه و احمدیه (عطاس، «برخی جنبه?ها»، 31-32؛ بکار، 271؛ ریدل، 168-169؛ تریمینگام، 130).
طریقه?های صوفیۀ مالایی الگوهای هدایت معنوی و سازماندهی درونی شبیه به دیگر طریقه?های موجود در نقاط مختلف جهان اسلام دارند. در رأسِ طریقه شیخی است که ادارۀ کامل امور طریقه در تمام نقاط این منطقه برعهدۀ او ست، و وی معمولاً برجسته?ترین مریدان خود را به عنوان خلفای خویش برای نظارت بر امور دیگر مریدان متعددش، به?ویژه در نقاط دوردست، منصوب می?کند. از شیخ صوفی انتظار می?رود که دارای ژرف?بینی معنوی و دانشی جامع دربارۀ اصول دین، فقه و مبانی و آداب صوفیه باشد. بسیاری از مشایخ صوفیه به سبب نقش چندگانۀ رهبری و هدایت معنوی، آموزش دینی، امامت جماعت، قضاوت و مشاوره برای حاکمان و سلاطین، و نیز نقش درمانگری و شفابخشی، نفوذ و قدرت قابل توجهی در جوامع خود داشتند (عطاس، همان، 34-38؛ بکار، 274-276). در مواردی نادر، حاکم یا سلطان مرشد یا راهنمای طریقه نیز بوده است؛ مانند اِنگْکو حاجی موده راجه عبدالله (د 1274ق/1858م)، حاکم پادشاهیِ مالاییِ ریائو که مرشد طریقۀ نقشبندیه بود و در گسترش این طریقه در قلمرو خویش نقش مهمی داشت. بسیاری از شاهزادگان ریائو نیز نقشبندی بودند و در مدتی طولانی در تاریخ این پادشاهی، رهبریِ معنوی و دنیوی در شخص واحدی گرد آمده بود (همو، 276).
وابستگی به چند طریقه نیز در میان صوفیان مالایی امری رایج است، هرچند که ممکن است برخی از آنان فقط به یک طریقه وابسته باشند. برای عضویت در یک طریقه و تشرف به آن، سالک باید پیش از آن آزمونهای معینی را برای سنجش میزان عزم معنوی، تواناییها و آمادگی?اش برای تسلیم به ارادۀ شیخ یا راهنمای آینده?اش پشت سربگذارد. وی باید دوره?های تنهایی و گوشه?نشینی لازم (خلوت) برای پرداختن به ذکر و متمرکز نمودن توجهش بر یاد خدا، و روزه?داری به منظور غلبه بر خواسته?ها و تمایلات نفسانی را طی کند و تنها پس از گذراندن چنین آموزشهایی ــ که برای هر فرد به تناسب میزان پیشرفت و عملش متفاوت است ــ به طریقه?ای مشرف می?شود و عضوی از آن می?گردد و اجازه می?یابد که در گردهماییهای معنوی آن حاضر شود و آیینهای خاص آن را اجرا کند (عطاس، همان، 39-40).
ورود به طریقه متضمن بیعت کردن یا ادای پیمان وفاداری است که مرید را به شیخ یا مرشد (راهنمای معنوی)، و زنجیرۀ اعتبار او (سلسله) می?پیوندد. مراسم تشرف معمولاً پس از دو رکعت نماز مستحبی ــ که پس از ادای نمازهای واجب گزارده می?شود ــ برگذار می?گردد. آیینهای تشرف ممکن است در حضور دیگر اعضای طریقه، یا در حضور شیخ به تنهایی انجام گیرد. در طریقه?های قادریه و نقشبندیه، شیخ اندکی پیش از بیعت مرید با او، اعمال و آداب معنوی?ای را که مرید باید از آن پس انجام دهد، همراه با چگونگی آنها به او می?آموزد. در برخی طریقه?ها نمادگرایی حروف الفبا در تعیین مقدار برخی اعمال معنوی که شیخ آنها را به مریدان توصیه می?کند، نقش دارد. برای نمونه، در انتخاب یک اسم از میان 99 اسم متبارک خداوند که مرید باید در ورد خود بر آن متمرکز شود و مراقبه کند، محاسبات عددی خاصی با در نظر گرفتن ارزش عددی حروف نام مرید و نام مادرش صورت می?گیرد، تا مناسب?ترین اسم خداوند برای او انتخاب شود (همان، 40, 45؛ بکار، 277-278).
طریقه?های مالایی ــ همچون طریقه?های دیگر سرزمینهای اسلامی ــ علاوه بر ذکر و ورد که سالک به طور روزانه و به تنهایی ادا می?کند، آیینها و مراسم جمعی گوناگونی نیز دارند که به طور دوره?ای برگذار می?شوند. یکی از آیینها ذکر هفتگی است که اغلب در خانۀ شیخ یا در مسجدی مناسب، در شبهای پنجشنبه یا جمعه، پس از نماز گزارده می?شود. یکی از شناخته?شده?ترین ذکرهای هفتگی در جهان مالایی، ذکر نقشبندی است که «خَتَّم تَوَجُّه» نامیده می?شود و در روزهای جمعه پس از نمازهای عصر، عشا و صبح ادا می?گردد (همو، 278). گردهمایی ماهانه در منزل شیخ نیز مراسم دیگری است که در آن ذکر خاص طریقه برگذار می?شود. گاه ذکرهای جمعی با همراهی موسیقی صورت می?پذیرد، مانند آیینهایی که در دو طریقۀ رفاعیه و شاذلیه معمول است (عطاس، «رانیری»، 44؛ آرچر، 93). «راتب» نیز از جمله آیینهای دوره?ای شبیه به ذکر است، اما با قرائت شعرهایی از نوع قصیده و «نشید» (سروده?هایی در ستایش خداوند) همراه است. راتبها انواع گوناگونی دارند که هر یک از آنها به ولیِ خاصی بازمی?گردد که راتب به نام او نامیده شـده است. یکی از پرطرف?دارترین راتبهایی که در جهان مالایی، به?ویژه در سوماترا، در سدۀ 12ق/18م برگذار می?شد، «راتب سمّان» بود که منسوب به شیخ محمد بن عبدالکریم سمانی است. براساس برخی منابع عربی و مالایی، شیخ سمان به طریقه?های شطاریه، خلوتیه و قادریه وابسته بوده است. راتب سمان که هنوز در برخی نقاط جهان مالایی رواج دارد، معمولاً به طور عام در مناسبتهایی چون اعیاد دینی، ادای نذرها، یا هنگامی که بلایای خاصی چون بیماریهای واگیردار جامعه را تهدید می?کند، برگذار می?شود (بکار، 278-279).
در شبه?جزیرۀ مالایی، مشهورترین راتبها، راتبهای طریقۀ علوی، همچون راتب حداد، راتب عطاس، راتب عِدروس، و نیز راتب شیخ عبدالقادر گیلانی است. همۀ این راتبها را می?توان به?صورت فردی یا جمعی اجرا کرد و همۀ مسلمانان می?توانند در آنها شرکت کنند (ریدل، 170-171؛ عطاس، همان، 68-69, 73-74؛ بکار، 280). نمونۀ دیگری از آیینهای جمعی که صوفیان مالایی برگذار می?کنند، «حول» یا مراسم بزرگداشت سالانۀ بنیان?گذار طریقه است. در این آیین، بسیاری از اعضای طریقه از دور و نزدیک سفر می?کنند و در مکان خاصی که اغلب محل زندگی شیخ است، گرد می?آیند. در این روز، همراه با یادکرد مناقب بنیان?گذار، ذکرها و راتبها، همراه با نواختن موسیقی و برپاییِ رقصهای دینی اجرا می?شود. مراسم حول وعدۀ غذای خاصی نیز دارد و ممکن است بیش از یک روز طول بکشد (همانجا؛ عطاس، همان، 43).
صوفیان برجستۀ مالایی و آثار آنها: آثار صوفیان برجستۀ مالایی همچون حمزۀ فنصوری ، شمس?الدین سوماترایی، عبدالرئوف سینگکیلی و یوسف مَقَصَّری (د 1110ق)، در سدۀ 11ق/17م آغازگر تاریخ فعالیتهای عقلانی و ادب اسلامی مالایی، و معرف برخی از مهم?ترین و عمیق?ترین آثار در زمینۀ اندیشۀ اسلامی به زبان مالایی است.
حمزۀ فنصوری که در آچه، در شمال سوماترا می?زیست، صوفی واصلی از طریقۀ قادریه بود. وی تحصیلات کاملی داشت و آثار بسیاری از اندیشمندان مسلمان همچون ابوحامد محمد غزالی (د 505ق/1111م)، ابن عربی (د 638ق/1240م)، عبدالکریم جیلی (د 832ق/1429م) و عبدالرحمان جامی (د 897 ق/ 1491م) را به خوبی می?شناخت. وی سفرهای بسیاری کرده بود و زبانهای فارسی و عربی را نیز به خوبی می?دانست. شهرت و اهمیت فنصوری به عنوان شخصیتی معنوی و عقلانی در جهان مالایی، نه تنها مربوط به آموزه?های عمیق صوفیانۀ او، بلکه همچنین مربوط به این واقعیت است که وی نخستین اندیشمند بومی این منطقه بود که اصول لطیف و انتزاعی مابعدالطبیعی را به زبان مالایی نوشت. نوشته?های او به نثر فاخر و نظم زیبا کهن?ترین آثار پرحجم به زبان مالایی به شمار می?روند. از جمله آثار مشهور و در دسترس فنصوری، 3 اثر او به نثر، یعنی اسرار العارفین، شراب العاشقین و المنتهی، و نیز مجموعه?ای از اشعار او ست (همان، 23؛ بخاری، 274-281؛ آزرا، 217- 218). وی در آثار نظم و نثر خود اصل وحدت وجود ابن عربی، تعینات وجود یا امر مطلق در حضرات خمس الاهی، نسبت میان خداوند و خلقت او، انسان کامل و معرفت خداوند را شرح می?دهد (موریس، 124؛ بخاری، 281 ff.؛ کنیش، 286؛ ریدل، 106-108).
فنصوری اغلب به عنوان ابن عربیِ جهان مالایی، و بنیان?گذار مکتب بحث برانگیز «وجودیه» ــ که تعالیم آن بعدها بدعت?آمیز به شمار آمد ــ معرفی می?شود. او نخستین کسی است که رباعی و شعر، و نیز تفسیر معنوی را به سنت ادبی مالایی وارد کرد (عطاس، همان، 184؛ بخاری، 281-282؛ آزرا، 218-219). نثر فاخر فنصوری، رباعیهای موزون و اشعار استادانۀ او در میان آثار ادبی مالایی بی?نظیرند و سرمشق و منبع الهام ماندگاری برای نسلهای متعدد اندیشمندان و شاعران مالاییِ دوستدار تصوف بوده?اند. وی یکی از اندیشمندان برجسته و تأثیرگذار مالایی بود که آثارش مجموعۀ اصطلاحات عقلانی جدیدی را به وجود آورد و بحث و گفت و گو دربارۀ موضوعات عمیق مابعدالطبیعی به زبان مالایی را ممکن ساخت (هوکر، 285؛ وینستد، 116-117).
شمس?الدین سوماترایی برجسته?ترین و تأثیرگذارترین پیرو حمزۀ فنصوری بود. وی که شیخ?الاسلامِ پادشاهی آچه، و مرشدِ معنوی اسکندر موده (د 1026ق/1617م)، سلطان زمان خود بود، آثاری در پیِ خط فکری فنصوری به وجود آورد و از این?رو، به عنوان بزرگ?ترین مفسر آثار فنصوری شناخته می?شود. در «نورالدقائق» که نخستین بخش از اثر مابعدالطبیعی به جای مانده از سوماترایی به نام مرآة المحققین است، وی اصل 7 مرتبۀ وجود را که از ذات الاهیِ بی?تعین تا عالم اشیاء مادی را در بر می?گیرد، شرح می?دهد. این اصل اعتقادی عرفانی به گستردگی در جهان مالایی شناخته شده است و آموزش داده می?شود (جونز، «تصوف»، 101؛ ریدل، 110-116؛ بخاری، 270-273؛ کنیش، همانجا؛ وینستد، 118-119).
نورالدین رانیری (د 1076ق/1665م) که از صوفیان مالایی از طریقۀ رفاعیه بود و خاستگاهی حضرمی ـ هندی داشت، تنها به مدت 7 سال در سرزمینهای مالایی ساکن بود، اما جایگاه پرنفوذی در دربار سلطان وقت، اسکندر ثانی به دست آورد. وی نویسنده?ای پرکار بود و چندین اثر مهم به زبان مالایی نوشت که از جمله آثار ماندگار و تأثیرگذار در جهان مالایی به شمار می?روند. رانیری که به عنوان سرسخت?ترین منتقد مکتب وجودیه شناخته می?شود، سلطان را مجاب کرد که بیشتر تعالیم فنصوری و سوماترایی بدعت?آمیز است. در پی این امر بسیاری از کتـابهای این مکتب در آتـش سوزانده شد و طرف?داران آن دچار تعقیب و آزار گشتند. یکی از آثار مهم رانیری حجة الصدیق لدفع الزندیق است که نقدی بر آموزه?های متافیزیکی فنصوری و سوماترایی به شمار می?رود (عطاس، «رانیری»، 12 ff.؛ کنیش، 287؛ وینستد، 119-121؛ ریدل، 116-120). بستان السلاطین وی نیز متشکل از 7 کتاب، و نوعی تاریخ?نگاری جهانی است که با آفرینش عالم آغاز می?شود و با تاریخ پیامبران، پادشاهان، مقدسان و حکیمان ادامه می?یابد. اثر کوچک دیگرِ او صراط المستقیم است که در آن موضوعات عملی عبادات، ازدواج، طلاق و... مورد بحث قرار گرفته است و همچنان در مدرسه?های علمیه در مالزی و اندونزی امروز تدریس می?شود (وینستد، 120-121).
عبدالرئوف سینگکیلی که از دیگر صوفیان نامدار مالایی است، نیز اشاعه?دهندۀ طریقۀ پر رهرو شطاریه در جهان مالایی است (جونز، همان، 10؛ بکار، 287؛ ریدل، 169؛ تریمینگام، 130؛ عطاس، «برخی جنبه?ها»، 28-29). وی همچنین نخستین کسی است که ترجمه و تفسیری از کل قرآن به زبان مالایی تدوین کرد. ترجمان المستفید وی که مبتنی بر تفسیر الجلالین است، به مدت 300 سال تنها ترجمه و تفسیر مالایی قـرآن بود و نقش مهمـی در گسترش اصطلاحـات ثبت شدۀ دینی اسلامی به زبان مالایی داشت و سرمشقی برای درک زبان و معنای قرآن توسط مالاییها به شمار می?آمد (ریدل، 125, 165-169 ff.؛ وینستد، 121-122؛ کنیش، 287؛ عطاس، همان، 28-29).
دیگر صوفیان برجستۀ مالایی که شایان ذکرند، عبارت?اند از: 1. عبدالصمد پالمبانی (د 1190ق/1776م) (ه? م)، که بخشهایی از احیاء علوم?الدین غزالی را به زبان مالایی ترجمه کرد، بر آن تفسیر نوشت و اثر خود را سیر السالکین نامید؛ 2. داوود بن عبدالله پَتَنی (د ح 1266ق/1850م) که او نیز بخشهایی از احیاء علوم را ترجمه و تفسیر کرد (ریدل، 190, 198-199؛ وینستد، 126؛ هوکر، 286)؛ 3. کماس فخرالدین پالمبانی که اثری با نام المختصر نوشت که ترجمۀ خلاصه?ای از رسالة فی التوحید ولی الرسلان دمشقی دربارۀ توحید الاهی است (وینستد، همانجا). در سدۀ 20م نیز دو تن از نویسندگانی که تحت تأثیر تصوف بودند، همکا، نویسندۀ اندونزیایی، و امیر حمزۀ شاعر شایان ذکرند (ریدل، 216-220).
با پشت سرگذاشتن تجربۀ استعمار، به?ویژه تحت حاکمیت انگلیسیها در سده?های 19 و 20م، و نیز با رواج تعلیم و تربیت غربی و تجددگرایی در همۀ جنبه?های زندگی، نفوذ گستردۀ تصوف در جهان مالایی رو به افول نهاد. اگرچه از 1349ش/1970م به بعد، در این بخش از جهان، به?ویژه در اندونزی و مالزی، گرایشی دوباره به اسلام شکل گرفت، اما میراث عقلانی و معنوی صوفیان مالایی تنها در برخی حلقه?های سنتی باقی ماند. اکثریت مالاییهای امروزی به جنبه?های ظاهری دین می?پردازند و به تعالیم باطنی و آداب معنوی تصوف به دیدۀ تردید می?نگرند. با این همه، در دهه?های اخیر گرایش به تصوف، به عنوان جنبه?ای اساسی از اسلام مالایی، در میان گروههای مختلف، به ویژه تحصیل?کردگان به وجود آمده است.

مآخذ: آزرا، عظیمردی، «تعلیم و تربیت، شریعت و عرفان: ساخت واقعیتهای اجتماعی»، تمدن اسلامی در سرزمینهای مالایی، به کوشش تائب عثمان و دیگران، ترجمۀ محمدجواد ناطق?پور و دیگران، تهران، 1380ش؛ مسعودی، علی، مروج?الذهب، به کوشش محمد محیی?الدین عبدالحمید، بیروت، 1409ق؛ نیز:

Abdullah, W.M.S., Penyebaran Islam dan Silsilah Ulama Sejagat Dunia Malayu, Kuala Lumpur, 2001; Archer, R.L., »Muhammadan Mysticism in Sumatra«, Journal of the Malayan Branch of the Royal Asiatic Society, Singapore, 1937, vol. XI(2); Arnold, T.W., The Preaching of Islam, Lahor, 1979; Al-Attas, S.M.N., »Rānīrī and the Wujūdiyyah of 17th Century Acheh«, Monographs of the Malaysian Branch of the Royal Asiatic Society, 1996, vol. III; id, Some Aspects of Ԩūfism as Understood and Practiced among the Malays, Singapore, 1963; Bakar, O., »Sufism in the Malay-Indonasian World«, Islamic Spirituality, ed. S.H. Nasr, New York, 1991, vol. II; Blasdell, R. A., »How Islam Came to the Malay Peninsula«, The Moslem World, New York, 1942, vol. XXXII; Bukhari Lubis, M., The Ocean of Unity, Kuala Lumpur, 1994; Hirth, F.and W.W. Rockhill, introd. and tr. Chau Ju-Kua: His Work on the Chinese and Arab Trade in the Twelfth and Thirteenth Centuries, St. Petersburg, 1911; Hooker, M. B., »Islam in Southeast Asia and the Pasific«, The Oxford Encyclopedia of Modern Islamic World, ed. J. L. Esposito, New York, 1995; Johns, A.H., »Malay Sufism«, Journal of the Malayan Branch of the Royal Asiatic Society, Oxford, 1957, vol. XXX; id, »Sufism as a Category in Indonesian Literature and History«, Journal of South East Asian History, 1961, vol. II; Knysh, A., Islamic Mysticism, a Short History, Leiden, 2000; Laffan, M.F., Islamic Nationhood and Colonial Indonasia, London, 2003; Milne, R. S. and D.K. Mauzy, Malaysia, London, 1989; Moris, Z., »Fansuri, Hamzah«, The Biographical Encyclopaedia of Islamic Philosophy, ed. O. Leaman, London, 2006, vol. I; Patterson, H. S., »An Early Malay Inscription from Trengganu«, Journal of the Malayan Branch of the Royal Asiatic Society, Singapore, 1924, vol. II(3); Riddell, P. G., Islam and the Malay-Indonasian World, Singapore, 2001; Trimingham, J.S., The Sufi Orders in Islam, Oxford, 1971; Winstedt, R. O., »A History of Classical Malay Literature«, Journal of the Malayan Branch of the Royal Asiatic Society, Singapore, 1958, vol. XXXI(3).
زیلان موریس
یمن: دربارۀ تاریخ تصوف در سده?های آغازین هجری در یمن اطلاع چندانی در دست نیست، اما با توجه به شواهدی پراکنده می?توان گفت که تصوف در این منطقه بیشتر جنبۀ زهدورزی و سلوک عملی داشته است و تا سدۀ 8ق/14م گرایشی به جنبه?های نظری و فلسفی در آن دیده نمی?شود. از این?رو ست که بیشتر کتابهای اهل تصوف یمن دربارۀ موضوعاتی چون زهد و تهذیب نفس نوشته شده است و نخستین کتاب در این زمینه اثری با عنوان کتاب فی?الزهد نوشتۀ ابوالحسن علی بن احمدبن ابوحریصه (د 352ق) است (حبشی، مصادر...، 271).
با آنکه مورخان عبدالله بن احمد بن عیسى مهاجر (د 383ق)، از شاگردان ابوطالب مکی (د 386ق) را نخستین صوفیِ صاحب?نام این منطقه دانسته?اند، اما نمی?توان شواهدی از نقش او در ترویج تصوف در یمن یافت. وی ظاهراً در حدود سال 339ق/950م همراه پدرش احمد(د 345ق)، از نوادگان امام صادق(ع)، از بصره به حضرموت مهاجرت کرد و در نزدیکی تریم ساکن شد (شاطری، 1/152، 158-159؛ حامد، 1/294، 334؛ باعلوی، 74؛ معلم، 185؛ بنگ، 12). پس از آن، در سده?های 5 و 6ق/11 و 12م می?توان به صوفیانی چون سَود بن کمیت (د 436ق) و احمد بن ابی الخیـر صیـاد (د 579ق) ــ که تکمله?ای بر کتاب المقالات فی طرق اهل التصوفِ ابن خمر دارد ــ اشاره کرد. به نظر می?رسد که در این سده?ها، صوفیۀ یمن فاقد تشکیلات خانقاهی و طریقتی بوده?اند و مریدان در قالب گروههای پراکنده، در مساجد پیرامون مشایخ خود گرد می?آمدند. ظاهراً این گردهماییها بیشتر از آنکه به هدف کسب علم و دانش باشد، برای کسب فیض معنوی و سلوک فردی بوده است (معلم، 185-186؛ شرجی، 64، 150؛ نیز نک? : یافعی، 4/358؛ حبشی، همان، 272).
در سدۀ 7ق یعنی قرن شکوفایی تصوف در دیگر سرزمینهای اسلامی، یمن نیز شاهد تحولات بسیاری بود. از جملۀ این تحولات، یکی ورود مکتب وحدت وجودی ابن عربی به آنجا توسط شخصی به نام مقدسی است که ظاهراً به سبب خشم فقها و علما نسبت به وی، از نام کامل و شرح حال او اطلاعی در دست نیست(اکوع، 83-84؛ معلم، 186-187). پس از او، صوفیانی چون ابوالغیث بن جمیل ملقب به شمس?الشموس (د 651ق) و احمدبن علوان (د 665ق)، مکتب فلسفی صوفیه را در یمن بنیاد نهادند. جالب توجه آنکه این دو، به?رغم معاصر بودن با ابن عربی (د 638ق)، از مکتوبات وی استفاده نکردند و زیربنای مکتب خود را همان خط?مشی ذوقی عرفای پیشین و بر مبنای موضوعاتی چون حب و قرب قرار دادند (یافعی، 4/121-127؛ شرجی، 69-71؛ حبشی، الصوفیة...، 73، مصادر، 273-274).
در این دوره همچنین بشارات صوفیان دربارۀ حکومت خاندان بنی رسول و استمرار آن، سبب شد تا دولت رسولیه (حک? 626-858 ق) نظر مساعدی نسبت به صوفیان داشته باشد. از این?رو، دستگاه حکومت اعتراضات فقها نسبت به آنها را، به?ویژه بر سر مسئلۀ وحدت وجود، نادیده می?گرفت و اشتباهات و انحرافات صوفیان را تأویل می?کرد. این حمایتها موجب قدرت گرفتن تصوف در این دوره گردید، چندان?که علاوه بر شکل?گیری طریقه?های محلی، طریقه?هایی نیز از خارج بدان?جا وارد شدند و در آن سرزمین پا گرفتند (معلم، 188، 194-195؛ خزرجی، 1/51).
قادریه یکی از مشهورترین این طریقه?ها ست و ظاهراً توسط علی بن عبدالرحمان حداد و شیخ عبدالله اسدی ــ که در موسم حج عبدالقادر گیلانی (د 561ق) را ملاقات کرده، و از او خرقه گرفته بودند ــ به یمن وارد شد (شرجی، 179-180، 204). اما نقش حقیقی این دو در ترویج این طریقه در یمن چندان روشن نیست و با توجه به قول یافعی (د 768ق) که سلسلۀ خرقۀ بیشتر مشایخ یمنی معاصر و پیش از خود را متصل به شیخ عبدالقادر گیلانی می?داند، و نیز با توجه به تاریخ درگذشت دو تن از صـوفیۀ نامدار قادریـۀ یمن به نامهای احمـد بن ابوجعـد (د اندکی پس از 770ق) و ابوبکر بن محمد بن ابوحربه (د 794ق) که توسط صوفیان قادریۀ پیش از خود به این طریقه پیوسته بودند، به?نظر می?رسد که طریقۀ قادریه در سدۀ 7ق/13م یا اندکی پیش از آن در یمن پایگاه محکمی یافته بود (4/ 328-330؛ نیز نک? : شرجی، 72-74، 380-381؛ معلم، 188).
طریقۀ دیگر مَدیَنیه منسوب به ابومدین شعیب تلمسانی
(د 594ق) است. بنابر روایات، شیخ ابومدین شاگرد خود عبدالرحمان مقعد را برای نشر طریقۀ خود به حضرموت فرستاد؛ اما عبدالرحمان در راه درگذشت و پیش از مرگ خود شاگردش عبدالله صالح مغربی را مأمور کرد تا محمدبن علی باعلوی مشهور به فقیه?المقدم (د 653ق) را که نزد علی بن احمد ابومروان فقه می?خواند، به طریقۀ مدینیه درآورد. پس از روی آوردن باعلوی به این طریقه، مغربی در تریم به او خرقه پوشانید و پیش از درگذشت خود، وی را به جانشینی خود برگزید و به این ترتیب، باعلوی شیخ طریقۀ مدینیه در حضرموت شد. وی که از نوادگان احمد بن عیسى مهاجر بود، بعدها این طریقه را گسترش?داد و طریقۀ مستقل علویه ــ از طریقه?های محلی یمن ــ که بیشترین تأثیر را در حیات اسلامی حضرموت داشت، به وجود آورد. تحت تأثیر شخصیت برجسته و جاذبۀ وی، اهالی حضرموت در مدتی نسبتاً کوتاه به تصوف روی آوردند، چندان?که از میزان توجه به فقه و حدیث، شعر و ادبیات کاسته شد و به این ترتیب، تصوف سازمان?یافته در حضرموت پا گرفت. در این دوره، تصوف یمن مبتنی بر شریعت، معتدل و میانه?رو بود، بدین معنا که در عین ترغیب به زهد، کسب معاش در آن مذموم به شمار نمی?آمد (حامد، 2/ 709-710، 715، 717-719؛ معلم، 188-189؛ تریمینگام، 16 12,؛ بنگ، 12-15).
از دیگر طریقه?ها می?توان از طریقۀ شاذلیه که توسط علی بن عمر بن دعسین شاذلی به یمن وارد شد، نام برد و نیز به طریقۀ رفاعیه که توسط عمربن عبدالرحمان قدسی (د 688ق) در یمن رواج یافت، و طریقۀ سهروردیه اشاره کرد. افزون بر اینها طریقه?هایی محلی نیز در سدۀ 7ق در یمن پدید آمدند که عبارت?اند از علویه که ذکر آن گذشت، اَهدَلیه منسوب?به علی?بن عمر اهدل (د پس از 600ق) و علوانیه منسوب به احمد بن علوان (معلم، 190-191؛ شرجی، 245؛ حکیمی، 1). طریقه?هایی چون ادریسیه، حَسَنیه، نقشبندیه، تیجانیه، برهانیه، دَندَراویه و خلوتیه نیز در یمن پیروانی داشتند(بوچمن،2؛ تریمینگام،46, 75).
در سدۀ 7ق/13م تصوف در سرتاسر یمن، به?ویژه در حضرموت، تهامه و به?خصوص در مناطق مربوط به شافعیان گسترش یافت و این گستردگی در سده?های بعد با دگرگونیهایی همراه بود (معلم، 193-194؛ حامد، 2/ 638-639؛ بوچمن، همانجا). انتشار سماع و شطح نیز از دیگر تحولات سدۀ 7ق در یمن است. ابوالغیث بن جمیل، محمدبن علی باعلوی، احمد بن علوان و شیخ سفیان اَبینی از پیشتازان سماع و شطح در یمن بودند (معلم، 191-193؛ مناوی، 429-430؛ یافعی، 361).
در سدۀ 8ق/14م صوفیان برجسته?ای چون احمدبن عمر زیلعی، ابوعبدالله محمدبن عمربن حشیبر، علی بن عبدالله طواشی و عبدالله بن اسعد یافعی، نویسندۀ مرآةالجنان، در یمن به ظهور رسیدند. از دیگر تحولات این سده انتشار اندیشه?های ابن عربی در میان صوفیه، به?ویژه در شهر زبید بود. چنین به نظر می?رسد که ورود آثار و افکار ابن عربی به یمن، بیش از آنکه حاصل فعالیت متصوفۀ یمنی باشد، نتیجۀ کوشش صوفیانی بود که از سرزمینهای دیگر به آنجا آمده بودند. چنان?که پیش?تر اشاره شد، نخستینِ این صوفیان شخصی به نام مقدسی بود که ظاهراً از بیت?المقدس به یمن آمد، در شهر تَعِزّ ساکن شد و در آنجا به تدریس پرداخت. پس از او، یکی از شاگردانش به نام محمدبن سالم ابن بانه اندیشه?های ابن عربی را رواج داد و پس از او نیز شاگردش رضی?الدین ابوبکربن محمدبن عمر یحیوی، معروف به هزاز، این راه را ادامه داد.
هزاز در بازگشت از سفر حج، کتابهای ابن عربی را که در مکه گرد آورده بود، با خود به یمن آورد و با استفاده از حمایت حاکمان وقت که مانع از مقابلۀ فقها با او می?شدند، به نشر آراء ابن عربی پرداخت. وی سرانجام در 709ق/ 1309م در زبید درگذشت. به این ترتیب، پس از آن شهر زبید مرکز نشر اندیشه?های عرفانی ابن عربی در یمن شد و از نیمۀ دوم سدۀ
8 ق/14م با ظهور صوفیانی چون اسماعیل بن ابراهیم جبرتی و شاگردانش، احمد بن ابوبکر، معروف به ابن ردّاد (ه? م)، و محمدبن محمد مزجاجی، رواج این افکار به اوج خود رسید. با آنکه فقها و متشرعین با این دیدگاهها مخالف بودند، اما حمایت حکومت از صوفیان، و به?ویژه اشتغال ابن رداد به منصب قضا و مقابلۀ او با فقها، زمینه?های این انتشار را فراهم آورد. با این?همه، این رواج دوام چندانی نیافت و با قدرت گرفتن دوبارۀ فقیهان و به ابتذال گراییدن صوفیان پیرو این افکار، از سدۀ 10ق/16م به بعد، اندیشه?های ابن عربی در یمن رو به فراموشی نهاد (سخاوی، 1/260-261، 2/282-283؛ حبشی، الصوفیة، 73-79، مصادر، 275-276؛ بعکر، 447-450).
سده?های 10-13ق/16-19م را باید دوران افول تدریجی تصوف در یمن به شمار آورد، زیرا رواج خرافات، تکریم بیش از اندازۀ مشایخ، زیارت مقبرۀ صوفیانِ درگذشته به قصد طلب حاجت و... تصوف را از نشاط معنوی خود دور کرد. پس از اشغال یمن توسط دولت عثمانی، نخست رابطۀ خوبی میان این دولت و صوفیه برقرار شد، چنان?که فرزند ابوبکر بن عبدالله عیدروسِ صوفی از سوی حاکم عثمانی حمایت شد و حسن پاشا ساختمان مقبرۀ احمدبن علوان را بازسازی کرد. اما این رابطه به?تدریج رو به تیرگی نهاد و موجب قیامهای پراکندۀ صوفیه بر ضد ترکان عثمانی گردید (حبشی، الصوفیة، 19-20، 51-53).
بنا بر تحقیقات جدیدی که در یمن صورت گرفته، در دورۀ کنونی فرقه?های صوفیۀ یمن سازمان?دهی و تشکیلات ضعیفی دارند و جلسات آنها عموماً به شکل مخفیانه برگذار می?شود؛ زیرا زیدیان به سبب گرایشهای عقل?گرایانۀ معتزلی، و حزب سیاسی اصلاح و به?ویژه اعضای وهابی آن، و نیز افراطیهای سلفیه که شیوه?های برخورد خشونت?آمیزی دارند و از حمایت حزب اصلاح بهره?مندند، با آنان مخالفت می?کنند و آداب و عقایدشان را کفر و شرک می?دانند. در این میان، فرقۀ شاذلیه ـ علویه که از فرقه?های مهم یمن به شمار می?رود، نسبت به دیگر طریقه?های موجود با مخالفتها و موانع بیشتری روبه?رو بوده است، زیرا مرکز این طریقه در صنعا ست که همچنین مقر اصلی زیدیه و خاستگاه بسیاری از اعضای مهم حزب اصلاح به شمار می?رود.
امروزه می?توان گفت که شمار صوفیان و مسلمانان غیرصوفی که آداب صوفیه را به جا می?آورند، به عللی که در پی می?آید، رو به کاهش است: الف ـ ترویج آموزه?های اسلامی ضدتصوف از سوی گروههای داخلی حزب سیاسی اصلاح، به?ویژه پیروان وهابیت، و حتى تخریب مقابر بزرگان صوفیه؛ ب ـ درگذشت مشایخ قدرتمند صوفیه یا مهاجرت آنان به دیگر سرزمینهای اسلامی؛ ج ـ دشواریهای اقتصادی و فقر معیشتی که موجب می?شود جـوانان بـه حزب سیـاسی اصلاح ــ کـه مخالف آموزه?های صوفیه است ــ روی آورند، به امید آنکه با عضویت در این حزب وضع معیشتی خود را بهبود بخشند. این امر سبب شده است تا شهر تعز که در سده?های پیشین یکی از مراکز مهم صوفیه به?شمار می?رفت، اکنون به یکی از مراکز اصلی حمایت از حزب اصلاح تبدیل شود؛ د ـ نظارت حزب اصلاح بر مراکز آموزش دینی دولتی و نقش آن در انتصاب ائمۀ مساجد دولتی (بوچمن، 1-7).
از این تحقیقات همچنین می?توان دریافت که یمنیانی که از اعضای طریقه?های صوفیه نیستند، به طور روزانه، هفتگی، ماهانه و یا سالانه گردهماییهایی دارند و دست?کم به یکی از آداب صوفیه یعنی ذکر (تکرار اسماء الاهی)، سماع (خواندن اشعار صوفیانه به صورت گروهی)، مولِد (بزرگداشت ولادت پیامبر(ص) یا مشایخ درگذشته)، و زیارت مقبرۀ شیوخ صوفیه، به?ویژه آرامگاه شیخ احمدبن علوان در یَفرُس و مقبرۀ علی بن عمر شاذلی (د 821ق) در شهر مَخا می?پردازند. بسیاری از زائران، صوفی نیستند، بلکه به عنوان محبّان و نه مریدان، شیخ را میان خود و خداوند میانجی قرار می?دهند تا خیر و برکت را برای آنها طلب کند. با این?همه، باید توجه داشت که پرداختن به به این اعمال نیز نسبت به گذشته، و به?ویژه در میان جوانان، به شدت کاهش یافته است (شرجی، 71؛ بوچمن، همانجا).

مآخذ: اکوع، اسماعیل، المدارس الاسلامیة فی الیمن، بیروت، 1980م؛ باعلوی، محمد، الغرر، قاهره، 1405ق؛ بعکر، عبدالرحمان، کواکب یمنیة فی سماءالاسلام، بیروت، 1990م؛ حامد، صالح، تاریخ حضرموت، صنعا، 2003م؛ حبشی، عبدالله محمد، الصوفیة والفقها فی الیمن، صنعا، 1976م؛ همو، مصادر الفکر العربی الاسلامی فی الیمن، صنعا، مرکز الدراسات الیمنیه؛ خزرجی، علی، العقوداللؤلؤیة، به کوشش محمدبن علی اکوع، بیروت، 1983م؛ سخاوی، محمد، الضوء اللامع، قاهره، 1353ق؛ شاطری، عمر، ادوارالتاریخ الحضرمی، جده، مکتبة الارشاد؛ شرجی، احمد، طبقات الخواص اهل الصدق و الاخلاص، بیروت، 1986م؛ معلم، احمد، القبوریة فی الیمن، صنعا، 2003م؛ مناوی، محمد، التوقیف على مهمات التعاریف، به کوشش محمد رضوان دایه، بیروت، 1990م؛ یافعی، عبدالله، مرآةالجنان، بیروت، 1970م؛ نیز:

Bang, A. K., Sufis and Scholars of the Sea, London, 2003; Buchman, D., »The Underground Friends of God and Their Adversaries«, American Institute for Yemeni Studies, www.aiys.org/webdate/ sufi.html; Hakeemi, M., »Sufism in Yemen: Concept and Reality«, Yemen Times, www. yementimes. com / 00 / iss32 / report. htm ; Trimingham, J. S., The Sufi Orders in Islam, Oxford, 1971.
نوشین صاحب
مصر: سرزمین مصر از پیش از اسلام نیز مهد نمودهای مختلف پرستش و عبادت بود و نقوش و آثار باستانی آن دیار گواه این ادعا ست (طویل، 1/36). این سرزمین در پی فتح اسلامی (21ق/641م) موردتوجه خاص مسلمانان قرار گرفت، زیرا محل مهاجرت و زادگاه یا آرامگاه شماری از پیامبران بزرگ الاهی بود و نه تنها در ادیان پیشین، بلکه در برخی از روایات اسلامی نیز قداست داشت. افزون بر آن، تکرار نام، و بیان رویدادهای آنجا در قرآن نیز بر اهمیت آن می?افزود. به همین سبب، بسیاری از صحابه و تابعین و به?ویژه فرزندان اهل بیت پیامبر(ص) از دیرباز به آنجا مهاجرت کردند و حضور ایشان در گسترش اسلام و گرایش مصریان به زهد و عبادت نقش مهمی داشت. جالب توجه اینکه آرامگاه آنان به?ویژه در قرافه و دامنۀ کوه مقدس المقطم نیز به زیارتگاه تبدیل شده بود (یاقوت، 5/137-138، 142-143، 176؛ ابن جبیر، 20-24) و بسیاری را برای تبرک جستن، عبادت و خلوت?گزینی به خود جلب می?کرد که پایه?گذاران گرایشی زهدآمیز در مصر بودند. بزرگانی مانند سلیم بن عنز تجیبی، ابوتمیم جیشانی،عبدالرحمان بن حجیره و مرثد بن عبدالله حمیری که برخی از آنان از مصاحبان ابوذر بودند و از او روایت می?کردند (احمد بن حنبل، 5/145؛ مزی، 17/54)، و نیز شماری از بستگان امامان شیعه (ع) در سدۀ اول هجری، از نخستین زاهدان مصری بودند (نک? : خفاجی، 27).
در سدۀ 2ق نیز افزون بر نوادگان پیامبر(ص) و از همه ارجمندتر، سیده نفیسه که از اعقاب امام حسن(ع) بود و مزارش از مهم?ترین پایگاههای تصوف در مصر شد، به نامهایی مانند یزید بن ابی حبیب، حیوة بن شریح، مفضل بن فضاله و عبدالله بن وهب برمی?خوریم که به زهد و عبادت نامور بودند (همو، 31-36؛ ذهبی، میزان...، 4/170، سیر...، 9/223-233؛ مزی، 7/481). در این دو سده، این?گونه افراد تنها به زهد و عبادت بسیار، از دیگران متمایز می?شدند و شیوۀ زندگی آنان، جز در آنچه اقتضای زندگی زاهدانه بود، با دیگران تفاوتی نداشت و از این?رو، تا سده?های بعد دو اصطلاح زاهد و صوفی همراه با یکدیگر به کار می?رفت و قلمرو مفهومیِ آنها به دقت از هم جدا نشده بود، اما اندک?اندک نشانه?هایی از تصوف، و تفاوتهای آن با زهد ساده و رایج آشکار می?گشت. در مصر نیز از همان اواخر سدۀ 2ق، اصطلاح صوفی، به?ویژه برای زاهدان اهل ریاضتهای خاص، و یا آنان که نهی از منکر و امر به معروف می?کردند و بی?پروا در برابر حکام می?ایستادند، به کار می?رفت. کندی در بیان ماجرای آغاز ولایت سری بن حکم بر اسکندریه (200ق/816م) از طایفه?ای به نام صوفیه سخن می?گوید که خود را اهل امر به معروف می?دانستند و به رهبری ابوعبدالرحمان صوفی با سلطان درگیر شده بودند (ص 186).
سدۀ 3ق را می?توان نقطۀ عطفی در تاریخ تصوف مصر دانست، زیرا در این سده مبانی تصوف به عنوان مکتبی فکری و معنوی پایه?گذاری شد. آغازگر این تحول، ذوالنون مصری (د 246ق/ 861م) بود که نخستین?بار اشارات و عقاید صوفیه را تفسیر کرد و در تبیین مبانی توحید و معرفت، و نیز احوال و مقامات عرفانی کوشید. به باور برخی از محققان، او از نخستین کسانی بود که گرایشهای نوافلاطونی را در تصوف وارد کرد و برای بیان معانی عرفانی از استعاره?هایی مانند شراب برای عشق بهره گرفت (خفاجی، 39-40). یکی از اسباب پیدایش این زبان رمزی آن بود که صوفیان نمی?خواستند اندیشه?های خود را برای همگان آشکار کنند و این نشان می?دهد که مخالفتهای فقیهان ظاهرگرا با صوفیان باطن?گرا از همان زمان آغاز شده بود (محمد، 3/10). این مخالفتها تا آنجا پیش رفت که ذوالنون را به جرم آوردن علمی که صحابه درباره?اش چیزی نگفته?اند، به کفر و زندقه متهم کردند (سیوطی، 1/442). با این حال، ذوالنون همواره از شخصیتهای موردتوجه صوفیان در همه جای جهان اسلام و به?ویژه ایران بود که نخستین صوفیان سیاح برای دیدار او به مصر می?آمدند (رزق، 1/60) و احتمالاً نشانه?هایی از تصوف ایرانی و هندی را با خود به آنجا آوردند. حضور این صوفیان به بارور شدن اندیشه?های صوفیانه در مصر کمک کرد و سبب شد که جریان این مهاجرت تا چند سده ادامه یابد. ابوالحسن بُنان حمال (د 316ق/928م) یکی از صوفیان برجستۀ این سده بود که خود به شوق دیدار ذوالنون از ایران به مصر آمد. وی که به مقام شیخ?الاسلامی مصر هم رسید، مانند صوفیان پیشین به امر به معروف و نهی از منکر پرداخت (خطیب، 7/104-105؛ ذهبی، سیر، 14/489؛ سیوطی، 1/443-444). قاضی بکار حنفی، ابوبکر دقاق، بویطی و مزنی هم از بزرگان تصوف این دوره بودند (خفاجی، 47-49). هرچند که در این زمان، تصوف در مصر به عنوان سنتی معنوی، توسط مرشدان به حلقه?های مریدانِ سالک آموزش داده می?شد و به صورت شفاهی و گاه کتبی به دیگران منتقل می?گشت، اما هنوز از نمودهای جمعی تصوف خبری نبود واین پدیده از مرزهای سلوک فردی فراتر نمی?رفت. از سوی دیگر، چنین پیدا ست که بیشتر صوفیان نه?تنها تعلق خاطری به خلفا و امرا نداشتند، بلکه در مواقع لزوم، آزادانه در برابر آنها می?ایستادند و در ارشاد آنان می?کوشیدند، و این خود از ویژگیهای مهم تصوف مصر بود.
تصوف در این منطقه در اوایل سدۀ 4ق به درجه?ای از کمال رسید که با مکاتب شرقی?تر جهان اسلام رقابت می?کرد و با توجه به اختلافهای نظری و عملی میان شیوخ صوفیه، زمینه برای پیدایش فرقه?ها و طریقه?های گوناگون آماده می?شد. در اواخر سدۀ 3ق، شاگردان سری سقطی (د 253ق/867م)، استاد جنید، تصوف بغدادی را به نقاط مختلف جهان اسلام بردند و ابوعلی رودباری (د 322ق/934م) نیز آن را به مصر و فسطاط درآورد و پس از مدتی پیشوای صوفیان مصر شد (سمعانی، 3/101؛ رزق، همانجا). رودباری در عین توجه به سلوک معنوی، به شدت به شریعت پایبند بود و عمل به آن را ضروری می?دانست. به نظر می?رسد که در این هنگام جریانهایی نیز به ظهور رسیده بودند که التزام به شریعت را چندان ضروری نمی?شمردند و همین امر رودباری را به واکنش واداشته بود (ذهبی، سیر، 14/536؛ خطیب، 1/347-350).
از هنگام به حکومت رسیدن فاطمیان در مصر (359ق/ 969م) تا زمان سقوط دولت آنان (567/1171م) جریان تصوف نیز دچار تحولاتی شد که برخی از آنها با گرایشهای این حکومت پیوندی آشکار داشت. برای نمونه، حضور شیعیان و علویانی که از حجاز و عراق و دیگر سرزمینهای اسلامی به مصر می?آمدند، اگرچه از سدۀ نخست آغاز شده بود و خود از عوامل به قدرت رسیدن فاطمیان بود، اما با برپایی این حکومت شیعی افزایش یافت. حاکمان فاطمی نیز که در پی گسترش مظاهر شیعی در آن دیار بودند، به احداث مزارها روی آوردند و برای بستگان اهل بیت(ع) و بزرگان شیعه همچون سیده نفیسه، رقیه، عاتکه، جعفری و بدرالجمالی زیارتگاههایی ساختند (محمد، 1/26). وجود این مزارها که با گذشت زمان مرکز برپایی آیینهای گوناگون تصوف شد، از جمله عواملی بود که محبت اهل بیت پیامبر(ص) را یکی از اصول پذیرفته?شدۀ تصوف مصر کرد. این محبت نیز مردم عامی مصر را بیش از دیگر بلاد اسلامی به طریقه?های تصوف جذب نمود. به اعتقاد مصریان، مهاجرت شمار بسیاری از اهل بیت(ع) به مصر از آن?رو بوده است که از عشق خاص مردم این سامان نسبت به خود آگاه بوده?اند؛ مردمی که هر چند شیعه نیستند، اما به سبب سرشت پاک و خوی نرمشان نمی?توانند به خاندان پیامبر(ص) عشق نورزند (هافمن، 626).
با پایه?گذاری الازهر به فرمان خلیفۀ فاطمی، المعزّلدین?الله در 361ق/972م، یکی از مهم?ترین مراکز آموزشهای رسمی و سنتی جهان اسلام تشکیل شد و فقهای بلندپایه به اهتمام فاطمیان در آن جای گرفتند (داج، 4). بدین?ترتیب، به تدریج نهاد پرقدرتی در برابر تصوف سربرآورد که از آن زمان تاکنون در روابط خود فراز و نشیبهای بسیار، از حمایت تا نظارت، رقابت و حتى خصومت را پشت سرگذاشته است. از جمله موضوعات مورد اختلاف این دو نهاد موضوع سماع بود؛ ترانه?های عاشقانه که صوفیانِ نخست با آن آشنا بودند، از سدۀ 5ق به بعد سبب راهیابی رقص و غنا به مراسم ذکر شد و رفته?رفته محافل صوفیان را به آفات بسیاری دچار کرد (رزق، 1/63). گزارش ابن تغری بردی از جشن ازدواج مستنجدبالله (562ق/1167م) و حضور و پای?کوبی صوفیان در آن (5/373) گویای رواج این پدیده در دورۀ فاطمی است. لقب «شیخ التصوف»، «شیخ الصوفیه» و یا «شیخ المشایخ» نیز در همین دوره، و گویا نخستین?بار به ابن الترجمان، محمد بن حسین غزی (د 448ق/ 1056م) داده شد (ابن عساکر، 52/347؛ ذهبی، سیر، 18/50-51). البته از منابع تاریخی برنمی?آید که این لقب از جانب خلفای فاطمی به او داده شده باشد و از این?رو شاید بتوان گفت که فاطمیان برخلاف حکمرانان پس از خویش، مداخلۀ مستقیمی در امور تصوف نمی?کردند و بر آن نبودند تا با حکومتی کردن تصوف، آشکارا از آن بهره?برداری کنند.
با درگذشت آخرین خلیفۀ فاطمی در مصر (567ق/1171م)، صلاح?الدین ایوبی سلسله?ای در مصر ایجاد نمود که تا حدود یک سده (645ق/1249م) بر آنجا حکم راند. صلاح?الدین که از یک سو با صلیبیان، و از دیگر سو با فاطمیان درگیر بود، برای پیروزی در نبرد خویش به پشتوانۀ معنوی مردم نیاز داشت و بر این باور بود که گسترش اسلام سنی و تصوف در کنار یکدیگر چنین پشتوانه?ای را فراهم می?کند. از این?رو، از همان آغاز برای بازگرداندن اسلام سنی به مصر، کوشید تا مراسم شیعی را براندازد و چهرۀ شیعی حکومت را تغییر دهد (ابن کثیر، 12/328). او که پیش?تر در 566ق مدرسۀ ناصریۀ را برای شافعیان ساخته بود (مبارک، 1/219)، پس از چندی خانۀ سعیدالسعداء، خادم قصر خلیفه مستنصر را وقف صوفیانی کرد که از دیگر سرزمینها به مصر می?آمدند. این نخستین مکانی بود که در مصر به خانقاه معروف شد و «صلاحیه» نام گرفت. صلاح?الدین ایوبی، صدرالدین محمد جوینی (د 617ق/1220م) را شیخ?الشیوخ این خانقاه کرد و املاکی را وقف آن نمود (همو، 1/225؛ ابن تغری بردی، 4/50؛ خفاجی، 71-72). برپایی چنین خانقاهی از یک سو آغاز رسمیت تصوف جمعی در مصر بود و از سوی دیگر جریان کلیِ تصوف را زیرسایۀ حکومت می?برد و به آن وجهه?ای سیاسی می?داد، به?ویژه آنکه شیخ?الشیوخ آن را امیر منسوب می?کرد. اما نکتۀ دیگری که از این گزارش به دست می?آید، آن است که این خانقاه به صوفیانِ غریب و بیگانه اختصاص داشت. ابن بطوطه (د 779ق/1377م) نیز پس از حدود یک سده در گزارشی دربارۀ خانقاههای مصر، تأکید می?کند که بیشتر ساکنان خانقاهها از اعاجم?اند (ص 38). به این ترتیب، شاید بتوان یکی از عوامل غیرمصری بودن بیشتر پایه?گذاران طریقه?های تصوف در مصر را ــ که پیدایش آنها عموماً به پس از سـدۀ 6ق و پایـه?گذاری خـانقـاهها بـازمی?گـردد ــ همین امر دانست. از این?رو، چنین به نظر می?رسد که صوفیان مصری غالباً در مکانهایی دیگر و احتمالاً به صورت فردی به عبادت، ریاضت و آداب سلوک و تصوف می?پرداخته?اند (محمد، 1/50-51). ابن فارض (د 632ق/1235م)، نامورترین شاعر صوفی مصر و بلکه جهان عرب، نمونه?ای از این صوفیان غیرِ خانقاهی بود.
آشفتگیهای سیاسی سده?های 6 و 7ق نقش مهمی در گسترش تصوف در مصر داشت. حملۀ مغولان به شرق جهان اسلام و دست?اندازیهای صلیبیان به غرب آن، مصر را در موقعیت نسبتاً امنی قرار داده بود. از این?رو، صوفیان سرزمینهای دیگر به مصر می?آمدند و در خانقاههای در حال افزایش و برخوردار از حمایتهای مالی و سیاسی حکومت ساکن می?شدند. از این زمان به بعد نقش خانقاهها و صوفیان در زندگی اجتماعی و سیاسی مردم مصر روزبه?روز افزایش یافت و تصوف نیز بیش از آنکه جریانی معنوی و سلوکی باشد، به سوی جریانی اجتماعی با نمودهای مردمی و عامه?پسند تغییر جهت داد. در اینجا باید اشاره کرد که در مصر نیز همچون دیگر نقاطِ سرزمینهای اسلامی، صوفیان افزون بر خانقاه،? محلهای اجتماع دیگری همچون رباط، زاویه و تکیه نیز داشته?اند. رباط در اصل ساختمانی نظامی برای اقامت مرزبانان مجاهد بود، اما به?تدریج کاربرد دفاعی خود را از دست داد (رزق، 1/98). برخی از رباطها به زنان تارک دنیا، زنان بیوه یا مطلقه و دختران یتیم اختصاص داشت. آنان چون مردان جامۀ پشمین می?پوشیدند و شیخشان نیز یک زن بود. شماری از این رباطهای زنانه تا سدۀ 9ق/15م نیز برپا بوده است. زاویه نیز مسجدی کوچک برای برپایی نماز و اقامت شمار محدودی از صوفیان بود که هنوز هم در مصر به این معنا به کار می?رود. در دورۀ عثمانی هم تکیه جایگزین خانقاه شد که البته از نظر معماری تفاوتهای بسیاری با آن داشت (همو، 1/100-103). ایوبیان افزون بر اینها برای برخی صوفیان مسجد و مزار می?ساختند و برخی از همین مزارها به خانقاه و مدرسه تبدیل می?شد (محمد، 1/26-27، 2/212).
در آغاز حکومت ممالیک (648-922ق/1250-1516م)، باورهای دینی فراوانی از جمله گرایشهای شیعی، در مصر دیده می?شد، اما رفته?رفته اسلامِ سنی و تصوف بر این سرزمین حاکم شد (نورتروپ، 265)، تا آنجا که می?توان سدۀ 7ق را اوج تصوف مصر دانست، چون ممالیک نیز مانند ایوبیان، جانب اهل تصوف را نگاه می?داشتند، زیرا تصوف از یک سو با رواج تسامح و تساهل، و از سوی دیگر با آرامش بخشیدن به مردمِ به تنگ آمده از تیره?روزیها، به آنها کمک می?کرد (شیبی، 2/130؛ هومرین، 225-226). از این گذشته، آنها برای برقراری ارتباط با توده?های مردم نیازمند میانجیهایی بودند و صوفیان چنین نقشی را بهتر از علما ایفا می?کردند، زیرا نفوذ ایشان، به?ویژه در میان طبقات فروتر جامعه بیشتر بود و آیینهای صوفیانه، بسیاری از مردم عادی را چنان به خود جذب می?کرد که آنها گاه بی ?آنکه پیرو شیخ یا وابسته به طریقه?ای باشند، در مجالس ذکر و سماع حاضر می?شدند (برکی، 406-407). طریقه?های اصلی تصوف مصر، یعنی قادریه، رفاعیه، احمدیه و شاذلیه هم با توجه به همین استقبال، در دوران این دو سلسله گسترش یافت.
در روزگار ایوبیان و بخشی از دورۀ ممالیک رابطۀ الازهر با صوفیه همچنان دوستانه و همراه احترام متقابل بود. برخی از مشایخ الازهر خود از صوفیان بودند و شماری از مشایخ صوفیه در الازهر به تدریس اشتغال داشتند (داج، 85؛ خفاجی، 91؛ رزق، 1/62).
در دورۀ ممالیک (بحری و برجی) افزون بر آثار عرفانی، تدریس فقه مذاهب چهارگانه نیز در خانقاهها رسمیت یافت (محمد، 3/12-13)، اما با نزدیک?تر شدن به دورۀ عثمانی، دنیاطلبی و کجرویهای دیگر به جریان تصوف راه یافت، زیرا از یک?سو، فراوانیِ اوقافی که سلاطین به زوایا و خانقاهها اختصاص می?دادند، زهد و دنیاگریزی صوفیان را خدشه?دار می?کرد (ابوراس، 29؛ رزق، 1/26؛ رازی، 132-133؛ هومرین، 239-242) و از سوی دیگر، انتصابی بودن شیخ الشیوخی بر کجرویها می?افزود. صاحب این منصب که دارای وظایف، اختیارات و امتیازات گسترده?ای بود، از زمان صلاح?الدین ایوبی همواره از میان شیوخ خانقاه صلاحیه برگزیده می?شد، هرچند که خانقاههای جدیدتر و بزرگ?تری هم ساخته شده بود. اما هنگامی که ملک ناصر قلاوون (د 741ق/1340م) خانقاه «ناصریه» را در سریاقوس (شهرکی نزدیک قاهره) ساخت (725ق/1324م)، جشن با شکوهی برپا نمود و در حضور بزرگان صوفیه، از جمله شیخ?الشیوخ وقت صلاحیه، یعنی علاءالدین قونوی، عنوان شیخ?الشیوخی را به مجدالدین موسی بن احمد آق?سرایی عطا نمود، و این در حالی بود که صوفیان صلاحیه همچنان شیخ خود را شیخ الشیوخ می?دانستند. پس از مرگ آق?سرایی (740ق/ 1339م) افراد ناشایسته?ای به این مقام رسیدند که گاه اعتراض صوفیان را نیز برمی?انگیختند. در این میان ملک اشرف ناصرالدین در اقدامی تازه، این مقام را به شیخ مدرسۀ شرفیه که خود آن را ساخته بود (778ق/ 1376م)، اعطا کرد. پس از او، ملک ظاهر نیز با ساختن مدرسۀ ظاهریه (778ق/1386م) منصب شیخ?الشیوخی را به شیخ این مدرسه داد و پس از آن، این منصب رسماً در دو جا، یعنی مدرسۀ ظاهریه و خانقاه ناصریه استقرار یافت. بدین?ترتیب، از ارزش این مقام کاسته شد و صوفیانِ هر خانقاهی شیخ خود را شیخ?الشیوخ خواندند. کم?آبی نیل در 806ق/ 1403م و وخامت اوضاع اقتصادی هم از اقبال عامه به صوفیان کاست، زیرا کمکهای مالی به خانقاهها قطع شد و یا چنان?کاهش یافت که مردم و حتى صوفیان از گرد شیوخ بزرگ پراکنده شدند و هر شیخی ادعای شیخ?الشیوخی کرد، هرچند که حاکمان ممالیک تنها یک نفر را رسماً شیخ?الشیوخ می?دانستند (ابوراس، 40 بب? ).
در یک ارزیابی کلی می?توان گفت که ممالیک در دورۀ حکومت خود، سلطه بر نهادهای دینی و آموزشی را افزودند و شیوۀ سلجوقی ایرانی در زمینۀ سامان دادن و مهار کردن زندگیِ دینی مردم را در سوریه و مصر به کار بستند (لاپیدوس، 358). در این دوره، مراسم عبادیِ بسیاری از صوفیان نیز در شکل ظاهری خلاصه شده بود و آن هم به همراه رقص، موسیقیِ تند و دیگر منکرات انجام می?شد، تا آنجا که ملک ظاهر جَقمَق در 852ق/1448م از یکی از مشایخ صوفیه خواست که خود و فرقه?اش از رقص، سماع و موسیقی در زاویه دست بردارند (ابوراس، 26-27).
تصوف در دورۀ عثمانی (923- 1212ق/1517-1798م) نیز مانند اواخر دورۀ ممالیک رواج گسترده?ای داشت. ترکان عثمانی که اسلامِ خود را نه از علمای سنتی، بلکه بیشتر از صوفیه و دراویش گرفته بودند، با صوفیان رابطۀ خوبی داشتند. علمای الازهر نیز اگرچه همچنان عهده?دار وظایف رسمی و عادی خود بودند، اما عملاً تأثیری بر جامعه نداشتند (وینتر، 25). در این میان، مردم که در فقر و جهل شدید به سر می?بردند، درمان همۀ دردهای خود را نزد صوفیان می?جستند و مانند امرای خویش، حتى برای دفع بلایای طبیعی و جنگها از شیوخ، ورد و ذکر می?خواستند (طویل، 1/5-22). از همین?رو، به رغم کاسته شدن از ارزش معنوی تصوف، پیوسته بر شمار طریقه?ها و شاخه?های آنها، موالید، مراسم، تکایا و زوایا افزوده می?شد، تا آنجا که شمار طریقه?های اصلی و فرعی تصوف در آغاز این دوره به حدود 80 می?رسیده است (همو، 1/75). شاید همین پراکندگی سبب شد که در دورۀ عثمانی منصب شیخ?الشیوخی وجود نداشته باشد. در عوض به شیخ هر طریقه «شیخ سجاده» گفته می?شد و شیوخ سجاده معمولاً به خلیفۀ اول و دوم، امام علی(ع) و یا زبیر نسب می?بردند که به ترتیب، شیخ بکری، شیخ عنانی، شیخ سادات و شیخ خضیری نامیده می?شدند (دِیونگ، «طرق... 1» ، 13). بدین?ترتیب خاندانهای صوفیِ اشرافی، به?ویژه بکریه و سادات وفاییه پدید آمدند که از آن میان بکریه کنترل اوقاف را در دست گرفت و تا سدۀ 20م بر صوفیان ریاست کرد (وینتر، 27-28).
جریان تصوف در این دوره در روستاها نیز به گستردگی رواج یافت و روستاییان هم به طرق صوفیه وابسته شدند (داج، 84). آنها نام روستاهای خود را به نام شیوخی که در آنها زندگی می?کردند و یا در آنجا درگذشته بودند، تغییر می?دادند تا مردم را برای زیارت بدانجا جلب کنند و از منافع اقتصادی آن بهره?مند شوند (محمد، 2/306). این عوام?زدگی، راه را برای نوعی تصوف مبتنی بر زهد و ریاضت، و تهی از جنبه?های فکری و نظری باز کرد. از سوی دیگر، حاکمان عثمانی نیز در این دوره با همۀ توان در رواج تصوف ترکی می?کوشیدند، تا جایی که سلیمان پاشا در 932ق/1526م زاویه?ای ساخت که اعضای آن از شیخ تا خدمتکاران عادی، همگی ترک بودند (وینتر، 27؛ طویل، 1/55-56).
1. Turuq…

جایگاه ارباب طرق و مشایخ این دوره، نه?تنها از شیخ?الاسلام و مفتی?الدیار و دیگر علما برتر بود و امرا را به اطاعت از ایشان
وا می?داشت، بلکه آنان را از دین و قانون نیز فراتر می?برد و همین امر موجب کژرویهای بیشتر می?شد. برخی از مشایخ همۀ

توجه خود را به مراسم، موالید و مواکب معطوف کرده بودند و همتی جز مال?اندوزی نداشتند. گفته شده است که برخی صوفیان نامور مانند دشطوطی، متبولی و علی الخواص نماز هم نمی?خواندند و مدعی بودند که در اماکن مقدس آن را به جا می?آورند. جالب توجه اینکه برخی از همین شیوخ، همچون شیخ برکات الخیاط (د 923ق/1517م) که به شریعت مقید نبود، نزد ازهریان اعتبار و نفوذ داشت. اختیارات مشایخ به اندازه?ای بود که مناطق مصر را به اندازۀ توانِ جذب و نفوذ میان خویش تقسیم کرده بودند و از مردم مالیات می?گرفتند. گاهی مریدان را به بهانۀ کوتاهی در انجام وظایف به چوب و فلک می?بستند و یا آنان?را به ضرب و شتم مخالفان خود وا می?داشتند (طویل، 1/48-50، 108-109، 125؛ زین، 544؛ داج، 86).
حلقه?های ذکر غالباً با موسیقی، رقص، غش وصعق و جامه دریدن همراه بود (همو، 85). برخی صوفیان در کوچه و بازار برهنه راه می?رفتند و بی?تفاوتی به امور شرعی را پیشۀ خود کرده بودند. با این همه، نزد مردم و حتى نزد برخی از صوفیان معتدل، محترم بودند (طویل، 1/112-114). این منشها، واکنش علمای الازهر را برمی?انگیخت و آنان را به صدور فتوا در حرمت این گونه رفتارها وا می?داشت (داج، 85-86).
با این همه، جریان معتدلی هم در تصوف دورۀ عثمانی وجود داشت که عبدالوهاب شعرانی (د 973ق/1565م) برجسته?ترین نمایندۀ آن بود. مبانی تصوف او به باورهای صوفیان اولیه نزدیک?تر بود و می?کوشید تا افکار ابن عربی را به گونه?ای تفسیر کند که با ظاهر شریعت هماهنگ باشد (طویل، 2/60)، اما در آراء او هم نشانه?هایی از تصوف روزگارش دیده می?شد. برای نمونه، او نیز اطاعت از حاکم را اگرچه ظالم باشد، واجب می?دانست، و یا رفتار صوفیان مدعیِ وصال، و سقوط تکالیف شرعی را توجیه می?کرد (همو، 2/115، 138). با این همه، صوفیان طریقۀ خلوتیه که نمایندۀ تصوف ترکی بودند، مشاجرات شدیدی با شعرانی داشتند و او را اساساً صوفی نمی?دانستند (وینتر، 26).
زهد، ذکر و سماع از مهم?ترین موضوعات مورد مناقشه در این دوره بود. زهد چنان تفسیر می?شد که بیشتر صوفیان را به رجحان بطالت سوق می?داد و کسانی مانند شعرانی که زهد را امری قلبی می?دانستند و میان دنیاداری و زهد منافاتی نمی?دیدند، در اقلیت بودند (طویل، 2/123-124). دربارۀ «ذکر» نیز اگرچه نظر غزالی (د 505ق/1111م) این بود که پس از تلاوت قرآن، بالاترین عبادت زبانی است، اما صوفیان این دوره در این موضوع اختلاف داشتند و بیشتر بر این باور بودند که ذکر برای مریدانِ مبتدی، و تلاوت قرآن برای کاملان ارجح است. البته بیشتر معتقد بودند که اشتغال به ذکر و ریاضت بهتر از اشتغال به علم دین است (همو، 1/62-63). شاید به همین سبب بود که شعرانی نزد 70 شیخ شاگردی کرد که حتى یک نفر از آنها هم نحو نمی?دانست و برخی سواد خواندن و نوشتن نیز نداشتند (همو، 1/47-48). دامنۀ اختلاف بر سر ذکر، به جلی یا خفی بودن آن نیز کشیده شده بود و ذکر جلی گاهی با سماع، رقص و حرکات نامناسبی همراه می?شد که میان صوفیان و فقهای الازهر پیرامون مشروعیت آن نامه?هایی رد و بدل می?گشت (برای آگاهی از این نامه?ها، نک? : نابلسی، 266-272). سماع نیز از جملۀ موضوعات بحث?انگیز بود. عبدالغنی نابلسی در مباحثه?ای با علمای الازهر اعلام کرد که حکم سماع به اختلاف اشخاص و مواظن تفاوت دارد، و هم او قصیدۀ شیخ محمد بکری دربارۀ سماع را تخمیس نمود و بر درستیِ سماع، صحه گذاشت (نابلسی، 221، 228).
شمار طریقه?ها و انشعابات آنها در مصر در آغاز سدۀ 13ق/19م همچنان رو به افزایش بود و این طریقه?ها چنان گستردگی داشتند که وابستگی به یکی از آنها، به?ویژه در مناطق شهری، با مسلمانی مترادف بود (اشلایفر، 198). مشایخ صوفیه نیز که از همان اعتبار گذشته برخوردار بودند، در جریانهای سیاسی نیز مداخله می?کردند. برای نمونه، در همین دوران، محمـدعلـی پاشا با اعمال نفوذ شیوخـی مانند عبدالله شرقاوی ــ کـه از 1209ق/1795م از رهبـران قیام ضداستبـدادی بـود ــ به حکومت رسید (خفاجی، 165-166).
با برپایی حکومت محمدعلی که می?خواست دولت مرکزی را تقویت کند و از مصر کشوری متجدد و اروپایی بسازد، اوضاع سیاسی و اقتصادی به گونه?ای دگرگون شد که رواج طریقه?های نفوذ و صوفیه را کاهش داد و تحولات بنیادین در تصوف، اصلاح نحوۀ ادارۀ امور طریقه?ها و افراد وابسته به آنها را ضروری نمود (اشلایفر، همانجا). محمدعلی در نخستین گام خلیل بکری، شیخ سجادۀ بکریه و نقیب الاشراف را که در زمان اشغال مصر با فرانسویان همکاری کرده بود، برکنار نمود. سپس برای سامان دادن به امور طریقه?ها که بسیار آشفته و بی?ترتیب بود، در 1227ق/1812م فرمانی صادر نمود که براساس آن نظارت بر طریقه?های صوفیه، زاویه?ها، تکیه?ها و مزارها به شیخ?الشیوخ وقت، محمد بکری واگذار می?شد. بدین?ترتیب، طریقه?هایی که بکری را به رسمیت شناختند، به پیروی از سیاست تمرکزگرایی حکومت زیر نظر سازمانی مرکزی قرار گرفتند (همو، 198-199؛ دِیونگ، «طرق»، 20). از سوی دیگر تحولات تدریجی مصر برقراری نوعی توازن میان شیخ الشیوخ صوفیه و شیخ الازهر را اقتضا می?کرد. از این?رو، حمایت نهادهای دولتی از سیاستهای بکریه، دست ازهریان را از مداخله در امور تصوف کوتاه کرد و رقابت تازه?ای میان علمای شریعت و صوفیان برانگیخت (اشلایفر، 199). در زمان محمدعلی «حق قدم» برای طریقه?های تصوف به رسمیت شناخته شد. براساس این حق، هر طریقه?ای که زودتر از دیگران در یک منطقه حضور می?یافت، می?توانست در آن منطقه تبلیغ و عضوگیری کند و مانع از حضور طریقه?های دیگر شود (دِیونگ، همان، 51).
با سامان یافتن طریقه?ها زیر نظارت شیخ سجادۀ بکریه، موقعیت بیشتر مشایخ تثبیت شد و این وضعیت تا 1298ق/1881م ادامه یافت. در این سال، فشار جریانهای گوناگون برای ایجاد اصلاحات، عبدالباقی بکری، شیخ?الشیوخ وقت را واداشت که با صدور اعلامیه?ای، برخی از مراسم عبادی و آیینهای صوفیه را که از دید اصلاح?طلبان بدعت شمرده می?شد، ممنوع کند و در استقلال برخی از مشایخ تجدیدنظر نماید. این امر سبب شد که شماری از طریقه?ها حفظ استقلال خود را بر به رسمیت شناخته شدن از سوی تشکیلات بکری ترجیح دهند و از شیخ سجاده کناره?گیری نمایند. تحولات یاد شده، با قیام عُرابی پاشا در برابر اشغالگران اروپایی هم?زمان بود. طریقه?های وابسته به بکریه در این کشمکش سیاسی مشارکتی نداشتند، اما برخی از طریقه?های بیرون از قلمرو شیخ بکری مانند خلوتیه از انقلابیان پشتیبانی می?کردند (دِیونگ، «طریقه?ها...1»، 149-151).
از آغاز سدۀ 14ق/20م، با پیدایش و گسترش جریانهایی همچون اسلام سیاسی، وهابیت، مارکسیسم، سکولاریسم و غرب?گرایی که طبقات متوسط و تحصیل کرده را به خود جذب می?کرد، تصوف در مصر رو به افول نهاد (هیسکت، 59؛ اشلایفر، 200-201). هنگامی که عبدالباقی بکری درگذشت و برادرش محمد توفیق بکری جانشین او شد (1309ق/1892م)، کسانی مانند محمد عبده، عبدالعزیز جاویش، رشید رضا و در یک کلام، پیروان اندیشۀ اصلاحی سیدجمال? اسدآبادی که از مخالفان تصوف بودند، به تدریج در عرصۀ فکری مصر فضای بیشتری را به خود اختصاص ?دادند و بر انتقاد خود از تصوف ?افزودند. در مقابل، گروههای مخالف نیز به تهدید و تطمیع آنها ?پرداختند و حتى کتابخانه و دفتر المنار را به همین بهانه ویران کردند (ابوحمدان، 40، 41).
در پی تشدید تنشها، بار دیگر شیوۀ اصلاح از بالا و از طریق حکومت در پیش گرفته شد. با تأیید خدیو عباس حلمی دوم، «لائحة الطرق الصوفیة» (1312ق/1895م) و سپس اصلاحیۀ آن (1321ق/1903م) به تصویب رسید و محمد توفیق بکری مأمور اجرای آن گردید. بر اساس این لوایح، باید شیخی به عنوان «شیخ مشایخ طرق صوفیه» از سوی خدیو انتخاب شود تا به کمک شورایی برگزیده از سران طریقه?ها، کار تأیید یا توقیف طرق، تعیین شیوخ آنها و نیز حل و فصل مشکلات و اختلافاتشان را برعهده بگیرد. در این لایحه?ها، علاوه بر ضوابط تشکیلاتی که اختیارات بی?سابقه?ای به شیخ?المشایخ می?داد، بر ممنوعیت اعمال بدعت?آمیز هم تأکید شده بود (مصطفى، 85-90). افزون بر اینها، اساسنامه?ای داخلی به نام «اللائحة الداخلیة للطرق الصوفیة» نیز به تصویب رسید (1323ق/1905م) که ضمن تحریم بدعتها، حق قدم را هم ملغى می?کرد (برای آگاهی از متن این 3 لایحه، نک? : دِیونگ، «طرق»، 201-214). با این همه، به نظر مـی?رسد که این لوایـح ــ که تا 1396ق/1976م رسمیت داشتند ــ در عمل تنها واکنشی به صوفی?ستیزی بودند، جریانی که به?ویژه از 1338ق/1920م به بعد با شکل?گیری سازمانهای «جامعة الشریعة» به ریاست محمود خطاب سُبکی (که همان وهابیان بودند)، «جماعة انصار السنة النبویة» به ریاست محمد حمیدفیقی، و «اخوان?المسلمین» به ریاست حسن?البنا نیرومندتر شد (همو، «طریقه?ها»، 189-190). پس از این، برخی طریقه?ها که حاضر نبودند سیادت شیخ?المشایخ را بپذیرند، به صورت زیرزمینی و ثبت نشده به فعالیت خود ادامه دادند و شماری از آنها بسیـار پرطرف?دار هم بودند. در مقابل، برخی طریقه?ها با پشتیبانی احزاب سیاسی و حتى انگلستان به رسمیت شناخته می?شدند (هافمن، 616؛ دِیونگ، همان، 163-170).
از 1307ش/1928م موج جدیدی از تقابل میان علمای الازهر و صوفیان پدید آمد. در این هنگام، محمدمصطفى مراغی، رئیس الازهر که می?خواست همۀ فرقه?های اسلامی را زیرپوشش الازهر و هیئت کبار العلماء درآورد، پیشنهاد کرد که مشایخ طرق صوفیه از میان تحصیل?کردگان دانشگاهی برگزیده شوند. هرچند که این طرح، اعتراض محافل صوفی را برانگیخت و راه به جایی نبرد، اما در 1325ش/1946م احمد صاوی از سوی ملک فاروق، پادشاه مصر به عنوان شیخ?الشیوخ برگزیده شد. این امر به معنای گسترش تفکر اصلاحی در مصر بود، زیرا صاوی از علمای الازهر و از شاگردان محمد عبده به شمار می?رفت و برای اصلاح طریقه?ها طرحهای بسیاری در سر داشت که البته با توجه به حمایت دولت از جریان تصوف، عملی نشد (دِیونگ، همان، 191-192).
1. Sufi Orders…

در یک ارزیابی کلی می?توان گفت که تصوف مصر، به?ویژه از سدۀ 7ق/13م به بعد، هرچه بیشتر به تصوفی عملی و مبتنی بر اوراد، اذکار و آیینهای عامه?پسند گرایش پیدا کرده، ابعاد نظری کمتری در آن دیده شده است. از اواخر سدۀ 13ق و در سراسر سدۀ 14ق مهم?ترین نشانۀ تصوف در مصر «موالید» یا جشنهایی
بوده است که به مناسبت زادروز پیامبر(ص)، اهل بیت(ع) و یا یکی از اولیا در مزارها و مساجد برپا می?شود و مردان و زنان و

کودکان در آن شرکت می?کنند. این جشنها آمیزه?ای از شادیهای معنوی و دنیایی?اند و قشرهای گوناگون را به خود جذب می?کنند (اشلایفر، 200). شاید به سبب همین عوامگرایی است که در سده?های میانه و متأخر اندیشمندان برجسته?ای در تصوف مصر پدید نیامده?اند (غنیمی، 64) و آثار برجای مانده از صوفیان مصری نیز هرگز در سطح دیگر آثار برجستۀ عرفان و تصوف اسلامی نیستند.
بررسی مبانی و آیینهای طریقه?های صوفیۀ مصر نیز نشان?دهندۀ همین ویژگی است، چندان?که تفاوتهای این طریقه?ها بیشتر به امور ظاهری مانند رنگ پرچمها و عمامه?ها یا اذکار و شیوۀ ادای آن باز می?گردد (طویل، 1/79). جالب توجه اینکه در بند پنجم از بخش دوم لایحۀ داخلی به صراحت آمده است که احداث طریقۀ جدید در صورتی ممکن است که در نام و مجموعۀ اصطلاحات، شبیه طریقه?های پیشین نباشد و این نشان می?دهد که تفاوت طرق تنها به تفاوت نام و اصطلاح منحصر شده است (همو، 1/88). چنین وضعیتی سبب شده است که شمار این طریقه?ها پیوسته در حال افزایش باشد و مردم نیز با گرایشهای گوناگون به آنها بپیوندند. منزلت این فرقه?ها، دست?کم در برخی از موارد، تا حد هیئتها یا انجمنهای محلی پایین آمده است و وابستگان این طرق، بی?آنکه از اندیشه?های صوفیانه بهره?مند باشند، بیشتر به حضور در مراسم ذکر و موالید بسنده می?کنند.
مهم?ترین و کهن?ترین طریقه?های مصر ــ که اینک هر یک شاخـه?های متعدد دارند ــ اینهـا ست:
قادریه، که توسـط شیخ عبدالقادر گیلانی (د 560 یا 561ق/1165 یا 1166م) در بغداد بنیاد نهاده شد و در حدود سدۀ 7ق به مصر راه یافت و به تدریج پیروان پرشماری پیدا کرد. این طریقه در مصر به 4 شاخۀ فارضیه، قاسمیه، شرعیه و نیازیه تقسیم می?شود. فارضیه که ظاهراً کهن?ترین شاخۀ قادریه در مصر است، در جامع السادة القادریة، در قاهره استقرار دارد؛ شاخۀ قاسمیه در منطقۀ زقازق و در فیوم دارای تشکیلات و پیروان متعدد است؛ شاخۀ شرعیه که از مغرب به مصر راه یافته است، در مسجد امام شعرانی، در قاهره مستقر است و پیروان محدودی دارد؛ و شاخۀ نیازیه که از آناتولی به مصر آمده است، در اسکندریه استقرار دارد (زیدان، 178، 185 بب? ?).
رفاعیه، که احمد بن علی رفاعی (د 578ق/1182م) پایه?گذار آن بود. این طریقه پیش از همۀ طریقه?ها در مصر گسترش یافت. رفاعیان به کارهای خارق?العاده?ای مانند راه رفتن روی آب، خوردن مار، گام نهادن بر آتش و جدا کردن اعضای بدن مشهور بودند و به رغم ممنوع شدن این اعمال از سوی شورای صوفیه، هنوز هم می?کوشند که با چنین کارهایی شناخته شوند. رفاعیه در مصر با فعالیتهای ابوالفتح واسطی (د 632ق/1234م) انتشار گسترده?ای یافت و تا امروز یکی از طریقه?های بزرگ مصر باقی مانده است. مرکز این طریقه در مسجد رفاعیه، در قاهره مستقر است و پیروان آن بیشتر از توده?های مردم?اند (اشلایفر، 194-195).
شاذلیه، که پایه?گذار آن ابوالحسن علی بن عبدالله شاذلی
(د 656ق/1258م) از مغرب اقصى است که در اسکندریۀ مصر ساکن شد (خفاجی، 88-90). با آنکه در همان هنگام برخی از فقها به مقابله با او برخاستند، اما اعتدال طریقۀ او از مخالفت فقها کاست و وی با اقبال گستردۀ مردمی روبه?رو شد (زین، 547). مقبولیت شاذلیه شاید به سبب انعطاف?پذیری و نداشتن ساختاری تشکیلاتی بود که به آن اجازه می?داد خود را با شرایط مختلف، عقاید و آداب قشرهای گسترده?تری از مردم در مناطق مختلف هماهنگ سازد (نورتروپ، I/267). این طریقه با آسایش مادی مخالفتی نداشت و در آن، داشتن ثروت مانع از حضور در جمع فقرا نمی?شد. شاذلی پیروانش را به کار و کسب و تحصیل علوم ظاهری تشویق می?کرد. آراستگی ظاهری نیز از نظر او مانعی نداشت و او خود جامۀ فاخر می?پوشید و بر مرکب نیکو می?نشست. شاید همین ویژگیها سبب شد که در دورۀ معاصر، صوفیان اصلاحگرا بیشتر به این طریقه روی آوردند (تریمینگام، 48-49؛ مصطفى، 18 بب? ).
احمدیه، یا بدویه، که احمدبدوی (ه? م) بنیان?گذارآن است. او که از برجسته?ترین چهره?های مردمی در زندگی معنوی مصریان است، در آغاز از پیروان رفاعیه بود و پس از مرگِ جانشین رفاعی، یعنی ابوالفتح واسطی، از عراق به مصر آمد و ساکن طنطه شد. در همانجا بود که رفته?رفته شاگردان و هوادارانش فزونی یافتند و همانها بعدها به احمدیه یا بدویه معروف گشتند. قبر او از مهم?ترین زیارتگاههای مصر است که همه ساله جمعیتی میلیونی را به مناسبت مولد وی به خود جذب می?کند. این طریقه بیش از آنکه درگیر ساختار و آداب باشد، یا شخصیتهای برجسته?ای به وجود آورد، کیشی مردمی است (اشلایفر، 194-195؛ تریمینگام، 45, 79).

مآخذ: ابن بطوطه، رحلة، بیروت، 1384ق؛ ابن تغری بردی، النجوم؛ ابن جبیر، محمد، رحلة، بیروت، 1384ق؛ ابن خلدون، العبر؛ ابن عساکر، علی، تاریخ مدینة دمشق، به کوشش علی شیری، بیروت، 1415ق؛ ابن کثیر، البدایة و النهایة، به کوشش علی شیری، بیروت، 1408ق؛ ابوحمدان، سمیر، الشیخ رشید رضا و الخطاب الاسلامی المعتدل، بیروت، 1413ق؛ ابوراس، عبدالرحمان امین صادق، شیح الشیوخ بالدیار المصریة فی دولتین الایوبیة و المملوکیة، قاهره، 1407ق؛ احمد بن حنبل، مسند، بیروت، دارصادر؛ خطیب بغدادی، احمد، تاریخ بغداد، به کوشش مصطفى عبدالقادر عطا، بیروت، 1417ق؛ خفاجی، محمد، التراث الروحی للتصوف الاسلامی فی مصر، قاهره، دارالعهد الجدید للطباعة؛ داج، بایارد، دانشگاه
الازهر، تاریخ هزار سالۀ تعلیمات عالم اسلامی، ترجمۀ آزرمیدخت مشایخ فریدنی،
تهـران، 1367ش؛ ذهبـی، محمد، تذکرة الحفاظ، بیروت، دار احیاء التراث العربـی؛
همـو، سیر اعلام النبلاء، به کـوشش شعیب ارنؤوط، بیروت، 1413ق؛ همو، میزان

الاعتدال، به کوشش محمدعلی بجاوی، بیروت، 1382ق؛ رازی، محمد، تبصرة العوام، به کوشش عباس اقبال آشتیانی، تهران، 1313ش؛ رزق، عاصم محمد، خانقاوات الصوفیة فی مصر، قاهره، 1417ق؛ زیدان، یوسف، الطریق الصوفی و فروع القادریة، بیروت، 1411ق؛ زین، سمیع عاطف، الصوفیة فی نظر الاسلام، قاهره، 1405ق؛ سمعانی، عبدالکریم، الانساب، به کوشش عبدالله عمر بارودی، بیروت، 1408ق؛ سیوطی، عبدالرحمان، حسن المحاضرة، قاهره، 1998م؛ شیبی، کامل مصطفى، الصلة بین التصوف و التشیع، بیروت، 1982م؛ طویل، توفیق، التصوف فی مصر ابان العصر العثمانی، قاهره، 1988م؛ غنیمی تفتازانی، ابوالوفاء، ابن عطا اللٰه السکندری و تصوفه، قاهره، 1389ق؛ کندی، محمد، ولاة مصر، به کوشش حسین نصار، بیروت، 1379ق؛ مبارک، علی?پاشا، الخطط التوفیقیة، قاهره، 1982م؛ محمد، سعاد ماهر، مساجد مصر، قاهره، 1971م؛ مزی، یوسف، تهذیب الکمال، به کوشش بشار عواد معروف، بیروت، 1413ق؛ مصطفى، فاروق، البناء الاجتماعی للطریقة الشاذلیة فی مصر، قاهره، 1980م؛ نابلسی، عبدالغنی، الحقیقة و المجاز فی الرحلة الى بلاد الشام و مصر و الحجاز، به کوشش احمد عبدالمجید هریدی، قاهره، 1986م؛ یاقوت، بلدان؛ نیز:


Berkey, J.P., »Culture and Society During the Late Middle Ages«, The Cambridge History of Egypt, ed. C. F. Petry, Cambridge, 1998, vol. I; De Jong, F., Sufi Orders in Ottoman and Post-Ottoman Egypt and the Middle East, Istanbul, 2000; id, Turuq and Turuq-linked Institutions in Nineteenth Century Egypt, Leiden, 1978; Hiskett, M., The Course of Islam in Africa, Edinburgh, 1994; Hoffman, V.J. »Devotion to the Prophet and His Family in Egyptian Sufism«, International Journal of Middle East Studies, 1992, vol. XXIV, no. 1; Homerin, Th. E., »Sufis and Their Detractors in Mamluk Egypt«, Islamic Mysticism Contested, eds. F. De Jung and B. Radtke, Leiden, 1999; Lapidus, I. M., A History of Islamic Societies, Cambridge, 1988; Northrup, L. S., »The Baħrī Mamlūk Sultanate«, The Cambridge History of Egypt, ed. C. F. Petry, Cambridge, 1998, vol. I; Schleifer, A., »Sufism in Egypt and Arab East«, Islamic Spirituality, ed. S. H. Nasr, New York, 1997; Winter, M., »Ottoman Egypt«, The Cambridge History of Egypt, ed. M.W. Daly, Cambridge, 1998, vol. II; Trimingham, J. S., The Sufi Orders in Islam, Oxford, 1971.
علیرضا باقر
افریقای جنوب صحرا: بیشتر طریقه?های صوفیه در افریقای جنوب صحرا از طریقه?های اصلی که ابتدا در خاورمیانه و شمال افریقا شکل گرفتند، مشتق شده?اند. اما برخی از آنها نیز بومی این قاره?اند و ویژگیهای خود را دارند. طریقه?های غالب در این منطقه عبارت?اند از قادریه، شاذلیه و تیجانیه.
قادریه: این طریقه که آن را عبدالقادر گیلانی (د 560 یا 561ق/1165 یا 1166م) در بغداد پایه?گذاری کرد، رایج?ترین طریقه در افریقای جنوب صحرا ست. قادریه مرکزیت واحدی ندارد و از این?رو، هر خلیفه آن?گونه که می?خواهد به مریدانش تعلیم مـی?دهد؛ سازمان?دهی، ذکر و اوراد نیز در هر منطقه متفاوت است.
طریقۀ قادریه به دلیل گستردگی مراکز انتشارش، و نیز روحیۀ مدارا و تساهلی که در آن وجود دارد، فاقد همگونی قواعدی است که در دیگر طریقه?ها یافت می?شود و طوایف پرشمار آن، تنها نوعی پیوند اسمی با بنیان?گذار آن دارند و شاخـه?های متعدد آن ــ بستـه به نـام شیـوخ محلـی ــ با نامهای گوناگون خوانده می?شوند. به این ترتیب، در شرق افریقا، این طریقه با انتساب به شیخ اویس بن محمد بَراوی (د 1327ق/ 1909م) که در 1301ق/1884م به دعوت سلطان برگش بن سعید (سل? 1287-1302ق/1870-1885م)، از براوا در سومالی به زنگبار آمد، «اویسیه» نامیده می?شود. شیخ اویس و مریدانش در ضمن سفرهای گستردۀ خود، اشعار و ترانه?های دینی را ــ که آموزه?های طریقۀ قادریه و بصیرت نسبت به سیاستهای محلی به شکلـی استادانه در آنها گنجـانده شده بود ــ به لهجه?های محلی در سومالی و مناطق اطراف آن پراکندند (هلاندر، 45 ؛ لودی، 101؛ ویکور، 447؛ استید، 62؛ نیمتز، 57 ff.).
پس از شیخ اویس، یکی از خلفای او به نام شیخ عبدالعزیز بن عبدالغنی اموی (د 1314ق/1896م) که او نیز در اصل اهل براوا بود، شاخۀ اویسیۀ خود را تشکیل داد و آن را با انتساب به نورِ محمدی، «نوریه» نامید. دیگر خلیفۀ شیخ اویس، شعوری الحاج، در شمال زنگبار فعال بود و طریقه?ای که او به وجود آورد، «کِرامه» نامیده می?شد. در منطقۀ مانْیِمای جمهوری دموکراتیک کنگو (زئیر) نیز، طریقۀ قادریه را شیخ عبدالله کیتِنگه با نام «مولیدی» (که صورتی تغییریافته? از واژۀ مرید است)، رواج داد. طایفۀ مستقلی از قادریۀ اویسیه را نیز شیخ رَمیّه (د 1310ش/ 1931م) در باگامویو تأسیس کرد که طایفه?ای اصیل افریقایی به شمار می?آید (ویکور، 448؛ الپرس، 311-312؛ نیمتز، 59).
دیگر طایفۀ اویسی را که با نام «سادات قادریه» شناخته می?شود، در 1322ق/1904م عیسی بن احمد زنگباری در موزامبیک پایه?گذاری کرد و زیرشاخه?ای از این طایفه در 1324ش/1925م در آنْگوچه شکل گرفت. اما در 1929م طایفۀ سادات قادریه به چند شاخه تقسیم شد و این امر، سرانجام به شکل?گیری و بنیان?گذاری «قادریۀ بغدادی» انجامید. در انشعاب دیگری که در 1324ش/1945م در طایفۀ سادات قادریه رخ داد، «قادریۀ جیلانی» شکل گرفت و در 1332ش/1953م شاخۀ بغدادی خود دچار انشعاب شد و از درون آن «قادریۀ بغدادیِ حجت صالحین (یا سالکین)» برخاست و سرانجام، انشعاب دیگری در طایفۀ سادات قادریه در 1342ش/1963م منجر به شکل?گیری طایفه?ای به نام «مَچِرابا» (برگرفته از واژۀ عربی مشربه) گردید (الپرس، 312؛ ژوا، 139-140).
شاذلیه: این طریقه که آن را شیخ تونسی، ابوالحسن علی بن عبدالله شاذلی (د 656ق/1258م) بنیان گذارد، نیز در این منطقه فاقد مرکزیت واحد است و طریقه?ای نخبه?گرا به شمار می?آید که به طایفه?های متعدد تقسیم شده است. طریقۀ شاذلیه را محمد معروف بن شیخ احمد (د 1323ق/1905م) در شرق افریقا رواج داد. وی در اصل از خاندانی حضرمی در جزایر کومورو برخاست و گرچه در ابتدا وابسته به طریقۀ علویه بود، اما به طریقۀ یاشروطیه پیوست که آن را تونسی دیگری به نام علی نورالدین یاشروطی (د 1310ق/1892م) ایجاد کرد. یاشروطیه از تانزانیا به موزامبیک، مالاوی و اوگاندا راه پیدا کرد و در آنجا پیروانی یافت (الپرس، 311؛ ویکور، 455؛ تریمینگام، «اسلام...1»، 222، «طریقه?ها...2»، 113).
احمد بن ادریس بن محمد بن علی مراکشی (ه? م) (د 1253ق/ 1837م) از طریقۀ خضیریه، ورد شاذلی را ترجیح می?داد و پیروان او ایجادکنندگان طایفه?های متعددی بودند که گاه با نام احمدیه و گاه با نام ادریسیه گروه?بندی می?شوند. ادریسیه طریقه?ای انزواطلب و کناره?گیر است که به امور اجتماعی و سیاسی نمی?پردازد. محمدبن علی سنوسی، عثمان مرغنی و ابراهیم رشید 3 تن از مریدان برجستۀ احمد بن ادریس بودند که خود طریقه?های جداگانه?ای را به وجود آوردند (ویکور، 460؛ کرار، 54؛ تریمینگام، همان، 114-116، «اسلام»، 199, 228).
مشهورترین شاگرد احمد بن ادریس، فردی لیبیایی به نام محمد بن علی سَنوسی (د 1276ق/1859م) بود که طریقۀ «سنوسیه» را تشکیل داد. این طریقه در چاد، نیجر و نیجریه رواج یافت و از همان ابتدا به سازمانی برای بازرگانان تبدیل شد که با ساختارهای نژادی پیوند نزدیکی داشت. طریقۀ سنوسیه ذکر خفی احمد بن ادریس را حفظ کرده است (ویکور، 456-457؛ تریمینگام، «طریقه?ها»، 118-120).
شاخۀ «مرغنیه» را نیز که به احمد بن ادریس بازمی?گردد، در 1230ق/1815م محمد عثمان مرغنی (د 1268ق/1852م)، مرید دیگر او، به سودان وارد ساخت. این طریقه ادعای آن دارد که ختم طرق است، از این?رو به «ختمیه» نیز شهرت یافته است. رهبری طریقۀ مرغنیه در خانوادۀ مرغنی که مخالف المهدی بود و پس از استقلال سودان به حزبی سیاسی تبدیل شد، باقی مانده است. رهبری این طایفه که وظایف فقیه، فقیر (سالک)، و معلم را در خود جمع کرده است، با اصطلاح «فِکی» خوانده می?شود. مراکز طریقۀ مرغنیه خلوات نام دارند و این طریقه، به جز انشعاب اسماعیل بن عبدالله همچنان یکپارچه باقی مانده است (کرار، 42؛ تریمینگام، «اسلام»، 232-235 ، «طریقه?ها»، 116-118).
اسماعیل بن عبدالله ولی (د 1280ق/1863م)، که یکی از شاگردان محمد عثمان مرغنی بود، در 1258ق/1842م «اسماعیلیه» را بنیان گذاشت. پس از درگذشت او، پسرش ازهری، طریقۀ «ازهریه» را در سودان به وجود آورد. اسماعیلیه طریقه?ای محلی است که دو صورتِ سازماندهی طریقه?های سنتی و ادریسی را در خود دارد (ویکور، 459-460؛ کرار، 71، نیز 49-51).
1. Islam… 2. The Sufī… 3. Wolof (گروهی قومی) 4. »Betwin…« 5. »Malik Sy...«
ابراهیم رشید (د 1291ق/1874م)، شاگرد دیگر ابن ادریس

که از قبیلۀ شائقیه بود، شاخۀ «رشیدیه» را در سودان بنیان نهاد. البته این رشیدیه را باید از رشیدیۀ مراکشی که از سنت شاذلی پیروی می?کند و توسط احمد بن یوسف مِلیانی (د 931ق/ 1525م) شکل گرفته است و به همین سبب «یوسفیه» نیز نامیده مـی?شود، متمـایز دانست. بـرادرزادۀ ابراهیـم، محمـد بن صالح (د 1327ق/1919م) نیز در 1304ق/1887م «صالحیه» را به وجود آورد که از طریق تعالیم محمد گولید (د 1918م) در سومالی پیروان بسیار یافت (تریمینگام، همان، 87, 121، «اسلام»، 231؛ ویکور، 458؛ کرار، ff. 103?). «احمدیه»، یکی از زیرشاخه?های رشیدیه، طایفۀ دیگری است که خود را منسوب به احمد بن ادریس می?داند و توسط فردی مصری به نام محمد بن احمد دَندَرَوی (د 1328ق/1910م) ایجاد گردید. این طریقه در سودان و در طول سواحل شرقی افریقا، از شمال سومالی تا تانزانیا منتشر است (ویکور، 459).
محمد مجذوب صُغیَّر (د 1248ق/1832م)، نوۀ حَمَد بن محمد (د 1190ق/1776م)، که از شاگردان احمد بن ادریس بود، نیز طریقـۀ «مجذوبیه» را ــ کـه از انشعـابات شـاذلیـه اسـت ــ در سودان به وجود آورد (کرسنی، 11-97؛ تریمینگام، «طریقه?ها»، 121؛ کرار، 53-54).
تیجانیه: این طریقه را در 1288ق/1871م فردی الجزایری به نام ابوالعباس احمد بن محمد مختار تیجانی (د 1230ق/1815م)، که خود یکی از خلیفه?های طریقۀ خلوتیه بود، تشکیل داد. تیجانیه طریقه?ای بسته و وحدت?گرا ست، اما انشعاباتی که اغلب مبتنی بر دسته?بندیهای نژادی?اند، در درون آن وجود دارد، بدین?شرح: 1. عُمَریه، که منسوب به حاج عمر بن ساعد تال
(د 1281ق/1864م)، و مربوط به خاندانهای توکولور و سونینکه در سنگال، مالی، گینه، چاد و کامرون است. 2. تیواوانیه، که مربوط به مریدان وُلوفِ3 حاج مالک?سی (د 1302ش/1923م)، در سنگال و بخشهای مختلف غرب افریقا ست. 3. نیاسیه، یا تربیه، که آن را ابراهیم نیاس (د 1354ش/1975م) تشکیل داد. وی بر اهمیت سرمشق قرار دادن سنت پیامبر(ص) در زندگی فردی تأکید می?کرد و با پافشاری بر جهاد نفس، جهاد نظامی را غیرضروری می?شمرد. این طریقه در سودان پیروان بسیار دارد (ابونصر، 15-16, 18, 21, 142-146؛ ویکور، 451, 454-455؛ رابینسن، «میان...4»، 101-124، «مالک سی...5»، 201-218؛ کین، 219-236). 4. حافظیه، که آن را محمد حافظ ولی مختار
(د 1247ق/1831م)، از اهالی موریتانی ایجاد کرد و علاوه بر موریتانی، در نیجریه، چاد و کامرون نیز گسترش یافت (ویکور، 451؛ اولد عبدالله، 69-100). 5. مریدیه نیز طایفه?ای است که

ریشه در طریقۀ قادریه دارد و در 1303ق/1886م آن را احمدو بامبا (د 1306ش/1927م) (نک? : ه? د، احمدشیخ) در سنگال تأسیس کرد. ورد نزد این طایفه مجموعه?ای از ذکرها و وردهای دو طریقۀ تیجانیه و قادریه است، اما به سبب تعالیم و سازماندهی احمدو بامبا، به طریقه?ای مستقل تبدیل شده است. قرائت اوراد و اذکار اسلامی به زبان محلیِ وُلوف، و مهدی?گرایی و موعودگرایی نیز از ویژگیهای این طریقه است (اُبراین، «موریدها...1»، جم? ؛ تریمینگام، «طریقه?ها»، 271؛ روزاندر، 84-85؛ لیک، 216-249).
علاوه بر طریقه?های گفته?شده، شماری طریقه?های بومی افریقایی نیز وجود دارند که عبارت?اند از: 1. عسکریه، که منسوب به شیخ شاذلی مشهور، ابوالحسن عسکر است و در 1309ش/1930م آن را شیخ ادریس بن سعد دارالسلامی تشکیل داد. این طریقه در تانزانیای جنوب مرکزی گسترش یافته است (لودی، 101؛ نیمتز، 60 ff.). 2. همالیه، که شاخه?ای از تیجانیه، و منسوب بـه بنیان?گذار اصلـی آن، شیخ احمد هَماءالله بن محمد (د 1323ش/1944م)، از اهالی مالی است. این طریقه از نظر سازماندهی و ساختار درونی افریقایی است و آیینهای خاص خود را دارد و با نام «هَمَویه» نیز شناخته می?شود (اُبراین، مقدمه،12ff.؛ ویکور،453؛ کواندا،248-267؛ سوارز، 357-365). 3. «لاین2»های سنگال نیز پیروان یکی دیگر از طریقه?های فرعی تیجانیه به شمار می?آیند و اعتقادات آنان نوعی تطبیق التقاطی اسلام با زمینۀ خاص ماهیگیران لِبو، در شبه?جزیرۀ کیپ وِرد شناخته می?شود. آنان به عوض تکریم محمد(ص)، عیسى(ع) را ارج می?نهند، فریضۀ حج را واجب نمی?شمرند و جانشینی در میانشان از نوع مادرسالاری است (کولون، 122؛ تریمینگام، «تأثیر...3»، 80). 4. حسینیۀ شمال کنیا نیز به عنوان نوعی اعتراض به شریعت سختگیرانه و ساختارهای اجتماعی اسلام رسمی شکل گرفته است (کولون، همانجا).
نقش طریقه?ها (طایفه?ها) و پیوند آنها با دین سنتی افریقایی: طریقه?ها نقش بسیار مهمی، نه تنها در پذیرش اسلام در بستری افریقایی، بلکه همچنین در ایجاد آگاهی سیاسی ــ هم در دورۀ استعمـار و هم پس از استقلال کشورهـای ایـن قـاره ــ داشته?اند و همچنان کارکرد مهمی در حیات سیاسی و دینی بسیاری از کشورهای افریقای جنوب صحرا دارند. با این همه، به?رغم گذشتۀ نزدیک، امروزه شمار پیروان آنها به سبب روی آوردن به گروه?بندیهای دیگر، رو به کاهش نهاده است و جوانان به عوض توجه به دین، به سیاست علاقۀ بیشتری نشان می?دهند (نک? : لوئیمیر، 348؛ وسترلوند، 310-311).

طریقه?ها در عمق بخشیدن به پایبندی مسلمانان به دینشان بسیار مؤثر بوده?اند. آنها جذب شدن افراد تازه ایمان آورده
ــ اعم از آزاد یا برده، در جوامع افریقای داخلی یا ساحلی، روستایی یا شهری ــ را تسهیل کرده?اند و با تشکیلات گوناگون و آداب و آیینهای مختلفشان، به نیازهای معنوی، مادی و اجتماعی اعضای خود پاسخی شایسته داده?اند (ویکور، 468).
در برخی مناطق طریقه?ها با گروههای نژادی منطبق?اند، تا آنجا که گاه این گروههای نژادی را در ورای مرزهای کشورها به یکـدیگر می?پیوندند و بـه این تـرتیب، پیـوندهایی اسلامـی ـ فراملیتی به وجود می?آورند. آنها بستر اسلام مردمی هستند که با گرایشهای سلطه?جویانۀ گروههایی چون وهابیان مقابله می?کنند (نک? : همانجا).
از سوی دیگر، دین سنتی افریقایی دینی عملی است و جنبه?های مختلف آن، اعم از تکریم نیاکان، کیشهای سرّی و...، پایداری نظامی اخلاقی را در جامعه تضمین می?کنند. همۀ آیینها در جهت رفاه جامعه به وجود آمده?اند. جامعه و طبیعت مجموعه?ای واحدند که نه فقط زندگان بر روی زمین، بلکه همچنین آنان را که به دنیا نیامده?اند و آنان که درگذشته?اند، و نیز قلمروهای مختلف ارواح غیربشری را دربر می?گیرد. پیوند میان اسلام و فرهنگ سنتی، در بستر طریقه?ها در افریقای جنوب صحرا بسیار محکم است. باورها و آیینهای مربوط به ارواح همچنان بسیار مهم?اند، هرچند که ممکن است اشکال دیگری به خود گرفته باشند. جوامع مختلف برخی آیینها و اعمال دینی را به عنوان تضمین نمادین و عملی هویت خود، با تأکید بیشتری انجام می?دهند (در این زمینه می?توان به حفظ نمادهای خاص فونج در میان صوفیان قادری سودان اشاره کرد). اصول اعتقادیِ به?وجودآورندۀ هنجارها، نوعی درستکاری4 دینی را شکل می?دهند. اعضای یک طریقه از سرمشق رفتاری پیروی می?کنند که با مفاهیم درست یا نادرست خودشان هماهنگ است. کشاورزان رابطۀ خود را با زمین و با اسلام حفظ کرده?اند. آیینهای مربوط به کاشت و برداشت محصول همچنان انجام داده می?شوند، اما علاوه بر خداوند، ارواح نیز مخاطب قرار می?گیرند. همین امر در مورد جوامع نزدیک به دریا ــ که به شرایط آب و هوایی متغیر باد و دریا وابسته?اند، نیز صادق است. مشایخ و «مقدم»ها نقش طبیب سنتی را پذیرفته?اند. دعاهای خطاب به خداوند، با دعاهای خطاب به ارواح تکمیل می?شود و بنیان?گذار یک طریقه، به جای نیای قبیله، تکریم می?شود و شفیع و واسطه یا ولی به شمار می?آید (نک? : روزاندر، 80-81).
1. The Mourides… 2. Layène 3. The Influence... 4. orthopraxis
زیارت مقابر اولیا بیشتر مربوطه به اعضای عادی

طریقه?ها ست، نه اسلام رسمی و اصلاح?طلب. صدقه جای قربانی را گرفته است. مردم افریقای جنوب صحرا به سادگی تفوق و تعالی خداوند را پذیرفته?اند، اما نمایندگان طریقه?ها بر این باورند که خداوند وجود نیروهای خیر و شر فروتری را که در قرآن با نامهای ملائکه، شیاطین، عفریتها و جنها به آنها اشاره شده است، نیز مجاز دانسته است. اغلب احساس می?شود که خداوند بسیار دور، و نسبت به امور آدمیان بی?اعتنا ست و اگر عبادتها و ادعیۀ لازم برای او به جای آورده شود، نباید از خشم و مجازات او ترسید. اما ارواح نزدیک، مراقب و حسودند و نسبت به پیشکشها حریص، و نسبت به غفلت انسانها حساس?اند؛ از این رو، باید آنان را خشنود نگاه داشت.
کیشهای مربوط به ارواحی که افراد را تسخیر می?کنند، در سراسر افریقای جنوب صحرا پیروانی دارند و با نامهایی چون بوری در میان هوساها، هوله در میان سونگایها، ندوپ در میان لِبوها و ولوفها، پِپو در میان سواحیلیها، و زار در سودان، اتیوپی و سومالی شناخته می?شوند. چنین به نظر می?رسد که در همۀ این آیینها و شعایر و به?طورکلی در گونه?ای از اسلام که با طریقه?ها در ارتباط است، زنان نقش بسیار فعال و مهمی را ایفا می?کنند و در حیات دینـی افریقا، به?ویـژه افریقای جنوب صحـرا جایگـاه با اهمیتی دارند (کولون، 113 ff.؛ دنبار، 397-405).
جنبۀ دیگری از تعامل طریقه?ها با فرهنگ سنتی افریقایی را می?توان در مراسم انتصاب «خلفا» یافت که متضمن این موارد است: تراشیده شدن سر آنان توسط شیخ، خواندنِ «اناشید» (سرودها)، نشستن خلیفۀ جدید بر «کَکَرِ» (صندلیِ) بنیان?گذار طریقه، دست به دست کردن ککرهای خلیفه?های قبلی، گذاشتن عمامه بر سر خلیفۀ جدید، پوشانیدن جبّه و تسلیم سجادۀ پوستی بنیان?گذار، و نیز اختصاص مریدان به او. دیگر نشانه?های اقتدار و اعتبار عبارت?اند از نیزه?های آهنی (رِماح) و عصاهای مخصوص (صوالجه). «اشارة الطریقه» که نوعی پرچم است، نیز نشانۀ مهمی است که در بیرون خانۀ شیخ نصب می?شود (تریمینگام، «اسلام»، 221).
ذکر نزدِ همۀ طایفه?ها امری محوری است، اما در شکل، زمان و محل ادای آن تفاوتهایی دیده می?شود. اعضای طریقۀ مرغنی در هنگام ادای «لا الٰه الّا الله» باید با گفتن «لا» سرشان را به طرف راست، با گفتن «اِلٰهَ» به طرف سینه، و با گفتن «الّا الله» به طرف قلبشان خم کنند و آن را با دَمِش از ناف به سوی قلب تلفظ نمایند، تا اسم الله در قلبشان جای گیرد و شرور را از آن بزداید.
در میان طریقه?های افریقای جنوب صحرا برپایی شماری از مراسم بزرگداشت سالیانه بسیار مهم است. این مراسم عبارت?اند از: بزرگداشت ولادت بنیان?گذار طریقه یا طایفه (مولِد)؛ سالگرد درگذشت شیخ طریقه (حَولیه)؛ جشنهای مربوط به بزرگداشت عید فطر و میلاد پیامبر(ص) (مولِد النبی). مهم?ترین موالید که در مراسم میلاد پیامبر(ص) خوانده می?شود، نیز اینها ست: «مولد النبی»، از برزنجی (د 1180ق/1766م)؛ «مولد شرف الانام»، از عبدالرحمان دَیبه زبیدی (د 944ق/1537م)؛ «مولد حبشی» از علی بن محمد شیخ حبشی علوی (د 653ق/1255م)؛ «مولد انسان الکامل» از محمدبن مختار(د 1300ق/1883م) (تریمینگام، همان، 124-125, 146-147, 237-238، «طریقه?ها»، 207-208).

مآخذ: کرار، علی صالح، الطریقة الادریسیة فی السودان، بیروت، 1411ق/ 1991م؛ نیز:

Abun-Nasr, J. M., The Tijaniyya: A Sufi Order in the Modern World, London etc., 1965; Alpers, E. A., »East Central Africa«, The History of Islam in Africa, eds. N. Levtzion and R. L. Pouwels, Athens (Ohio), 1997; Coulon, Ch., »Women, Islam and Barakah«, Charisma and Brotherhood in African Islam, eds. D. B. C. O’Brien and Ch. Coulon, Oxford, 1988; Dunbar, R. A., »Muslim Women in African History«, The History of Islam in Africa, eds. N. Levtzion and R. L. Pouwels, Athens (Ohio), 2000; Helander, B., »Somalia«, Islam Outside the Arab World, eds. D. Westerlund and I. Svanberg, Richmond, 1999; Joa, B. B., »Abdul Kamal-Megama (1892-1966): Pouvoir et religion dans un district de Nord-Mozambique«, Islam et Sociétés au sud du Sahara, 1990, vol. IV; Kane, O., »Muhammad Niasse (1881-1956) et sa réplique contre le pamphlet anti-tijânî de Ibn Mayaba«, La Tijâniyya, Une confrérie musulmane à la conquête de l’Afrique, eds. J-L. Triaud and D. Robinson, Paris, 2000; Karrar, A. S., The Sufi Brotherhoods in the Sudan, London, 1992; Al-Karsani, A., »The Majdhubiyya Tariqa: Its Doctrine, Organization and Politics«, Al-Majdhubiyya and al-Mikashifiyya in Sudan, ed. M. W. Daly, Khartum, 1985; Kouanda, A., »La Hamawiyya et les changements toponymique au Burkina«, La Tijâniyya, Une confrérie musulmane à la conquête de l’Afrique, eds. J-L. Triaud and D. Robinson, Paris, 2000; Lake, R., »The Making of a Mouride Mahdi: Serigne Abdoulaye Yakhine Diop of Thies«, African Islam and Islam in Africa, eds. E. E. Rosander and D. Westerlund, Athens (Ohio), 1997; Lodhi, A. Y. and D. Westerlund, »Tanzania«, Islam Outside The Arab World, eds. D. Westerlund and I. Svanberg, Richmond, 1999; Loimier, R., »Political Dimensions of the Relationship between Sufi Brotherhoods and Islamic Reform Movements in Senegal«, Islamic Mysticism Contested, eds. F. De Jong and B. Radtke, Leiden, 1999; Nimtz, A. H., Islam and Politics in East Africa: The Sufi Order in Tanzania, Minneapolis, 1980; O’Brien, D. B. C., The Mourides of Senegal: The Political and Economic Organization of an Islamic Brotherhood, Oxford, 1971; id, introd. Charisma and Brotherhood in African Islam, eds. D. B. C. O’Brien and Ch. Coulon, Oxford, 1988; Ould Abdellah, A. D., »Le "passage au sud", Muhammad al-Hafiz et son héritage«, La Tijâniyya, Une confrérie musulmane à la conquête de l’Afrique, eds. J-L. Triaude and D. Robinson, Paris, 2000; Robinson, D., »Between Hashimi and Agibu: The Umarian Tijanniyya in the Early Colonial Period«, ibid; id, »Malik Sy: Teacher in the New Colonial Order«, ibid; Rosander, E. E., »Senegal«, Islam Outside the Arab World, eds. D. Westerlund and I. Svanberg, Richmond, 1999; Soares, B. F., »Notes on the Tijâniyya Hamawiyya in Nioro du Sahel after the Second Exile of its Shaykh«, La Tijâniyya, Une confrèrie musulmane à la conquête de l’Afrique, eds. J-L. Triaude and D. Robinson, Paris, 2000; Steed, Ch. and D. Westerlund, »Nigeria«, Islam Outside The Arab World, Richmond, 1999; Trimingham, J. S., The Influence of Islam upon Africa, London, 1968; id, Islam in The Sudan, London, 1965; id, The Sufi Orders in Islam, Oxford, 1998; Vikor, K. S., »Sufi Brotherhoods in Africa«, The History of Islam in Africa, eds. N. Levtzion and R. L. Pouwels, Athens (Ohio), 2000; Westerlund, D., »Reaction and Action: Accounting for The Rise of Islamism«, African Islam and Islam in Africa, eds. E. E. Rosander and D. Westerlund, Athens (Ohio), 1997.
سیگوارد فون سیکارد

مغرب: مورخان سده?های میانه، سرزمینهای شمال و شمال غربی افریقا را با عنوان عمومی مغرب می?شناختند و آن را مشتمل بر 3 ناحیۀ مغرب اقصى، مغرب اوسط و مغرب ادنى می?دانستند. امروزه این 3 منطقه شامل بخشهایی از کشورهای مغرب، الجزایر و تونس است (مکین، «تاریخ اولیه...1»، 398, 403؛ زبیب، 87). مغرب از ابتدا در مسیر تجارت طلا قرار داشت و همواره پل ارتباطی اندلس و ممالک غرب افریقا با شرق جهان اسلام بود. پیش از آنکه سراسر این ناحیه در 84 ق/ 703م و بعد از نیم سده مقاومت، به تصرف کامل مسلمانان درآید، جریانهایی از فرهنگهای بربری، زردشتی، مسیحی، مانوی و میترایی در آن وجود داشت و اقوامی چون واندالها و رومیها بر آن حکومت می?کردند (لاکوست، 20؛ مکین، همان، 398؛ بن عربی، 15، 16؛ جعیط، 34؛ عبدالحمید، 1/113، 117). بیشترین جمعیت این منطقه را نیز بربرها و سیاه?پوستانی تشکیل می?دادند که دارای اعتقاداتی طبیعت?گرا بودند و پس از ورود اسلام، به یکی از مذاهب اسلامی گرایش یافتند (گرونباوم، 372؛ کرنل، 102؛ جعیط، 166-167).
دربارۀ خاستگاه تصوف مغرب نظریات مختلفی وجود دارد: برخی آن را متأثر از رهبانیت مسیحی می?دانند، زیرا در سده?های نخستین اسلامی هنوز دیرهای بسیاری در شمال افریقا فعالیت داشتند (غرمینی، 279؛ وارمینگتن، 160-161)؛ برخی نیز وجود نامهای متعدد فارسی رادر میان صوفیۀ آنجا نشانه?ای از تأثیر افکار ایرانی می?شمارند؛ گروهی هم تصوف مغرب را اصیل می?دانند و آن را ادامۀ گرایشهای معنوی بربرهایی که پیش از اسلام در غارها منزوی بودند، می?شمارند. به اعتقاد این گروه، زهدطلبی، موعودباوری و معجزه?گرایی 3 ویژگی مهم بومیان مغـرب بود که بعـدها زیربنای تصـوف اسلامـی در ایـن دیـار را تشکیل داد (واکر، 31؛ مکین، همان، 403؛ غنیمی، 16).
با این?همه، چنین به نظر می?رسد که تصوف در مغرب نیز مانند تصوف اولیۀ حجاز، عراق و ایران، نخست مبتنی بر آموزه?های شفاهی اولیای مسلمان بوده، و سپس صورتی منسجم به خود گرفته است. نسب?نامه?هایی که سلسلۀ آباء تصوف مغرب را به نوادگان پیامبر(ص) می?رساند، همراه با تقدس مزار برخی اصحاب پیامبر(ص) در مغرب و آثار به جا مانده از ارتباط گستردۀ صوفیان مغربی با عارفان اولیۀ شرقی، همگی بیانگر آن است که سرچشمۀ اصلی تصوف مغرب تعالیم اسلامی بوده است (حجی، جولات...، 2/481؛ غرمینی، 247- 248، 250-251)، ضمن اینکه تأثیر قطعی برخی از جریانهای غیر اسلامی در آن را نیز نمی?توان نادیده گرفت.
صوفیۀ مغرب اغلب با عنوانهایی چون عابد، صالح، مجاب?الدعوه و صوفی خطاب می?شدند و براساس ساختار اجتماعی این ناحیه، در میان قبایل صحرانشین، و یا در شهرهایی
چون سجلماسه، بجایه، سلا، سبته، کتامه، افریقیه، مراکش، تلمسان و فاس که جزو مراکز مهم تصوف به شمار می?رفتند، ساکن بودند (حجی، همان، 2/482؛ ابن زیات، 223، 246، 257؛ لوتورنو، 871؛ ابن عسکر، 96؛ درجینی، 2/421؛ کرنل، 96؛ مکین، همان، 404-405). مهم?ترین ویژگی تصوف این منطقه در ادوار اولیه همانا زهد شدید بود که شاید بتوان آن را واکنشی به آشفتگیهای ناشی از عدم تمرکز سیاسی به شمار آورد، زیرا تا 172ق/788م که دولت شیعیان ادریسی بر سر کار آمد، هیچ حکومت اسلامی واحدی در این ناحیه وجود نداشت. اغلب صوفیه، صفت زاهد را به همراه نام خویش داشتند و به پشمینه?پوشی مشهور بودند. ایشان مدتهای مدید خلوت می?گزیدند و در غارها به عبادت می?پرداختند (فتحی، 21؛ ابن زیات، 84، 221، 242؛ باباتنبکتی، 2/225). برخی نیز در مساجد معتکف می?شدند و بیشتر اوقات خود را به نماز یا قرائت قرآن می?گذراندند و این?گونه حالات بیشتر با تضرع بسیار همراه بود (ابن مریم، 56-57، 121؛ قیروانی، 1/ 548؛ ابن زیات، 181). گروهی دیگر از صوفیه نیز فقر پیشه می?کردند و دسترنج خویش را صدقه می?دادند، تا آنجا که برخی از آنها مبنای تصوف را صدقه می?دانستند و دیگر امور را بر مبنای آن تعریف می?کردند (همو، 127؛ کرنل، 110-111؛ مکین، همان، 404؛ غرمینی، 360). از دیگر مصادیق زهد نیز خودداری از ازدواج بود. البته این ویژگی مربوط به ادوار نخستین تصوف در مغرب است و در دوره?های پس از آن دیده نمی?شود، زیرا با گذشت چندین سده و ظهور طریقتها، گرایش به زهد به تدریج کاهش یافت، تا آنجا که برخی فرقه?های صوفیه به پوشیدن لباسهای فاخر و حتى تعدد زوجات روی آوردند (ابن?زیات، 86؛ فتحی، 150؛ سعدالله، 1/513).
ویژگی دیگر تصوف در مغرب گرایش آشکار آن به مقولۀ ذکر، به ویژه تأکید بر تکرار نام پیامبر(ص) و صلوات بر او ست. البته نامهای خداوند نیز مورد توجه بوده?اند و به ویژه از ادوار میانی به این سو، کتابهای متنوعی در شرح اسماء حُسنای الاهی، و چگونگی ذکر آنها نوشته شده است (صنهاجی، 16؛ ابن?فرحون، 2/287؛ ابن قنفذ، 54).
1. »The Early…«
توجه به سیر و سیاحت نیز از دیگر ویژگیهای تصوف در این منطقه است، زیرا در این ناحیه کمتر زاهدی را می?توان نام برد که در محل تولد خویش باقی مانده باشد و اغلب ایشان به دلایل مختلفی از جمله بهره?مندی از محضر مشایخ دیگر، پیوسته به طور جمعی یا فردی سفر می?کردند. مقصد بسیاری از آنها نیز مناطق شرقی و به ویژه مکه بود، چندان که برخی هر ساله به?سفر ح?ـج می?رفتند. بدیهـی است که ایـن سفرها نقش مهمی در داد و ستد فرهنگی صوفیه در مغرب با دیگر عارفان جهان اسلام

داشته است (ابن مریم، 227؛ ابن زیات، 187، 281).
گفتنی است که گرایش صوفیه به سیاحت، با سنت خلوت?نشینی ایشان تعارضی نداشت، زیرا زاویه?ها یا رباطهایی که در سراسر مغرب پراکنده بودند، افزون بر آنکه جایگاه مطلوبی برای ذکر، مراقبه و حتى سماع به شمار می?آمدند، محل مناسبی برای اسکان مسافران نیز بودند و آمدو شد میان شهرها را آسان می?کردند. این رباطها بیشتر در خارج از شهرها قرار داشتند و برای کارهای نظامی ساخته شده بودند، اما با گذشت زمان کارکرد آنها تغییر یافت و به شکل خانقاه درآمد. از این?رو، برخی خاستگاه تصوف علمی مغرب را همین مراکز می?دانند (سعدالله، 1/271؛ غرمینی، 249، 447). با این همه، زوایا اهمیت بیشتری داشتند و معمولاً مرکز تعلیم قرآن، معالجۀ بیماران، اطعام فقرا، جلسات وعظ و تذکیر، عبادات، استراحت طلاب، و حتى محل دفن شیوخ بودند و به تدریج به زیارتگاه تبدیل می?شدند (همو، 252، 288؛ ابن زیات، 313؛ فتحی، 46). درآمد زوایا معمولاً از راه موقوفات و نذورات تأمین می?شد و برخی از آنهـا به صنـف یا گـروه خاصـی ــ همچون مهاجران اندلسـی ــ وابسته بودند (سعدالله، 1/ 268؛ مغراوی، 168؛ سلاوی، 1/144).
گاه در جریان سیر تحول برخی از زوایا، مکتب تصوف خاصی در آنها شکل می?گرفت و پس از آنکه با گذشت زمان پیروان آن مکتب افزایش می?یافتند، و زوایای دیگری از این زاویه منشعب می?شدند. این زاویه?ها به شکلی منسجم و هماهنگ در نواحی مختلف فعالیت می?کردند و مجموعۀ آنها که تابع زاویه?ای مرکزی بودند، یک طریقه را به وجود می?آوردند. شمار این زوایا در برخی از نواحی مغرب به مراتب بیش از مساجد بود و از این?رو، سهم عمده?ای در نظام تعلیم و تربیت، و نیز گسترش اسلام داشتند (ضریف، 96؛ سعدالله، 1/266؛ زیاده، 198؛ معریش، 158-159).
به نظر می?رسد که رشد زوایا و ظهور طریقه?ها، نسبت مستقیمی با گسترش تصوف جمعی و به دنبال آن، میل به سماع داشته است، زیرا با گذشت سده?های میانه و در طی سده?های متأخر مکاتب و طریقه?ها فزونی یافتند و اشارات بیشتری به مجالس سماع و عبارات شطح?آلود مشایخ در کتابهای تذکره خودنمایی نمود. چنین تحولی به تدریج از ویژگی زهدگرا و قبض?آلود تصوف مغرب تا حدودی کاست و آن?را به سوی بسط و سماع سوق داد (غرمینی، 346-347؛ ابن زیات، 441).
در ادوار نخستین اسلامی، بجز تدریس قرآن، آثاری از صوفیۀ شرقی همچون الرعایة لحقوق?الله، نوشتۀ حارث محاسبی و الرسالة القشیریة تألیف ابوالقاسم قشیری نیز در زوایا تدریس می?شد که به نوبۀ خود از تأثیر مستقیم تصوف شرقی حکایت داشت (غرمینی، 315؛ کرنل، 98؛ ابن زیات، 319). افزون بر آن، با ظهور ابوحامد محمد غزالی (د 505ق)، برخی از صوفیۀ مغرب همچون ابوبکر بن العربی المعافری نزد وی رفتند و پس از فرا گرفتن کتاب احیاء العلوم، آن را با خود به مغرب آوردند. این کتاب تأثیر مهمی در مجامع تصوف مغرب داشت، چندان که برخی آن?را مهم?ترین مدخل ورود تعالیم تصوف شرقی به مغرب و اندلس دانسته?اند. احیاء العلوم در میان طریقه?ها شأن والایی داشت و همواره بخش ثابتی از تعالیم صوفیه به شمار می?رفت. این اثر به سبب محتوای زهد?آمیز و شریعت محور خود، در تقریب میان تصوف و فقه نیز بسیار مهم بود (ضریف، 23؛ غرمینی، 406-407، 415؛ غنیمی، 57-58؛ ابن خلدون، شفاء السائل، 21).
در مقایسۀ تصوف در دو منطقۀ اندلس و مغرب باید گفت که تصوف مغرب بسیار دیرتر از تصوف اندلس به مرحلۀ نظری ?رسید، زیرا تغییر زبان جامعۀ مغرب از بربری به عربی شتاب چندانی نداشت و بسیاری از صوفیۀ معروف امی بودند و یا عربی نمی?دانستند، و به همین سبب، تقریباً تا سدۀ 6ق آثار چندان مهمی در تصوف مغرب تألیف نشد (غرمینی، 445-446؛ ابن زیات، 321). اما در همین دوره با آمدن فرهیختگانی همچون ابومدین، از اندلس گونه?ای ادبیات عرفانی جدید به نام «حِکَم» شکل گرفت که مبتنی بر جملات قصار مشایخ و یا خلاصۀ سیر و سلوک شخصی ایشان بود. از جملۀ این آثار می?توان به حکم ابومدین، حکم ابن عطاءالله اسکندری و شروح آنها اشاره نمود (باباتنبکتی، 2/220؛ ابن عطاءالله، 73؛ غرمینی، 348).
برخی از ویژگیهای تصوف و مغرب نیز ریشه در سنتهای اقوام بربر داشت که از جملۀ آنها می?توان به رواج علوم غریبه و کرامت?گرایی در میان آنان اشاره نمود. بسیاری از صوفیۀ این ناحیه با اسرار اعداد و حروف سر و کار داشتند و با ابزارهایی چون اسطرلاب آشنا بودند (ابن عسکر، 45؛ ابن مریم، 246؛ فتحی، 51؛ ابن خلدون، همان، 53). داشتن کرامت نیز مهم?ترین ملاک حقانیت صوفیه در میان عامۀ مردم بود. شرح حال بیشتر زاهدان این منطقه آکنده از کرامات متعددی است که امور خارق?العاده?ای همچون فراست، راه رفتن روی آب و شفا دادن به بیماران، تا ارتباط با اجنه و دعای مقبول برای نزول باران را شامل می?شود. افزون بر این، وجود این باور که پس از مرگ اولیای خدا، کرامات آنان همچنان دوام دارد، سبب گردید تا مزارهای صوفیه به زیارتگاهها و محلهایی برای طلب حاجات تبدیل شوند. بسیاری از این مکانها تا به امروز برپا هستند و زائران بی?شماری دارند (فتحی، 71؛ کرنل، 112, 115؛ قیروانی، 1/549؛ ابن زیات، 119، 206؛ ابن قنفذ، 10).
روایتهای متعدد صوفیه از ملاقات با حضرت خضر یا رؤیت پیامبر(ص) در خواب را نیز باید از مقولۀ کرامات به شمار آورد. اهمیت این مکاشفات در تصوف مغرب چنان بود که به تدریج گونه?ای ادبیات عرفانی خاص به نام «مرائی» شکل گرفت که دربردارندۀ شرح و تفصیل این?گونه رویتها بود. برخی از کتابهای مرائی، همچون تحفة الرائی نوشتۀ محمد بن عبدالله فراوسنی جنبۀ تعلیمی داشت و به مریدان تدریس می?شد (ابن زیات، 212؛ غرمینی، 314؛ سعدالله، 1/93-96).
یکی از ویژگیهای دیگر تصوف مغرب، پیوند نزدیک آن با تصوف اندلس است. این رابطه از آن سبب بود که از یک سو صوفیۀ اندلس برای بهره?مندی از مشایخ مغرب، و یا مسافرت به شرق نیازمند گذر از این ناحیه بودند و از سوی دیگر، مدارس و مکاتب معتبری در اندلس وجود داشت که صوفیۀ مغرب را به سوی خود می?کشید. از این?رو ست که بسیاری از صوفیان همچون ابن عاشر (د 765ق)، مدت قابل توجهی را در هر دو ناحیه سپری نموده?اند، چندان که انتساب صرف ایشان به اندلس یا مغرب ناممکن است (کرنل، 19؛ ابن عطاءالله، 75؛ ابن قاضی، 153؛ مکین، «تاریخ اولیه»، 405). با این همه، فزونی استادان اندلسی در مغرب، نشان از قوت تأثیر تصوف اندلس بر تصوف مغـرب دارد. از میـان ایشان، دو تن از مشـایخ، یکـی ابومدین (د 594ق) که شاگردان بسیاری تربیت کرد و در نزدیک ساختن فقه و تصوف مؤثر بود، و دیگری ابن عربی (د 638ق) را که برخی از صوفیۀ مغرب همچون عفیف?الدین تلمسانی (د 690ق) به شرح تعالیم وی پرداختند، می?توان نام برد (همان، 403؛ غرمینی، 441-442؛ مرزوقی، 17-18؛ فتحی، 66-67).
رابطۀ میان تصوف و تفقه نیز در مغرب قابل توجه است، زیرا همواره همزیستی مطلوبی میان این دو جریان در مغرب برقرار بود. این امر دو علت اساسی داشت: نخست گرایش محافظه?کارانۀ تصوف مغرب که تا حدی مرهون زهد خائفانۀ آن بود، و دوم، اقتدار همه جانبۀ فقه مالکی و پیوند نزدیک آن با دستگاه حکومت که چندان مجالی به رشد جریانهای فکری دیگر نمی?داد. البته ساختار درونی تعالیم مالک بن انس را نیز نباید از نظر دور داشت، زیرا بنا بر فتوای او، بر هر عالمی لازم بود که تصوف بداند و بر هر صوفی واجب بود که فقه بخواند. از همین?رو، بسیاری از فقیهان مغرب با القاب زاهد و صوفی شهرت داشتند و برخی از صوفیه در زوایای خود به تدریس فقه و حدیث می?پرداختند (سعدالله، 1/479؛ غرمینی، 343؛ ابن زیات، 319؛ ابن عسکر، 7؛ ابن ابی دینار، 316؛ ابن فرحون، 2/23). البته بجز فقه مالکی، جریانات معتزلی، شیعی، حنفی، خارجی و اشعری نیز در محیط فکری مغرب وجود داشت که اغلب در اقلیت بودند (مکین، همان، 101؛ گرونباوم، 355).
جامعۀ مغرب از دو طبقۀ شهرنشینان و قبایل تشکیل می?شد و به موازات آن دو نوع تصوف شهری و قبیله?ای نیز وجود داشت که در ادوار اولیه صورت قبیله?ای شکل رایج?تر آن بود، اما در دورۀ متأخر با رشد زوایای شهری تعادلی نسبی میان آنها برقرار گردید. تأکید صوفیۀ مغرب بر فقر و دوری از دنیا همراه با بی?توجهی آنان به دولتمردان، منزلت اجتماعی والایی به ایشان می?بخشید، به گونه?ای که همواره مورد وثوق عامۀ مردم ــ حتى غیرمسلمانان ــ بودند و در حل مشکلات میان قبایل و ایجاد وحدت عمومی نقش مهمی داشتند (همو، 351-354؛ ضریف، 113؛ غرمینی، 361؛ ابن زیات، 273). این محبوبیت موجب شد که حاکمان نیز صوفیان را محترم بدارند و جز در مواردی اندک، تقابل چشمگیری میان صوفیه و حکومت رخ ندهد (ابن قاضی، 260؛ ابن عسکر، 8). افزون بر آن، در برخی دوره?های تاریخی، حکومتهای مختلف کوشیدند تا از جریان تصوف برای مقابله با تفکرات مسیحی، نظامی کردن زوایا، حفظ وحدت ملی و ... بهره جویند (ضریف، 39؛ سعدالله، 1/266؛ ژولیان، 25).
وجود نامهای بسیار زنان نیز در میان صوفیۀ مغرب قابل توجه است و گویای وجه مردمی و عام تصوف این ناحیه است. این زنان اغلب در زوایا تعلیم می?یافتند و گاه به مراتب بالا می?رسیدند و پس از مرگ، مزارشان به زیارتگاه تبدیل می?شد (ابن زیات، 70، 138؛ ابن عسکر، 8، 23).
دربارۀ تصوف مغرب در سده?های 1 و 2ق اخبار چندانی در دست نیست، اما به نظر می?رسد با آنکه بسیاری از مردم مغرب تا سدۀ 2ق اسلام آوردند، آگاهی عمیق و روشنی از دین اسلام نداشتند و از این?رو، تصوف ایشان نیز در قالب زهد و ورع بود. افزون بر این، بربرها بضاعت علمی چندانی نداشتند و بیشتر به صدق و اخلاص دینی مشهور بودند. از زهاد این سده، می?توان به عبدالرحمان ابن زیاد انعم (د 161ق) اشاره کرد که مدتی مصاحب سفیان ثوری بوده است (غرمینی، 247؛ گرونباوم، 350؛ جعیط، 168).
تنها ویژگی مهم تصوف مغرب در این دوره، آمیختگی آن با جریانهایی از خوارج صُفریه و اباضیه است. این خوارج که به?طور سنتی دیدگاهی غیرعرفانی داشتند، از اواخر سدۀ نخست هجری به مغرب آمدند، با قبایل بربر پیوندهای محکمی برقرار کردند و در این منطقه حکومتی دیرپا ایجاد نمودند. مصداق بارز تعامل ایشان با تصوف مغرب را می?توان در ظهور صوفیانی زاهد در میان فقیهانی اباضی، و محوری شدن آموزۀ امر به معروف و نهی از منکر در میان صوفیه دید (همو، 175-176؛ درجینی، 1/11-13؛ ابن عسکر، 6، 8، 47).
سده?های 3 و 4ق در مغرب، دوران روی کار آمدن دولتهای اغالبه، رستمیون و فاطمیان بود. گزارشهای ابن خلدون حاکی از آن است که به?ویژه در زمان فاطمیان گرایشهای موعودباورانه به شدت در مغرب رواج داشت. جالب توجه آنکه این اندیشه ــ که از جملـه ویژگیهای مهـم تصوف مغـرب به شمـار می?رود ــ در دوره?های پیش از اسلام نیز در میان بربرهای بومی پیشینه?ای طولانی، و مدعیان فراوان داشت. این جریان با ورود عقاید شیعی که در اواخر سدۀ 2ق برخی از شاگردان امام صادق(ع) با خود به آنجا آوردند، شدت گرفت (ابن خلدون، مقدمه، 1/659-663؛ عبدالحمید، 2/21؛ بن عربی، 17؛ زبیب، 114، 120).
افـزون بر این، سادات حسنـی ــ معروف به شرفاء ــ همواره نزد عامۀ مردم بسیار گرامی بودند و قطعاً یکی از دلایل محبوبیت صوفیه نیز همین وجه انتساب مشایخ بزرگ ایشان به خاندان پیامبر(ص) بود. این گرایش در سده?های بعد نیز ادامه یافت، چندان?که اغلب سلسله?های مهم همچون سنوسیه، جزولیه، درقاویه، کتانیه و تیجانیه به یکی از اهل بیت(ع) ختم می?گردید و گاه مشایخ آنها با تکیه بر چنین جایگاهی خود را خاتم?الاولیاء می?دانستند (طعمی، 202؛ ضریف، 91؛ خلیفه، 1/329؛ ابن مریم، 164؛ گرونباوم، 354). با این همه، این گرایشها به مفهوم موافقت رسمی حکومت با مذهب شیعه نبود و برخی دولتها، همچون موحدون که با بهره?گیری از تعالیم مهدوی بر سرکار آمدند، مخالف امامیه و اسماعیلیه بودند (عمار، 1/45).
یکی از آثار مهم این دوره تذکره?ای با عنوان طبقات علماء مغرب، نوشتۀ ابوعرب قیروانی (د 333ق) بود که نشان?دهندۀ وجود پرشمار صوفیه در سده?های 3 و 4ق است. به نظر می?رسد که تاریخ تألیف این اثر به مراتب زودتر از کتاب طبقات الصوفیۀ سلمی در مشرق باشد. از صوفیان این دوره نیز می?توان به ابوالحسن علی (324ق) و ابوعبدالله نِفَّری (د 354ق) اشاره نمود (مکین، «تاریخ اولیه»، 407؛ قیروانی، 1/546-551؛ مرزوقی، 17-22، 25).
سدۀ 5ق/11م را باید سرآغاز شکل?گیری زوایا و تحول مکاتب عرفانی در تصوف مغرب به شمار آورد. نخستین حلقۀ رسمی این دوره را عالمی به نام ابوعبدالله محمد بن بکر در حدود سال 409ق بنا نهاد. پیروان این مکتب لباس سفید می?پوشیدند و مجالس درس و وعظ آنها در درون غاری برگذار می?شد و اعراض از دنیا و مناجاتهای شبانه از اصول ایشان بود (درجینی، 1/167، 170، 171، 182).
روی کار آمدن دولت مرابطون در نیمۀ این سده و اهتمام آنان به ساخت زوایا را نیز باید در گسترش مکاتب تصوف دخیل دانست، روندی که در سدۀ 6ق و در دوران حکومت موحدون هم ادامه یافت. خلیفۀ اول موحدون، یعنی ابن تومرت (د 524ق) که با ادعای مهدویت بر جای مرابطون نشست، مدتی از مجالس درس غزالی بهره برده بود و خود با ساخت مدارس و مساجد بسیار، فضای فرهنگی مناسبی را برای شکوفایی تصوف ایجاد کرد. افزایش قابل توجه سطح دانش صوفیه، نشان از کارکرد کیفی زوایای این دوره دارد و عارفان پرشماری که ابن زیات در کتاب التشوف خویش نام می?برد، نیز گویای رشد کمی تصوف در این دوره است (بن عربی، همانجا؛ سایح، 79، 137؛ ابن ابی زرع، 172، 176؛ کرنل، 106؛ موسى، 53-54).
از صوفیان صاحب مکتب این دوره می?توان علی بن اسماعیل حرزهم (د 559ق) را نام برد که فقیه و مفسری اهل فاس بود و سلسلۀ تصوف او به غزالی می?رسید. وی گرایشهای ملامتی داشت و زاویه?ای براساس تعالیم حارث محاسبی بنا نهاد. مکتب حرزیه بعدها به مصر و اندلس گسترش یافت (ابن عیشون، 58؛ ابن زیات، 148، 319؛ ضریف، 36- 38). صوفی دیگر این دوره، علی بن خلف بن غالب (د 568ق)، در اصل اهل اندلس و از شاگردان ابن عریف بود و مکتب سلوکی غالبیه را به وجود آورد. وی تألیفات متعددی داشت و در شهر کتامه زاویه?ای بنا کرد که مجلس درس و حدیث نیز در آن برقرار بود. مکتب غالبیه پس از وی توسط عبدالجلیل قصری (د 606ق) تداوم یافت (مغراوی، 77-82؛ ابن زیات، 211). ابوعبدالله امغار، ابوشعیب ساریه، ابوالعباس سبتی و ابویعقوب صنهاجی نیز از صوفیان صاحب?نامی بودند که در اواخر دورۀ مرابطون، مکتب شعیبیۀ امغاریه را ایجاد نمودند (غرمینی، 271-273؛ ابن زیات، 190-192؛ فتحی، 13).
یکی از شاگردان ابوشعیب، ابویعزى یلنور (بوعزه) (د 572ق) بود که مکتبی مبتنی بر ریاضت بنیان گذاشت. مکتب یعزاویه ظاهراً نخستین مکتبی بود که صورت طریقه به خود گرفت و تا حدود سال 761ق نیز فعال بود. ظاهراً به همین سبب است که بوعزه را پدر تصوف مغرب می?دانند. از مریدان او می?توان ابوعبدالله هواری و ابومدین (د 594 ق) را نام برد (همو، 195؛ مکین، «تاریخ اولیه»، 404؛ غرمینی، 287، 297). ابومدین نزد شیوخ دیگری همچون ابوعبدالله دقّاق و علی بن اسماعیل حرزهم نیز به سلوک پرداخت. ابن عربی او را زبان تصوف مغرب می?دانست، زیرا مواعظ او همواره سرمشق سلوک در مغرب به شمار می?آمد. طریقۀ مدینیه با کوششهای شاگردان پرشمار او تا سرزمین مصر نیز گسترش یافت (همو، 333-335؛ عمار، 1/49؛ ابن قنفذ، 13؛ ابن زیات، 135). ارتباط نزدیک ابومدین با عبدالقادر گیلانی (د 561ق) همچنین موجب راه یافتن طریقۀ قادریه به مغرب گشت. وجود مزاری منتسب به گیلانی در شهر بجایـه ــ یعنی محل فعالیت ابومدیـن ــ نیز این نظر را تأیید می?کند. طریقۀ قادریه از معدود طریقه?های غیربومی مغرب است که فعالیت آن در قالب طریقه?هایی چون فاضلیه تا زمان حاضر ادامه دارد. این طریقه در ترویج موسیقی و سماع در مغرب نقش مهمی داشته است (خلیفه، 1/322، 327؛ ویکور، 445؛ سعدالله، 1/521؛ مکین، همان، 406).
سدۀ 7ق/13م مصادف با دورۀ حکمرانی دولتهای مرینی و بنی?حماد بر بخشهایی از مغرب و اندلس بود و توجه ویژۀ این دولتها به تصوف موجب تداوم فعالیتهای صوفیان و شکل?گیری طریقه?ها گردید. در این دوره ابوالحسن شاذلی (د 656ق) و مریدانش طریقۀ شاذلیه را در نزدیکی قیروان به وجود آوردند که تا زمان حاضر مهم?ترین سلسلۀ تصوف مغرب به شمار می?رود. نسب شاذلی به امام حسن و امام حسین(ع) می?رسید و او خود از شاگردان عبدالسلام ابن مشیش (د 622ق) بود و سفرهایی نیز به مشرق داشت و تصوفی متعادل و به دور از زهد مفرط را ترویج می?نمود (همو، «شاذلیه...1»، 480-484؛ بن عربی، 18؛ عویس، 257؛ عمار، 1/30، 80-81؛ خلیفه، 1/308). ابوالعباس مرسی (د 686ق) و ابن عطاءالله اسکندری (د 709ق) دو جانشینی بودند که بعد از شاذلی میراث مکتوب او را جمع?آوری و تدوین کردند و طریقۀ شاذلیه را در مغرب و مصر گسترش دادند. یحیی بن عمربن حاحی و عبدالرحمان حزمیری نیز به ترتیب در جنوب غربی مراکش و اغمات طریقه?های حیحیه و حزمیریه (اغماتی) را بنا نهادند (غنیمی، 59-60؛ طعمی، 114؛ ابن عطاءالله، 99؛ فاسی، 82؛ یوهانسن، 37).
در دورۀ مرینی، تأسیس مدارس متعدد فضای فرهنگی مناسبی را پدید آورد که شعر تصوف نیز در آن شکوفا شد. ادبیات منظوم از ابتدا میان صوفیۀ مغرب جایگاه خاصی را داشت و گونۀ غالب آن، اشعاری در مدح پیامبر(ص) بود. این سبک بعدها توسعه یافت و همراه با رشد طریقه?ها و توجه آنها به سماع، گونه?ای خمریه نیز رایج گردید که در مجالس سماع خوانده می?شد و در اشعار شاعران صوفی مشهوری چون ابوالعباس جراوی (د 609ق) به اوج خود رسید (خلیفه، 1/309-310؛ محمود، 278؛ ابن عسکر، 66؛ حجی، الزاویة...، 47؛ غرمینی، 451؛ موسى، 55).
تصوف مغرب در سدۀ 8 ق/14م نیز پویایی خود را حفظ کرد. ابن?قنفذ (د 810 ق) در گزارشی از طریقه?ها و مکاتب این دوره، 6 حلقۀ مختلف را نام می?برد که اینها ست: شعیبیون، صنهاجیون، ماجریون، حجاج، حاحیون و غماتیون (ص 64-69). از صوفیان این سده، افرادی چون محمدبن احمد فرح و ابوالحسن مراکشی شهرت بسیار داشتند و ویژگی مشترک اغلب ایشان، ارتباط با مشاهیر تصوف اندلس بود. نکتۀ دیگر آنکه در این دوره با عقب?نشینی مسلمانان در جنگهای صلیبی، بخش عمده?ای از میراث عرفانی اندلس توسط صوفیانی چون ابن دهاق و ابن?سبعین به شمال افریقا منتقل شد و تحول علمی بزرگی را در تصوف مغرب موجب گردید که نشانه?های آن را می?توان
در تألیفات متعدد عرفانی سده?های 7 و 8 ق یافت (مکین، «تاریخ اولیه»، 405, 408؛ ابن فرحون، 2/287؛ ابن قاضی، 90؛ غنیمی، 56).
در سدۀ 9ق/15م وجود زوایای مختلفی که در آنها مریدان پیوسته به مطالعۀ کتب عرفانی مشغول بودند، بقای تصوف را تضمین نمود. در همین دوره محمدبن سلیمان جزولی (د 870 ق) طریقه?ای به نام جزولیه را به وجود آورد که با تأثیر پذیرفتن از فضای جنگهای صلیبی، بر آموزه?های جهادی و عرفانی تأکید می?کرد و یکی از مریدان او یعنی عبدالله بن مبارک نیز پس از وی طریقۀ مبارکیه را در سوس به راه انداخت (کرنل، 157؛ جیلانی، 3/255؛ باباتنبکتی، 2/225؛ گرونباوم، 354؛ حجی، جولات، 2/483؛ ابن عسکر، 5). در این دوره شیخ عبدالرحمان بن ابی?زیان (د 800 ق) نیز طریقۀ زیانیه را بنیان گذاشت که شاخه?ای از شاذلیه به شمار می?آید. از دیگر صوفیان مشهور این سده می?توان به محمدبن یوسف سنوسی (د 895 ق)، از مریدان حسن?بن مخلوف مزیلی، و احمد زروق فاسی اشاره کرد (جیلانی، 3/252؛ ابن مریم، 41، 45، 74، 237؛ بن عربی، 19؛ حفناوی، 1/179؛ طعمی، 202).
با نفوذ دولت عثمانی در سدۀ 10ق تصوف مغرب دچار تحولات اساسی گردید. صوفیان ترک که بیشتر از بکتاشیه یا مولویه بودند، در گسترش زوایا نقش مؤثری داشتند. اگرچه دو طریقۀ مذکور هیچ?گاه جایگاه محکمی در مغرب نیافتند، اما شاید رواج سماع و غناء در میان صوفیۀ مغرب را بتوان از تأثیرات ایشان به شمار آورد. برخی نیز بر آن باورند که عثمانیها با رواج خرافات و هدیه بردن نزد مشایخ، تصوف را به سوی دنیاگرایی و انحطاط سوق دادند (سلاوی، 1/142-144؛ سعدالله، 1/181، 261، 475-478).
یکی دیگر از ویژگیهای مهم تصوف سدۀ 10ق/16م تحزب و تفرق است که احتمالاً ناشی از رشد کمی صوفیه و گسترش حرکتهای تبشیری مسیحی در شمال افریقا بوده است. در این دوره از طریقۀ جزولیه، شاخۀ عیساویه به رهبری محمدبن عیسى فهدی (د 931ق) در مکناس، و شاخۀ رحالیه به رهبری رحال الکوش (د 950ق)؛ از طریقۀ شاذلیه، شاخۀ ملیانیه به رهبری احمدبن یوسف ملیانی (د 931ق)؛ و فرقۀ تباعیه توسط عبدالعزیز التباع در فاس شکل گرفتند (تریمینگام، 276-277؛ لینگز، 50، حاشیۀ 3؛ جیلانی، 3/250؛ سعدالله، 1/503؛ حجی، همان، 2/487). ابن عسکر بسیاری از صوفیان مهم این دوره را در کتاب دوحة الناشر نام برده است که از آن جمله می?توان به عبدالله غزوانی اشاره نمود (ص 96-97).
1. »The Rise…«
نیمۀ نخست سدۀ 11ق/17م با حکومت دولت سعدیه سپری گردید که فرصتی آرام و مناسب برای گسترش تصوف مغرب

بود. این عصر را باید دورۀ شکوفایی شاذلیه به شمار آورد که در طی آن شاخه?های جدیدی از این طریقه منشعب گردید. برای نمونه، محمدبن ابی?القاسم شرقی (د 1010ق) در ابواجعد زاویه?ای به نام شرقاوه را به راه انداخت که بعدها طریقۀ حمدوشیه از آن برخاست. ابوالمحاسن فاسی (د 1013ق) نیز در کتامه، طریقۀ فاسیه را ایجاد کرد که پیروان او بعدها شاذلیه را تا سیلان و مقدونیه گسترش دادند. شیخ شاذلی دیگری به نام ابوبکر صنهاجی دلائی (د 1021ق) نیز زاویۀ دلائیه را بنا نهاد. عبدالقادر وهرانـی (د ح 1022ق) فرقـۀ شیخیـه، و عبـدالله شـریف وزانـی (د 1089ق) نیز طریقۀ وزانیه را با الهام از اصول شاذلی تأسیس نمودند که زوایای ایشان پیوندهای محکمی با حکومت و فقها داشت. از طریقۀ وزانیه، دو شاخۀ تهامیه و طیبیه توسط مولا تهامی و مولا طیب به وجود آمد که پیروان ایشان هنوز در تلمسان و فاس به فعالیت خود ادامه می?دهند. مریدانی همچون ابوعبدالله کنکسی (د 1125ق) نیز وزانیه را تا مصر گسترش دادند (یوهانس، 37؛ مغراوی، 162؛ ضریف، 90، 112؛ کرنل، 158؛ جیلانی، 3/251؛ تریمینگام، 276؛ حجی، الزاویة، 44-45؛ بن عربی، 19). در اواخر این دوره نیز طریقه?ای به نام ناصریه به ظهور رسید که مشایخ نخستین آن از پیروان شاذلی بودند و مهم?ترین ایشان محمدبن ناصر درعی نام داشت. این طریقه بعدها در سراسر مغرب پیروانی یافت (ضریف، 39، 53-55؛ مساکنی، 8).
انشعابات طریقه?های صوفیه در سدۀ 12ق نیز همچنان ادامه یافت. در این سده علی بن حمدوش (د 1135ق) و مهدی شریف اوفوسی (د 1219ق) از طریقۀ جزولیه، به ترتیب شاخه?های حمدوشیه و هداوه را بنا نهادند و حمدوشیه خود به 4 شاخۀ دغوغیه، صادقیه، ریاحیه و قاسمیه منشعب گردید (سایح، 138؛ حجی، جولات، 2/488؛ تریمینگام، همانجا؛ سعدالله، 1/511-513). طریقۀ شاذلیه افزون بر انشعابات درونی، گاه نیز با طریقه?های دیگر ائتلاف می?کرد؛ چنان?که در همین دوره شیخ سعید حنصالی در ناحیۀ تلمسان آن را با فرقۀ شرقی و قدرتمند خلوتیه تلفیق کرد و طریقۀ حنصالیه را به وجود آورد. طریقۀ خلوتیه نیز خود بعدها دچار تغییر شد و محمدبن عبدالرحمان ازهری (د 1208ق) بر مبنای آن طریقۀ رحمانیه را به وجود آورد که امروزه جزو فرقه?های پرطرف?دار به شمار می?آید (جیلانی، 3/259؛ ویکور، 449؛ سعدالله، 1/514، 526؛ ضریف، 107). افزون بر اینها، در نیمۀ سدۀ 12ق نیز شیخ علی امهاوش که از اعضای طریقۀ ناصریه به شمار می?رفت، طریقۀ امهاوشیه را در صنهاجه ایجاد کرد که بعدها به?تدریج در طریقۀ درقاویه ادغام گردید. عماریه و حبیبیه نیز از دیگر فرقه?های این دوره به شمار می?آیند (همو، 96، 111؛ جیلانی، 3/252؛ تریمینگام، 277).
مهم?ترین طریقۀ اواخر سدۀ 12ق/18م در مغرب، درقاویه، یعنی شاخۀ مراکشی شاذلیه است که توسط صوفی صاحب?تألیفی به نام شیخ عربی درقاوی شکل گرفت. او ابتدا نزد ابوالحسن عمرانی (جمل) سلوک کرد و سپس طریقه?ای مبتنی بر زهد و عبادت در کنار کار و کسب، همراه با مطالعۀ آثار تصوف بنا نهاد. محمدظافر مدنی و نورالدین یشرویی از جمله مریدان درقاوی بودند که با تأسیس طریقه?هایی چون مدنیه و یشرویی، شاخه?های درقاویه را در مصر، موزامبیک، عمان، ترکیه، لبنان و فلسطین گسترش دادند (لوتورنو، 869-870؛ حرکات، 269-270؛ صغیر، 154؛ خلیفه، 1/307-310؛ لینگز، 15-18؛ طعمی، 141). این طریقه در نیمۀ دوم سدۀ 13ق به شاخه?های متعددی از جمله دباغیه، بنانیه و حراقیه منشعب گردید.
آغاز سدۀ 13ق/19م با ظهور طریقۀ تیجانیه در شهر فاس همراه بود. این فرقه را شیخ احمد تیجانی (د 1230ق) بر مبنای ساده?گرایی در آداب و مراسم دینی بنیان نهاد. او در محضر شیوخ رحمانیه، زیانیه، طیبیه و ناصریه به سلوک پرداخته بود و مریدانش وی را خاتم اولیاء می?دانستند (ویکور، 450؛ خلیفه، 1/317؛ رالف ویلیز، 226-225). در همین دوران، طریقۀ ریسونیه نیز با تأکیـد بر ذکر و سمـاع، توسط علـی بن محمد بن ریسون (د 1229ق) در تطوان شکل گرفت (خلیفه، 1/313-315).
از میان دیگر سلسله?های شاخص تصوف مغرب در سدۀ 13ق باید به کتانیه، سنوسیه، صقلیه و بوعزاویه اشاره کرد. کتانیه به رهبری شیخ محمد کتانی تشکیل گردید که بر ذکر، توبه و انتظار برای مهدی موعود تأکید می?کرد (خلیفه، 1/328؛ ضریف، 41؛ لوتورنو، 871-872). طریقۀ سنوسیه را نیز شیخی مالکی به نام محمدبن علی سنوسی (د 1275ق) بنا نهاد که در فاس تحصیل کرده بود. امروزه زوایای این طریقه در لیبی و تونس پراکنده?اند. فرقۀ صقلیه را نیز شیخ احمد صقلی در شهر فاس ایجاد کرد که در میان طبقۀ تجار پیروان بسیار داشت. طریقۀ بوعزاویه هم توسط محمد بوعزاوی شکل گرفت که پیش?تر در شمار پیروان درقاویه بود (همو، 872؛ اونز پریچارد، 11؛ بازورث، 130؛ ضریف، 65). از دیگر طریقه?های کوچک?تر این دوره نیز می?توان عروسیه ـ سلامیه، فضلیه، شابیه، قزاریه، یوسفیه و دردوریه را نام برد. ویژگی مهم تصوف در این سده رویکرد واپس?گرا و توجه به حاشیه?نویسی بر آثار قدما و تلخیص آنها ست (جیلانی، 3/258؛ حرکات، 269؛ فاسی، 120).
در سدۀ 14ق/20م فعالیتهای استعماری دولتهای اروپایی اضمحلال سیاسی مغرب را به دنبال آورد، چنان?که این ناحیه در حدود سال 1331ق/1912م تحت?الحمایۀ فرانسه گردید و استقلال خود را از دست داد. تسلط بیگانگان موجب افزایش نفوذ تصوف در میان عامۀ مردم و احیای طریقه?های کهن گردید. از جمله طریقه?های فعال این سده، بقالیه، دغوغیه و کناوه بودند. برخی طریقه?ها همچون کتانیه نیز در حرکتهای ضداستعماری گسترده?ای درگیر شدند و در استقلال نهایی مغرب نقش مهمی داشتند (جیلانی، 3/259؛ حقی، 253؛ لوتورنو، 868؛ خلیفه، 1/306؛ حرکات، 273).
در سدۀ 20م تحولات جدید، مرزهای جغرافیایی تازه?ای را در شمال افریقا به وجود آورد و مغرب بزرگ به چند کشور مستقل تبدیل گردید که تصوف به عنوان میراث اسلامی مشترک، نقش مهمی را در ارتباط فرهنگی آنها ایفا می?کند. اما آنچه آیندۀ جریان تصوف را در این مناطق رقم می?زند، تعامل آن با احزاب متجدد و اصلاح?طلب در حوزۀ سیاسی، و تقابل آن با نهضتهای سلفی و بنیادگرا در حوزۀ دینی است (گرونباوم، 374؛ ژوف، 68؛ خلیفه، 1/331).

مآخذ: ابن ابی دینار، محمد، المؤنس، به کوشش محمد شمام، تونس، 1387ق/1967م؛ ابن ابی زرع، علی، الانیس المطرب، رباط، 1972م؛ ابن خلدون، شفاءالسائل، بیروت، 1959م؛ همو، مقدمه، ترجمۀ محمدپروین گنابادی، تهران، 1336ش؛ ابن زیات، یوسف، التشوف الى رجال التصوف، به کوشش آدلف فور، رباط، 1958م؛ ابن عسکر، محمد، دوحة الناشر، به کوشش محمد حجی، رباط، 1977م؛ ابن عطاءالله اسکندری، «لطائف المنن فی مناقب ابی?العباس المرسی و شیخه ابی?الحسن»، همراه لطائف المنن والاخلاق، به کوشش عبدالحمید احمد حنفی، قاهره، 1974م؛ ابن عیشون، محمد، الروض العطر الانفاس، به کوشش زهرا نظام، رباط، 1997م؛ ابن فرحون، ابراهیم، الدیباج المذهب، به کوشش علی?عمر، ریاض، مکتبة الثقافة الدینیه؛ ابن قاضی، احمد، جذوة الاقتباس، رباط، 1973م؛ ابن قنفذ، احمد، انس الفقیر و عز الحقیر، به کوشش محمد فاسی و آدلف فور، رباط، 1965م؛ ابن مریم، محمد، البستان فی ذکر الاولیاء والعلماء بتلمسان، الجزیره، 1326ق/1908م؛ باباتنبکتی، احمد، «نیل الابتهاج»، همراه الطبقات الکبرای محیی?الدین طعمی، بیروت، 1994م؛ بازورث، ک. ا.، سلسله?های اسلامی جدید، ترجمۀ فریدون بدره?ای، تهران، 1381ش؛ بن عربی، صدیق، المغرب، دارالغرب الاسلامی، 1984م؛ جعیط، هشام، تأسیس الغرب الاسلامی، بیروت، 2004م؛ جیلانی، عبدالرحمان، تاریخ الجزائر العام، بیروت، 1983م؛ حجی، محمد، جولات التاریخیة، بیروت، 1995م؛ همو، الزاویة الدلائیة، رباط، 1964م؛ حرکات، ابراهیم، التیارات السیاسیة و الفکریة بالمغرب، دارالبیضاء، 1994م؛ حفناوی، ابو?القاسم، تعریف الخلف برجال السلف، بیروت، 1985م؛ حقی، احسان، المغرب العربی، بیروت، 1967م؛ خلیفه، ادریس، الحرکة العلمیة و الثقافیة بتطوان من الحمایة الی الاستقلال، مغرب، 1994م؛ درجینی، احمد، طبقات المشایخ بالمغرب، به کوشش ابراهیم طلای، بیروت، 1974م؛ زبیب، نجیب، دولة التشیع فی بلاد المغرب، بیروت، 1993م؛ زیاده، نقولا، افریقیات، لندن، 1991م؛ ژولیان، شارل آندره، افریقیا الشمالیة تسیر، القومیات الاسلامیة و السیادة الفرنسیة، ترجمۀ منجی سلیم و دیگران، تونس، 1976م؛ سایح، حسن، الحضارة المغربیة، البدایة و الاستمرار، رباط، 2000م؛ سعدالله، ابوالقاسم، تاریخ الجزائر الثقافی، الجزائر، 1985م؛ سلاوی، احمد، الاستقصاء، به کوشش جعفر ناصری و محمد ناصری، دارالبیضاء، 1954م؛ صغیر، عبدالمجید، اشکالیة اصلاح الفکر الصوفی، مغرب، 1994م؛ صنهاجی، محمد، تاریخ فاطمیان ( اخبار ملوک بنی عبید و سیرتهم)، ترجمۀ حجت?الله جودکی، تهران، 1378ش؛ ضریف، محمد، مؤسسة الزوایا بالمغرب، رباط، 1992م؛ طعمی، محیی?الدین، طبقات الشاذلیة الکبرى، بیروت، 1996م؛ عبدالحمید، سعد زغلول، تاریخ المغرب العربی، اسکندریه، 1979م؛ عمار، علی?سالم، ابوالحسن شاذلی، قاهره، 1951م؛ عویس، عبدالحلیم، دولة بنی حماد، بیروت، 1980م؛ غرمینی، عبدالسلام، المدارس الصوفیة المغربیة و الاندلسیة

فی القرن السادس الهجری، مغرب، 2000م؛ غنیمی تفتازانی، ابوالوفا، ابن عطاء الله
الاسکندری و تصوفه، قاهره، 1969م؛ فاسی، علال، التصوف الاسلامی فی المغرب، به کوشش عبدالرحمان بن عربی حریشی، رباط، 1998م؛ فتحی، محمد، السعادة الابدیة، دارالبیضاء، دارالطباعة الحدیثه؛ قیروانی، ابو?العرب، «طبقات علماء افریقیة و تونس»، همراه الطبقات الکبرای محیی?الدین طعمی، بیروت، 1994م؛ گرونباوم، گوستاوفون، وحدت و تنوع در تمدن اسلامی، ترجمۀ عباس آریان?پور، تبریز، 1342ش؛ لاکوست، ایو، جهان?بینی ابن خلدون، ترجمۀ مهدی مظفری، تهران، 1354ش؛ لوتورنو، روژه، فاس قبل الحمایة، ترجمۀ محمد حجی، بیروت، 1986م؛ لینگز، مارتین، مقدمه بر مکتوبات شیخ عربی درقاوی، به کوشش تیتوس بورکهارت، ترجمۀ حسین مریدی، تهران، 1385ش؛ محمود، عبدالحلیم، المدرسة الشاذلیة الحدیثة و امامها ابوالحسن الشاذلی، قاهره، دارالکتب الحدیثه؛ مرزوقی، جمال?الدین، تعلیقات بر تجرید التوحید نفری، الزهراء الاعلام العربی، 1414ق/ 1994م؛ مساکنی، علی، فهرسة، به کوشش محمد محفوظ، بیروت، 1992م؛ معریش، محمدعربی، المغرب الاقصى، بیروت، 1989م؛ موسى، عزالدین عمر، دولت موحدون در غرب جهان اسلام، ترجمۀ صادق خورشا، قم، 1381ش؛ مغراوی، محمد، مدینة القصر الکبیر، الذاکرة و الحاضرة، سلا، 2000م؛ وارمینگتن، ب. ه? .? ، تاریخ ولایات شمال افریقیا الرومانیة، ترجمۀ عبدالحفیظ فضیل المیار، طرابلس، 1994م؛ واکر، پل، پژوهشی در یکی از امپراتوریهای اسلامی، تاریخ فاطمیان و منابع آن، ترجمۀ فریدون بدره?ای، تهران، 1383ش؛ نیز:

Cornell, V. J., Realm of the Saint, Power and Authority in Moroccan Sufism, Austin, 1998; Evans-Pritchard, E. E., The Sanusi of Cyrenisica, Oxford, 1949; Joffe, G., »Maghribi Islam and Islam in the Maghrib«, African Islam and Islamic Africa, eds. E.E. Rosander and D. Westerlund, Ohio, 1997; Johansen, J. E. A., »Shadhiliyah«, The Oxford Encyclopedia of The Modern Islamic World, ed. J. L. Esposito, Oxford, 1995, vol. IV; Lings, M., A Moslem Saint of the Twentieth Century, London, 1961; Mackeen, A. M. M., »The Early History of Sufism in the Maghrib«, The Journal of American Oriental Society, New Haven, 1991, vol. XCI, no. 3; id, »The Rise of Al-Shādhili«, ibid, no.4; Ralph Willis, J., »Tijānīyah«, The Oxford Encyclopedia of the Modern Islamic World, Oxford, 1995, vol. IV; Trimingham, J. S., The Sufi Orders in Islam, Oxford, 1971; Vikor, K., »Sufi Brotherhoods in Africa« The History of Islam in Africa, Ohio, 2000.
علیرضا ابراهیم
1. Priscillian
اندلس: پس از فتح اسلامی اندلس، مسلمانان از دیگر نقاط جهان اسلام، به?ویژه مصر، شام و شمال افریقا به این سرزمین مهاجرت کردند. این گروهها که از طبقات و اصناف مختلف اجتماعی بودند، در بافت فرهنگی منطقه تغییرات اساسی به وجود آوردند. شواهد تاریخی حکایت از آن دارد که پیش از اسلام، گونه?ای عرفان تلفیقی به نام «پریسیلین1» در این ناحیه رواج داشت که آمیزه?ای از عقاید گنوسی، مانوی و وحدت وجودی بوده است. برخی، تصوف اسلامی اندلس را ادامۀ همین عرفان پریسیلین می?دانند(لوپس ـ بارالت، «میراث...»، 815-817؛ غرمینی، 24؛ کربن، 274؛ آسین پالاسیوس، مقدمه، 12, 30)، اما با توجه به تعارض مبانی آن با اصول اولیۀ اسلامی قبول این نظریه دشوار می?نماید.
فرضیۀ دیگر، تصوف در اندلس را حاصل واکنش تفکر اسپانیایی در برابر مهاجمان مسلمان می?داند؛ در حالی که این نظر نیز با توجه به حجم عظیم آیات و روایات اسلامی در آثار

صوفیۀ اندلس و مشابهت آنها با متون صوفیۀ شرق عالم اسلام چندان قابل قبول نیست (غرمینی، 47؛ هیکل، 33). کانونهای مهم تصوف در این سرزمین شهرهای قرطبه، المریه، مرسیه، غرناطه، اشبیلیه، البیره و شلب بود (مقری، 2/414؛ ابن خطیب، الاحاطة...، 4/37؛ مونس، 2/197؛ ابن عربی، 159؛ غرمینی، 51، 86، 117، 220؛ سالم، 183)؛ اما از آنجا که مسلمانان همواره از راه مغرب اسلامی به اندلس می?آمدند و در برخی از ادوار نوعی یکپارچگی سیاسی و تبادل فرهنگی میان آنها وجود داشت، تصوف اندلس را باید در سایۀ تصوف مغرب بررسی کرد.
با این همه، تصوف در اندلس دارای هویت مستقل و خصوصیات بارزی است که آن را از گونه?های مشابه خود در جهان اسلام متمایز می?سازد (غرمینی، 21، 23، 26). مهم?ترین ویژگی تصوف اندلس، توجه خاص آن به زهد است که تقریباً تا اواخر حضور مسلمانان در این منطقه، از خصلتهای ثابت صوفیۀ این سرزمین بود. در متون مختلف نام اغلب عرفای اولیه با عنوان زاهد همراه است و چنین به نظر می?رسد که تا اوایل سدۀ 4ق کاربرد کلمۀ صوفی در اندلس چندان عمومیت نداشته است. مظاهر زهد نیز بیشتر در فزونی اعمالی همچون نماز، روزه، دادن صدقه، تواضع و تضرع جلوه?گر بود (فی?یرو، «مخالفت...1»، 175-176؛ جامی، 531؛ مارین، 464-465، 468؛ ابن بشکوال، 138). این سنت بعدها صورت مکتوب به خود گرفت و کتابهایی با موضوع زهد نیز برای استفادۀ مریدان نوشته شد. افزون بر این، اغلب عرفای اندلس دلبستگی بسیاری به قرآن داشتند و از این?رو یا حافظ و مدرس قرآن بودند و یا اوقات بسیاری را به تلاوت آن اختصاص می?دادند؛ حتى برخی از ایشان تفسیرهایی نیز بر قرآن نوشته?اند (عداس، 526؛ عنان، 4/538-539؛ غرمینی، 44، 128، 155؛ ابن عربی، 87, 104).
1. »Opposition...«
ویژگی دیگر تصوف اندلس آن است که بخش عمده?ای از تاریخ آن در تقابل با جریان فقاهت شکل گرفته است. این ناحیه به?رغم فاصلۀ بسیار از مهد اصلی اسلام، همواره از راست?دین?ترین مناطق بود و از اوایل سدۀ 3ق فقه مالکی در آنجا استقرار تمام یافت (لوی پرووانسال، 118؛ آسین پالاسیوس، 17-18). مذهب مالکی آشکارا با تصوف مخالف بود و بسیاری از صوفیۀ معروف را به بهانۀ تباین تعالیمشان با شریعت، و به اتهام کفر، زندقه، بدعت و ضلالت محکوم کرد و به این ترتیب، دو صفت پایبندی به سنت و محافظه?کاری را بر تصوف تحمیل نمود (غرمینی، 30، 221؛ ابن عباد، 111؛ فی?یرو، همان، 194-196، نیز 490؛ مارین، 468؛ دندش، الاندلس...، 288؛ اورووا، 408). از سوی دیگر، قدرت بی?رقیب فقهای مالکی سبب گردید تا صوفیان نیز خود را به ابزار فقاهت مجهز نمایند، تا آنجا که برخی از ایشان به تألیف کتابهای فقهی پرداختند تا به این وسیله از شدت حملات فقیهان بکاهند (ضبی، 77-78؛ ابن?سبعین، 100؛ غرمینی، 59، 226؛ ابن عربی، 83).
به نظر می?رسد که این?گونه برخوردهای خشن که گاه با قتل و آزار صوفیه نیز همراه بود و نمونه?های آن در تاریخ اندلس فراوان?تر از دیگر سرزمینهای اسلام است، مهم?ترین علت ناتوانی این منطقه در پرورش طریقه?ها و سلسله?های تصوف باشد. صوفیۀ اندلس، در ابتدا فاقد هرگونه مکان گردهمایی مستقل بودند و اغلب در مساجد معتکف می?شدند و به ایراد وعظ و خطابه می?پرداختند (عنان، 4/539؛ غرمینی، 323؛ گنثالث پالنثیا، 390؛ محمود، ابومدین...، 126). در دوره?های بعد نیز شمار خانقاهها و عزلتگاهها محدود بود و آنها را به نامهای زاویه یا رباط می?شناختند. در نتیجه تشکلهای صوفیه کمتر بود و مجامع آنها که بیشتر صورت مکتب?خانه داشت، محل تلاوت و تفسیر قرآن، دعا، ذکر و موعظه به شمار می?آمد (دندش، همانجا؛ اورووا، 440؛ آستین، 32؛ ابن خطیب، روضة...، 13). افزون بر این، برخلاف صوفیۀ سرزمینهای مرکزی و شرقی اسلام که آداب و مناسک جمعی نیز داشتند، صوفیان اندلس بیشتر گوشۀ عزلت اختیار می?کردند و سلوکی فردی و حتى تصوفی اویسی داشتند (ابن عربی، 89؛ دندش، همان، 289؛ عداس، 501).
یکی دیگر از ویژگیهای تصوف اندلس، کوشش برای جمع میان شریعت و حکمت نظری بود که جلوه?ای از آن در اثر ماندگار ابن طفیل (د 581ق) یعنی حی بن یقظان به ظهور رسیده است. اگرچه این متفکر شاعر و موسیقی?دان را نمی?توان یک صوفی به تمام معنا دانست (مونتادا، 167, 174؛ فروزانفر، 3)، اما ساختار داستان کتاب او، در حقیقت سرنوشت تصوف اندلس است که کشمکش همیشگی میان عقلانیت، عرفان و شریعت از ویژگیهای مهم آن محسوب می?شود. البته این جریان در آغاز سدۀ 7ق با آثار ابن عربی (د 638ق) قوام یافت و بنیاد محکمی از تلفیق تأملات فلسفی با رویکردهای عرفانی در قالب تصوف مدرسی شکل گرفت (عداس، 511). شاید بتوان این تلفیق را مهم?ترین دستاورد تصوف اندلس برای اندیشۀ عرفانی در عالم اسلام دانست، زیرا بیشتر صوفیۀ پس از ابن عربی، به گونه?ای از وی متأثر بودند (آستین، 49).
میل به سیاحت نیز از ویژگیهای مهم صوفیۀ اندلس بود، چندان?که کمتر عارفی را در این منطقه می?توان یافت که تمام عمر در یک محل مانده باشد. مهم?ترین مقصد ایشان، یعنی زیارت کعبه و سفر حج امکان گردهمایی اجتماعی متنوع از اهل تصوف را در آنجا فراهم می?آورد. از این?رو، زیارت مکه رویدادی است که در زندگی?نامۀ بیشتر عرفای اندلس به چشم

می?خورد. جاذبۀ حج برای ایشان به حدی بود که گاه به اعتکافهای طولانی و مجاورت حرم منتهی می?گردید (ابن عربی، 101؛ غرمینی، 44-46، 59؛ کتوره، 5؛ ابن خطیب، الاحاطة، 33؛ ابن ابار، التکملة...، 1/365).
گزارشهای بسیاری از دیدار عارفان اندلسی با صوفیۀ مشهوری چون معروف کرخی (د 200ق)، سری سقطی (د 253ق)، جنید (د 298ق) و دیگران، و نیز خرقه گرفتن از ایشان وجود دارد (عداس، 503؛ غرمینی، 327). بی?تردید، این دیدارها با تأثیراتی همراه بود که بازتاب آن در تکریم صوفیۀ شرقی در آثار مشایخ اندلسی دیده می?شود (غرمینی، همانجا). افزون بر مکه، شمال افریقا نیز، به?ویژه در ادواری که اوضاع سیاسی و اجتماعی اندلس نامساعد بود، یکی از مقاصد مهم صوفیه به شمار می?رفت، چنان?که عرفای مشهوری از اندلس به سلّا در مغرب، فاس در مراکش و اسکندریه در مصر مهاجرت کردند و برخی در همانجاها درگذشتند و مزار ایشان تا به این زمان زیارتگاه است (ابن عربی، 69؛ غرمینی، 321، 443؛ طعمی، 115).
ویژگی دیگر تصوف اندلس، تعامل با افکار غیراسلامی بود که نتیجۀ طبیعی حضور ایشان در سرزمینهای بیگانه است. بنابر شواهد تاریخی، پس از ورود مسلمانان به اندلس هنوز شهرهایی چون غرناطه، قرطبه و طلیطله از مراکز مهم یهودیان و مسیحیان بود?ند (گنثالث پالنثیا، 469؛ دِ اِپالثا، 280-283) و در منابع، گزارشهایی از اسلام آوردن برخی از آنان به دست صوفیۀ مسلمان یافت می?شود (همو، 274؛ شیندلین، 336؛ ابن عربی، 123).
در میان عموم مردم نیز رفتن مسلمانان به اماکن مقدس مسیحی، یا زیارت آرامگاه عرفای مسلمان توسط مسیحیان رایج بود. عامل مهمی که این مناسبات را میسر می?ساخت، رواج زبان و خط عربی در میان عامۀ مردم اندلس بود و همین امر به نوبۀ خود باعث تأثیرپذیری ادبیات یهودیان و مسیحیان اندلس از آثار صوفیه گردید (عبدالحلیم، 431؛ لوپس ـ بارالت، همان، 829؛ شیندلین، 334). نمونه?های شاخص این تأثیرات را در کتاب الهدایة الى فرائض القلوب بحیا بن یوسف بن پاقودا (ه? م)، عارف و فیلسوف یهودی، اشعار شطح?گونۀ یوحنای صلیبی، رسالۀ «هفت قلعۀ تو در توی روح» متعلق به ترزای آویلایی، کمدی الاهی دانته و مکتوبات مایستر اکهارت می?توان یافت (لـوپـس ـ بـارالـت، همـان، 849-851، «قدیسـه...»، 392-393؛ فاخوری، 312-313). ظاهراً برخی از صوفیه نیز در اموری چون توجه به موضوع حُب، انتخاب مضامین شعری و گرایش به کرامات، متأثر از جامعۀ مسیحی اندلس بوده?اند. برخی نیز کرامت?گرایی را جزو میراثهای فرهنگ مغرب برای تصوف اندلس می?دانند (فلچر، 427؛ غرمینی، 100، 103)، اما فضای اشعری?گرایانۀ کرامت?پسند این دیار را نیز نباید از نظر دور داشت (فی?یرو، «مشاجراتی...1»، 240). به همین منظور، برخی از مشایخ ریاضتهای خاصی را به مریدان خود توصیه می?کردند تا به تواناییهایی چون ارتباط با ارواح مردگان و شفای بیماران دست یابند (همان، 246؛ آستین، 24؛ ابن عربی، 68؛ آسین پالاسیوس، 15). با این حال، افشای کرامات نیز همیشه مطلوب نبود، زیرا در مقابل کرامت?گرایی عامیانه، رویکرد منکرانۀ معتزلی اغلب موانعی ایجاد می?کرد و موجبات سرزنش اهل تصوف را فراهم می?آورد (فی?یرو، همان، 240-242). البته به نظر می?رسد که این ملامتها چندان هم برای صوفیه ناگوار نبوده است، زیرا شواهدی نیز می?توان یافت که حضور تصوف ملامتی در اندلس را تأیید می?کند (آستین، 70؛ ابن عربی، الفتوحات...، 1/206). افزون بر این، برخی از مدارک نیز بر وجود جریانهایی از فتوت دلالت دارد که سابقۀ آن را به سدۀ 4ق می?رساند و نشان می?دهد که برخی از صوفیه جزو سران فتیان بوده?اند (عباس، 32؛ ابن عربی، 129, 152). محققان وجود آدابی همچون غمخواری، شفقت بر خلق، تحمل مصائب و عدم آزار مردم را از نتایج پیوند میان تصوف و فتوت می?دانند و معتقدند که انتقال تعالیم حارث محاسبی به اندلس، در این زمینه بی?تأثیر نبوده است (سامسو، 566؛ کرنل، 5).
1. »The Polemic...«
به? جز این ویژگیهای عمومی، تصوف اندلس در هر دوره ویژگیهای متمایزی داشت. چنان?که پیش?تر آمد، عرفان اندلس، در واقع ادامۀ گرایشهای زاهدانۀ مهاجران مسلمان مغربی محسوب می?شود. اندک آثار باقی?مانده از سدۀ 2ق که نخستین دورۀ حضور مسلمانان در اندلس به شمار می?آید، از دوام همین جریان زاهدانه حکایت دارد. بیشتر صوفیان این سده با عنوان عمومی مجاب الدعوة یا فقیر خطاب می?شدند (فی?یرو، همان، 237؛ دندش، همان، 288؛ محمود، ابومدین، 92) و از جملۀ ایشان می?توان به داوود بن میمون بن سعد، ابوالعجنس زاهد و حنش بن عبدالله صنعانی اشاره کرد (ابن ابار، همان، 1/315؛ غرمینی، 26، 29). همچنین در سالهای پایانی سدۀ 2ق هنوز پیوندهای محکمی میان فقاهت و تصوف وجود داشت که نمود آن را می?توان در افرادی چون زیاد بن عبدالرحمان (شبطون) (د 194ق) و عیسی?بن دینار (د 212ق) جست?وجو کرد که هر دو از شاگردان مالک?بن انس (د 179ق) بودند و به زهد و کرامات بسیار شهرت داشتند (همو، 27-28، 32).
در سدۀ 3ق/9م، بسیاری از نهادهای مدنی جامعۀ مسلمانان اندلس سامان گرفت و به موازات آن، تصوف نیز از حالت

اجتماعات پراکندۀ زاهدان و عابدان خارج شد و به سوی ایجاد مکاتب منسجم گام برداشت. به نظر می?رسد که این حرکت در اواسط این سده با نوشتۀ زاهدی به نام یمن بن رزق تطیلی، در باب تصوف آغاز شده باشد (همو، 44). تاریخ نگارش این اثر
ــ کـه ظاهـراً نخستین تـألیف صـوفیۀ اندلس است ــ بـا تـاریخ تألیفات اولیۀ صوفیۀ شرق چون آثار حارث محاسبی (د 264ق) اختلاف چندانی ندارد و ممکن است که پیش از آنها نیز نوشته شده باشد. در همین دوره محمدبن وضاح (د 286ق) نیز کتابی با عنوان العباد و العوابد در شرح حال زاهدان اندلسی نوشت که گویای پرشماری آنان در اندلس سدۀ 3ق است (همو، 34).
اما چهرۀ شاخص تصوف در این سده، محمدبن عبدالله ابن مسره (د 319ق) است که زاهد و متفکری غیرعرب بود و تألیفات متعدد داشت (فی?یرو، «مخالفت»، 178؛ حمیدی، جذوة... فی ذکر...، 63؛ عداس، 512؛ غرمینی، 64). آنچه مکتب ابن مسره را از دیگر مکتبها متمایز می?سازد، جمع میان تصوف و اعتزال است (عباس، 29؛ غرمینی، همانجا) و از این?رو، می?توان او را از نخستین مروجان عقل?گرایی در اندلس و آغازگر پیوند عقل?گرایی و عرفان در عالم اسلام به شمار آورد (وات، 137, 142). هرچند که برخی از گرایشهای یونانی و گاه مانوی در آثار وی سبب گردید تا به اتهام زندقه گرفتار آید و به سبب فشار روزافزون فقیهان مالکی به عزلتگاهی در حوالی قرطبه برود و در آنجا به تربیت مریدان بپردازد (غرمینی، 58-59؛ کربن، 274؛ وات، 67)، اما به نظر می?رسد که این محل، نخستین مرکز رسمی اجتماع صوفیه و سنگ بنای اولین طریقۀ عرفانی قابل شناسایی در اندلس، یعنی مکتب ابن مسره باشد (دوزی، 409؛ کروث ارناندث، 302). به هر صورت، آثار ابن مسره بر بیشتر جریانهای تصوف پس از او تأثیر گذاشت و مورد استفادۀ بسیاری از عارفان متأخر بود (همو، 302، 305؛ عداس، 504؛ دوزی، 535؛ عفیفی، 68؛ غرمینی، 82).
در ربع نخست سدۀ 4ق/10م، اسماعیل بن عبدالله رعینی جانشین ابن مسره در فرقۀ مسریه گردید. او برترین شاگرد ابن مسره بود و به زهد و کثرت عبادت شهرت داشت. از دیگر مریدان معروف ابن مسره در این دوره خلیل بن عبدالملک (د 321ق)، ایوب بن اسماعیل طلیطلی (د 343ق) و ابن صیقل را می?توان نام برد (کروث ارناندث، 305؛ گنثالث پالنثیا، 327، 331؛ عباس، 31، 33). افزون بر آن، نیمۀ نخست این سده با حکومت خلیفۀ اموی، الناصرلدین الله، مقارن گردید که به سبب تأسیس مدارس متعدد و گسترش علوم و فنون، دوره?ای درخشان در تاریخ فرهنگ اندلس محسوب می?شود (رکابی، 19، 20). این فضای مناسب فرهنگی سبب گردید تا جریانهای صوفیانه در شهرهای مختلف، به?ویژه در البیره، بیش از پیش نضج بگیرد. یکی از این جریانها مربوط به یحیی بن مجاهد البیری (د 366ق) بود که با متشرعان و فقیهان سازگاری بسیار داشت و همین امر سبب بقای مکتب او شد. مرید او یعنی ابن صفار البیری نیز کتابهایی را در شرح تعالیم عرفانی استادش نوشت (غرمینی، 85، 87). در اواخر این دوره، در همین ناحیه حلقۀ دیگری پیرامون زاهدی فقیه به نام معوذ بن داوود بن ازدی (د 431ق) در همین ناحیه شکل گرفت که بعدها به معوذیه شهرت یافت. از آنجا که اثری از شطحیات و ذکری از فنا و وحدت در آثار این مکتب یافت نمی?شود، می?توان مکتب معوذیه را بیشتر مبتنی بر خوف و هیبت دانست، تا رجا و محبت (همو، 94). ابن ابی زمنین (د 399ق) هم از صوفیۀ معروف و صاحب تألیف این دیار در این دوره است که از مغرب برخاست و اهل فقه و حدیث بود (همو، 88-92؛ ضبی، 77-78).
با این همه، در اواخر سدۀ 4ق، تصوف اندلس به تدریج رو به افول نهاد. آثار ابن مسره به?رغم تعدیلهایی که رعینی در آنها پدید آورد، در میان هیاهوی مخالفان به آتش کشیده شد (گنثالث ـ پالنثیا، 331؛ غرمینی، 80-81) و پیروان او آزار دیدند و مجبور به توبه شدند. این جو بی?سابقۀ ارعاب و فشار سبب گردید تا هیچ صوفی متأخری خود را به ابن مسره منتسب نکند و فعالیت رسمی مسریه نیز متوقف گردد (همو، 82؛ جهانگیری، 124).
آغاز سدۀ 5 ق با امواجی از ناآرامیهای سیاسی و اجتماعی همراه بود. سقوط امویان و ظهور ملوک?الطوایف در اندلس، این سرزمین و روند جریانهای سیاسی و فرهنگی آن را وارد دوره?ای دیگر کرد. در نیمۀ نخست این سده، زاهد معروف دیگری از البیره به نام ابراهیم بن مسعود البیری ظهور کرد که از شاگردان ابن ابی زمنین بود و اشعاری دربارۀ زهد و ترک دنیا دارد که اوضاع آشفتۀ ابتدای این دوره را آشکار می?سازد (غرمینی، 98-99).
ورود برخی از صوفیۀ شرق همچون ابوعباس مهند و حکم بن محمد قیروانی در اواسط سدۀ 5 ق به اندلس، تحول مهمی در تصوف این منطقه به وجود آورد (همو، 109؛ فی?یرو، «مشاجراتی»، همانجا). این صوفیان ظاهراً برخی از آثار مهم تصوف از جمله قوت القلوب ابوطالب مکی، حلیة الاولیاء ابونعیم و الرعایة لحقوق الله محاسبی را نیز با خود به همراه آوردند، زیرا متعاقب آن، موجی از توجه به تعالیم تصوف شرقی در محافل عرفانی اندلس آغاز گردید که در نتیجۀ آن صوفیانی چون محمدبن خلف اموی اندلسی (د 485ق) و ابن خمیس به تلخیص و تدریس این آثار پرداختند (غرمینی، 106-108). در اواخر سدۀ 5 ق ملوک?الطوایف در حکومت نیرومند و نوپای مرابطون مستحیل شدند (تورس بالباس، 10-11). از صوفیۀ پایان این دوره می?توان به ابن برال حجاری (د 502 ق) اشاره کرد (غرمینی، 142-143).
سدۀ 6 ق/12م را شاید بتوان عصر طلایی تصوف اندلس به شمار آورد، زیرا بسیاری از صوفیانی که در آثار ابن عربی و ابن?زیات به آنها اشاره شده است، به همین دوره تعلق دارند. نخستین صوفی معروف این سده، ابن برجان (د ح 530 ق)، از پیروان مکتب ابن مسره است که خود مردی زاهد و متکلم، اهل تفسیر و حدیث، و دارای آثاری بود، چندان?که او را «غزالی اندلس» خوانده?اند. البته وی با اتهام بدعت، روانۀ زندان گردید و در آنجا درگذشت (غرمینی، 119، 134-135؛ کربن، 279؛ ابن?زیات، 149؛ سیسالم، 517-518). تعالیم او توسط مریدش، ابن?عریف (د 536 ق) تداوم یافت و در شهر المریه به صورت مکتب مستقلی درآمد. وی نیز به نوبۀ خود اهل قرآن و حدیث بود و آثار متعدد داشت و همچون استاد خویش پس از احضار به مراکش به طرز مشکوکی از دنیا رفت (ابن ابار، المعجم، 19؛ دندش، مقدمه...، 62؛ ابن بشکوال، 81-82؛ غرمینی، 120، 192؛ عداس، 52-53). گویا این سرنوشت گریبان پیروان ابن عریف را هم رها نکرد، زیرا دو تن از ایشان به نامهای ابوبکر میورقی و ابواسحاق بلفیقی (د 616 ق) نیز به سرنوشتی مشابه گرفتار شدند (غرمینی، 193-194). با این?همه، نهضت او تا 10 سال پس از وفاتش همچنان ادامه داشت و از یک سو تا پرتغال، و از سوی دیگر با مساعی ابوالعباس اقلیشی (د 551 ق) تا مصر گسترش یافت.
ابوعبدالله غزال، مهم?ترین جانشین ابوعریف، و ابوالعباس قنجاری و ابراهیم بن المرأ از دیگر ادامه?دهندگان مکتب او در المریه بودند (غرمینی، 164، 185؛ وات، 143). ابن عریف و شاگردان او تحول مهمی در مکتب ابن برجان پدید آوردند و آن تأکید بر علم و تحقیق، برای تجهیز تصوف در برابر قشری گری مرابطون مالکی بود. البته حکومت مرابطون دیری نپایید و با ظهور دولت موحدون در اوایل این سده، به تدریج فضای فرهنگی مناسبی پدید آمد که راه را برای تأملات نظری گشود (غرمینی، 153؛ ابن عربی، 101؛ فروزانفر، 5). موحدون کتابخانه?های بسیاری تأسیس کردند و با اهتمام به علوم قرآنی و حدیث، از نفوذ فقه مالکی کاستند (موسى، 54). البته بیشتر امرای موحدی خود فقیه و مفتی بودند و گاه گرایشهای عرفانی نیز در میان ایشان دیده می?شد (امین، 23؛ فلچر، 406)، چنان?که ابن تومرت که با عنوان مهدی، حکومت موحدون را بنیاد نهاد، از غزالی تأثیر گرفته بود و در دورۀ حاکمیت او کتابهای غزالی به گستردگی در اندلس مطالعه و تدریس شد و خاطرات کتاب?سوزی مرابطون را از یادها برد (وات، 137-138؛ امین، 25-26؛ فروزانفر، 4، 5).
قیام صوفیانۀ مریدین را می?توان مهم?ترین رویداد سدۀ 6 ق دانست. این جنبش به رهبری یکی از نزدیکان ابن عریف به نام ابن قسی (د 546 ق) به راه افتاد که خود فقیه، متکلم، ادیب و صوفی بود و با توسل به آموزۀ ولایت، داعیۀ امامت داشت (غرمینی، 161؛ فی?یرو، همان، 249؛ ابن ابار، الحلة...، 2/197). با آنکه نهضت ابن قسی با کشته شدن وی رو به خاموشی نهاد، اما از آن جهت که تجربۀ تلخ و بی?نظیر صوفیۀ اندلس درآمیختنِ تصوف با سیاست بود، از اهمیت ویژه?ای برخوردار است. افزون بر آن، از شروحی که برخی از صوفیۀ متأخر بر آثار ابن?قسی نوشته?اند، می?توان دریافت که آراء عرفانی وی در سیر تحول تصوف اندلس تأثیرگذار بوده است (ابن خطیب، اعمال...، 252؛ غرمینی، 211؛ عداس، 55).
مکتب دیگری که در اواسط سدۀ6 ق ظهور کرد، منسوب به ابوعبدالله مجاهد (د 574 ق)، زاهدی مالکی?مذهب بود که بر بسیاریِ طاعات و رعایت دقیق شریعت تکیه داشت (غرمینی، 231-232؛ حمیدی، جذوة... فی تاریخ...، 2/604؛ ابن عربی، 146). جانشین او، ابوعبدالله محمد ابن قسوم نیز جامع علم و عبادت بود و ابن طریف و ابوعمران میرتلی (د 604 ق) نیز از دیگر مریدان او به?شمار می?آیند (غرمینی، 234-237؛ آسین پالاسیوس، 14).
اما مهم?ترین شخصیت دوره?های پایانی سدۀ 6 ق در اندلس و مغرب، ابومدین (د ح 590 ق) بود که در زهد و علم شهرت داشت و نزد ابن حرزهم تربیت یافته بود (نک? : ه? د، ابومدین؛ نیز کرنل، 4). وی بخش عمده?ای از حیات خود را در مغرب گذراند و از محضر مشایخ بزرگ مغربی، به?ویژه ابویعزى یلنور
(د 527 ق) بهره برد. اهمیت شخصیت عرفانی و اندیشۀ ابومدین تا آنجا بود که بسیاری از صوفیان بزرگ پس از او، همچون ابوالحسن شاذلی (د 656 ق) و محمدبن سلیمان جزولی
(د 869 ق) خود را از پیروان او می?دانستند و طریقه?هایی چون شاذلیه، عیدروسیه و سخاویه او را از مشایخ خود به?شمار می?آوردند. افزون بر این فرقه?ای به نام مدینیه نیز براساس تعالیم وی شکل گرفت و تا نواحی مصر گسترش یافت (غرمینی، 335؛ کرنل، 2-12, 15-16؛ وات، 143-144).
محیی?الدین ابن عربی (د 638ق) را نیز پیرو ابومدین و برجسته?ترین صوفی اندلس دانسته?اند (غرمینی، 330؛ جهانگیری، 41؛ بورگل، 79). آثار پرشمار وی از مهم?ترین کتابهای تصوف مدرسی محسوب می?شوند. اگرچه بخش عمده?ای از آثار او در حجاز و شام نوشته شده?اند، اما فزونی ارجاعات او به استادان اندلسی نشان می?دهد که بن?مایۀ تصوف نظری ابن عربی در اندلس شکل گرفته است (نک? : فصوص...، 79، 84، 129؛ عداس، 502، نیز 53).
حلقۀ بعدی این زنجیره، ابن سبعین (د 657ق) بود که در فلسفه، ریاضیات، فقه و طب استاد بود و تألیفات متعدد داشت که از جملۀ آنها می?توان به بدالعارف و رسائل اشاره کرد (نک? :
ه? د، ابن سبعین؛ مقری، 2/408، 413). او مرید ابن احلى بود و طریقت تصوف او به ابن المرأة و ابوعبدالله شوذی (مؤسس مکتب شوذیه) می?رسید (کتوره، 17-22). وی از اندیشه?های وحدت وجودی ابن عربی پیروی و دفاع می?کرد و سرانجام به سبب نظریاتش و نیز انتقاداتی که بر فقیهان ابراز می?داشت، به کفر و الحاد متهم گردید. تعالیم ابن سبعین از طریق برجسته?ترین مریدش، ابوالحسن شُشتُری (د 668ق) تا نواحی مصر گسترش یافت. شُشتری که از جهتی نیز از مشایخ طریقۀ شاذلیه به?شمار می?آید، سهم عمده?ای در ترویج آموزۀ محبت الاهی در تصوف مغرب و اندلس داشت (همو، 5، 12؛ ابن خلدون، 52؛ غرمینی، 101؛ مقری، 2/396-399).
از دیگر عارفان سدۀ 7ق/13م می?توان به ابوعبدالله محمدبن حرازم (د 633ق)، استاد ابوالحسن شاذلی (نک? : عمار، 61)، ابوالعباس مرسی (د 686ق)، مرید و جانشین شاذلی در مغرب (محمود، العارف بالله...، 36-37؛ وات، 171) و ابوزهر زاهد
(د 616ق) از جزیرۀ میورقه اشاره کرد (سیسالم، 518). گفتنی است که تصوف اندلس در انحصار مردان نبود، بلکه در میان متون عرفانی نام زنانی همچون شمس ام الفقرا، فاطمه بنت ابن مثنى و ام?الحسن بنت ابی لواء نیز به چشم می?خورد که برخی از آنها جزو مریدان یا نوادگان شیوخ بزرگ بودند و ابن عربی شرح حال برخی از آنها را در الدُرة الفاخرۀ خود آورده است (نک? : ص 142-146؛ غرمینی، 50؛ عداس، 527؛ کربن، 278؛ آستین، 25).
سدۀ 8 ق/14م در اندلس با آشفتگیهای جنگهای صلیبی و اختلافات داخلی همراه بود. در این هنگام، با فشار روزافزون فرمانروایان مسیحی، روند اخراج مسلمانان از اندلس آغاز شد و صوفیان جزو نخستین گروههایی بودند که اندلس را ترک کردند (اورووا، 443). ابوالحسن غالب، ابوعبدالله یابوری، ابوالعباس ابن عاشر (د 765ق) و مرید او، ابن عباد رُندی (د 792ق)
4 شخصیت مهمی بودند که در این سده به مغرب رفتند. در این میان ابن عباد از شهرت و اعتبار بیشتری برخوردار بود. او بر فقه، خطابه و کلام تسلط داشت و صاحب تألیف بود. شروح وی بر آثار شاذلی جزو منابع مهم شناخت شاذلیه محسوب می?شود (غرمینی، 452-453؛ هیکل، 27، 31، 33-35؛ وات، 143-144؛ کنیش، 213؛ طعمی، 195). او در مکتوبات خود به توضیح اصول تصوف با استفاده از قرآن و احادیث، و پاسخِ پرسشهای مریدان پرداخت و اهتمام فراوانی به جمع میان شریعت و طریقت نشان داد (ابن عطاءالله، 33؛ ابن عباد، 108).
ابن خطیب (د 776ق) نیز که از دیگر متفکران این سده و نویسنده?ای پرکار با گرایشهای عرفانی، و وابسته به طریقۀ شاذلیه بود، برای بهره بردن از تعالیم عرفانی ابوالعباس ابن عاشر به مغرب سفر کرد (کتانی، 35؛ غرمینی، 451؛ کروث ارناندث، 331-332). پس از ابن خطیب، تا حدود سال 867 ق که جبل طارق به دست مسیحیان افتاد و آخرین ارتباطات رسمی مسلمانان با اندلس قطع شد، دیگر هیچ صوفی معروفی در این ناحیه ظهور نکرد. دربارۀ اندک مسلمانان باقی?مانده نیز باید افزود که برخلاف مهاجران به مغرب که در آنجا به عنوان عرفای طایفۀ اندلسیه مشهور بودند، ایشان در انزوا به سر می?بردند و برخی از آنها به جفر و پیشگویی روی آوردند (دیکی، 181، 860؛ غرمینی، 444). البته علم الحروف از ابتدا در میان صوفیۀ اندلسی رونق فراوان داشت و بسیاری از ایشان با آن مأنوس بودند و در این زمینه کتابهایی نیز نوشتند (غرمینی، 215؛ عباس، 30؛ مقری، 2/414).
روابط تصوف اندلس با تشیع نیز جای تأمل دارد، زیرا با اینکه امرای اموی از بدو ورود اسلام به این ناحیه از آمدن شیعیان جلوگیری می?کردند و ایشان را اغلب در ردیف اهل کفر می?شمردند، جنبشهای متعددی با گرایشهای شیعی در این منطقه شکل گرفت (فی?یرو، 484، 486؛ رکابی، 23؛ غرمینی، 71) و بر صوفیه تأثیراتی نهاد که جلوه?های آن را می?توان در مشابهت آراء ابن مسره و اسماعیلیه (نک? : دوزی، 409 ؛ کربن، 277)، باور اسماعیل بن عبدالله رعینی، از شاگردان ابن مسره به عقایدی همچون ازدواج موقت، اعتقاد موحدون به امامت (کروث ارناندث، 305؛ موسى، 76، 84)، رواج آثار غلات باطنی در میان مریدین، احترام ابن سبعین به مناسک شیعی (ابن خطیب، الاحاطة، 4/36، اعمال، 249) و اندیشه?های ابن خطیب جست?وجو کرد (کروث ارناندث، 332).
تعـامل تصوف با حکـومت را نیز مـی?توان در 3 جهت عمده ارزیابی نمود. نخست، صوفیه?ای که از ارتباط با امرا پرهیز می?کردند؛ دوم، کسانی که با حُکام رابطه?ای همراه با احتیاط داشتنـد و از میان ایشـان حتى برخـی تا مقام وزارت پیـش رفتند (ابن خطیب، روضة، 18)؛ و سوم، گروهی که در برابر حاکمان به مخـالفت و اعتراض بـر می?خاستند. دستۀ اخیر، اکثریت صوفیه را تشکیـل می?دادنـد و برخـوردهای آنها با حکومت، زمینۀ تصوف?ستیزی را فراهم می?کرد، به گونه?ای که هرگاه گروهی گـرد زاهدی جمع مـی?شدند، دستگـاه حاکمـه به سرعت او را استنطاق یا تبعید می?کرد (عداس، 521؛ ابن عربی، 112-113؛ عنـان، 4/538؛ سالم، 184). البتـه به نـدرت خلفایـی نیز یافت می?شدند که نسبت به تصوف نظر مساعد داشتند و مددکار آن بودند (نک? : دندش، الاندلس، 290؛ غرمینی، 77، 273).



مآخذ: آسین پالاسیوس، میگل، ابن عربـی، حیاته و مذهبه، ترجمۀ عبدالرحمان ?بدوی، بیروت، 1979م؛ ابن ابار، محمد، التکملة لکتاب الصلة، به?کوشش عـزت عطار حسینی، قاهره، 1955م؛ همو، الحلة السیراء، به کوشش حسین مونس، قاهره، 1963م؛ همو، المعجم، مادرید، 1885م؛ ابن بشکوال، خلف، الصلة، به?کوشش صلاح?الدین هواری، بیروت، 1423ق/2003م؛ ابن خطیب، محمد ، الاحاطة فی اخبار غرناطة، به کوشش عبدالله عنان، قاهره، 1977م؛ همو، اعمال الاعلام، به کوشش لوی پرووانسال، بیروت، 1956م؛ همو، روضة التعریف، به کوشش محمد کتانی، بیروت، 1970م؛ ابن خلدون، شفاء السائل لتهذیب المسائل، به کوشش اغناطیوس عبده، بیروت، 1959م؛ ابن زیات، یوسف، التشوف الى رجال التصوف، به کوشش آدلف فور، رباط، 1958م؛ ابن سبعین، عبدالحق، بدالعارف، به کوشش جرج کتوره، بیروت، 1978م ؛ ابن عباد رندی، محمد، الرسائل الصغرى، به کوشش ع. نویا یسوعی، بیروت، 1957م؛ ابن عربی، محیی?الدین، الفتوحات المکیة، بیروت، دارصادر؛ همو، فصوص الحکم، به کوشش ابوالعلاء عفیفی، تهران، 1366ش؛ ابن عطاءالله اسکندری، الحکم العطائیة، شرح ابن عباد رندی، به کوشش محمد عبدالمقصود هیکل، قاهره، 1988م؛ امین، حسن، دولة الموحدین الاسلامیة، بیروت، 1981م؛ اورووا، دومینیک، «علمای اندلس»، ترجمۀ احمد رضوانی، میراث اسپانیای مسلمان، ج 2، به کوشش سلمی خضر جیوسی، مشهد، 1380ش؛ بورگل، یوهان کریستف، «وجد و کف نفس در هنر اندلس: گامهایی به سوی نگرش جدید»، ترجمۀ جواد قاسمی، همان؛ تورس بالباس، لئوپلدو، الفن المرابطی و الموحدی، ترجمۀ سید غازی، اسکندریه، 1976م؛ جامی، عبدالرحمان، نفحات الانس، به کوشش مهدی توحیدی?پور، تهران، کتاب فروشی محمودی؛ جهانگیری، محسن، محیی?الدین ابن عربی، تهران، 1361ش؛ حمیدی، محمد، جذوة المقتبس فی تاریخ علماء الاندلس، به کوشش ابراهیم ابیاری، بیروت، 1983م؛ همو، جذوة المقتبس فی ذکر ولاة الاندلس، قاهره، 1966م؛ د اپالثا، میکل، «مستعربان: اقلیت نمادین مسیحی در اندلس اسلامی»، ترجمۀ عبدالله عظیمایی، میراث اسپانیای مسلمان، ج 1، به کوشش سلمی خضر جیوسی، مشهد، 1380ش؛ دندش، عصمت عبداللطیف، الاندلس فی نهایة المرابطین و مستهل الموحدین، بیروت، 1408ق؛ همو مقدمه بر مفتاح السعادة و تحقیق طریق السعادة ابوالعباس ابن عریف، بیروت،1993م؛دیکی، جیمز، «غرناطه: مروری بر نظام شهرسازی عربی در اسپانیای اسلامی»، ترجمۀ عبدالله عظیمایی، میراث اسپانیای مسلمان، ج 1، به کوشش سلمی خضر جیوسی، مشهد، 1380ش؛ رکابی، جودت، فی الادب الاندلسی، قاهره، دارالمعارف؛ سالم، عبدالعزیز، تاریخ مدینة المریة الاسلامیة، بیروت، 1969م؛ سامسو، ژولیو، «علوم دقیقه در اندلس»، ترجمۀ محمدتقی اکبری، میراث اسپانیای مسلمان، ج 2، به کوشش سلمی خضر جیوسی، مشهد، 1380ش؛ سیسالم، عصام سالم، جزر الاندلس المنسیة، بیروت، 1984م؛ شیندلین، ریموند پی، «یهودیان در اسپانیای اسلامی»، ترجمۀ عبدالله عظیمایی، میراث اسپانیای مسلمان، ج 1، به کوشش سلمی خضر جیوسی، مشهد، 1380ش؛ ضبی، احمد، بغیة الملتمس، به کوشش کودرا، مادرید، 1884م؛ طعمی، محیی?الدین، طبقات الشاذلیة الکبرى، بیروت، 1996م؛ عباس، احسان، تاریخ الادب الاندلسی، بیروت، 1997م؛ عبدالحلیم، رجب محمد، العلاقات بین الاندلس الاسلامیة و اسبانیا النصرانیة، قاهره، 1985م؛ عداس، کلود، «عرفان اندلس و ظهور ابن عربی»، ترجمۀ احمد رضوانی، میراث اسپانیای مسلمان، ج 2، به کوشش سلمی خضر جیوسی، مشهد، 1380ش؛ عفیفی، ابوالعلاء، تعلیقات بر فصوص الحکم (نک? : هم? ، ابن عربی)؛ عمار، علی سالم، ابوالحسن شاذلی، قاهره، 1951م؛ عنان، عبدالله، تاریخ دولت اسلامی در اندلس، ترجمۀ عبدالمحمد آیتی، تهران، 1370ش؛ غرمینی، عبدالسلام، المدارس الصوفیة المغربیة و الاندلسیة فی القرن السادس الهجری، دارالبیضاء، 2000م؛ فاخوری، حنا و خلیل جر، تاریخ فلسفه در جهان اسلامی، ترجمۀ عبدالمحمد آیتی، تهران، 1358ش؛ فروزانفر، بدیع?الزمان، مقدمه بر زندۀ بیدار ابن طفیل، ترجمۀ بدیع?الزمان فروزانفر، تهران، 1360ش؛ فلچر، مادلین، «اندلس و شمال افریقا در تسخیر اندیشه?های موحدان»، ترجمۀ عبدالله عظیمایی، میراث اسپـانیای مسلمان، ج 1، به? کـوشش سلمی? خضـر جیوسـی، مشهـد، 1380ش؛



فی?یرو، ماریا ایزابل، «بدعت در انـدلس»، ترجمۀ احمد رضوانی، همـان، ج 2؛ کتانـی،محمد، مقدمه بر روضة التعریف بالحب الشریف (نک? : هم? ، ابن?خطیب)؛ کتوره، جرج، مقدمه بر بدالعارف ( نک? : هم? ، ابن سبعین)؛ کربن، هانری، تاریخ فلسفۀ اسلامی، ترجمۀ اسدالله مبشری، تهران، 1352ش؛ کروث ارناندث، میگل، «اندیشۀ اسلامی در شبه جزیرۀ ایبری»، ترجمۀ جواد قاسمی، میراث اسپانیای مسلمان، ج 2، به کوشش سلمی خضر جیوسی، مشهد، 1380ش؛ گنثالث پالنثیا، آنخل، تاریخ فکر الاندلسی، ترجمۀ حسین مونس، قاهره، 1955م؛ لوپس ـ بارالت، لوسه، «قدیسه ترز و شرق: تمثیل هفت دژ روح»، در راز و رمز هنر دینی، به کوشش مهدی فیروزان، تهران، 1380ش؛ همو، «میراث اسلام در ادبیات اسپانیا»، ترجمۀ محمدجواد مهدوی، میراث اسپانیای مسلمان، ج 1، به کوشش سلمی خضر جیوسی، مشهد، 1380ش؛ لوی پرووانسال، ا.، حضارة العرب فی الاندلس، ترجمۀ ذوقان قرطوط، بیروت، دارمکتبة الحیاة؛ مارین، مانوئلا، «اعمال عبادی مسلمانان در اندلس (قرن دوم/ هشتم- چهارم/دهم)»،ترجمۀ احمد رضوانی، میراث اسپانیای مسلمان، ج 2، به کوشش سلمی خضر جیوسی، مشهد، 1380ش؛ محمود، عبدالحلیم، ابومدین الغوث، بیروت، المکتبة العصریه؛ همو، العارف بالله ابوالعباس مرسی، بیروت، دارالاقصی للطباعة و النشر؛ مقری، احمد، نفح الطیب، بیروت، 1415ق؛ موسى، عزالدین عمر، دولت موحدون در غرب جهان اسلام، ترجمۀ صادق خورشا، قم، 1381ش؛ مونس، حسین، حاشیه برالحلة السیراء (نک? : هم? ، ابن ابار)؛ وات، ویلیام مونتگمری، اسپانیای مسلمان، ترجمۀ محمدعلی طالقانی، تهران، 1359ش؛ هیکل، محمد عبدالمقصود، مقدمه بر الحکم العطائیة ( نک? : هم? ، ابن عطاءالله اسکندری)؛ نیز:

Addas, C., Quest for the Red Sulphur, tr. P. Kingsley, Cambridge, 1993; Asin Palacios, M., The Mystical Philosophy of Ibn Masarra and His Followers, tr. E. H. Douglas and H. W. Yoder, Leiden, 1978; Austin, R. W. J., introd. Sufis of Andalusia (vide: Ibn ªArabī); Cornell, V. J., The Way of Abu Madyan, Cambridge, 1996; Dozy, R., Spanish Islam, London, 1913; Fierro, M., »Opposition to Sufism in Al-Andalus«, Islamic Mysticism Contested, eds. F. De Jong and B. Radtke, Leiden, 1999; id, »The Polemic about the Karāmāt Al-Awliyāº and the Development of Ԩūfism in Al-Andalus (Fourth/Tenth-Fifth/Eleventh Centuries)«, Bulletin of the School of Oriental and African Studies, London, 1992; Ibn ªArabī, M., Sufis of Andalusia (The Rūh al-Quds and Al-Durrat al-Fākhirah), tr. R. W. J. Austin, London, 1971; Knysh, A., Islamic Mysticism, A Short History, Leiden, 2000; Montada, J. P., »Philosophy in Andalusia: Ibn Bājja and Ibn Ŧufayl«, Arabic Philosophy, eds. P. Adamson and R. C. Tylor, Cambridge, 2005; Watt, W. M., A History of Islamic Spain, Edinburgh, 1977.
علیرضا ابراهیم
مغرب?زمین: حضور تصوف در جهان غرب، با افزایش حضور مسلمانان در این بخش از جهان به?ویژه در دهه?های اخیر، رابطه?ای مستقیم دارد و تردیدی نیست که تصوف خود یکی از عوامل گسترش اسلام در غرب بوده است. اما در بررسیهای تاریخیِ چگونگی نشر اسلام در سرزمینهای غربی، برخی از محققان عامل اصلی جذابیت گرایشهای صوفیانه برای غربیان را، نه صرف حضور اسلام و مسلمانان در جهان غرب، بلکه جست?وجوی مشتاقانۀ دنیای متجدد در حکمت شرق برای یافتن حقیقت و فلسفه?ای نجات?بخش برای زندگی، و گاه تفسیری زیبایی?شناسانه و دینی از عشق و هماهنگی، برای رهایی از سردرگمیهای نظری و الاهیاتی دانسته?اند و تصوف را به مثابۀ پدیده?ای که از اشکال اسلام سنتی فاصله گرفته و با قابلیت انعطاف?پذیری، بر بُعد باطنی و جنبۀ معنوی دین تأکید دارد، به?شمار آورده?اند (وسترلوند، 13, 17؛ هیز، 31؛ سجویک، «اصول تصوف1»، 65-66؛ رودینسن، 73).
این اشتیاق، همراه با سازگاری و مدارای تصوف در بسترهای مختلف اجتماعی و فرهنگی، و ایجاد فضایی تلفیقی از اسلام و تمدن غرب، و نیز تأکید آن بر تعاملی فراملیتی، سبب جذابیت آن نزد غربیان شده، و مطالعۀ اهمیت نقش آن در جوامع متجدد را امری ضروری ساخته است (وسترلوند، همانجا؛ هرمانسن، «شکل?گیریها...2»، 188؛ دمرل، 115؛ نیلسِن و دیگران، 103؛ وُل، 116). به?رغم چنین ضرورتی، برخی از محققان بر این باورند که در فضای دانشگاهی غرب، به این دلایل مطالعات جدی و محققانه دربارۀ تصوف به عنوان بُعد عرفانی اسلام صورت نگرفته است:
1. جدید بودن مطالعۀ پدیدۀ حضور اسلام در سرزمینهای غربی و فقدان آگاهی از خاستگاههای این دین در این کشورها. این از آن?رو ست که محققان غربی عموماً اسلام را منحصر به مسلمانانِ متولدِ شرق می?دانستند و نوگروندگان به آن را جزو مجموعۀ یکپارچۀ جامعۀ مسلمانان به شمار نمی?آوردند.
2. هم?زمانی نسبی ظهور گروههای صوفی در غرب، با روی آوردن جامعۀ غربی به ادیان شرقی در دهۀ 1960م، که موجب شد برخی پژوهشگران دانشگاهی، مسلمانان سنتی و گروههای ضدفرقه?ای3، ظهور این گرایشها را به?ویژه در آمریکا، صرفاً پدیده?ای از نوع جریانهای فرقه?گرایی، جنبشهای ضدفرهنگی4، و یا جنبشهای نوظهور عصر جدید به شمار آورند و آن را از جمله موضوعات جدی در حوزۀ مطالعات ادیان ندانند.
3. عدم توجه به رابطۀ میان سنن مکتوب کهن، و معنویت عامیانه، و اساساً فقدان بررسی کافی رابطۀ واقعی سنن قدیم عرفانی با زندگی امروز و کاربرد آنها، و نیز عدم بررسی جایگاه شخصیتهای مقدس یا «اولیاء الله» در تصوف به طور کلی، و در دورۀ معاصر به طور اخص. این امر به نوبۀ خود به جایگاه تاریخی تصوف در درون و بیرون جامعۀ اسلامی
باز می?گردد که گاه در کنار جریان اصلی دین و گاه در برخورد با آن مطرح بوده است و امروزه نیز رابطۀ میان نهضتهای صوفیانۀ فعلی با اسلام را پیچیده و مشکل کرده است، به?ویژه که برخی از آنان این رابطه را انکار می?کنند و برخی دیگر به احیای مجدد آن قائل?اند (وب، «سنت...5»، 75-76، «سومین...6»، 86-87؛ هرمانسن، «آثار ادبی...7»، 31).
1. Sufism... 2. »Hybrid...« 3. Anti Cult 4. Counter Cultural Movement 5. »Tradition...«
6. »Third...« 7. »Literary...« 8. Gisela Webb
افزون بر این، دیدگاههای نقادانۀ تجددگرایان، مسلمانان اصلاح?طلب، بنیادگرایان و برخی از مستشرقان که تصوف را

مجموعه?ای از عناصر خرافی عوام?زده، مخالف تجدد و گاه
غیراسلامی می?دانند که ریشه در عقب?ماندگی و انحطاط ناشی از دورانهای استعماری و عواقب ناگوار پس از آن دارد، در این عدم توجه نقش داشته است (چیتیک، 107؛ وب، همان، 86؛ ارنست، 199-200). البته گروههای صوفی نیز در پاسخ به این انتقادات از یک سو کوشیده?اند تا خاستگاه اسلامی تصوف را نشان دهند (همو، 203) و از سوی دیگر، با حضور در مجامع چندفرهنگی که متشکل از ادیان مختلف است، سعی در ارتباط با دیگر سنن دینی داشته?اند. تشکیل گردهماییهای سالانه از گروههای مختلف صوفی با اجرای مراسم مشترک، جلوه?ای از این وحدت?گرایی صوفیانه در غرب است (همو، 223-224).
با این همه، هویت اسلامی این گروهها همچنان مسئله?ای مورد مناقشه باقی مانده است و امروزه در کشورهای غربی، صوفیان 3 نوع رویکرد مختلف در این زمینه دارند: 1. گروهی که با جدیت از شریعت و مناسک اسلامی پیروی می?کنند و در پوشش و روش تابع کشور مبدأ هستند. 2. گروههایی که انعطاف بیشتری نسبت به تازه?واردان نشان می?دهند، با این فرض که آنها پس از جذب جنبه?های باطنی در خود، می?توانند به?تدریج ابعاد بیرونی دین را نیز بپذیرند. 3. گروههایی که صادقانه نمادهای دینی و شریعت اسلامی را کنار گذاشته?اند و تصوف را جنبۀ عرفانی اسلام، و مشابه با عرفان دیگر ادیان می?شمارند، که مشهورترین آنها عنایت?خان است (نک? : همو، 223؛ وسترلوند، 14؛ نیز نک? : دنبالۀ مقاله). افزون بر اینها، شاید بتوان جریان نسبتاً جدیدتری را که در سدۀ 20م پس از این رویکردها شکل گرفت، نیز به این دسته?بندی افزود و آن جنبش باوا محیی?الدین در آمریکا ست که ضمن تلاش برای حفظ رسالت تاریخی تصوف در پایبندی به اعتقادات دینی و تأکید بر رابطۀ مرید و مراد (قطب)، توانسته است خود را با ملزومات جهانی شدن سازگار نماید و با جمع جنبه?های باطنی و ظاهری اسلام، مخاطبانی در میان مسلمانان و غیرمسلمانان بیابد (وب، همان، 87, 98-99).
چنان?که گفته شد، مطالعات اخیر نشان?دهندۀ تأثیر مهم و فزایندۀ نهضتهای صوفیه در جهان غرب است. این نهضتها به میزانهای متفاوت از سنت عرفان اسلامی متأثر بوده?اند، و همین تنوع و تکثر در فضای صوفیانۀ غرب، تحلیلهای گوناگونِ برخاسته از دیدگاههای متفاوت را از سوی محققان غربی به دنبال داشته است که چند نمونۀ مهم آنها عبارت?اند از:
1. گیسلا وب8، که چارچوبی زمانی از 3 مرحلۀ تحول را

ارائه می?دهد: الف ـ در اوایل دهۀ 1900م، علاقه و تمایل غربیان به حکمت شرق که حاصل تماس آنان با آسیاییها در طول
دورانهای استعماری بود، استادانی را که با آموزه?های سنتی تربیت یافته، و در نهادهای اروپایی زیسته بودند، متوجه فقدان معنویت در غرب و اشتیاق غربیان به آن نمود و آنها را
وا داشت تا تعالیم معنوی خود را به غرب آورند. ظهور کسانی چون عنایت?خان در این دوره بود. ب ـ دهۀ 1960م که در آن، ظهور نهضت ضدفرهنگی «دهۀ شصتی?ها» که در آن جوانانی از طبقات متوسط آمریکا، تبعیض نژادی، جنگ ویتنام و اثرات زیان?بار تکنوکراسی را معلول نوعی بیماری معنوی یافتند که ادیان موجود در آمریکا از درمان آن ناتوان می?نمودند. از این?رو، در جست?وجوی استادانی از حکمت شرق به?ویژه هندویی، ذن، یوگا و تصوف برآمدند. در همین دوره بود که آثار دین?شناسانی چون میرچا الیاده، ویلیام جیمز، توماس مورتون، هیوستون اسمیت، سیدحسین نصر، ویلیام چیتیک و جز آنها در عرفان دینی مورد توجه قرار گرفت. ج ـ در دهۀ 1990م که در آن، سومین جریان عرفانی که در پاسخ به شرایط خاص آخرین دهـه، از جمله پدیـدۀ افزایش مهاجرت از جوامع سنتی مسلمان و نیز جهانی شدن ــ که جوامع غربی را به شدت تحت تأثیر قرار داده بـود ــ بـا منشـأیـی آمـریکـایـی در 1971م تـوسـط باوا محیی?الدین پایه?گذاری شد (هرمانسن، «شکل?گیریها»، 158-159، «چه چیز...1»، 54-55؛ وب، «سومین»، 87-94).
2. جی کینی2، که سیر تحول تصوف در غرب را در طرح زمان?بندی شده?ای در 4 مرحله: 1910-1959، 1960-1969، 1970-1989، و از 1990م به بعد بررسی می?کند (هرمانسن، «شکل?گیریها»، 159).
3. ویلیام چیتیک، که انواع برجستۀ تصوف غربی را در دو گـونـۀ تصوف سُکری ــ کـه شیخ چشتی عنـایت?خـان آن را در آمریکا در اوایل سدۀ 20م آغـاز کرد ــ و تصوف صحوی ــ که در اروپا با آثار رنه گنون، حکم مابعدالطبیعی فرانسوی آغاز شد ــ دسته?بندی می?کند. وی با بیان اینکه نمایندگان تصوف صحوی یعنی فریتهوف شووان، تیتوس بورکهارت، مارتین لینگز و سیدحسین نصر بر معرفت و بینش عقلانی مبتنی بر مبانی باطنی، و تصوف مبتنی بر شریعت تأکید دارند، می?کوشد تا معیاری برای ارزیابی نهضتهای صوفیانۀ غرب به دست دهد (ص 108؛ هرمانسن، همانجا).
4. اندرو راولینسُن، که چشم?انداز ظهور، رشد و تحول نهضتهای صوفیانه در غرب را در 4 مرحله شرح می?دهد: کاشت دانه: 1875-1916م؛ قوام یافتن: 1917-1945م؛ تکثیر و انتشار: 1946-1962م؛ و شکوفایی کامل: از 1963م تا امروز. وی در مطالعۀ نهضتهای دینی و معنوی مُلهَم از شرق در غرب سدۀ 20م، پدیدۀ غربیانی را که استادان معنوی برجسته?ای در سنتهای باطنی شرقی (همچون بودایی، هندویی و اسلام) شده?اند و در عین حال، به گونه?ای خاص خود و متفاوت با آنها عمل کرده?اند، مورد تأکید قرار داده است. راولینسن ضمن اشاره به نمونه?های غیرمتعارف از مراحل اولیۀ ظهور این پدیده، دو جریان کاملاً متمـایـز را آغـازگر تصـوف غرب می?داند: الف ـ عنـایت?خان از طریقه چشتیه که اسلام را از تصوف جدا دانست و به زنان جایگاه مهمی در طریقۀ خود داد. به این ترتیب، جریان او پدیده?ای غربی است، هرچند که توسط استادی از شرق آغاز می?شود. ب ـ رنه گنون به عنوان آغازگر طریقۀ شاذلیۀ غربی، و مسلمانان سنت?گرا که در عین معتبر دانستن دیگر سنتهای دینی، تصوف را به عنوان کارآمدترین روش برگزیده?اند. راولینسن وجه مشترک این دو گروه را تأکید بر جهانی بودن تصوف می?داند و بر آن است که وجه افتراق آنها در تأکید گروه اول بر اهمیت مغز عرفانی، مستقل از پوستۀ ظاهری (شریعت)، و تأکید گروه دوم بر اهمیت هر دو جنبه و اینکه تصوف همراه با شریعت ثمرۀ اسلام است (راولینسن، npn.؛ هرمانسن، همانجا).
1. What’s... 1. Jay Kinney
5. مارشا هرمانسن، که با بیانی تمثیلی، جنبشهای صوفیانۀ غـرب را به باغی با 3 گونه گیاهان متفاوت تشبیه می?کند: الف ـ گروههای دورگه، یعنی نهضتهـای اسلامـی ـ آمریکایـی، کـه از نظر منشأ و محتوا اسلامی بوده، ولی در چارچوبی غیراسلامی شکل گرفته?اند. این گروهها به?وسیلۀ مسلمانان مهاجر به وجود آمده?اند و رهبری می?شوند و در عین حال، در مواردی از جمله عضوگیری، خود را با بستر فرهنگی غرب سازگار کرده?اند و اعمال آیینی خود را با برخی از عناصر آن درهم آمیخته?اند. ب ـ معتقدان به حکمت خالده، که رنه گنون، فریتهوف شووان و حلقۀ اندیشمندان پس از او را دربر می?گیرد. اینان در عین اعتقاد به وحدت متعالی ادیان، التزام به شریعتی خاص، و رویکردی ضد تجددگرایانه را ضروری می?شمارند. هرچند که به باور هرمانسن، تأکید بر هویت مشخصاً اسلامی آنها، با رویکرد سنت?گرایی و باور ایشان به حکمت خالده و وحدت متعالی ادیان اندکی کم?رنگ می?شود. هرمانسن سپس این جریان را از گروههای دیگری که با الهام از این اندیشه و تصوف در غرب شکل گرفته?اند، تفکیک می?کند و گروه دوم را صرفاً معنویت?گرایانی می?شمرد که تلفیق شیوه?های سلوک مربوط به سنتهای مختلف دینی را ممکن می?دانند، زیرا به باور آنها، این شیوه?ها از خاستگاه حقیقی واحدی برخاسته?اند که بیشتر حکمی است تا دینی. ج ـ گروههای پیوندی که برای گرایشهای صوفیانه در میان حلقه?های کوچکی از مهاجران مسلمان به کار می?رود که

خود را چندان با محیط جدید تطبیق نداده?اند و تأثیرپذیری کمتری از فرهنگ غربی داشته?اند. مطالعۀ این گروهها در حوزۀ تصوف، از نظر فراملیتی جالب توجه است (هرمانسن، همان، 159-160، «آثار ادبی»، 28-29، «چه چیز»، 39-40).
سیر تاریخی تصوف در جهان غرب: صاحب?نظران آغاز پیدایی تصوف در غرب را از سدۀ 12ق/18م، و به?ویژه با حضور طریقۀ شاذلیه می?دانند. پس از این تاریخ طریقه?های دیگر مانند چشتیه، قادریه و نقشبندیه، و در دهه?های اخیر طریقه?های ایرانی مانند نعمت اللٰهیه نیز در غرب پیروانی یافته?اند (نک? : ه? د، 8/582).
بر اساس آنچه از منابع به دست می?آید، سیر تاریخی تصوف در غرب در دو بخش قابل بررسی است: 1. عواملی که در ظهور و گسترش تصوف غرب نقش داشته?اند. 2. افراد یا جریانهایی که به ترتیب در این شکل?گیری مؤثر بوده?اند و در واقع، طریقتهای کنونی موجود به نحوی متأثر یا برگرفته از آراء و اندیشه?های آنان در ادامۀ این سیر هستند.
در بخش نخست محققان به چندین عامل مهم اشاره کرده?اند: الف ـ مهاجرت مسلمانان از نقاط مختلف دنیا به?ویژه در نیم قرن اخیر، نقش مهمی در گسترش اسلام، و حضور و اشاعۀ طریقه?های صوفیانه در غرب داشته است، چندان?که برخی از محققان برای تحلیل نهضتهای صوفیۀ غرب، این مهاجرتها را به دوره?های مختلف تاریخی تقسیم کرده?اند. در این میان، نسلهای دوم و سوم این مهاجران که به لحاظ رشد و تحصیل در محیط غرب، و در نتیجه، تأثیرپذیری از فضای خردگرایانه و دنیامدارانۀ آن، از آداب و اعتقادات سنتی والدین خود فاصله می?گیرند، مهم?ترند، زیرا برای آنان تصوف به عنوان جنبۀ انعطاف?پذیر دین که رویکردی معنوی را دنبال می?کند، جذاب?تر و قابل قبول?تر می?نماید. البته در این زمینه نباید تأثیر و نقش آن گروه از گروندگان به اسلام را که زبان مادری آنها زبانهای اروپایی است و در غرب تحصیل کرده?اند، نادیده گرفت ــ با در نظر گرفتن این نکته که شمار چنین کسانی در آمریکا بیشتر و چنین امری در آنجا پذیرفته?تر از اروپا ست.
گفتنی است که پدیدۀ مهاجرت به غرب به نوعی گزینشی بوده است، چنان?که مهاجران مسلمان در فرانسه عمدتاً از افریقای شمالی و به?ویژه الجزایر، در آلمان از ترک?زبانان، و در انگلیس از آسیای جنوبی به?ویژه پاکستان هستند و چنان?که خواهیم دید، گوناگونی طریقه?های صوفیانه در این کشورها نیز بر مبنای همین طرح مهاجرتها شکل گرفته است. در این زمینه، محققان افزایش مهاجرت استادان صوفی از جوامع مسلمان به آمریکا از اواخر دهۀ 1960م را عامل مهمی در تثبیت طریقه?های رسمی تصوف به شمار آورده?اند (وسترلوند، 13-14, 17-18؛ نیلسن، 49, 112؛ هامر،129-130؛ بالارد، 175؛ کوگلمان، 330؛ هرمانسن، «شکل?گیریها»، 161، «چه چیز»، 39-43). ب ـ استعمار سیاسی، که از نظر به وجود آوردن امکان تعامل غربیان با فرهنگ شرقی، و زمینۀ آشنایی آنان با حکمت شرق، و در نتیجه، علاقه به گرایشات صوفیانه، به?ویژه در کشورهایی چون فرانسه و انگلیس دارای اهمیت است و حاصل این تعامل به?رغم جنبه?های منفی آن، از یک?سو ظهور استادان شرقی تصوف بوده است که با تأثیرات فرهنگی متقابل آشنایند، و از سوی دیگر، پیدایش غربیانی بوده است که در دهه?های اخیر به این جریانهای معنوی، و به آموختن سنتهای شرقی روی آورده?اند و گاه سرانجام، خود از رهبران تصوف غرب شده?اند (وسترلوند، 13, 17؛ وب، «سومین»، 87؛ سجویک، «سنت?گرایی...1»، npn.؛ راولینسن، npn.). ج ـ بررسی و ترجمۀ متون کهن صوفیه در حوزه?های دانشگاهی و تحقیقاتی، که در غرب روز به روز گسترش پیدا کرد و مخاطبان بسیاری یافت (وسترلوند، 25؛ جهانپور، III/33؛ ه? د، 8/582؛ نیز نک? : راولینسن، npn.؛ سجویک، همان، npn.).
1. »Western Sufism...« 2. »Rumi...«
نخستین ترجمه?های متون عرفانی فارسی به زبانهای اروپایی از سدۀ 17م آغاز شد و در سده?های 18 و 19م تا آنجا گسترش یافت که به?تدریج اصطلاح «شرق?شناسی» در زمینۀ این?گونه مطالعات رایج گردید. از جملۀ این کوششها می?توان به اولین ترجمه?های اشعار حافظ به زبان لاتین در 1680م توسط منینسکی، و در 1768م توسط توماس هاید، و سپس به ترجمه?هایی به زبانهای انگلیسی، فرانسه و آلمانی توسط رویسکی، ویلیام جونز، واهل، بودنسدت، هامرپورگشتال و دیگران اشاره کرد (نک? : اته، I/720؛ براون، III/303؛ آربری، 333؛ جهانپور، III/31, 49؛ رودینسن، 57). نخستین ترجمه?های گلستان سعدی نیز در 1634م توسط آندره دوریه به زبان فرانسه، و در 1654م توسط اُلئاریوس به زبان آلمانی، و بوستان در 1850م توسط ک. ه? . گراف به زبان آلمانی صورت گرفت و سپس ترجمه?های متعدد دیگری منتشر شد (برای اطلاعات بیشتر، نک? : بانکیپور، I/136-137؛ جهانپور، III/48؛ آربری، 196-202؛ صدری افشار، 2(2)/274-276). آثار جلال?الدین رومی نیز از سدۀ 18م با ترجمه به زبانهای انگلیسی، آلمانی، فرانسه، روسی و سوئدی به غرب راه یافت، اما بیشترین توجه را در میان انگلیسی?زبانان دریافت نمود. در سیر مطالعه و ترجمۀ مثنوی معنوی، و معرفی عرفان اسلامی به غرب می?توان از پژوهشگرانی چون والنبورگ، هامرپورگشتال، گئورگ روزن، روکرت، پالمر، جیمز ردهاوس، ویلسن و پس از آنها وینفلد، آربری، نیکلسن، ریتر و شیمل نام برد (نصر، «رومی...2»، 33-34؛

رادفر، 209-221؛ آربری، 235). از ترجمه?های دیگر آثار عرفانی می?توان به ترجمۀ گلشن راز به آلمانی به وسیلۀ هامرپورگشتال اشاره کرد که توجه کسانی چون ثالوک و وینفلد به آن، سبب شهرت این کتاب نزد اروپاییان گردید (زرین?کوب، 324؛ برای اطلاعات بیشتر دربارۀ گسترش و تأثیر متون عرفان فارسی در میان غربیان و مستشرقان، نک? : جهانپور، III/46-63).
از دیگر مستشرقان و محققان اروپایی که نقش مؤثری در معرفی تصوف و عرفان اسلامی به جهان غرب داشته?اند، می?توان از لوئی ماسینیون و هانری کُربن از فرانسه نام برد. صاحب?نظران ماسینیون را از اولین کسانی می?دانند که فکر خاستگاه اسلامی تصوف را در حلقه?های دانشگاهی غرب ارائه کرد، چندان?که به?رغم دیدگاههای مخالف کسانی چون آر. سی. زنر، امروزه طرف?داران این نظریه کم نیستند. درواقع، پا گرفتن مطالعات تصوف در غرب، از نظر تاریخی، زبان?شناختی و تعالیم معنوی، به عنوان شاخه?ای از مطالعات اسلامی، به ماسینیون باز می?گردد (وسترلوند، 25؛ نصر، «اسلام سنتی...1»، 260). کربن برخلاف استادش ماسینیون که مطالعات خود را بر مشایخ صوفیه مانند حلاج متمرکز کرده بود، با علاقه?های خاص خود به تشیع، به مباحث جهان?شناسانه و مابعدالطبیعی تصوف مانند مکتب
ابن عربی، حکمت اشراق، حکمت متعالیه و دیگر معرفتهای گنوسی از اسلام پرداخت و آنها را به جهان غرب معرفی کرد (نک? : همو، 11-12، نیز «اسلام سنتی»، 282). آثار ماسینیون و کربن به سبب تأثیرپذیری از افکار شووان و پیروانش، نسبت به تحقیقاتی که مبتنی بر گرایشهای مردم?شناسانه و زمینه?ای عامیانه و بیگانه با متون صوفیانه بودند، نقش مؤثرتری در شکل?گیری تصوف در اروپا داشته?اند (وسترلوند، همانجا؛ نصر، همان، 275).
در زمینۀ افراد یا جریانهای مؤثر در شکل?گیری تصوف در غرب این موارد را می?توان برشمرد:
الف ـ محققـان سدۀ 19م را از نظر ظهور جنبشهای نوپدید دینی و چالشهایی که آنها در اعتقادات دینی به وجود آوردند، آغاز عصر نوینی در تاریخ دینی غرب می?دانند، روندی که با پیدایش جنبش تئوسوفی، توسط هلنا بلاواتسکی (د 1891م)
ــ کـه از پـرطـرف?دارترین رهبران ادیـان جدید تلقی می?شود ــ آغاز شد. وی انجمن تئوسوفی را در 1875م در نیویورک بنیاد نهاد. تفکر التقاطی او ترکیبی از ایده?های باطنی مختلفِ سدۀ 19م است که جوهر دین را نه مجموعه?ای از اعتقادات و مناسک، بلکه تجربه?ای درونی از امر قدسی می?داند که در افراد مختلف، صرف?نظر از سنت دینی که از آن پیروی می?کنند، یکسان است، و از این?رو، ادیان متعدد را تنها مظاهر مختلفی از این جوهرۀ معنوی می?شمارد (هامر، 128؛ سجویک، «اصول تصوف»، 65؛ نیز نک? : رودینسن، 52-53).
ب ـ در ادامـۀ ایـن جـریـان شـاهـد ظـهـور حـلقـه?هـایی از اندیشمندان غربی هستیم که اعضای آن به?رغم بستر فرهنگیِ خود، به اسلام گرویدند و به طریقه?های صوفیه پیوستند. یکی از آنان که پیش?تر عضو جامعۀ تئوسوفی بود، ایوان آگوئلی
(د 1917م)، نقاش سوئدی است که مسیحیت را ترک گفت و با تأثیرپذیری از اسلام و تائوئی، در 1900م اسلام آورد و در 1907م به طریقۀ شاذلیه پیوست. آگوئلی را از نخستین صوفیان غربی می?دانند. پس از او رنه گنون فرانسوی، بنیان?گذار مجلۀ «معرفت2» در پاریس بود. آگوئلی برای این مجله مقالاتی می?نوشت و همین امر سبب آشنایی گنون با آگوئلی، و ورود وی به طریقۀ شاذلیه شد. دیدگاه گنون مبتنی بر نقد جهان?بینی تجددگرایانه بود و تعالیم وی دورنمای بدیعی از اسلام را ارائه می?داد. به نظر او جامعۀ متجدد بنیانهای معنوی خود را از دست داده است و تنها راه حل قابل پذیرش، بازگشت به سنت آغازین، از طریق ژرف?بینی معنوی و تصوف است، نه مجموعه?ای از اشکال و اعمال اجتماعی اسلامی. گنون پس از روی آوردن به اسلام نام عبدالواحد یحیى را برگزید.
1. Traditional... 1. La Gnose.
فریتهوف شووان از جملۀ برجسته?ترین همفکران گنون است که پس از ترک کلیسا، و با الهام از دیدگاههای گنون در زمینۀ وحدت متعالی ادیان، و اعتقاد به حقیقتی سرمدی در بطن همۀ سنتهای دینی و هماهنگی بنیادین جهان?بینیهای اوپانیشادی، بودایی و اسلامی، و توجه خاص به سنن دینی بومی آمریکا، به طریقۀ شاذلیه وارد شد و نام اسلامیِ عیسى نورالدین را برای خود برگزید. از آثار شووان می?توان «شناخت اسلام»، «ابعاد اسلام»، «اسلام و حکمت خالده» و «وحدت متعالی ادیان» را نام برد. دیدگاههای شووان بیانگر نگاهی متفاوت به تصوف اسلامی بود و گرایش سیدحسین نصر، استاد ایرانی فلسفۀ اسلامی در آمریکا به اندیشه?های او، بر شهرت و محبوبیت او افزود. از دیگر چهره?های مشهور سنت?گرایی که مفهوم حکمت خالده را در جهان متجدد مطرح کردند، می?توان به مارتین لینگز (ابوبکر سراج?الدین)، که از میان آثار متعددش، «تصوف چیست؟» و «هنر قرآنی خوشنویسی و تذهیب» به?ویژه دارای اهمیت?اند؛ و تیتوس بورکهارت، که با کتاب «درآمدی بر اصول تصوف» خود در شناساندن مکتب ابن عربی به جهان غرب نقش مهمی داشت، اشاره کرد. مارتین لینگز در ابتدای کتاب «تصوف چیست؟»، وحدت مطلق خداوند را به اقیانوسی تشبیه می?کند که در هر دوره از تاریخ بشر، موج یا مَدّی از آن، در قالب سنتی وحیانی به جهان محدود ما راه یافته است. در این تمثیل، هر چند که تنها

یک اقیانوس است که موج برمی?دارد، اما هیچ دو موج یا دو دینی در ظاهر خود به هم شبیه نیستند و هر یک به تناسب مقصد خود و نیازهای زمان و مکان، ویژگیهای خاص خود را دارند. بیشتر مؤمنان هر دین به صورتهای رسمی و جنبه?های ظاهری دین مشغول می?شوند. اما عارفان ــ که صوفیان نیز از آنان?اند ــ می?کوشند تا به کمک همان موج، هنگامی که به اقیانوس بازمی?گردد، به سرمنشأ این امواج راه یابند. به این ترتیب، به باور لینگز، از یک?سو رسیدن به معرفت این اقیانوس وحدت، بدون برخاستن موج از آن ممکن نیست، و از این رو ست که ادیان مختلف به لطف خداوند شکل گرفته?اند، و از سوی دیگر، عارفان در هر سنت دینی باید از طریق همان سنت به اقیانوس وحدت راه یابند، یعنی با همان موجی که به ساحل این جهان آمده است، به درون اقیانوس بازگردند.
این نمادپردازی لینگز دیدگاه سنت?گرایان در زمینۀ وحدت متعالی ادیان را، در کنار لزوم پایبندی به چهارچوبهای دینی برای هر فرد مؤمن به روشنی تبیین می?کند (نک? : ص 11-13). چنان?که گفته شد، چیتیک این گروه را نمایندگان تصوف صحوی می?نامد (نک? : هامر، 129-134؛ وسترلوند، 21؛ نصر، «اسلام سنتی»، 291-296؛ چیتیک، 108؛ سجویک، «اصول تصوف»، 68-69). از ناقدان مهم این جریان می?توان به عبدالقادر صوفی درقاوی (یان دالاس) اشاره کرد، که به شدت بر عدم جدایی جنبه?های ظاهری و شریعت?گرا از تصوف تأکید دارد و پیروان وی که به مرابطون شهرت یافته?اند، در زمینۀ تبلیغ اسلام فعال?اند و از موضعی اسلام?گرایانه به موضوعات سیاسی، اجتماعی و اقتصادی می?پردازند (وسترلوند، 22).
ج ـ جریان نسبتاً متفاوت دیگری در دهه?های آخر سدۀ 19 و اوایل سدۀ 20م توسط جرجی گورجیوف (د 1994م) ارمنی?تبار شکل گرفت. وی متأثر از عرفان مولوی، و نیز علاقه?مند به اندیشه?های تئوسوفی بود و تصوف اسلامی را با سنن دینی خاور دور درآمیخت.
د ـ کمی پس از او، ادریس شاه (د 1996م)، به عنوان یکی دیگر از پیشگامان تصوف غرب، با پیام فرافرقه?ای و وحدت?گرایانه، آوازه?ای پیدا کرد. ادریس?شاه را متعلق به سنت گورجیوف، و گاه عضوی از طریقۀ نقشبندیه نیز دانسته?اند و به?رغم تألیفات و مخاطبان بسیاری که او در میان روشنفکران و فعالان فرهنگی یافت، جایگاه جنبش او را به عنوان یک نهضت تاریخیِ معتبر کم?اهمیت شمرده?اند و تعالیم او را تصوفی در قالب فولکلور و حکایتهای عامیانه دانسته?اند. ادریس?شاه ارتباط تصوف با اعمال آیینی و اشکال اجتماعی را حاشیه?ای و فرعی می?دانست و حکمت معنوی را جوهرۀ آن می?شمرد، اما به نظر او این حقیقت فرامادی را نه در عالم روشنفکری و تعقل، بلکه در کشف شباهتهای تجارب و اعمال انسانها باید جُست. به این ترتیب، از نظر او تصوف به مثابۀ سنتی رمزی، با روشهای عقلانی و علمی قابل دسترس نخواهد بود؛ از این?رو، ادریس?شاه معتقد بود که تصوف به عنوان شیوه?ای روان?شناسانه برای درک حقیقت، همراه با ادبیات صوفیانه باید میان این دو جهان متفاوت (یعنی تمثیل و راز یا سنن، تعقل یا تجددگرایی) پلی ایجاد نماید و درمان مشکلات روانی انسان امروز در همین نکته نهفته است. آثار ادریس?شاه که در زمینه?های گوناگونی مانند سفرهای خود او، نقل داستانهایی از شخصیتهای شرق و غرب، اندیشه?هایی دربارۀ جادو هستند، به زبانهای مختلف ترجمه شده است. مهم?ترین اثر او با عنوان «صوفیان» در 1964م به چاپ رسید (ارنست، 225؛ وسترلوند، 20-21؛ هامر، 136-138؛ هرمانسن، «شکل?گیریها»، 161؛ نیز نک? : ادریس شاه، 9؛ لوئین، 131-132).
ه? ـ از دیگر رهبران تصوف غرب که هم?زمان با گورجیوف شروع به فعالیت کرد، عنایت?خان (د 1927م)، موسیقی?دان هندی از طریقۀ چشتیه بود. با آنکه آراء او در تصوف اساساً غربی است، اما وی را اولین استاد صوفی که از شرق به غرب وارد شده است، می?دانند. عنایت?خان در طول دهه?های 1910 و 1920م با طرح اندیشۀ وحدت ادیان و نیروی متحدکنندۀ عشق، پیروان بسیاری به دست آورد. او معتقد بود که هر یک از ادیان بزرگ جهان، یعنی اسلام، یهودیت، مسیحیت، زردشتی، هندویی و بودایی دارای شکل ظاهری خاص، و اصول اعتقادی و مناسک متفاوت از یکدیگرند، اما همۀ این ادیان هسته?ای درونی و یکسان دارند که یگانگی خداوند و حضور او در همه?چیز است. به باور او، تصوف دینی باطنی است نه ظاهری، و از این?رو، صوفی با پیروی از هر دینی می?تواند عضو طریقه باشد. اعمال صوفیانۀ این گروه ترکیبی از عناصر این 6 دین است. دیدگاههای ادریس?شاه در زمینۀ تصوف، در مقایسه با عنایت?خان اسلامی?تر به نظر می?رسید (وسترلوند، 21؛ هامر، 134-135؛ سجویک، «سنت?گرایی»، npn.؛ هیز، 30).
1. The Sufi.
عنایت?خان پیام صوفی را آزادی معنوی می?دانست و هدف خود را ایجاد پیوند و یکپارچگی میان معنویت و جهان متجدد تعریف می?کرد و می?کوشید تا از عرفان صوفیه عامل معنوی جدیدی در مقابل تجدد بسازد؛ از این?رو، تصوف او اساساً بیشتر همسازی است تا ارائۀ یک نظریه. وی که با حوزۀ شعر و موسیقی سروکار داشت، تصوف را دین عشق، هماهنگی و زیبایی می?دانست که جوهر همۀ ادیان است. عنایت خان به کشورهای مختلف غربی مانند فرانسه، انگلستان و آمریکا سفر کرد. وی در 1915م به ویرایش مجلۀ «صوفی1» پرداخت و در

1916م طریقۀ صوفیانۀ خود را رسماً بنیاد نهاد که در فرانسه، سویس و دیگر کشورها پیروانی یافت. عنایت?خان به سبب نگاه خاصی که در دفاع از حقوق زنان در حوزۀ تصوف داشته است، مدافعان و البته منتقدانی دارد (بری، 5-13؛ هامر، 135-136؛ هیز، 31, 35). پس از او شاخۀ آمریکایی این طریقه توسط زنی یهودی از پیروانش به نام رابعه مارتین، همراه با ساموئل لوئیس، بنیان?گذار «جامعۀ روحانیت اسلامی صوفی»، با روشها و اندیشه?هایی التقاطی?تر از عنایت?خان، و با رویکردهای روان?شناسانه شکل گرفت. شاخۀ اروپایی طریقۀ او نیز توسط رهبرانی غربی و یا خویشان وی رهبری شدند (هامر، همانجا؛ هرمانسن، «چه چیز»، 50).
عنایت?خان آثار بسیاری دارد که از آن جمله?اند: «اعترافات عنایت?خان»، که در آن از دیدگاههای غزالی الهام گرفته است، «پیام صوفی دربارۀ نجات معنوی» که 3 مرحلۀ جهل، ایمان و دلبستگی، و حکمت را برای رسیدن به نجات مطرح می?کند، و «پیام صوفی و نهضت صوفیه» (نک? : هیز، 32-34).
با توجه به سیر اندیشه?های صوفیانه در جهان غرب، در تحلیلی کلی می?توان گفت که تصوف مهاجران مسلمان در غرب، پدیده?ای کاملاً متمایز از تصوف غربیان است. در جوامع اسلامی تصوف بخشی از بافت دینی و بستر اجتماعی است و کسی که به یک طریقۀ صوفیه می?پیوندد، مسلمانی است که می?خواهد به بینش و معرفت دینی خود عمق ببخشد. در چنین جامعه?ای، تصوف صرفاً به معنای آدابی برای زندگی رهبانی و عزلت گزیدن نیست، و پس از پیوستن به یک طریقه، پیوندهای یک صوفی با اجتماع همدینان پیرامونش همچنان باقی می?ماند. از این?رو، برای یک فرد خارجی، با وابستگیهای دینی متفاوت و از یک بستر فرهنگی دیگر، به طور عادی راهی برای ورود به طریقه?های صوفیه وجود ندارد. به بیان دیگر، در تصوف سنتی شرط ورود به یک طریقه، اسلام آوردن و پذیرش اصول آن است. در مقابل، یک فرد غربی به طور معمول پیش از آنکه به دنبال ایجاد پیوندی با جامعۀ مسلمانان باشد، در جست?وجوی عنصر معنویت در تصوف?است. در دیدگاه بسیاری از اندیشمندان غـربی، این معنویت ــ کـه بـا منـاسک و عقـاید دینیِ الزام?آور متفـاوت است ــ جوهرۀ مشترکی است که در مظاهر متعدد یافت می?شود و این منشأ تمایزی است که در رویکردهای جهان?گرایانۀ رنه گنون و عنایت?خان، میان دین ظاهری و باطنی وجود دارد. بر این اساس، محققان تفاوتهای تصوف غربی (یا آنچه را که برخی از آنان نئوسوفیسم می?خوانند) را با تصوف سنتی اسلامی در این موارد خلاصه کرده?اند: 1. در تصوف سنتی اسلامی عضویت در طریقه، فرد را وارد شبکۀ گستردۀ اجتماعی می?کند، در حالی?که در تصوف غربی بیشتر به منزلۀ جست?وجویی شخصی است و پیوستن به مجموعه، امری حاشیه?ای و فرعی به حساب می?آید. 2. در تصوف سنتی آداب و باورها در چارچوب فرهنگ اسلامی تعریف می?شود، اما در تصوف غربی، باورها عموماً در قالبی جهان?گرایانه و در ترکیبی از اشکال مختلف دین?داری شکل می?گیرد. 3. در تصوف سنتی نقش مردان و زنان از یکدیگر تفکیک شده است، اما در تصوف جدید این امر بسیار کم?رنگ می?شود. 4. تصوف سنتی مبتنی بر تماسهای فردی مرید با شیخ است، اما تصوف جدید بیشتر با انتشار کتاب گسترش می?یابد. 5. در تصوف سنتی عملِ درست و دقیق اهمیت بسیار دارد، در حالی که در تصوف جدید تجربۀ عرفانی فردی مهم?تر است (هامر، 138-143؛ ارنست، 227). برخی از محققان جریان تصوف جدید را مجموعۀ گرایشهایی دانسته?اند که از یک سو در جهت محو عناصر وحدت وجودی و سُکری سنت تصوف و از سوی دیگر، در ایجاد ساختارها و شیوه?های اصلاحگرایانۀ آن نقش داشته?اند. این محققان بر آن باورند که این جریان بیش از آنکه به دنبال ارائۀ نظریه?ای واحد و اصول اعتقادی یکدست در تصوف باشد، حاصل یک بستر فرهنگی خاص، و نیازهای فکری دورۀ جدید است (وُل، 111-112).
افزون بر اینها، از اواخر سدۀ 19م، رویکردهای روان?شناختی و روان?درمانی به شدت جنبشهای معنوی غرب را تحت تأثیر قرار داد و در دهه?های 1950 و 1960م گرایش شدیدی به تلفیق دین?داری، روان?شناسی و روان درمانی به وجود آمد که مهم?ترین نظریه?پردازان آن ویلیام جیمز و کارل گوستاویونگ بودند. بدیهی است که این رویکردها با آنچه در شرح احوال و کرامات مشایخ سنتی به عنوان قدرت شفابخشی آنان ذکر شده، متفاوت است. درواقع، مقوله?ای به نام «روان?شناسی صوفی» که از سوی برخی از رهبران صوفیه مانند ادریس?شاه، عنایت?خان و پسرش، و شاخه?هایی از اویسی?شاه مقصودی و دیگران به عنوان عاملی مکمل برای تطهیر روح، تحول وجودی و درون?نگری شخصی پذیرفته و به کار گرفته شد، بعدها با نوعی علم?گرایی درآمیخت که در ضمن آن جریانات صوفیانه از ادله و شواهد علمی در جهت اعتبار بخشیدن به برداشتهای روان?شناسانۀ خود استفاده کردند. کاربرد روان?شناسی به عنوان دانشی نوین در تشریح اعمال و تجربیات صوفیانه، جذابیت بسیاری برای غربیان داشته است و امروزه گردهماییها و سمینارهای بسیاری در این زمینه تشکیل می?شود، تا آنجا که گاه به نظر می?رسد تصوف در آنها به مکتبی عملی مبتنی بر اصولی علمی مبدل شده است. آنچه دربارۀ این رویکردها می?توان گفت، آن است که هرچند همۀ این?گونه جریانها که از روشهای روان?شناسانه و روان?درمانی معنوی بهره می?گیرند، مستقیماً ملهم از معنویت صوفیانه نیستند، اما همه در این نکته مشترک?اند که انسان باید راهی برای تماس و یا زیستن در نوعی وحدت یا هماهنگی با منبعی فراشخصی و متعال بیابد؛ مسلماً در بستر تصوف این واقعیت متعال خداوند است (هرمانسن، «آثار ادبی»، 41-42، «چه چیز»، 47-50, 142؛ ارنست، 225).
گرایشهای روان?شناسانه و علم?گرایانه از همان ابتدا مورد انتقاد شدید سنت?گرایان پیرو شووان قرار گرفت، زیرا آنان اساساً با نگرشهای متجددانه در حوزۀ علوم، و به?ویژه در موضوع معنویت، به شدت مخالف?اند و بر آن باورند که علوم
ــ کـه در جریـان تجدد تقدس خـود را از دست داده?اند ــ بـایـد دوباره سنتی و قدسی شوند. آنها همچنین گرایشهای شبه?صوفیانه?ای را که اغلب از شرق برخاسته و با به کارگیری علوم غیبی و مرموز یا استفاده از مواد تخدیری و توهم?زا به دنبال معنویت و آرامشی درونی هستند، رد می?کنند و معتقدند که این شیوۀ آنها تنها صورتی تحریف?شده از تصوف را در غرب ارائه می?دهد. آنها معنویت اصیل را عدم تعلق درونی و تحقق معنوی فرد در چارچوب سنتهای آسمانی می?دانند و بر آن باورند که رسیدن به این تحول درونی از چنین راههایی به هیچ روی امکان?پذیر نیست. (نصر، «نیاز...1»، 95-111, 173-175، «مقالات صوفی2»، 169؛ هرمانسن، «آثار ادبی»، 42، «چه چیز»، 49).
در یک ارزیابی کلی می?توان گفت که جنبشهای صوفیانۀ غرب اغلب سعی در تطبیق یا تلفیق شیوه?های سنتی با نیازها، دستاوردها و حتى جریانهای دوره?ای دنیای معاصر داشته?اند و کوشیده?اند تا تنشهای موجود میان روش معنوی سنتی و دنیای متجدد را با چنین رویکردهایی از میان بردارند و مخاطبانی را که در غرب زندگی می?کنند، به خود جذب کنند (همان، 43).
امروزه در راستای این کوششها، آثار ادبی متعددی در قالب سخنرانیهایی که مکتوب شده، یا ملفوظات (به?ویژه در میان پیروان گورو باواو و شیخ نظام)، نوشته?های احتجاجی و رهنمودها (به?ویژه در طریقۀ حقانی)، تذکره?ها و شجره?نامه?ها (به?ویژه در طریقۀ نقشبندیه)، زندگی?نامه?های خودنوشت و دیگرنوشت، شعر و رمان (مانند آثار عنایت?خان و ادریس?شاه)، و نیز تحلیلها و نقطه?نظرهای علمی و دانشگاهی به وجود آمده است (همو، «آثار ادبی»، 33-36). برگذاری کنفرانسهای سالانه در اروپا و آمریکا، به?ویژه در طریقۀ مولویه که در آن توجه به موسیقی و شعر به عنوان عناصر فرهنگی متأثر از تصوف جذابیت بسیاری در جوامع غربی ایجاد کرده است، نیز از همین جمله?اند (نک? : همو، «شکل?گیریها»، 161, 185؛ ارنست، 224؛ نیز نک? : ه? د، 8/582).

طریقه?های مهم صوفیه در آمریکای شمالی و اروپای غربی: در این بخش بیشتر به طریقه?های غربی، و نه صورتهای سنتی طریقه?های شرقی که در غرب پیروان خود را دارند، اشاره می?شود.
آمریکای شمالی:
طریقۀ چشتیه، که به وسیلۀ عنایت?خان در غرب بنیان?گذاری شد. پس از او پسرش پیر ولایت خان تعالیم وی را در نیویورک ادامه داد. دانش او از اندیشه?ها و آداب صوفیانه، مبتنی بر آموزه?های مشایخ هندی و تفاسیر اندیشمندان غربی (مانند هانری کربن) از تصوف، همراه با رویکردی روان?شناسانه بود. وی در 2000م رهبری طریقه را به پسرش ضیاء عنایت?خان سپرد (هرمانسن، همان، 162؛ ارنست، 225). این طریقه در اروپا نیز پیروانی دارد و شهرت آن به موسیقی و سماع است. از جمله زیرشاخه?های این طریقه می?توان به «سماع صلح جهانی3»، «نهضت بین?المللی صوفی4» در کانادا و «انجمن روحانیت اسلامی صوفی» در سانفرانسیسکو، و نیز شعبۀ نظامیۀ چشتیه که توسط شیخ افضل?الدین نظامی در شیکاگو پدید آمدند، اشاره کرد (هرمانسن، همان، 162-164، «چه چیز»، 50؛ وسترلوند، 20).
طـریقـۀ خـلـوتـی ـ جـراحـی، کـه بـه وسیلـۀ شیـخ مظفراوزاک (د 1986م)، اهل استانبول، در 1980م به غرب راه یافت. قوی?ترین پایگاه این طریقه در نیویورک به رهبری توسون بیرک و شیخ نور (لِکس هیکسون) بوده است (هرمانسن، «شکل?گیری»، 164؛ وسترلوند، همانجا). محققان آثار مظفر اوزاک (مانند «پرده?برداری از عشق») را بیانگر تصوفی شریعت?گرا می?دانند که بیش از آنکه بر محور بینش عقلانی شکل گرفته باشد، بر عشق متمرکز است (چیتیک، 108).
1. The Need... 2. Sufi Essays. 3. The Dances of Universal Peace (DUP) 4. The International Sufi Movement
طریقـۀ نقشبندی ـ حقـانی، کـه بـه وسیلـۀ شیخ نـاظم قـبـرسـی (ز 1922م)، اهل قبرس بنیاد نهاده شد. این طریقه که از جوامع مسلمان مدیترانۀ شرقی نشئت گرفته است، شاید از محبوب?ترین و روبه?رشدترین نهضتهای دورگۀ اسلام?گرا باشد که در آمریکا و اروپا پیـروان بسیاری در میان مسلمانان مهاجر و غربیان دارد. با آنکه شیـخ نظام به شدت شریعت?گـرا و به جد پایبنـد بـه سنت کهن نقشبندیه است، اما به تسامح دینی و گرایشهای کثرت?گـرایانه در جذب غیـرمسلمانان نیز باور دارد. این طریقه از پویایـی تصوف، و از جلوه?هایی از کیفیتهای مطلوب بشری که در عشـق و مبانی شریعت ریشـه دارد، بحث می?کند و مشایـخ آن، با تبیین موضوعات معنوی سنتی از طریق تجربه?های غرب معاصر، نوعی شیوۀ تربیتی عرفانی را به کار می?گیرند. خلیفۀ شیخ ناظم، هشام کبّانی است که «شورای?عالی?اسلامی

آمریکا1» را در واشینگتن بنیاد نهاد. این طریقه در میشیگان، سان?دیه?گو، کالیفرنیا، مونترال و به?ویژه شیکاگو فعال است. جلسات ذکر در مساجد و منازل تشکیل می?شود و غیرمسلمانان بسیاری از این طریق به اسلام گرویده?اند (هرمانسن، همان، 165، «مسلمانان...2»، 188؛ دمرل، 115-119؛ وسترلوند، 18-19, 29-30؛ چیتیک، همانجا؛ نیلسن و دیگران، 103؛ حسین، 243).
طریقۀ شاذلیه، این طریقۀ شریعت?گرا که نخست توسط ابوالحسن شاذلی در سدۀ 13ق در شمال افریقا شکل گرفت، پس از ورود به غرب، از طریق نوشته?های رنه گنون و پیروانش اندیشمندان بسیاری را به خود جذب کرد و پس از فریتهوف شووان، به سبب ارتباط معنوی او با مریم(ع) به شاذلیۀ مریمیه شهرت یافت. وی از مهم?ترین رهبران شاذلیۀ غربی است که اندیشه?های او متفکران مشهوری مانند سیدحسین نصر، مارتین لینگز، تیتوس بورکهارت، ویلیام چیتیک، ویکتور دنر، ویلیام استوارت و آلدوس هاکسلی را به خود جذب کرده است. آداب و آموزه?های این طریقه اسلامی است، اما در عین حال اندیشمندان آن به سنتهای معنوی ادیان دیگر همچون مسیحیت، هندویی و سنن بومی آمریکا نیز توجهی خاص دارند. پیروان حکمت خالده در جوامع معاصر آمریکا در میان اندیشمندان و تحصیل?کردگان بیش از نهضتهای دورگۀ آمریکایی ـ اسلامی ــ که پرشمارترین آنها پیروان شیخ ناظم است ــ تأثیرگذار بوده?اند، اما با جامعۀ مهاجران مسلمان رابطۀ کمتری برقرار کرده?اند (هرمانسن، همان، 187). شاخه?های طریقۀ مریمیه در کشورهای غربی و بسیاری از کشورهای اسلامی نیز حضور دارند و به?رغم آنکه از نظر شمار پیروان، کوچک?تر از طریقه?های دیگرند، اما وابستگان به آن بیشتر شخصیتهای صاحب?نظر و شاخصی هستند که با آثار، سخنرانیها و دیگر فعالیتها، دیدگاه سنت?گرایانه را به خوبی در سرتاسر جهان منتشر کرده?اند (سجویک، «اصول تصوف»،
68-69).
از دیگر شاخه?های طریقۀ شاذلیه، درقاویه و علویه، با خاستگاه افریقای شمالی است که در فرانسه و انگلستان پیروانی دارد (وسترلوند، 19-20؛ هرمانسن، «شکل?گیریها»، 169-170؛ نیز نک? : چیتیک، همانجا).
طریقۀ نعمت اللٰهیه (نوربخشیه)، این طریقه که بیشتر اعضای آن ایرانیان مهاجرند، در 1974م با سفر جواد نوربخش به آمریکا به جهان غرب وارد شد و پیروان وی اولین خانقاه را در 1975م در نیویورک، و سپس در سان فرانسیسکو و نیز در لندن، سیدنی، منچستر، کلن، پاریس و مادرید بنا نهادند. خانقاه او در لندن از مهم?ترین مراکز فعالیت این طریقه است. نوربخش بر آن است که

تا حدی از تأکیدات سنتی که این طریقه بر رابطۀ تصوف با شریعت داشته است، فاصله بگیرد و نیاز به عشق و وجد و اساساً جنبه?های جهانی تصوف را جایگزین آن سازد. این طریقۀ شیعی به جلسات ذکر بسیار اهمیت می?دهد و امروزه در میان آمریکایی و انگلیسی?تبارها نیز طرف?دارانی دارد. نوربخش که در لندن اقامت دارد، در رأس طریقت است و 9 نفر از خلفای او این طریقه را در غرب رهبری می?کنند. وی آثاری به زبان انگلیسی در زمینۀ تصوف و مشایخ صوفیه دارد. دل?بستگی او به خاستگاه ایرانیِ تصوف، بیش از همه در اثر او با عنوان «مشایخ صوفیۀ بلخ» آشکار است. مجلۀ صوفی (فصلنامۀ خانقاهی نعمت?اللٰهیه) به دو زبان فارسی و انگلیسی نیز از انتشارات این طریقه است (لوئیزون، 51, 56؛ وسترلوند، 19, 30؛ هرمانسن، همان، 174؛ چیتیک، همانجا؛ نیز نک? : نوربخش، 157-158). شاخه?هایی از این طریقه در پاریس و نیویورک به رهبری نصر علی?شاه، و شاخۀ نعمت اللٰهی ـ گنابادی که توسط رضا علی?شاه بنیادگذاری شد، با رهبری پسر وی در تورنتو فعال است (هرمانسن، همانجا). این طریقه همچنین در لس?آنجلس و سان?دیه?گو پیروانی دارد (کلی، 161؛ هرمانسن، «مسلمانان»، 188).
1. Islamic Supreme Council of America (ISCA) 2. »The Muslims...«
طریقۀ باوا محیی?الدین، که در 1971م توسط صوفی سری?لانکایی، محمدرحیم باوا محیی?الدین در فیلادلفیا بنیاد نهاده شد و در دهه?های 1980 و 1990م رشد و گسترش یافت. تعالیم باوا محیی?الدین را ترکیبی از اسلام و هندویی شمرده?اند و این طریقه را نمونه?ای معاصر از نظریۀ سنتی عرفان دربارۀ اقطاب و قدیسان یا اولیا که بر دعا، ذکر و نماز تأکید دارد، دانسته?اند. این طریقه فضایی مطلوب برای پذیرش افرادی از نژادها و ادیان دیگر، با زمینه?های متفاوت فرهنگی را فراهم آورده است. و از این?رو، برخی محققان از آن با عنوان سومین جریان در روند تاریخی تصوف غرب نام می?برند. شهرت باوا محیی?الدین با بنای مسجدی در فیلادلفیا در 1983م توسط پیروانش، فزونی یافت. این مسجد چنان است که هرکس از هر دینی می?تواند بجز زمانی که مراسم عبادی خاص مسلمانان صورت می?گیرد، برای دعای شخصی خود به آن وارد شود. پس از مرگ باوا محیی?الدین، در میان پیروان او این شبهه پدید آمد که آیا وی در پی عمل به آیینهای اسلامی بود یا می?خواست شیوه?ای برای نوعی رشد باطنی که بشر به?رغم تفاوتهای ادیان به آن نیازمند است، بیاید. باوا محیی?الدین جانشینی برای خود تعیین نکرد (وب، «سومین»، 90-91, 94-96, 99، «سنت»، 76 ff.؛ هرمانسن، «شکل?گیریها»، 173-183).
طریقه?های مولویه و بکتاشیه، طریقۀ مولویه در سان فرانسیسکو

توسط جلال?الدین لوراس، و در انگلیس توسط بولنت رادف و راشد فیلد رهبری می?شود. طریقۀ بکتاشیه نیز در 1950م، توسط مشایخ صوفیِ آلبانیاییِ مقیم آمریکا در دیترویت بنیاد نهاده شد. بنای اولین مسجد صوفیان در غرب را به این طریقه نسبت می?دهند (وسترلوند، 20؛ هرمانسن، همان، 171-172, 183؛ تریکس، 361-362).
انجمن مطالعات صوفی، که توسط ادریس?شاه و برادرش عمر علی?شاه، بر محور آثار ادریس?شاه پایه?گذاری شد. عمر علی?شاه اسلام?گراتر از ادریس?شاه است و از دهۀ 1970م پیروان بسیاری در لس?آنجلس به دست آورده است. وی برای تعالیم خود اصطلاح «سنت» را به کار می?برد و معتقد است که تصوف نه آیین و دین، بلکه یک فلسفۀ علمی است. جانشین اصلی ادریس?شاه در آمریکا رابرت اورنشتاین است (هرمانسن، همان، 166-167).
طریقـۀ درقـاویـه ـ حبیبیـه، کـه بـه وسیلـۀ عـبـدالقـادر مـرابط (عبدالقادر صوفی درقاوی)، از مریدان محمدبن حبیب درقاوی مراکشی رهبری می?شود. وی ابتدا این طریقه را در 1973م به آمریکا آورد و پس از آن پیروانش که مرابطون نامیده می?شوند، مراکزی در شهرهای دیگر آمریکا و نروژ، انگلستان، اسپانیا، هلند و آلمان بنیاد نهادند. این طریقه به شدت شریعت?گرا و پیرو فقه مالکی است و به سبب سختگیریهای بسیار پیروان پرشماری ندارد (همان، 170).
دیگر طریقه?هایی که می?توان به آنها اشاره کرد، اینها ست: طریقۀ رفاعیه، که دارای شاخۀ رفاعی حسینی در نیویورک و شاخۀ قادری ـ رفاعی در سان فرانسیسکو است؛ طریقۀ تیجانیه که بیشتر اعضای آن مهاجران مسلمان افریقایی و درصد کمی از آنان مسلمانان آمریکایی ـ افریقایی?اند و در شهرهای مختلف آمریکا شعبه?هایی دارد؛ طریقۀ اویسی شاه مقصودی، که خاستگاهی شیعی و ایرانی دارد و در کالیفرنیا، سن رافائل و همچنین در لس?آنجلس با برقراری جلسات دعا و شعرخوانی و دیگر شعائر دینی فعالیت دارد؛ مکتب طریقۀ اویسی1، که با گرایشهای روان?شناسانه در کالیفرنیا فعال است؛ طریقۀ جعفری ـ شاذلی، که به رهبری فضل?الله حائری در تکزاس فعالیت دارد (همان، 168, 172, 174-175، «چه چیز»، 49؛ کلی، 160-161).
طریقه?های صوفیانه در کانادا: اولین فعالیتهای صوفیه در تورنتو در 1973م به دست محمد عبدالعلیم صدیقی آغاز شد و بعدها سازمانهای صوفیه مانند حلقۀ صوفی2 تشکیل شدند. در مونترال طریقۀ برهانیه از مصر، بیشترین عضو را دارد. از دیگر

طریقه?های فعال در مونترال می?توان از طریقۀ شیعی اسماعیلیه با خاستگاه آسیای جنوبی، و طریقۀ احمدیه با منشأ هندی نام برد. امروزه طریقه?های چشتیه و پیروان عنایت خان، علویه، قادریه، نقشبندیه، نقشبندی ـ حقانی و رفاعیه در شهرهای مختلف کانادا مانند تورنتو، ویکتوریا، ونکوور و اوتاوا به فعالیت مشغول?اند. (مک دونو، 321؛ گاردل، 438؛ هرمانسن، همان، 176-177).
اروپای غربی:
آلمان و اتریش: به سبب حضور گستردۀ مهاجران ترک در آلمان، رشد طریقه?های ترک یکی از ویژگیهای تصوف در این کشور است. بزرگ?ترین مراکز اسلامی متعلق به طریقه?های ترک نقشبندیه، یعنی «سلیمانچی3» و «نورچو4» و «ملی گوروش5» است که ساختار درونی و گرایشهای اعتقادی متفاوتی دارند. از طریقه?های شیعی می?توان به نعمت?اللٰهی و بکتاشی، و از دیگر طریقه?های سنی به قادریه، رفاعیه، مولویه، جراحی، برهانیه، درقاوی، چشتی ـ قادری، قادری ـ رفاعی و علوی اشاره کرد. (نک? : یونکر، 71-72, 74). مرکز صوفیانۀ «هاوس اشنده6» در شمال آلمان با مدیریت عبدالفاتح، و نیز طریقه?های اویسی شاه مقصودی و مجددی نقشبندی، و بنیاد حقانی به رهبری محمدناظم حقانی از شاخۀ خالدی نقشبندیه نیز در آلمان و اتریش حضور دارند (کوگلمان، 330-331). افزون بر این، گرایشهای باطنی و معتقد به وحدت متعالی ادیان، مانند شاذلیه و تئوسوفی نیز در آلمان به چشم می?خورد (نک? : همانجا؛ وسترلوند، 23). محققان دربارۀ شمار تخمینی صوفیان در آلمان، آمارهای متفاوتی از هزار و 10 هزار تا بیش از 200 هزار ارائه کرده?اند، اما این آمارهای تخمینی خود بیانگر ویژگی مهم دیگر تصوف در آلمان، یعنی حضور پنهان و نامرئی صوفیان بوده است. برخی از محققان نیز برآن باورند که جریانهای صوفیانه در فضای دانشگاهی آلمان فراموش شده?اند و کوششهای فعلی که برای ارائۀ اطلاعاتی در این زمینه صورت می?گیرد، سطحی و ظاهری است (یونکر، 72-73).
1. Maktaba Tarigha Oveysiyya (MTO) 2. Sufi Curcle 3. Sulaymançi 4. Nurçu 5. Milli Görüԫ 6. Haus Schnede
انگلستان: چنان?که اشاره شد، در انگلستان گسترده?ترین طریقه?های صوفی متعلق به مهاجران پاکستانی است که با مشایخ خود در پاکستان در ارتباط?اند و این در حالی است که نسلهای جوان?تر به?تدریج از آنها فاصله گرفته?اند. شاخه?های مختلف این طریقه?ها در شهرهایی چون لندن، بیرمینگام، منچستر و بردفورد وجود دارند. در لندن و بیرمینگام، طریقۀ نقشبندی ـ حقانی افزون بر پاکستانیها، پیروانی از ترک?زبانان و آسیای جنوبی و نیز غربیان دارد. اما یکی از مهم?ترین جریانهای صوفیانه در

انگلیس متعلق به شیخ زنده?پیر (د 1999م)، از مشایخ طریقۀ نقشبندیه است که در حال حاضر 3 خلیفۀ او به نامهای صوفی صاحب، آلام دین و حاجی کریم نمایندۀ 3 شاخۀ مختلف این طریقه در انگلستان هستند. افزون بر نقشبندیه، قادریه و چشتیه از مهم?ترین طریقه?های فعال در انگلستان?اند (وربنر، 128, 139؛ بالارد، 175؛ جیوز، 365؛ نیلسن و دیگران، 105-106).
از ویژگیهای بارز تصوف در انگلستان آن است که گروههای صوفیۀ مختلف و ناهمگون، در کنار هم و در یک شهر و با تکیه بر مشابهتهای خود فعالیت می?کنند. این گروهها بیشتر دارای دیدگاههایی آمیخته?اند، و با آنکه غالباً برای زبان اردو و پذیرش اعضای پاکستانی ارجحیت قائل?اند، اما از میان پیروان ادیان دیگر نیز عضو می?پذیرند و در فعالیتهای طریقتی آنان گاه تساوی جنسی، و گاه جدایی و تفکیک مشاهده می?شود. نکتۀ دیگر وجود پیروان تحصیل?کرده از میان پاکستانیهای متولد غرب است که نشان?دهندۀ جذابیت گرایشهای صوفیانه در این قشر است که در میان آنها تصوف به معنای اخلاقی و اجتماعی آن، و نیز دریافت تجربه?ای متعالی که معرفتی حقیقی?تر و عمیق?تر است، به شمار می?آید (نک? : وربنر، 129-130). گفتنی است که در تصوف انگلستان، شهر گلاستونبری در جنوب غربی این کشور از جایگاه ممتازی برخوردار است. این شهر به سبب پیشینۀ خاص تاریخی، شرایط جغرافیایی و طبیعی فوق?العاده و خصوصیت سیاحتی ـ زیارتی آن جذابیت ویژه?ای دارد و همه ساله میزبان گردهماییهای صوفیان مختلف از جمله طریقه?های چشتیۀ عنایت خان، حقانیه و نقشبندیه بوده است (نک? : دراپر، 144-156).
فرانسه: شاید بتوان گفت که تصوف در فرانسه نسبت به دیگر کشورهای اروپایی حضوری بسیار آشکارتر و فعال?تر دارد (وسترلوند، 17). چنان?که گفته شد، بیشترین مهاجران مسلمان به فرانسه از الجزایرهستند که از اوایل سدۀ 19م به آنجا آمده بودند و در دهۀ 1950م شمار آنان به بیش از یک میلیون نفر می?رسید. پس از این زمان مهاجرانی از افریقای جنوبی و ترکیه نیز به این کشور وارد شدند (رابینسن، 339-340). مسلمانان در گروههای نژادی متفاوت، عقاید و آداب گوناگونی دارند و تمایز طریقه?های صوفیه در فرانسه، بیشتر تابع تفاوتهای نژادی است، چنان?که مهاجران افریقای جنوبی بیشتر عضو طریقه?های علویه، شاذلیه و قادریه?اند و مهاجران افریقای شمالی بیشتر در طریقه?های تیجانیه و مریدیه، و ترک?زبانان در طریقۀ نقشبندیه جذب شده?اند. افزون بر آن، در فرانسه نیز تفاوت دیدگاههای دینی مهاجران اولیه با نسلهای دوم و سوم آنان به چشم می?خورد و دین?داری در میان نسلهای بعدی به همان منوال به سوی کاهش پایبندی به آداب سنتی و گرایش به درونی ساختن ارزشهای دینی پیش می?رود (همو، 352-354؛ نیز نک? : هونویک، 31-32).
تصوف در استرالیا: ورود مسلمانان به استرالیا از نیمۀ سدۀ 19م آغاز شد و اولین مهاجران مسلمان از آسیای جنوب غربی بودند. از اواخر این سده و اوایل سدۀ 20م حضور مسلمانان در استرالیا رو به فزونی نهاد و در دهۀ 1950م این کشور مهاجرانی از کشورهای مدیترانه?ای، و پس از 1975م، از ترکیه و لبنان و نیز از کشورهای غربی داشته است. اما بیشترین جمعیت مسلمان استرالیا لبنانیها هستند که با ترکها، 80 تا 83٪ مسلمانان را تشکیل می?دهند. آنها بیش از همه از تضادهای فرهنگی میان آداب اسلامی و شیوه?های محلی رنج می?برند و وضعیت چندان مناسبی ندارند (شپرد، 154-155؛ هامفری، 278-279). در جامعۀ مسلمان استرالیا تنوع نژادی همگام با تنوع فرقه?ای به چشم می?خورد و در آن حضور اهل سنت بیش از شیعیان است. بخشی از این تنوع را جوامع کوچکی از فرقه?های علویه، احمدیه، اسماعیلیه و دروزیها تشکیل می?دهند (همو، 280).
تعالیم صوفیانه به وسیلۀ شیخ ابراهیم نصر، از مریدان تانر انصاری، فارغ?التحصیل دانشگاه کالیفرنیا، به استرالیا وارد شد. وی از مشایخ طریقۀ رفـاعـی ـ قـادری بـود و تعالیم خود را در قالب ذکر، موسیقی و جلسات مباحثۀ معنوی، به?ویژه مراقبه ارائه می?کرد (نک? : «انجمن مراقبه در استرالیا1»، npn.). مرکز مهم فعالیتهای صوفیانه در استرالیا «مرکز تصوف و عرفان استرالیا» است که بـه وسیلۀ فاطمه فلور ناصری بونین ــ ایـرانـی?تبـار ــ ایجاد گردید. وی که تعالیم خود را بر رویکردهای روان?شناسانه استوار ساخته است، رهبری این مؤسسه را برعهده گرفت. این مرکز هدف خود را ارتقای آگاهی افراد نسبت به توحید و حضور خداوند در عالم، و سلوک معنوی در زندگی از طریق تصوف که بُعد باطنی و معنوی است، تعریف می?کند (نک? : «مرکز تصوف و عرفان در استرالیا2»، npn.).

مآخذ: رادفر، ابوالقاسم، ترجمه?های آثار مولانا، تحفه?های آن جهانی، به کوشش علی دهباشی، تهران، 1384ش؛ زرین?کوب، عبدالحسین، جست?وجو در تصوف ایران، تهران، 1376ش؛ صدری افشار، غلامحسین، حاشیه بر تاریخ ادبی ایران (از سنایی تا سعدی) ادوارد براون، ترجمۀ غلامحسین صدری افشار، تهران، 1351ش؛ نصر، سیدحسین، آشنایی با ملاصدرا در مغرب زمین، تهران، 1340ش؛ نیز:

1. The Meditation... 2. Australian
Arbery, A. J., Classical Persian Literature, London, 1958; Australian Centre for Sufism and Irfan (ACSIS), www.australiansuficentre.org/ about.htm; Ballard, R., »Popular Islam in Northern Pakistan and its Reconstruction in Urban Britain«, Sufism in the West, eds. J. Malik and J. Hinnel, London, 2006; Bankipore ; Barrie and Rockliff, »Hazrat Inayat Khan’s Life and Work«, The Sufi Message and the Sufi Movement, by Inayat Khan, London, 1964; Browne, E. G., A Literary History of Persia, Cambridge, 1969; Chittick, W., »Sufism in the Modern World«, The Oxford Encyclopedia of the Modern Islamic World, ed. J. L. Esposito, New York, 1995, vol. IV; Damrel, D. W.,

»Aspects of the Naqshbandi-Haqqani Order in North America«, Sufism in The West, eds. J. Malik and J. Hinnels, London, 2006; Draper, I. K. B., »From Celts to Kaaba, Sufism in Glastonbury«, Sufism in Europe and North America, ed. D. Westerlund, London, 2004; Ernst, C. W., The Shambhala Guide to Sufism, Boston/ London, 1997; Ethé, H., Catalogue of Persian Manuscripts in the Library of the India Office, Oxford, 1903; Gardell, M., »North America«, Islam Outside The Arab World, ed. D. Westerlund and I. Svanberg, Richmond, 1999; Geaves, R., »Britain«, ibid; Hammer, O., »Sufism for Westerners«, Sufism in Europe and North America, ed. D. Westerlund, London, 2004; Hayes, H. E. E., »Sufism in the West«, The Moslem Worlds, ed. S. M. Zwemer, New York, 1917, vol. VII; Hermansen, M., »Hybrid Identity Formations in Muslim America: The Case of American Sufi Movements«, The Muslim World, eds. I. M. Abu-Rabiº and J. I. Smith, Hartford, 2000, vol. XC; id, »What’s American about American Sufi Movements«, Sufism in Europe and North America, ed. D. Westerlund, London, 2004; id, »Literary Productions of Western Sufi Movements«, Sufism in the West, eds. J. Malik and J. Hinnels, London, 2006; id, »The Muslims of San Diego«, Muslim Communities, North America, eds. Y. Y. Haddad and J. I. Smith, Albany, 1994; Humphery, M. and Sh. William, »Australia and New Zealand«, Islam Outside the Arab World, eds. D. Westerlund and I. Svanberg , Richmond, 1999; Hunwick, J., »Sub-saharan Africa and The Wider World of Islam«, African Islam and Islam in Africa, eds. E. Evers Rosander and D. Westerlund, Athenes (Ohio), 1997; Husain, A. and V. Harold, »Activities of the Immigrant Muslim Communities in Chicago«, Muslim Communities in North America, eds. Y. Y. Haddad and J. I. Smith, Albany, 1994; Idries Shah, The Sufis, London, 1982; Jahanpour, F., »Western Encounters with Persian Sufi Literature«, The Heritage of Sufism, eds. L. Lewisohn and D. Morgan, Oxford, 1999; Jonker, G., »The Evolution of the Naqshbandi-Mujaddidi, Sulaymançis in Germany«, Sufism in the West, eds. J. Malik and J. Hinnels, London, 2006; Kelley, R., »Muslims in Los Angeles«, Muslim Communities in North America, eds. Y. Y. Haddad and J. I. Smith, Albany, 1994; Kogelmann, F., »Germany and Austria«, Islam Outside the Arab World, eds. D. Westerlund and I. Svanberg, Richmond, 1999; Lewin, L., »A Note on Sufi Study Groups«, The Diffusion of Sufi Ideas in the West, An Anthology of New Writings by and about Idries Shah, Colorado, 1972; Lewisohn, L., »Persian Sufism in the Contemporary West: Reflections on the Ni’matu’llahi Diaspora«, Sufism in the West, eds. J. Malik and J. Hinnels, London, 2006; Lings, M., What is Sufism?, London, 1975; Mc Donough, Sh., »Muslims of Montreal«, Muslim Communities in North America, eds. Y. Y. Haddad and J. I. Smith, Albany, 1994; The Meditation Society of Australia, meditation. org.au/forum/topic.asp?TOPIC_ID=77; Nasr, S. H., The Need for a Sacred Science, Lahore, 2001; id, »Rumi, Persian Poet and Sage, Selection of Rumi’s Poetry in Translation«, Rumi A Spiritual Treasury, by Shahabuddin Abbasi, Tehran, 2004; id, Sufi Essays, London, 1972; id, Traditional Islam in the Modern World, London, 1987; Nielsen, J. S., Muslims in Western Europe, Edinburgh, 1992; id et al. »Traditional Sufism, The Haqqaniyya«, Sufism in the West, eds. J. Malik and J. Hinnels, London, 2006; Nurbakhsh, J., »The Nimatullahi«, Islamic Spirituality, Manifestations, ed. S. H. Nasr, New York, 1987; Rawlinson, A., »A History of Western Sufism«, Diskus, 1993, vol. I, no. 1, www. unimarburg. de/ religionswissenschaft/ journal/ diskus/ rawlinson.html; Robinson, N., »France«, Islam Outside the Arab World, eds. D. Westerlund and I. Svanberg, Richmond, 1999; Rodinson, M., Europe and The Mystique of Islam, tr. R. Veninus, London, 1987; Sedgwick, M. J., Sufism, the Essentials, Cairo, 2000; id, »Western Sufism and Traditionalism«, www.aucegypt.edu/faculty/sedgwick/trad/ write/Wsuf.html; Shepard, W. E., »Australia and New Zealand«, The Oxford Encyclopedia of the Modern World, ed. J. L. Esposito, Oxford, 1995, vol. I; Trix, F., »Bektashi Tekke and Sunni Mosque of Albanian Muslims in America«, Muslim Communities in North America, eds. Y. Y. Haddad and J. I. Smith, Albany, 1994; Voll, J. O., »Sufism, Sufi Orders, Foundation of the Modern Orders«, The Oxford Encyclopedia of the Modern Islamic World, Oxford, 1995, vol. IV; Webb, G., »Tradition and Innovation in Contemporary American Islamic Spirituality: The Bawa Muhaiyaddeen Fellowship«, Muslim Communities in North America, eds. Y. Y. Haddad and J. I. Smith, Albany, 1994; id, »Third Wave Sufism in America and the Bawa Muhaiyaddeen Felloship«, Sufism in the West, eds. J. Malik and J. Hinnels, London, 2006; Werbner, P., »Seekers on the Path, Different Ways of Being a Sufi in Britain«, Sufism in the West, eds. J. Malik and J.

Hinnells, London, 2006; Westerlund, D., »The Contextualisation of Sufism in Europe«, Sufism in Europe and North America, ed. D. Westerlund, London, 2004.
حمیرا ارسنجانی

IV. ادبیات تصوف
به زبان فارسی: زبان عربی در جهان اسلام تا اواسط سدۀ 4ق/10م تنها زبان برای نوشتن مطالب دینی شناخته شده بود و علمای ایرانی، همانند علمای عرب?زبان، آثار خود را به عربی می?نوشتند. البته، گاهی بعضی از نویسندگان از عبارات یا جملات فارسی نیز در نوشته?های خود استفاده می?کردند، مانند حکیم ابوعبدالله محمد تِرمِذی، یکی از نویسندگان قرن 3ق در خراسان که شمار قابل ملاحظه?ای از کلمات فارسی در آثار او دیده می?شود (پورجوادی، «فارسی?گویی...»، 8-16)، ولی استفاده از زبان فارسی در آثار مکتوب از این حد تجاوز نمی?کرد. از اواسط سدۀ 4ق/10م و با پدید آمدن کتابی با عنوان ترجمۀ تفسیر طبری بود که تحول بزرگی در خراسان رخ داد و در طی آن زبان فارسی رسماً به عنوان زبان دینی در کتابت شناخته شد و از اوایل سدۀ 5 ق به بعد صوفیان آثار متنوعی به این زبان تألیف کـردند. یک دسته از این آثار تفاسیر صوفیانه بر قرآن بود.
از نیمۀ دوم سدۀ 5ق/11م به بعد چندین اثر در تفسیر سورۀ یوسف نوشته شد. یکی از آنها کتابی به نام انیس المریدین و روضة المحبین تألیف ابونصر احمد بن احمد بخاری است که در 475ق در بلخ نوشته شده است. مؤلف ابتدا داستان حضرت یوسف را به تفصیل شرح داده، ولی بعداً قصه?های پیامبران دیگر را نیز به آن افزوده، و کتاب خود را تاج القصص نامیده است. این تفسیر که تاکنون چاپ نشده است، تا حدودی جنبۀ زاهدانه و صوفیانه دارد، و در آن حکایتی چند از بعضی از عارفان و صوفیان مانند شبلی، رابعه و یحیى معاذ رازی نقل شده است، ولی تصوفی که در این تفسیر دیده می?شود، تصوف شرق خراسان، بخارا، سمرقند و بلخ است و با تصوف عاشقانه?ای که در غرب خراسان، به خصوص شهرهایی چون نیشابور و طوس پدید آمده است، تفاوت دارد.
داستان قرآنی یوسف و عشق زلیخا به او موضوع چند کتاب مستقل دیگر نیز قرار گرفته است. یکی از آنها کتاب الستین الجامع للطائف البساتین معروف به «تفسیر سورۀ یوسف» املای احمد بن محمد بن زید طوسی است. در این کتاب تعالیم عرفانی، لطایف و نکات ذوقی در ضمن داستان یوسف بیان شده، و نویسنده از اشعار صوفیانه نیز استفاده کرده است. هویت این مؤلف دقیقاً معلوم نیست، ولی بسیاری از مطالب کتاب شبیه به
اثر مشابهی به عربی منسوب به احمد غزالی (د 520ق) است که بحر المحبة فی اسرار المودة نام دارد و در تفسیر سورۀ یوسف نوشته شده است. داستان حضرت یوسف بعدها نیز همچنان مورد توجه مشایخ و نویسندگان صوفیه قرار گرفت و یکی از مثنویهای عاشقانۀ عبدالرحمان جامی (د 980ق) در هفت اورنگ، مثنوی یوسف و زلیخا ست.
تفسیر صوفیانۀ کاملی که از دیدگاه تصوف عاشقانۀ خراسان به فارسی نوشته شده است، کشف الاسرار و عدة الابرار ابوالفضل رشیدالدین میبدی است. این تفسیر در 3 نوبت تنظیم و تدوین شده است: نوبت اول ترجمۀ لفظ به لفظ آیات است، نوبت دوم تفسیر ظاهری است با وجوه معانی و بیان احکام و سبب نزول آیات، و نوبت سوم تفسیر عرفانی و صوفیانه است که در آن رموز عارفانه و اشعار عاشقانه و حکایات و اشارات صوفیان و لطایف مذکّران و بسیاری از سخنان صوفی حنبلی هرات، خواجه عبدالله انصاری (د 481ق/1088م) نقل شده است (میبدی، 1/1).
1. دستینه1?ها: نویسندگان صوفی برای بیان مسائل اعتقادی و دستورات عملی خود ابتدا آثاری به عربی تألیف کردند که جنبۀ دستینه داشت و در آنها مسائل گوناگونی را که مریدان با آنها روبه?رو می?شدند، مطرح می?کردند. دستینه?های معروف عربی اینها ست: کتاب اللمع سرّاج طوسی، کتاب التعرف ابوبکر کلاباذی، تهذیب الاسرار ابوسعد خرگوشی، و رسالۀ ابوالقاسم قشیری.
شاگرد و مرید ابوبکر کلابادی، ابوابراهیم اسماعیل بن محمد مستملی بخاری (د 434ق/1043م) کتاب التعرف شیخ خود ابوبکر کلابادی (د 385ق/995م) را از عربی به فارسی برگردانده، و شرح کرده است. این شرح به 4 رُبع تقسیم شده است و هر ربع آن کتاب نسبتاً قطوری را تشکیل می?دهد و در واقع خود نیمه دائرةالمعارفی است دربارۀ تصوف، به?خصوص تصوفی که در سده?های 4 و 5 ق در بخارا و اطراف آن رایج بوده است. در این شرح نکات و مباحث عرفانی و کلامی بسیاری مطرح شده است. مؤلف خود یکی از اهل حدیث و سنت، و ظاهراً تابع ابوالحسن اشعری و مخالف سرسخت معتزله بوده، و سعی کرده است که تا حدودی عقاید تصوف را با عقاید کلامی اهل سنت و ابوالحسن اشعری وفق دهد. داستانها و حکایات فراوان دربارۀ مشایخ قدیم صوفیه و نقل اقوال ایشان و ترجمۀ فارسی این اقوال و همچنین ترجمۀ بسیاری از اصطلاحات صوفیه و متکلمان از عربی به فارسی، این اثر را بدون شک به صورت یکی از غنی?ترین و اصیل?ترین منابع تصوف درآورده است. شرح التعرف هرچند که ظاهراً شرحی است بر کتابی دیگر، ولی از جهاتی این کتاب در واقع یک تألیف اصیل به شمار می?آید و کثرت مطالب متنوعی که در آن مطرح شده، آن را از جهاتی مهم?تر از کتاب التعرف ساخته است.
پس از شرح التعرف کتاب مهمی که در تصوف به فارسی نوشته شـده، کشف المحجوب علـی بن عثمان هُجویری جلّابی (د ح 465ق یا اندکی پس از آن) است که خود اصلاً اهل غزنه بود و کتابش را در اواخر عمر در لاهور نوشت. این کتاب در پاسخ به پرسشهای شخصی به نام ابوسعید هجویری نوشته شده است (هجویری، 10). پرسش?کننده از علی بن عثمان سؤالاتی دربارۀ تصوف، عقاید، مقامات، سخنان و رموز و اشارات صوفیان پرسیده است و هجویری این پرسشها را بهانه قرار داده، و کتابی دربارۀ مسائل مختلف تصوف و تاریخ آن، شرح احوال صوفیه و گروههای مختلف و آداب و رسوم و عقاید ایشان تألیف کرده است. هجویری در این کتاب از آثار نویسندگان خراسانی دیگر همچون اللمع ابونصر سراج طوسی (د 378ق) و رسالۀ ابوالقاسم قُشیری (د 465ق) پیروی کرده است. درج تذکرۀ مشایخ بزرگ به خصوص به تقلید از رسالۀ قشیری است. البته، کتاب هجویری با کتاب پیشینیان خود، از جمله رسالۀ قشیری، از چند جهت تفاوت دارد. قشیری مانند نویسندۀ نیشابوری، ابوسعد خرگوشی (د 406 یا 407ق)، صاحب کتاب تهذیب الاسرار، بیشتر به نقل اقوال صوفیان، و از همه بیشتر اقوال استاد و پدرزنش ابوعلی دقّاق (د 412ق)، پرداخته است، در حالی که هجویری به نحو متعادل?تری به نقل اقوال دیگران پرداخته، و در عوض تجربه?ها و نظریات شخصی خود را در موارد مختلف بیان، و به جنبه?های تاریخی و اجتماعی زمان خود توجه کرده است. بخش قابل توجهی از کشف المحجوب به زندگانی و شرح احوال صحابۀ پیامبر(ص)، پارسایان، صوفیان و ملامتیان خراسان، و همچنین فرقه?های مختلف اهل تصوف و عرفان می?پردازد (نک? : ص 95-103) و این مطالب از نظر تاریخی بسیار درخور توجه است. در این کتاب افزون بر ذکر اعمال و عبادات صوفیانه و توضیح دربارۀ مفاهیمی چون فقر، علم، نَفْس و روح، و شرح احوال و مقامات، دربارۀ عبادات شرعی مانند نماز، زکات، روزه و حج نیز بحث شده است. آداب اجتماعی صوفیه، چه در سفر و چه در حضر، و آداب ازدواج ایشان و بحث سماع و خواندن اشعار در مجالس سماع و نیز توضیح اصطلاحات صوفیان به فارسی از مباحث زندۀ این کتاب است و اطلاعاتی که نویسنده در این کتاب، به ویژه دربارۀ مسائل اجتماعی در اختیار ما قرار می?دهد، در حد خود کم?نظیر و گاه بی?نظیر است. به همین جهت کشف المحجوب خود یکی از دستینه?های مهم در تصوف به شمار می?آید.
1. Manual
از حدود نیمۀ سدۀ 5 ق به بعد، نویسندگان دینی شهرهای غرب خراسان، به خصوص نیشابور، طوس، مرو و هرات نیز به

فارسی?نویسی روی آوردند. یکی از نخستین صوفیان
فارسی?نویس در نیشابور ابوالحسن بُستی (د ربع آخر سدۀ 5 ق)
است که افزون بر چند بیت صوفیانۀ فارسی که از او به جا مانده است، رسالۀ کوتاهی نیز در شرح لااله الاالله دارد که در آن معراج باطنی و صوفیانه را از راه تحلیل کلمۀ توحید و با زبان رمز بیان کرده است (پورجوادی، زندگی...، 73-75). اما نخستین کتاب صوفیانه که در ناحیۀ طوس نوشته شد، کیمیای سعادت ابوحامد محمد غزالی (د 505 ق) بود؛ کتابی که بی?تردید یکی از آثار برجستۀ کلاسیک در زبان فارسی است. کیمیای سعادت عمدتاً ترجمه و تلخیصی از کتاب بزرگ ابوحامد به عربی، یعنی احیاء علوم الدین است، اما در عین حال کتاب فارسی ابوحامد خالی از بعضی مطالب جدید نیست. منابع کیمیا و احیاء در مسائل تصوف همانا کتابهای قوت القلوب ابوطالب مکی و نیز نویسندگان خراسانی مانند ابونصر سراج طوسی، ابوسعد خرگوشی و ابوالقاسم قشیری است. غزالی در احیاء اقوال و حکایتهای بسیاری را عیناً از تهذیب الاسرار خرگوشی نقل کرده، و در کیمیا بعضی از آنها را به فارسی برگردانده است (همو، دومجدد، 213-275). و البته، مطالب کیمیا نیز به سبب شهرت و موفقیتی که این کتاب داشته، به کتابهای پس از آن راه یافته است.
کتاب دیگری که در باب مسائل اعتقادی و عبادی فقهی در غرب خراسان، این بار در مرو پدید آمد، دستینه?ای با عنوان روضة الفریقین بود. نویسندۀ این کتاب ناشناخته است. همین قدر می?دانیم که او یکی از پیروان شیخ ابوالرجاء خُمرکی مروی
(د 516-517 ق) بوده، ولی کتاب او، به خلاف آنچه مصحح گفته است (حبیبی، پنج ـ شش)، صرفاً امالی ابوالرجا نیست. نویسنده خواسته است که در این کتاب مسائل اعتقادی و فقهی دو مذهب حنفی و شافعی را جمع کند، و مراد او از «فریقین» نیز پیروان همین دو مذهب است، نه چنان?که مصحح گفته است (نک? : همو، هشت) اهل ظاهر و اهل باطن، یعنی صوفیه؛ هرچند که مسائل عبادی و فقهی در این کتاب از دیدگاه تصوف نیز تفسیر و تأویل شده، و در ضمن حکایتها و سخنان مشایخ صوفیه نیز نقل شده است.
نوشتن دستینه به فارسی توسط نویسندگان صوفی در سده?های بعد چندان رواج نداشت، و صوفیه بیشتر مباحث مختلف کتابهای جامع را به صورت کتابها یا رسائل مستقل مطرح می?کردند. اما بعضی از مشایخ نیز می?کوشیدند تا مریدان خود را از داشتن این نوع کتابها محروم نکنند. یکی از این مشایخ ابوالمفاخر یحیى باخرزی (د 736ق) بود که کتابی با عنوان اوراد الاحباب و فصوص الآداب نوشت. یکی از مباحث قابل توجه این کتاب باب (یا به قول نویسنده: «فص») سماع است که در آن الفاظ رمزی شعر صوفیانۀ فارسی تعریف شده است (نک? : ص 180-253).
در سده?های بعد بخشی از نیازهای سالکان فارسی?زبان به کتابهای جامع را ترجمه?هایی برآورده می?کرد که از کتابهای عربی برگردانده می?شد. رسالۀ قشیری که یکی از آثار کلاسیک صوفیه است، ظاهراً اندکی پس از فوت قشیری به قلم یکی از مریدان او به فارسی برگردانده شد. کتاب عوارف المعارف تألیف شهاب?الدین عمر سهروردی (د 632ق) را چند مترجم به فارسی برگرداندند که مهم?ترین این ترجمه?ها مصباح الهدایة و مفتاح الکفایۀ عزالدین محمود کاشانی (د 735ق) است که در واقع بیش از یک ترجمۀ صرف است و خود یکی از نمونه?های درخشان نثر ادبی و دقیق عرفانی به شمار می?آید.
2. آثار کوتاه در احوال و مقامات و آداب: دستینه?های صوفیه از مباحث مختلف تشکیل می?شد. چنان?که گفته شد، بعضی از این مباحث دربارۀ اصول اعتقادات صوفیه به ویژه توحید، و بعضی دربارۀ احوال و مقامات، و بعضی دربارۀ آداب اجتماعی و شخصی بود. بعضی از این مباحث را نویسندگان پیشین، مانند ابوعبدالرحمان سلمی نیشابوری (د 412ق) موضوع رساله?های خاصی قرار داده بودند. این شیوه را فارسی?نویسان نیز از نیمۀ سدۀ 5 ق به بعد دنبال کردند و آثار متعددی به صورت رساله?های کوتاه در موضوعات مختلف پدید آوردند.
پیش از خواجه عبدالله انصاری نویسندگانی چون ابونصر سراج طوسی، صاحب اللمع فی التصوف و ابوبکر کلابادی، صاحب کتاب التعرف، ابوابی را به بحث احوال و مقامات اختصاص داده بودند. ابوعبدالرحمان سلمی نیز در بعضی از رساله?های خود، از جمله «درجات المعاملات»، به این موضوع پرداخته بود. اما انصاری در نوشتن منازل السائرین و صد میدان بیش از هر کس تحت تأثیر نویسنده و صوفی حنبلی اصفهان، ابومنصور مُعمَّر اصفهانی (د 418ق) بود که یک نسل پیش از خواجه در اصفهان می?زیست و کتابی با عنوان نَهَج الخاص دربارۀ احوال و مقامات اهل تصوف به عربی تألیف کرده بود و منازل سلوک (یا به قول خود او «احوال») را در 40 باب کوتاه شرح داده، و هر یک از این احوال را به 3 مقام تقسیم کرده بود. انصاری از این اثر صوفی اصفهانی آگاه بود و بخشی از آن را نیز در یکی دیگر از کتابهای خود نقل کرده است (پورجوادی، مقدمه بر...، 125-130).
هر چند که انصاری مانند ابومنصور اصفهانی حنبلی بود، ولی خراسانی بودن او موجب شد که وی زبان فارسی را به عنوان وسیله?ای برای بیان مقاصد دینی به کار برد و نخستین?بار اثری به فارسی دربارۀ مقامات صوفیه بنویسد و با اختیار کردن عنوانی فارسی برای آن، به جای سخن گفتن از منزل، از «میدان» یاد کند. در این رساله انصاری از صد میدان نام برده که نخستین آنها میدان توبه، و صدمین آنها میدان بقا ست. همۀ این صد میدان نیز در میدان محبت مستغرق است. اسامی این میدانها عربی است، ولی انصاری بسیاری از آنها را به فارسی ترجمه کرده است (دربارۀ اصالت «صد میدان»، نک? : همو، پژوهشها...، 213-227).
در سدۀ 6ق/12م نویسندگان خراسانی چندین رساله یا کتاب نسبتاً کوچک فارسی دربارۀ احوال و مقامات و آداب صوفیه تألیف کردند. قطب?الدین عبّادی مروزی (د 547 ق) کتاب کوچکی با عنوان مناقب الصوفیه نوشت که بسیاری از مطالب آن را از رسالۀ قشیری اقتباس کرده بود. این کتاب هم دربارۀ احوال و مقامات است و هم دربارۀ آداب ظاهری، یا آنچه مؤلف آن را «احوال ظاهر» خوانده است. از صوفی بزرگ خوارزم نجم?الدین کبرى نیز رساله?ای فارسی با عنوان السایر الحایر الواجد الی الساتر الواحد الماجد در دست است که در آن دستورهای عملی برای سالکان بیان شده است. رسالۀ دیگری با عنوان آداب الصوفیه از نجم?الدین در دست است که اشتباهاً آن را به خواجه عبدالله انصاری نسبت داده?اند (نک? : قاسمی، 4-5). در این رساله نجم?الدین آداب خانقاهی را که در سدۀ 6 ق میان صوفیه، به خصوص در خراسان معمول بوده، شرح داده است.
نوشتن رساله?هایی دربارۀ مسائل تصوف از جانب نویسندگانی که خود صوفی نبودند، ولی به تصوف علاقه یا تمایل داشتند نیز از سدۀ 6 ق به بعد صورت گرفته است. سابقۀ این کار البته به ابن سینا می?رسد که در بعضی از آثار خود، از جمله اشارات و تنبیهات، وارد بحثهای صوفیانه شده است. توجه به مباحث تصوف در آثار فارسی شیخ اشراق نیز کاملاً مشهود است. و اما فیلسوف و متکلمی که خود اهل تصوف نبود، ولی رساله?ای صوفیانه دربارۀ احوال و مقامات نوشته، خواجه نصیرالدین طوسی (د 672ق) است. رسالۀ فارسی اوصاف الاشراف وی که دربارۀ مقامات سلوک است، از جهاتی به نخستین اثر فارسی در این موضوع، یعنی صد میدان انصاری شباهت دارد.
3. زندگی?نامۀ مشایخ و اولیا: یکی از گونه?های مورد علاقۀ نویسندگان صوفی زندگی?نامه?هایی است که برای پارسایان و مشایخ بزرگ صوفیه و اهل عرفان نوشته?اند. زندگی?نامه?نویسی در تصوف از سدۀ 4ق آغاز گردید، زمانی که نویسندگان صوفی حس تاریخی نسبت به مذهب خود پیدا کرده بودند، و حتى نسبت به گذشته احساس حسرت می?کردند، و عظمت مذهب خود و معنویت آن را در وجود اولیایی می?دیدند که به گذشته تعلق داشتند. اولین نویسنده?ای که دست به نوشتن تاریخ تصوف و اهل عرفان زد، نویسندۀ نیشابوری ابوعبدالرحمان سلمی نیشابوری بود. وی کتابی عربی دربارۀ تاریخ تصوف نوشت که متأسفانه تاکنون به جز بعضی فقره?های آن که در منابع دیگر آمده است، چیزی از آن در دست نیست. سلمی همچنین کتاب دیگری نیز دربارۀ مشایخ صوفیه با عنوان طبقات الصوفیه نوشت که خوشبختانه در دست است و تأثیر قابل ملاحظه?ای از خود به جای گذاشته است.
یکی از نویسندگانی که تحت تأثیر سلمی و آثار او بود، شاگرد او ابوالقاسم قشیری است. قشیری کتاب خاصی دربارۀ زندگی?نامۀ مشایخ صوفیه تألیف نکرد، ولی باب دوم کتاب عربی خود الرساله را به ذکر مشایخ صوفیه اختصاص داد. پیش از او، مستملی بخاری در باب دوم از شرح التعرف، اقوال و حکایاتی دربارۀ بعضی از مشایخی که کلابادی از آنها نام می?برد، نقل کرده بود. پس از قشیری، هجویری تحت تأثیر، و ظاهراً به تقلید از او، بخش قابل ملاحظه?ای از کشف المحجوب را به شرح حال مشایخ اختصاص داد. نوشتن سرگذشت مشایخ به عنوان بابی از دستینۀ صوفیانه در میان نویسندگان متأخر متداول نشد، زیرا زندگی?نامه?نویسی حیثیت مستقلی پیدا کرد و به صورت یک گونۀ ادبی (ژانر) درآمد. البته گاهی در آثار بعضی از نویسندگان، باب یا ابوابی به ذکر حکایتهایی از مشایخ و کرامات ایشان اختصاص داده می?شد. یک نمونه از این قبیل آثار بستان العارفین و تحفة المریدین است که در اوایل سدۀ 6ق نوشته شده است. نمونۀ دیگر کتاب جوامع الحکایات و لوامع الروایات سدیدالدین محمد عوفی است که در برخی موارد حکایاتی دربارۀ مشایخ صوفیه نقل می?کند.
نخستین کتاب مستقلی که دربارۀ مشایخ صوفیه و اهل عرفان تألیف شده، کتاب طبقات الصوفیۀ خواجه عبدالله انصاری است. از انصاری چندین رسالۀ فارسی دیگر نیز در دست است که اصالت همۀ آنها (به استثنای صد میدان) مردود است و در سده?های بعد به نام او ساخته شده?اند. یکی از این آثار ساختگی رسالۀ بلند و در واقع کتابی در 42 فصل است که در هر فصل آن حکایات یکی از مشایخ نقل شده است. اما طبقات الصوفیه جزو آثار اصیل فارسی انصاری، و در حقیقت مهم?ترین اثر او از لحاظ تاریخ تصوف است. این کتاب قطور که حاصل امالی انصاری است، در واقع مبتنی بر طبقات الصوفیۀ ابوعبدالرحمان سلمی نیشابوری است که پیش?تر از آن یاد شد. البته، کتاب انصاری که به زبان فارسی و به لهجۀ هراتی است، صرفاً ترجمۀ فارسی کتاب سلمی نیست. انصاری از کتاب طبقات الصوفیۀ سلمی، و چه بسا از تاریخ الصوفیۀ او، استفاده کرده، ولی مطالبی دربارۀ بعضی از مشایخ که نامشان در کتاب سلمی ذکر نشده، و نیز مطالبی دربارۀ الاهیات و روان?شناسی و اخلاق صوفیانه از قول مشایخ بزرگ نیز به آن افزوده که بسیار قابل توجه است.
کتاب انصاری همانند کتاب سلف او سلمی، بیشتر جنبۀ تاریخی دارد. این جنبۀ تاریخی را در آثار دیگری که در سدۀ
5 ق نوشته شده است، چه به عربی مانند حلیة الاولیاء ابونُعَیْم اصفهانی و رسالۀ قشیری، و چه به فارسی مانند کشف المحجوب، می?توان ملاحظه کرد. اما یک قرن و نیم بعد، وقتی فرید?الدین عطار کتاب معروف تذکرة الاولیاء را می?نوشت، به نکات دیگری بجز جنبه?های تاریخی توجه داشت. تذکرة الاولیاء که شامل احوال، اقوال و کرامات نزدیک به یک صد تن از پارسایان و مشایخ صوفیه است، بیشتر جنبۀ تعلیمی دارد و برای ترغیب و تشویق سالکان به ادامۀ راه باطن نوشته شده، و از این?رو مؤلف کوشیده است تا با نقل سخنان مشایخ و عقاید و کرامات و فضائل اخلاقی ایشان الگوهایی در اختیار سالکان قرار دهد. عطار در مقدمۀ خود انگیزه?های خویش را برای نوشتن این کتاب و جمع?آوری سخنان اولیا شرح داده، و فوائد آن را بازگفته است (نک? : 1/2، 6).
کتاب تذکرة الاولیاء به نثری روان و دل?انگیز نوشته شده، و همین امر خود یکی از رموز موفقیت آن در میان خوانندگان فارسی?زبان بوده است، چنان که این اثر یکی از معروف?ترین و محبوب?ترین کتابهایی است که در سرگذشت صوفیه در دورۀ کلاسیک نوشته شده است. با آنکه پس از آن چندین اثر مهم دیگر نظیر مناقب العارفین شمس?الدین افلاکی (د 761ق) دربارۀ مشایخ مولویه، روضة الریاحین درویشعلی بوزجانی (ه? م) دربارۀ اولاد و نوادگان شیخ احمد جام، و رشحات عین?الحیات فخرالدین علی کاشفی (د 939ق) دربارۀ مشایخ سلسلۀ نقشبندیه پدید آمد، ولی هیچ یک از آنها نتوانست از حیث معروفیت و اهمیت و زیبایی نثر با تذکرة الاولیاء عطار رقابت کند.
دربارۀ سرگذشت مشایخ صوفیه کتابهای دیگری نیز پدید آمده است که هم جنبۀ تاریخی آنها قوی?تر بوده است و هم عدۀ بیشتری از مشایخ را معرفی کرده?اند. مهم?ترین و معروف?ترین این کتابها نفحات الانس من حضرات القدس عبدالرحمان جامی (د 898 ق) است. منبع اصلی این کتاب در واقع همان طبقات الصوفیۀ خواجه عبدالله انصاری بود و جامی کوشید تا مطالب آن را از لهجۀ هراتی به لهجۀ فارسی همگانی درآورد و با شرح احوال مشایخ دیگر ــ که از منابع متعدد دیگر گردآوری کرده بود ــ در یک?جا جمع کند. این کتاب که در 881 ق در زمان امیرعلیشیرنوایی تألیف شد، روی هم 618 تن از پارسایان وصوفیان معروف و غیرمعروف را معرفی می?کند که از این میان 34 تن از آنان زن? هستند و سرگذشت آنان نیز در انتهای کتاب با عنوان «فی ذکر النساء المعارف الواصلات الى مراتب الرجال» آمده است. مأخذ اصلی جامی برای این بخش از کتاب عمدتاً اثری از ابوعبدالرحمان سلمی نیشابوری با عنوان ذکر النساء المتعبدات الصوفیات، دربارۀ زنان صوفی بوده است.
پس از جامی تذکره?های متعددی دربارۀ مشایخ صوفیه نوشته شد و انگیزۀ مؤلفان آنها بیشتر حفظ تاریخ و میراث سلسله?ای بود که بدان تعلق داشتند. یکی از این کتابها رشحات عین الحیات از فخرالدین علی کاشفی، دربارۀ احوال و سخنان مشایخ سلسلۀ نقشبندیه است. دیگری کتاب ثمرات القدس من شجرات الانس میرزا لعل بیگ لعلی بدخشی (د 1022ق) است که عنوانی بسیار شبیه به کتاب نفحات جامی دارد و با شرح احوال علی بن عثمان هجویری مؤلف کشف المحجوب آغاز می?شود و پس از آن، حدود 500 تن از مشایخ صوفیۀ شبه?قاره را معرفی می?کند.
در ادبیات صوفیانۀ فارسی از سدۀ 6 ق به بعد نوع دیگری از تذکرۀ مشایخ، یعنی کتابهایی که هر یک به طور کامل دربارۀ زندگی و احوال و سخنان یک شیخ بود، پدید آمد. نوشتن این نوع کتابها در سدۀ 4ق به زبان عربی آغاز شد. نویسندگان شیرازی دو کتاب مهم از این نوع دربارۀ دو تن از مشایخ معروف سدۀ 4ق فارس نوشتند که یکی دربارۀ ابن خفیف شیرازی (د 371ق) به قلم مرید او ابوالحسن دیلمی، و دیگری دربارۀ ابواسحاق کازرونی با عنوان فردوس المرشدیة فی اسرار الصمدیه است. اصل عربی هر دو کتاب از میان رفته، و فقط ترجمۀ فارسی آنها که در سده?های بعد صورت گرفته، به جا مانده و به چاپ رسیده است.
نخستین شیخی که زندگی?نامه و سخنان او به فارسی نوشته شد، ابوسعید ابوالخیر (د 440ق) بود که حدود یک قرن پس از درگذشت او، نوادگانش دو اثر دربارۀ وی، یکی به قلم جمال?الدین ابوروح (د 541ق) با نام حالات و سخنان ابوسعید ابوالخیر و دیگری به قلم محمد بن منور با نام اسرار التوحید فی مقامات شیخ ابوسعید ابوالخیر پدید آوردند. اثر دوم که به طور خلاصه اسرار التوحید نامیده شده، و به مراتب جامع?تر و پرحجم?تر از اولی است، یکی از شیواترین آثار منثور به زبان فارسی به شمار می?رود. در این دو کتاب حکایتهای متعددی دربارۀ شیخ ابوسعید ابوالخیر و مشایخ دیگری که او با آنان ارتباط داشته، جمع?آوری شده است. برخی از این حکایتها جنبۀ تاریخی، و برخی جنبۀ اخلاقی و تعلیمی دارد، و برخی دیگر دربارۀ کرامات شیخ است. مطالب این دو کتاب هر دو بر حسب 3 دورۀ زندگانی، یعنی کودکی، بلوغ و اواخر عمر و مرگ او تنظیم شده است. اسرار التوحید دقیقاً به 3 باب: باب اول دربارۀ ابتدای حالت شیخ، باب دوم دربارۀ وسط حالت شیخ، و باب سوم دربارۀ انتهای حالت او، تقسیم می?شود. معمولاً آنچه از یک شیخ یا دربارۀ یک شیخ می?گویند، با زندگی او پایان نمی?پذیرد. زندگی?نامه?های مشایخ مانند بعضی از مینیاتورهای ایرانی است که در گوشه?ای از کادر آن درختی با شاخ و برگهایش محدودیت کادر را به هم می?زند و سر از کادر بیرون می?آورد. حوادث مربوط به یک شیخ هم در محدودۀ عمر او محصور نمی?ماند، بلکه پس از مرگ هم در رؤیاهای مریدان و اصحاب ادامه می?یابد.
پس از اسرار التوحید چندین زندگی?نامۀ دیگر دربارۀ مشایخ صوفیه مانند مقامات ژنده?پیل دربارۀ احمد جام، روزبهان?نامه دربارۀ روزبهان بقلی شیرازی، مناقب اوحدالدین کرمانی، صفوة الصفا دربارۀ صفی?الدین اسحاق اردبیلی، مفتاح الهدایة و مصباح العنایة دربارۀ امین محمد بلیانی (د 745ق)، و تاریخ رجال...، دربارۀ شاه نعمت?الله ولی نوشته شده است. مشایخی که برای آنان زندگی?نامه نوشته?اند، معمولاً مشایخی با مریدان و بازماندگان بسیار بوده?اند که پس از مرگ نوعی کیش دربارۀ هر یک پدید آمده است. این زندگی?نامه?ها، به?طور کلی، نه?تنها ما را با شخصیت شیخ و تعالیم او آشنا می?سازد، بلکه جریانهای مذهبی و تاریخی را که در زمانها و مکانهای مختلف وجود داشته است، بازگو می?کند.
4. مجلس?گویی و مجلس?نویسی: یکی از موضوعاتی که در پاره?ای از زندگی?نامه?های مشایخ مطرح می?شد و بخشی از شرح احوال ایشان به آن اختصاص می?یافت، وعظها و تعالیم شفاهی و به?طورکلی سخنانی بود که این مشایخ در مجالس خاصی که برای تعلیم و ارشاد جمعی از مریدان و پیروان، و گاه عامۀ مردم تشکیل می?دادند، ایراد می?کردند. این نوع مجالس سخنرانی را نویسندگان صوفیه «مجلس گفتن» یا «مجلس داشتن» می?خواندند و نمونۀ این مجلس گفتنها را در اسرار التوحید دربارۀ ابوسعید ابوالخیر مشاهده می?کنیم (محمد بن منور، 1/62، 68، 164).
مجلس گفتن صوفیه از جهات ظاهری شبیه به مجالس قصه?گویی قُصّاص، وعظ وعّاظ و مذکّران حرفه?ای بود و حتى بعضی از مشایخ صوفیه نیز به واعظی شهرت داشتند. صوفیان مجلس?گو، مانند وعاظ به موعظه کردن می?پرداختند، و در نکوهش دنیا، کوتاهی عمر، تاریکی گور، هول قیامت و لزوم رعایت احکام شرع و ایمان به خدا سخن می?گفتند، به آیات قرآن و احادیث استشهاد می?کردند، یا به تفسیر آنها می?پرداختند و به?ویژه، به نقل قصه?های قرآن و حکایات کوتاه غیرقرآنی و ابیات اهتمام می?ورزیدند.
اما مجالس صوفیانه با مجالس قصّاص و وعاظ و مذکران معمولی فرقهایی هم داشت. در مجالس صوفیه مسائل عرفان و تصوف مطرح می?شد و مجلس?گویان برای پند و اندرز به نقل داستانهای اخلاقی و سخنان مشایخ معروف پیشین متوسل می?شدند و هر گونه حدیثی را نقل نمی?کردند و هر قصه?ای را باز نمی?گفتند، و از همه مهم?تر سخنان این مشایخ از روی اخلاص بود و توقع دریافت اجرت نداشتند. از سدۀ 5 ق به بعد که تصوف عاشقانه به تدریج در خراسان رواج یافت، صوفیان مجلس?گو در خراسان به طرح مباحث تصوف عاشقانه و نقل حکایتهای عشقی، از جمله عشق زلیخا و یعقوب به یوسف، یا لیلی و مجنون، و همچنین خواندن ترانه?های عاشقانه نیز پرداختند.
سخنان برخی از این مشایخ را مریدان گاه یادداشت و سپس جمع?آوری و تنظیم می?کردند و بعضی را در زندگی?نامۀ شخص می?آوردند. مثلاً در کتاب فردوس المرشدیه که در سرگذشت ابواسحاق کازرونی است، ابوابی از کتاب راجع به مجالس شیخ است. این نوع مطالب را که دربارۀ مجالس یک شیخ بود، بعدها به صورت کتاب هم درمی?آوردند و بدین?ترتیب بود که گونۀ خاصی به گونه?های ادبیات دینی افزوده شد.
یادداشت?برداری از مجالس مشایخ صوفیه و گردآوری آنها از سدۀ 4ق به بعد معمول بوده است. گفته?اند که از مجالس ابوعلی دقّاق یادداشتهایی تهیه کرده? بودند که از میان رفته است (جامی، 297). احمد غزالی، برادر امام محمد غزالی، نیز در مجلس?گویی شهرت داشت و در شهرهای ایران به فارسی و در بغداد به عربی مجلس می?گفت. مجموعه?ای از مجالس عربی او در دست است، ولی از مجالس فارسی او چیزی جز یک حکایت که فریدالدین عطار در الاهی?نامه (ص 359) نقل کرده است، در دست نیست. از مشایخ سده?های 7-9ق نیز مجالس متعددی به جای مانده است. گاهی برای نامیدن مجموعه?ای که از مجالس شیخ تهیه کرده?اند، لفظ «مجالس» را به کار برده?اند، مانند مجالس سبعۀ مولانا جلال?الدین رومی، یا چهل مجلس علاءالدولۀ سمنانی (د 736ق). گاهی نیز آنها را به لفظ «مقالات» یا «ملفوظات» نامیده?اند، مانند مقالات شمس تبریزی یا ملفوظات خواجه عبیدالله نقشبند، و در مواردی هم عنوانهای خاص به این مجموعه?ها داده?اند، مانند فوائد الفؤاد که مجموعۀ مجالس خواجه نظام?الدین اولیا ست.
گزارشهایی که از مجالس هر یک از مشایخ تهیه کرده?اند، طبعاً نمایندۀ تفکر صوفیانۀ آن شیخ و ذوق و سلیقۀ او ست. در این مجالس معمولاً مشایخ هم به مباحث نظری تصوف و هم به مباحث عملی آن می?پرداختند. از جملۀ ویژگیهای مهم این مجالس آن بود که شیخ نه از روی طرح و برنامه یا نوشته?ای که قبلاً تهیه کرده باشد، بلکه فی?البداهه سخن می?گفت و به اصطلاح صوفیه چیزی را می?گفت که وقت به او املا می?کرد. معمولاً سخن شیخ با پاسخ به پرسشی که در همان مجلس از او می?شد، آغاز می?گردید و اگر سؤالی نبود، شیخ مثلاً با تفسیر آیه?ای که قاری در همان مجالس خوانده بود، یا حدیثی که شنیده بود، آغاز به سخن می?کرد. در سخن گفتن هم شیخ خود را مقید نمی?دید که حتماً نظم خاصی را رعایت کند و در چارچوب یک موضوع محصور بماند. ذهن او آزاد بود که مطلب را به هر کجا که می?خواهد ببرد. و البته مطالب تکراری هم در این مجالس کم نبود، و به همین سبب معمولاً صورت مجالس را تنقیح و ویرایش می?کردند و شیخ هم?گاه به آن نظارت می?کرد. ویرایش مجالس گاه به بازنویسی مطالب می?انجامید و به این ترتیب گونۀ ادبی خاصی پدید آمد که گاه به نظر می?آید که شیخ خود آن را از ابتدا نوشته است. اثری که به نام عینیه یا موعظه از احمد غزالی در دست است، چنین وضعی دارد. این رسالۀ کوتاه که یکی از آثار معروف غزالی است، دقیقاً به یک مجلس?گویی، یا یک مجلس موعظه می?ماند و ممکن است که نویسنده از یادداشتهایی که دیگران برداشته?اند، استفاده کرده، و آن را بدین?صورت تنقیح کرده باشد. مجالس پنج?گانه?ای که از سعدی در دست است، همچنین مجالس سبعۀ جلال?الدین رومی و نیز کتاب معروف او فیه مافیه? احتمالاً به همین نحو پدید آمده است. بعضی از رسائل و کتابها نیز صورت مجالس یک شیخ نیست، ولی تألیف آن بسیار شبیه و نزدیک به مجلس?گویی است. نمونۀ این قبیل آثار کتاب روح الارواح شهاب?الدین سمعانی، معاصر رشیدالدین میبدی است که در شرح اسماء الاهی نوشته شده است، ولی مطالب کتاب سخت تحت تأثیر شیوۀ مجلس?گویی صوفیه است.
5. داستانهای تمثیلی: بخشی از ادبیات صوفیانه و عرفانی فارسی از یک تفکر عمیق متافیزیکی الهام گرفته است، تفکری افلاطونی که متافیزیک در آن با ساحت شعر پیوند خورده است. یکی از مؤثرترین و جذاب?ترین جلوه?های این نوع تفکر در استفاده از داستانهای تمثیلی برای شرح حرکت یا سفر نفس ناطقه است، نفسی که در این جهان غریب، و از وطن خود دور افتاده است، و قصد دارد به وطن اصلی، به مبدأ یا معاد خود که همان حق تعالى است، برگردد. تمثیل غاری که افلاطون در کتاب جمهوریت خود شرح داده، عیناً در ادبیات عرفانی فارسی به?کار نرفته است، ولی همین معنی را به صورتهای دیگر و در ضمن تمثیلهای دیگر در ادبیات عرفانی فارسی مشاهده می?کنیم.
یکی از این داستانهای تمثیلی، داستان سفر مرغان به سوی پادشاه خود سیمرغ است، مرغ افسانه?ای ایران کهن که در شاهنامۀ فردوسی پرورندۀ زال، پدر رستم است. نخستین اثر صوفیانه?ای که از این داستان در ادبیات فارسی پدید آمد، رسالة الطیر یا داستان مرغان احمد غزالی است. بنابر این داستان، گروهی از مرغان که خوی و سرشت و آوازشان مختلف است، گرد هم جمع می?شوند و با هم توافق می?کنند که آنها نیز باید پادشاهی داشته باشند، و این پادشاه هم کسی جز سیمرغ نیست. پس همه درصدد برمی?آیند تا به سوی جزیرۀ سیمرغ حرکت کنند. آنان در این سفر از بیابان، کوههای بلند، دریاهای هولناک و شهرهای گرمسیر و سردسیر عبور می?کنند و با خطرهای بسیار روبه?رو می?شوند و برخی از ایشان در راه جان می?بازند تا سرانجام عده?ای کم به جزیرۀ سیمرغ می?رسند (نک? : ص 26-35).
داستان سفر مرغان به سوی پادشاه خویش و عبور آنان از کوهها و سرزمینهای مختلف را پیش از احمد غزالی، فیلسوف نوافلاطونی مشائی ابن?سینا (د 427ق) نیز به گونه?ای دیگر به زبان عربی روایت کرده بود، روایتی که هم جنبۀ فلسفی و هم جنبۀ عرفانی دارد. از رسالۀ احمد غزالی نیز ترجمه?ای عربی موجود است که به برادر او محمد غزالی نسبت داده شده، ولی این انتساب سخت مورد تردید است. به احتمال زیاد، مترجمی دیگر رسالۀ فارسی را به عربی برگردانده است. همین داستان فارسی است که بعداً فریدالدین عطار از آن به عنوان داستان اصلی در مثنوی معروف خود منطق?الطیر استفاده کرده است. ترجمۀ کهن فارسی از داستان مرغان ابن?سینا نیز به شیخ اشراق شهاب?الدین سهروردی نسبت داده شده است. رسالۀ دیگری نیز دربارۀ سفر مرغان به سوی سیمرغ یا عنقا از نجم?الدین رازی معروف به دایه در دست است که متأثر از داستان غزالی است، و به همان شیوه، به نثر و همراه با ابیات، و با استناد به آیات و احادیث نوشته شده است.
داستان تمثیلی دیگری که با یکی دیگر از آثار ابن?سینا وارد صحنۀ ادبیات عرفانی زبان فارسی شد، داستان سیر نفس ناطقه یا روان انسان در عالم عقلی و روحانی است. این داستان را ابن?سینا در رسالۀ حی بن یقظان به عربی نوشته، و احتمالاً یکی از شاگردان او آن را به فارسی ترجمه و شرح کرده است، متنی که خود یکی از کهن?ترین آثار فلسفی ـ ادبی زبان فارسی به شمار می?آید. قهرمان داستان نفس ناطقه یا روان انسانی، همان کسی است که در رسالةالطیر در نقش مرغ ظاهر می?شود و به سفر روحانی در سرزمینها و آسمانها می?پردازد.
در حی بن یقظان نیز سفر مسافر ما با هم?سفران خود آغاز می?شود. روزی که از شهر خویش بیرون می?آیند و در نزهتگاهی که گرد آن شهر است، به گردش می?پردازند، ناگاه پیری زیبا و فرهمند را از دور می?بینند که آثار سالخوردگی در چهرۀ او نمایان نیست. پیری است که تازگی و طراوت جوانی با او ست. این پیر که خود را حی بن یقظان (زنده پسر بیدار) معرفی می?کند، عقل فعال در فلسفۀ مشائی، و یکی از فرشتگان کروبی در عرفـان ایرانـی ـ اسلامـی است. ایـن پیـر راهنمای سالـک و مسافر روحانی می?شود و به پرسشهای او دربارۀ کشورهای مختلف و همچنین چشمۀ حیات ــ که در تاریکی نزدیک قطب است ــ و نیز افلاک و موجودات جاهای مختلف پاسخ می?گوید و پس از آن سالک به سفر روحانی دیگری می?پردازد.
داستان ملاقات روحانی روان انسان با پیری ملکوتی و نورانی توسط شاعر بزرگ غزنه، حکیم سنایی (د 525 یا
535 ق) وارد شعر عرفانی زبان فارسی شد. وی در مثنوی سیرالعباد من المبدأ الی المعاد، موضوع اصلیِ همین داستان را به نظم درآورد و رنگ دینی و عرفانی بیشتری به آن بخشید. پس از سنایی، شاعر بزرگ نیشابور، فریدالدین عطار نیز همین موضوع را با تفصیل بیشتر در مثنوی مصیبت?نامه به نظم درآورد. البته، عطار در مثنوی خود معانی فلسفی این داستان را کنار گذاشته، و بیشتر جنبه?های دینی و عرفانی به آن داده است. مثلاً سالک در داستان او سالک فکرت نامیده شده است، نه نفس ناطقه (اصطلاحی که مخصوص فلاسفه است). پس از عطار نیز این داستان را در سدۀ 7ق در منظومۀ دیگری با عنوان مصباح?الارواح، منسوب به شمس?الدین بردسیری مشاهده می?کنیم، در حالی که جنبه?های عرفانی و صوفیانۀ آن با مفاهیم عاشقانه و الفاظ خراباتیان که بیشتر به غزل صوفیانۀ فارسی تعلق دارد، همراه گشته است.
داستانهای تمثیلی مرغان و سیر در عوالم روحانی همراه با پیر ملکوتی، همیشه به صورت آثار مستقل یا داستان اصلی روایت نشده?اند. این داستانها در سده?های بعدی وقتی در ادبیات عرفانی فارسی شناخته شدند، در ضمن آثار مختلف ادبی ـ عرفانی به آنها اشاره شده است. یکی از نویسندگانی که متأثر از ابن?سینا بود و در آثار فارسی خود به صورتهای گوناگون به این داستانهای تمثیلی و رموز آنها اشاره کرده، شیخ اشراق شهاب?الدین سهروردی است. مثلاً وی در رسالۀ مونس العشاق داستان ملاقات سالک در عالم روحانی را با پیر جوانْ دیدار بیان کرده است و در اینجا پیر را که ابن?سینا «حی بن یقظان» نامیده بود، سهروردی به فارسی «جاویدِ خِرَد» (یعنی جاوید پسر خرد) نامیده است.
سهروردی در رسالۀ دیگری با عنوان الغربة الغربیه نیز موضوع غربت انسان در عالم خاکی و بازگشت او به وطنش را شرح داده است. اصل این حکایت به عربی است، ولی ترجمه و شرحی به فارسی کهن از آن در دست است.
داستانهای تمثیلی دیگری نیز هست که در آنها حرکت یا سفر نفس یا روان انسان به عنوان سالک یا مسافر به طرف عالم روحانی، و سرانجام به حق تعالى، و از راه نیست شدن یا فنا شرح داده شده است. یکی از این داستانها را در قالب مثنوی با عنوان رحیق التحقیق سرودۀ مبارک?شاه مرورودی در 584ق ملاحظه می?کنیم. موضوع جدایی نفس ناطقه از اصل خود و شوق او به بازگشت نیز در ضمن داستانهای تمثیلی دیگر، مانند «نی?نامۀ» مولوی و «ذیل سیرالعباد» سرودۀ اوحدالدین رازی شرح داده شده است.
6. عشق?نامه?ها: احمد غزالی که با نوشتن رسالةالطیر نخستین داستان تمثیلی مرغان را در ادبیات صوفیانۀ فارسی پدید آورد، با نوشتن اثر مهم دیگری به نام سوانح گونۀ ادبی دیگری در تاریخ ادبیات فارسی پایه?گذاری کرد، گونه?ای که می?توان آن را «عشق?نامه» نامید. سوانح، مهم?ترین و مشهورترین اثر احمد غزالی، کتابی نسبتاً کم?حجم، متشکل از یک مقدمه و حدود 77 فصل کوتاه است. ولی این کتاب، به خلاف حجم کم آن، بسیار پرمعنی و عمیق است، و نویسنده در کمال ایجاز و به زبان «اشاره» کوشیده است تا معانی و نکات عرفانی متعددی را در روان?شناسی صوفیانه و عرفانی خود بیان کند.
روان?شناسی?ای که غزالی در سوانح توضیح می?دهد، مبتنی بر مفهومی اساسی و محوری، یعنی مفهوم عشق است. عشقی که غزالی در نظر دارد، صرفاً حالت یا وضعی روانی در شخصی که به شخص دیگری دل می?بازد، نیست. عشق در سوانح، در اصل یک حقیقت وجودی و متافیزیکی است، حقیقتی روحانی که از عالم بالا به عالمی که انسان در آن قرار دارد، فرود آمده است. عشق بدین معنی نسبت انسان را با حق تعالى معین می?کند و از اینجا ست که روان?شناسی عشق با الاهیات و کلام یکی می?شود، زیرا عشق هم در عاشق هست و هم در معشوق الاهی و به قول احمد غزالی، اشتقاق عاشق و معشوق هر دو از عشق است. این الاهیات با کلام سنتی فرق دارد. از یک سو، بحثهای کلام سنتی درست مانند مفاهیم فلسفی مبتنی بر مفاهیم مجرد است، و از سوی دیگر، در این بحثها نسبت انسان با خداوند بیشتر نسبت عبد به رب است. از دیدگاه کلام سنتی حتى محبت هم بر اساس مفهوم ارادت تعریف می?شود. اما در الاهیات عشق، محبت یا عشق، خود یک حقیقت وجودی، و به تعبیری یکی از صفات الاهی است که خود عین ذات است.
سوانح به عنوان یک عشق?نامه، با کتابهای دیگر صوفیه مثلاً دستینه?ها، یک تفاوت دیگر هم دارد و آن مطرح نشدن بحثهای اخلاقی، مانند آداب مختلفی که سالک باید در خانقاه یا نسبت به شیخ و هم?مسلکان و به?طورکلی خلق خدا رعایت کند، و بحثهای مربوط به دستورات عملی و شرعی است. ساحت عشق ورای ساحت دنیا و اجتماع، و بحث عشق ورای زهد و اخلاق است. به همین سبب، سوانح به عنوان یک عشق?نامۀ اصیل، یک اثر متافیزیکی است، متافیزیکی که در آن بحث خداشناسی و بحث روان?شناسی از هم جدا نیست. خداشناسی معشوق?شناسی است و روان?شناسی عاشق?شناسی، و شناخت عشق و معشوق عین شناخت عشق است در مراتب آن.
یکی از خصوصیات الاهیات مبتنی بر مفهوم عشق این است که همراه با عشق بحث حسن و زیبایی هم در آن مطرح می?شود. عاشق در حقیقت عاشق جمال است، و به عبارت دیگر معشوق مظهر حسن و زیبایی است. از اینجا ست که بخشی از سوانح، مانند همۀ عشق?نامه?های دیگر، به بحث حسن اختصاص دارد. حسن و عشق بسیار به هم نزدیک، و اغلب ملازم یکدیگرند. در بسیاری از اشعار و رباعیهای صوفیانۀ قدیم وقتی در یک مصرع سخن از عشق به میان می?آید، در مصرع دیگر از حسن یاد می?شود. حسن و زیبایی حتى در زبان کسی که می?خواهد به بیان نسبت انسان با حق تعالى از دیدگاه عشق و عاشقی بپردازد، اثر می?گذارد و زبان او را به ساحت شعر می?برد. به همین جهت است که عالی?ترین مباحث الاهیات و نکات دقیق روحی و معنوی که فلاسفه و متکلمان با مفاهیم انتزاعی بیان می?کنند، در عشق?نامۀ غزالی با زبان شاعرانه، و اغلب با تمثیل و به صورت نمادین بیان شده است. سوانح به نثر است، ولی زبان این اثر زبان شعر است.
بیان مطالب عمیق متافیزیکی و شرح دقایق روان?شناسی تصوف عاشقانه و آوردن ابیات عاشقانه و نقل حکایات، چنان?که در سوانح آمده است، از سدۀ 6 ق به بعد در آثار نویسندگان صوفیه رایج گردید. بعضی از نویسندگان آگاهانه و به طور کامل از روش احمد غزالی پیروی کردند. یکی از آنان فخرالدین عراقی (د 688 ق) است که لمعات خود را به تقلید از سوانح نوشته، و در آن سعی کرده است نظریات احمد غزالی را با آراء عرفانی محیی?الدین ابن عربی (د 638 ق) جمع کند، ولی مفهوم عشق در لمعات با مفهوم عشق در سوانح فرق دارد. اثر دیگری که به تقلید از سوانح نوشته شده، کتابی است به نام لوایح که به?غلط به عین?القضاة همدانی نسبت داده شده، ولی شواهدی هست که نشان می?دهد این اثر از حمیدالدین ناگوری است. گلستان سعدی نیز از لحاظ صوری شبیه به سوانح است، و حتى دلایلی هست که نشان می?دهد که سعدی در این کتاب از مطالب عاشقانۀ کتاب سوانح متأثر است، هر چند که این مطالب را سعدی با عمقی که غزالی مطرح کرده بوده، در نظر نگرفته است. در سده?های بعد نیز رساله?هایی تحت تأثیر سوانح نوشته شد که یکی از آنها نزهة العاشقین محمد زنگی بخاری و رساله?ای دیگر به همین نام از عثمان پسر حاجی بُله تبریزی است. اما هیچ یک از این آثار از لحاظ دقت بیان و عمق مطلب به پای سوانح نمی?رسند.
عشق?نامه?های عرفانی دیگری هم در سدۀ 6 ق تألیف شده است که از جهاتی شبیه به سوانح غزالی است، ولی به نظر نمی?رسد که نویسندگان آنها سوانح را دیده باشند. یکی از این آثار رسالۀ فی حقیقة العشق یا مونس العشاق شیخ اشراق شهاب?الدین سهروردی است. در این رساله سهروردی از حُسْن، عشق و حزن به عنوان 3 وجود متافیزیکی سخن می?گوید و آنها را صفـات عـقـل ــ کـه صـادر اول است ــ می?داند و آنها را 3 برادر می?خواند. حسن برادر مِهین است و عشق برادر میانی و حزن برادر کهین. هریک از این 3 برادر در یکی از شخصیتهای اصلی داستان قرآنی یوسف و زلیخا و یعقوب جلوه?گر می?شود: حسن در یوسف، عشق در زلیخا، و حزن در یعقوب. رساله در عین حال که جنبۀ عرفانی و صوفیانه دارد، مانند آثار دیگر سهروردی جنبه?های فلسفی و اشراقی نیز دارد.
عشق?نامۀ دیگری که خارج از سنت تصوف عاشقانۀ خراسان نوشته شده است، کتابی با عنوان عبهرالعاشقین از روزبهان بقلی شیرازی (د 606 ق) است. این کتاب از 32 فصل تشکیل شده، و در آن از حسن و عشق و اقسام عشق، چه انسانی و چه الاهی، و مراحل عشق و حالاتی که به عاشق دست می?دهد، از قبیل خوف، رجا، وجد، یقین و مکاشفه سخن به میان آمده است. نثر روزبهان مصنوع، متکلفانه، پیچیده و آمیخته با کنایات و تعبیرات نمادین و همراه با آیات و احادیث فراوان است. ابیات عربی و فارسی هم در هر فصل نقل شده است. به?طورکلی، نثر روزبهان ادامۀ سنت نویسندگان خراسان، از جمله احمد غزالی نیست. نظریات او دربارۀ عشق نیز ادامۀ سنت صوفیان فارس است. روزبهان به خصوص از کتاب عطف الالف المألوف علی اللام المأطوف نوشتۀ ابوالحسن دیلمی که یکی از مهم?ترین آثار عرفانی و فلسفی دربارۀ عشق است و در آن نظریۀ حلاج نیز بیان شده، متأثر است. به هر حال، گاهی شباهتهایی هم در سخنان روزبهان و احمد غزالی دیده می?شود، مثلاً در یک جا (فصل 12) روزبهان مانند احمد غزالی عشق را دُرّی می?داند که در صدفِ جان است و در همان?جا عشق را حقیقتی ازلی و قدیم می?داند که از جان و عقل برتر است، و این با نظر احمد غزالی مطابقت دارد، در حالی که با نظر سهروردی که عقل را صادر اول می?خواند و عشق را یکی از صفات او می?داند، فرق دارد.
عشق?نامه?ها فقط به صورت نثر، و البته همراه با ابیات فارسی و عربی، نوشته نشده است. از سدۀ 7ق به بعد عشق?نامه?های منظومی نیز پدید آمده است که تداوم سنت تصوف عاشقانۀ خراسان را نشان می?دهد. یکی از آنها منظومۀ عشاق?نامه منسوب به فخرالدین عراقی است که در واقع سرودۀ عزالدین عطایی تبریزی، معاصر عراقی است (پورجوادی، اشراق...، 218-219). این اثر اساساً در قالب مثنوی است، ولی غزلیاتی را نیز دربر دارد. منظومۀ عطایی در 10 فصل تنظیم شده است و به همین جهت آن را رسالۀ ده فصل نیز نامیده?اند. تأثیر نظریات احمد غزالی در این رساله پیدا ست. عطایی یکی از حکایات سوانح را که دربارۀ عشق گلخن?تاب به شاهزاده است، به تفصیل به نظم درآورده است. وی حکایتی هم از نظر بازی حجت?الاسلام غزالی نقل کرده است که بی?شک مرادش احمد غزالی است. حکایتی هم از روزبهان بقلی آورده است.
منظومۀ دیگر در میان عشق?نامه?ها، مثنوی کنوز الاسرار است که به غلط به حکیم سنایی نسبت داده شده، ولی از شاعر دیگری است. مطالب این اثر دقیقاً همان مطالب سوانح است، هر چند که شاعر ترتیب مطالب را در سوانح رعایت نکرده، و نظم دیگری به آنها داده است که خود نشانۀ دقت و عمق درک او از مطالب سوانح است.
نمونۀ دیگر عشق?نامه?های منظوم، مثنوی سی?نامه از امیرحسینی هروی است که در طی 30 نامه مراتب عشق و حالات عاشق و معشوق، روابط ایشان با یکدیگر را شرح داده است.
تأثیر نظریاتی را که در عشق?نامه?های فارسی بیان شده است، می?توان در غزلهای شاعران صوفی?مشرب، از جمله سعدی و حافظ ملاحظه کرد (پورجوادی، نسیم...، 72-94، «سعدی و...»، سراسر مقاله).
7. حکمت صوفیانه و مثنویهای تعلیمی: عشق?نامه?ها که موضوع آنها عشق و بحث مراتب آن، حالات عاشق و اوصاف معشوق، و داستانهای عشاق و اشعار عاشقانه بود، جذابیت خاصی داشتند. مضمون این نوع آثار در ادبیات فارسی به طور کلی، به خصوص در غزل، تأثیر عمیق و گسترده?ای داشت و به همین سبب از سدۀ 6 ق به بعد غزل فارسی در دیوانهای شاعرانی چون عطار، عراقی، سعدی، حافظ و دهها شاعر بزرگ دیگر به اوج عظمت و کمال لطافت و زیبایی رسید و موجب شد که تنوعی در مضامین شعر فارسی به وجود آید. با همۀ این احوال، موضوع عشق و عاشقی محدودیتهایی هم برای نویسندگان صوفی به وجود می?آورد، زیرا نسبت عاشقی و معشوقی میان انسان و خدا به هر تقدیر نسبت خاصی بود و هر چند که صوفیه تا جایی که می?توانستند از حکایات عاشقان و داستانهای بلند عشقی (رُمانس) بهره بردند و با دادن جنبۀ تمثیلی به این?گونه داستانها، آنها را به ادبیات خود وارد کردند، ولی مسائل دیگری هم در تصوف مطرح بود که در محدودۀ این موضوع نمی?گنجید. از این?رو، نویسندگان و شعرای صوفی آثار دیگری به وجود آوردند که چارچوب آن وسیع?تر از چارچوب عشق?نامه?ها بود و در واقع مرزهای چندان معین و دقیقی نداشت. در چارچوب این?گونه آثار جدید، نویسندگان می?توانستند هم از عشق و عاشقی سخن بگویند و قلندرانه از دنیا و امور دنیوی فراتر روند و هم در جای خود به تعلیمات اخلاقی بپردازند و زهد و پارسایی را به خواننده توصیه کنند و از لزوم رعایت آداب اجتماعی سخن گویند و مسائل الاهیات، مانند توحید، وحی، نبوت، ولایت، مرگ و آخرت را نیز مطرح کنند. این?گونه آثار که دربارۀ «حکمت صوفیانه» بود، هم شامل مسائل نظری، و هم شامل مسائل عملی و اخلاقی بود و موضوعات هم به زبان عرفانی و گاه فلسفی، و هم به زبان ادبی، و با استفاده از شعر، حکایت و مثل مطرح می?شد. افزون بر این، فقط نثرنویسان نبودند که از این نوع آثار استقبال کردند، بلکه شعرا نیز کم?وبیش همین مطالب را به نظم درآوردند، و بدین ترتیب، مثنویهای معروفی در حکمت صوفیانه پدید آمد.
یکی از آثار منثوری که کم?وبیش به این نوع تعلق داشته، تمهیدات عین?القضاة همدانی (د 525 ق) است. این کتاب در 10 باب یا به قول نویسنده در 10 «تمهید» تبویب شده، و در این ابواب به ترتیب دربارۀ فرق علم مکتسب با علم لَدُنّی، شرطهای سالک راه خدا، فطرت سه?گانۀ آدمیان، خودشناسی و معرفت به حق، شرح ارکان پنج?گانۀ اسلام (شهادت، نماز، زکات، روزه و حج)، حقیقت و حالات عشق، روح و دل، اسرار قرآن، ایمان و کفر، نور محمد و نور ابلیس از دیدگاه صوفیانه بحث کرده است. عین?القضاة مرید احمد غزالی بود و بحث او دربارۀ مسائلی که مطرح می?کند، از جمله دربارۀ عشق، متأثر از مرشدش است، ولی در عین حال وی در موارد بسیار استقلال فکری خود را حفظ کرده است. گاهی نحوۀ تفکر و اصطلاحاتی که عین?القضاة به کار می?برد، جنبۀ فلسفی به خود می?گیرد، چیزی که در آثار احمد غزالی دیده نمی?شود. لحن کلام عین?القضاة در نوشته?های فارسی خود، چه در تمهیدات و چه در نامه?های متعددی که به مریدان خود نوشته، بسیار پرحرارت است. هر چند که از آیات و احادیث به وفور استفاده می?کند و گاه جملات بلندی به عربی در نثر فارسی خود می?آورد، ولی با این حال نثر او، به خصوص به?لطف اشعار فارسی فراوانی که نقل کرده است، بسیار پرچاذبه است.
آثار یکی از نویسندگان پرکار سدۀ 5 و اوایل سدۀ 6 ق خراسان، یعنی احمد جام معروف به ژنده?پیل (د 535 ق) را که عموماً دربارۀ مسائل اعتقادی و عبادی صوفیه است، باید در زمرۀ این دسته از آثار به شمار آورد. یکی از نوشته?های مهم صوفیانۀ او انس التائبین است که مطالب آن به منزلۀ پاسخهایی است که مؤلف به پرسشهایی چند دربارۀ مسائل اعتقادی از دیدگاه تصوف داده است. عنوان هریک از ابواب کتاب نیز به صورت سؤال است. مثلاً عنوان باب اول، دربارۀ عقل و عاقل، چنین است: «می?پرسند که عقل چیست و عاقل کیست» و باب دوم، دربارۀ معرفت و عارف، چنین است: «می?پرسند که معرفت چیست و عارف کیست». این پرسشها از جانب شخص یا اشخاصی خاص مطرح نشده است، بلکه درواقع، این نوع طرح سؤال از جانب خود مؤلف است که خواسته است بدین طریق مسئلۀ خود را که می?خواهد در هر باب مطرح کند، ذکر کرده باشد. این مسائل هم، چنان?که مؤلف در مقدمۀ کتاب توضیح داده است، دربارۀ مسائل شرعی و عبادات ظاهری نیست، زیرا این نوع مسائل را خوانندگان می?توانند در کتابهای دیگری که پیش?تر مؤلف یا دیگران نوشته?اند، پیدا کنند. مسائل مطرح شده دربارۀ علم باطن است، علمی که «به نزدیک هر کسی نباشد و هر کسی را در این علم راه ننمایند» (نک? : ص 13).
کتاب انس التائبین جمعاً از یک مقدمه و 45 باب تشکیل شده است و در این بابها دربارۀ مفاهیمی چون عقل، توبه، اخلاص، علم، صوفی?گری، زهد، تقوا، صبر، فقر، شکر، عشق، شاهدبازی، سماع، وقت، و وجد شرح داده شده است. نثر احمد جام مانند نثر دیگر نویسندگان غرب خراسان، به طور کلی ساده و دل?نشین است. بعضی از ابواب این کتاب از نظر تاریخی و اجتماعی نیز بسیار درخور توجه است، زیرا احمد جام نویسنده?ای مبتکر است، و صرفاً به نقل و یا ترجمۀ سخنان دیگران نمی?پردازد، بلکه اندیشۀ خود را شرح می?دهد، چنان?که خودش هم در مقدمه تصریح می?کند که این کتاب را به «الهام حق» بیان کرده است.
احمد جام کتابهای دیگری نیز به فارسی نوشته که کم?وبیش شبیه انس التائبین است، و گاهی همان مسائل را در جاهای دیگر نیز عنوان کرده است. مثلاً بحث توبه و زهد و تقوا و رضا را در روضة المذنبین و جنة المشتاقین و کتاب مفتاح النجات او نیز می?توان ملاحظه کرد. در کتاب سراج السائرین نیز که تا کنون فقط منتخبی از آن به چاپ رسیده، دربارۀ محبت، عشق، روح و نفس، و همچنین ازدواج توضیح داده است. سراج السائرین جنبۀ ابتکاری دیگری هم دارد. مؤلف در این کتاب برای طرح مسائل روشی را به کار برده است که بعضی از مؤلفان لغوی، مانند ابوهلال عسکری، برای توضیح فرق میان دو یا 3 لفظ قریب?المعنى یا متضاد به کار گرفته?اند. به همین جهت، در عنوان ابواب تعبیر «فرق میان...» تکرار شده است. مثلاً باب سوم دربارۀ فرق میان خانقاه?داری و دکان?داری است، باب نهم دربارۀ فرق میان کشش و روش، باب دهم فرق میان خُلّت و محبت، باب چهاردهم فرق میان عشق و هوس، باب بیستم فرق میان تزویج و عزوبت. بعضی از مباحث این کتاب بی?سابقه و بکر است، مانند آنچه در باب سیزدهم در فرق میان ناز و نیاز، دو مفهومی که در شعر عاشقانۀ فارسی فراوان به کار رفته، آمده است. ژنده?پیل گاهی به ابیات فارسی نیز استشهاد کرده، از جمله در بابهایی که دربارۀ ناز، نیاز و عشق است.
نوشتن کتابهایی دربارۀ مسائل مختلف دینی، شرعی و صوفیانه در شهرهای دیگر خراسان نیز صورت گرفته است. در سرخس کتاب گزیده در اخلاق و تصوف از ابونصر طاهر بن محمد خانقاهی نوشته شده است که کم?وبیش همان مباحث کتابهای پیشین صوفیه را می?توان در آن دید. در واقع، بیشتر مطالب این کتاب ترجمه از روی یک دستینۀ عربی است (پورجوادی، پژوهشها، 116-124). البته، مباحثی که به?طورکلی در این کتابها مطرح می?شود، بر حسب روحیۀ نویسنده و نیاز خوانندگان او و شرایط زمان و مکانی که کتاب در آن تألیف شده است، فرق دارد. مثلاً در گزیده، بابهایی دربارۀ عقوبت زنا و لواط و نیز انبارداران و رباخواران است که معمولاً در کتابهای صوفیه نیست.
برخی از کتابهای صوفیانه از جهاتی به دستینه?های صوفیه نزدیک می?شد. یکی از این کتابها صوفی?نامه یا التصفیة فی احوال المتصوفة تألیف قطب?الدین ابوالمظفر منصور بن اردشیر عَبّادی (د 547 ق) است. این کتاب در واقع نوعی دفاع از تصوف است و نویسنده می?کوشد که در آن به زبان فارسی نسبتاً ساده دربارۀ مبدأ تصوف و اعمال و احوال صوفیان و اصطلاحات ایشان توضیح دهد. هر چند که مباحث این کتاب تا حدودی شبیه دستینه?های صوفیه است و حتى در پاره?ای از موارد نویسنده از رسالۀ قشیری استفاده کرده است، ولی این کتاب جزو دستینه?های صوفیه نبوده است، و به همین سبب هم فقط یک نسخۀ خطی از آن به?جا مانده است.
و اما کتاب نسبتاً جامعی که در عقاید عرفانی و مذهبی و اعمال و آداب و عبادات صوفیه برای سالکان و به قلم یک صوفی نوشته شده، و نسخه?های متعددی هم از آن به جا مانده، مرصادالعباد نجم?الدین رازی ملقب به دایه (د 654 ق) است. هر چند که این نویسنده در ری متولد (573 ق) و در آنجا بزرگ شده است، ولی بعدها به خراسان و خوارزم رفته، و به حلقۀ مریدان مجدالدین بغدادی، یکی از شاگردان نجم?الدین کبرى پیوسته است و از این?رو، تصوف او ادامۀ سنت صوفیان خراسان است. وی در مرصادالعباد از پیدایش عالم ارواح و شرح عوالم مُلک و ملکوت و خلقت انسان آغاز می?کند و سپس دربارۀ مسائل سلوک به تفصیل سخن می?گوید و به موضوعاتی چون احتیاج به پیامبر و شیخ برای تصفیۀ دل، مشاهدۀ انوار درونی و تجلی ذات و صفات خداوند می?پردازد. در انتهای کتاب نیز دربارۀ ملوک طوایف مختلف، از سلوک و ارباب فرمان گرفته تا اهل تجارت و صنایع، توضیح می?دهد. از جمله خصوصیات بارز مرصادالعباد تأثیر نظریۀ عشق احمد غزالی و به?طورکلی مطالب کتاب سوانح در آن است. رازی پاره?ای از مباحثی را که دربارۀ عشق مطرح کرده، و همچنین ابیاتی را که نقل کرده است، به وضوح از سوانح گرفته است.
از پیروان نجم?الدین کبرى کتابها و رسائل متعددی به جا مانده است که به این?گونه تعلق دارند و در آنها مباحث و مسائل مختلف نظری و عملی تصوف مطرح شده است. یکی از این پیروان، سعدالدین حمویه (د 649 ق) است که در کتاب المصباح فی التصوف دربارۀ معانی نقطه و حروف، روح و نفس، و تأویل مفاهیم دینی مانند عرش، کتاب، خضر، آب زندگانی، تاریکی و آیینۀ اسکندر سخن گفته است. المصباح در تأویلات عرفانی شبیه به تمهیدات عین?القضاة همدانی است. حمویه در این کتاب دربارۀ تأویل ارکان ایمان و عبادات هم سخن گفته است؛ اما بحث عشق و دیدگاه عاشقانه?ای که بر تمهیدات سایه افکنده است، در کتاب حمویه دیده نمی?شود.
نویسندۀ دیگری که با طریقۀ نجم?الدین کبرى مرتبط بود و مسائل نظری را در کتابهای خود مطرح کرده است، شاگرد و مرید سعدالدین حمویه، عزیزالدین نسفی است که کتابهایی چون زبدة الحقایق، انسان کامل، کشف الحقایق و مقصد اقصى را در بیان مباحث فلسفی و عرفانی تألیف کرده است. به?طورکلی می?توان گفت که از سدۀ 7 ق به بعد، برخی از کتابهای صوفیه از جهاتی رنگ فلسفی به خود گرفته است. این معنی را در آثار نسفی و حتى سعدالدین حمویه نیز می?توان یافت. شیوع عرفان محیی?الدین ابـن عربی نیـز ایـن رنـگ فلسفی ـ عرفـانـی را در بعضی رسائل و کتابهای صوفیه تشدید کرده است.
نویسندۀ دیگری که باز با طریقۀ نجم?الدین کبرى مرتبط بود، نورالدین عبدالرحمان اسفراینی (د 717ق) است که در رسائل خود، از جمله در کاشف الاسرار، مباحث نظری و عملی و روان?شناسی صوفیانه را از دیدگاهی دیگر مطرح کرده است. اسفراینی در آثار خود به تصوف عاشقانۀ خراسان، به خصوص تصوفی که در آثار احمد غزالی و عین?القضاة همدانی دیده می?شود، تمایل بسیار نشان داده است. کتاب اسفراینی و نیز کتابهایی که نظریات تصوف را بنابر مذهب عشق بیان کرده?اند، جنبۀ ادبی بیشتری دارند و در نتیجه، از جذابیت بیشتری هم برخوردارند.
اگرچه می?توان کتابهایی را که در این?گونه نام بردیم، با عنوان کلی تصوف یا عرفان جای داد، ولی هریک از آنها دیدگاه خاص نویسندۀ خود را نشان می?دهد و هریک از نظر محتوا با دیگری فرق دارد. حتى کتابهای نویسندگانی که با یک طریقه ارتباط داشته?اند، از نظر محتوا و بحثهایی که مطرح کرده?اند، یکسان نبوده است، و وقتی آثار نویسندگانی را که تحت تأثیر مکتب ابن عربی بوده?اند، با آثار وارثان تصوف خراسان مقایسه کنیم، تفاوتهای دیگری نیز به آنها افزوده می?شود.
پیش?تر دیدیم که صوفیه، هم در عشق?نامه?ها و هم در داستانهای تمثیلی از مثنوی نیز استفاده کرده?اند. استفاده از مثنوی، یعنی شعری که دو مصرع هریک از ابیات آن با یکدیگر هم?قافیه است، در تاریخ ادبیات فارسی سابقه?ای دراز دارد و پیش از اینکه سخنوران صوفی از این نوع شعر برای بیان تعالیم و نظریات خود استفاده کنند، مثنویهای دیگری در فارسی سروده شده بود که نمونۀ بارز آن شاهنامۀ فردوسی است. در ادبیات دینی هم منظومۀ یوسف و زلیخا که به غلط به فردوسی نسبت داده شده، به صورت مثنوی است. اما نخستین شاعری که برای بیان تعالیم صوفیانۀ خود از مثنوی استفاده کرد، سنایی بود. چنان?که در بخش داستانهای تمثیلی مشاهده کردیم، سنایی نخستین شاعری بود که سفر عقلانی نفس را به عوالم بالا در سیرالعباد به صورت مثنوی بیان کرد. همین شاعر مثنوی دیگری برای تعالیم صوفیانۀ خود سرود که به حدیقةالحقیقة معروف است.
مثنوی حدیقة الحقیقة کتابی است که در آن نظریات عرفانی سنایی، با صبغۀ نوافلاطونی، همراه با اندرزهای اخلاقی و با استناد و استشهاد به آیات و احادیث، و با استفاده از حکایات مختلف بیان شده است. سنایی در این کتاب هر چند که از محبت و عشق هم سخن گفته، ولی مباحث نظری، از جمله صفت عقل، فضیلت علم، و افلاک و بروج را نیز مطرح کرده است. تصوف سنایی در این کتاب نیز جنبۀ پارسایانه و اخلاقی دارد و سعی او در این مثنوی، ترغیب خواننده به پشت کردن به دنیا، روی آوردن به تقوا و پارسایی، و رفتن به راه باطن است.
حدیقه الگویی بود که شاعران مثنوی?گوی دیگر در تصوف کم?وبیش از آن پیروی کردند. مثنویهای عطار از قبیل الاهی?نامه و اسرارنامه مشتمل بر عقاید نظری تصوف و نیز دستورات اخلاقی است. وی در عین حال که از اسرار آفرینش و حالات و مقامات باطنی سخن می?گوید، در نهایت قصد دارد که خواننده را ترغیب کند که از دنیاطلبی و نفس?پرستی دست بردارد و با اجرای دستورات شرعی و سلوک راه باطن به طرف خداوند حرکت کند. این تعالیم را عطار در ضمن مثنویهایی هم که دارای یک داستان اصلی است، مانند منطق الطیر و الاهی?نامه، بیان کرده است.
از جملۀ خصوصیات روحی عطار که در مثنویهای او احساس می?شود، اشتغال فکری او نسبت به مرگ است. عطار در همۀ مثنویهایش سعی دارد که خواننده را از ناپایداری عمر و نزدیک بودن مرگ آگاه کند. البته، این احساس در حدیقۀ سنایی هم دیده می?شود، ولی عطار بیش از سنایی به موضوع مرگ توجه کرده است. مرگ آگاهی به?خصوص در کتاب اسرارنامۀ او احساس می?شود. و اما یکی از مهم?ترین وجوه امتیاز مثنویهای عطار از حدیقۀ سنایی، غلبۀ تصوف عاشقانۀ غرب خراسان در تفکر او ست. عشق موضوعی است که بر سراسر تفکر صوفیانۀ عطار سایه افکنده است. در واقع تصوف عطار که در مثنویهای او بیان شده، تصوف عاشقانه است، تصوفی که نسبت میان انسان و خدا را عمدتاً از راه عشق بیان می?کند. این معنی البته در دیوان عطار، در قصاید و غزلیات او، و همچنین در رباعیات او که در کتاب مستقلی با عنوان مختارنامه آمده، نیز به خوبی پیدا ست.
عشق به عنوان مفهومی که نسبت انسان را با خداوند بیان می?کند، در مثنوی معنوی مولانا جلال?الدین رومی مفهومی کلیدی و محوری است. تصوف مولانا نیز تصوف عاشقانۀ خراسان است، تصوفی که در آثار احمد غزالی و عطار دیده می?شود. مثنوی، به خلاف حدیقۀ سنایی و مثنویهای عطار که با تقدیس و تمجید خداوند و نعت پیامبر(ص) و اصحاب و آل او آغاز می?شود، با بحث عشق و جدا شدن نی از نیستان و دوری و فراق او در این جهان و عشق او به معشوق الاهی آغاز می?شود و این درست مانند بحث ورود روح به عالم وجود و هم?سفر شدن او با عشق در ابتدای سوانح است. بیان تعالیم نظری و دستورهای اخلاقی و آوردن حکایتهای متعدد نیز ــ که البته در حدیقـه و مثنویهـای عطار هم دیـده مـی?شـود ــ شبـاهت مثنوی مولانا را به سوانح بیشتر می?کند. اما با این حال، مثنوی مولوی یک عشق?نامه نیست، بلکه کتاب جامعی است که بیشتر مطالب صوفیه، یعنی آنچه می?توان حکمت نظری و عملی تصوف نامید، از راه کنایات و امثال و حکایات متعدد در آن مطرح شده است. مثنوی داستان اصلی ندارد. مولوی در این اثر خود نیز مانند مجالس و فیه مافیه به همان شیوه?ای سخن گفته است که مجلس?گویان صوفی سخن می?گفتند. به?طورکلی، شیوۀ سخن گفتن مجلس?گویان در مثنویهای دیگر هم تأثیر گذاشته، ولی در مثنوی مولانا این تأثیر شدیدتر است. در واقع، توسل جستن به حکایات مشایخ و حتى داستانهای مردم عادی و امثال، برای توضیح و تبیین مطالب دقیق و عمیق کلامی و عرفانی، این کتاب را موفق?ترین مثنوی صوفیانۀ عالم اسلام ساخته، و سنت تعالیم شفاهی مردان دین و صوفیان و عارفان ایرانی را که از سده?های 2 و 3ق آغاز شده و به تدریج تکامل یافته بود، به صورتی مکتوب و به زبان شعر برای نسلهای آینده حفظ کرده است.

مآخذ: احمد جام، انس التائبین، به کوشش علی فاضل، تهران، 1368ش؛ باخرزی، یحیى، اوراد الاحباب و فصوص الآداب، به کوشش ایرج افشار، تهران، 1345ش؛ پورجوادی، نصرالله، اشراق و عرفان، تهران، 1380ش؛ همو، پژوهشهای عرفانی، تهران، 1385ش؛ همو، دو مجدد، تهران، 1381ش؛ همو، زندگی و آثار شیخ ابوالحسن بُستی، تهران، 1364ش؛ همو، «سعدی و احمد غزالی»، نشر دانش، تهران، 1378ش، س 16، شم? 1؛ همو، «فارسی?گویی عارفان نخستین (2)»، نشر دانش، تهران، 1382ش، س 20، شم? 1؛ همو، مقدمه بر «نهج?الخاص» ابومنصور اصفهانی، تحقیقات اسلامی، تهران، 1367ش، س 3، شم? 1 و 2؛ همو، نسیم انس، تهران، 1384ش؛ جامی، عبدالرحمان، نفحات الانس، به کوشش محمود عابدی، تهران، 1370ش؛ حبیبی، عبدالحی، مقدمه بر روضة الفریقین ابوالرجاء مؤمل بن مسرور خمرکی مروی، تهران، 1359ش؛ عطار نیشابوری، فریدالدین، الاهی?نامه، به کوشش هلموت ریتر، تهران، 1359ش؛ همو، تذکرةالاولیاء، به کوشش ر. ا. نیکلسن، لیدن، 1322ق/1905م؛ غزالی، احمد، داستان مرغان، به کوشش نصرالله پورجوادی، تهران، 1355ش؛ قاسمی، مسعود، مقدمه بر آداب الصوفیۀ نجم?الدین کبرى، به کوشش مسعود قاسمی، تهران، 1363ش؛ محمدبن منور، اسرار التوحید، به کوشش محمدرضا شفیعی کدکنی، تهران، 1366ش؛ میبدی، رشیدالدین، کشف الاسرار، به کوشش علی?اصغر حکمت، تهران، 1357ش؛ هجویری، علی، کشف المحجوب، به کوشش محمود عابدی، تهران، 1384ش.
نصرالله پورجوادی
به زبان عربی: دربارۀ ادبیات تصوف به زبان عربی، نک? : ذیل، تصوف، بقیه.
به زبان ترکی: ترکی نام مجموعه?ای از زبانهای مرتبط با هم است که به گروه زبانهای آلتایی تعلق دارد. مردمانی که به زبان ترکی سخن می?گفتند، از دیرباز در سرزمینهای گسترده?ای زندگی می?کردند که از شرق ترکستان تا غرب آسیا (و شرق اروپا) را در بر می?گرفت و گویشهای گوناگون این زبان سنت ادبی شفاهی و مکتوب پرمایه?ای را شامل می?شد. ورود اسلام به این سرزمینها نقش مهمی در تحول زبان ترکی داشت که یکی از بارزترین نمودهای آن، پذیرش واژه?های وام?گرفته از عربی و فارسی، و نیز شکل?گیری سنت ادبی است که به خط عربی نوشته می?شد. از آنجا که اسلام از طریق ایرانیان به این سرزمینها راه یافته بود، ترکان فرهنگ اسلامی را در شکل ایرانی?شدۀ آن پذیرفتند. به همین سبب، یکی از اجزاء مهم این فرهنگ که ادبیات فارسی بود، نقش تعیین?کننده?ای در جریان شکل?گیری ادبیات ترکی پس از اسلام داشت. به این ترتیب، ترکان با الهام از ادبیات فارسی، افزون بر وزنهای هجایی ترکی، قالبهای شعری فارسی چون قصیده، غزل، رباعی و مثنوی را نیز به کار گرفتند (کوپریلی، 21-24؛ برنبائوم، 79؛ قره مصطفى، «ادبیات...1»، 349).
ادبیات مکتوب ترکی که به این ترتیب شکل گرفت، در دو گویش ترکی شرقی و ترکی غربی تحول یافت. ادبیات ترکی شرقی درواقع ادامۀ گونه?ای از گویش اویغوری بود که از حدود سدۀ 5 ق/11م شروع به شکل?گیری کرد و تا سدۀ 9ق/15م در هرات به اوج شکوفایی خود رسید. ادبیات ترکی غربی نیز که متشکل از گویشهای آذری و عثمانی بود، خود از گویش اغوز تحول یافت و از سدۀ 7ق/13م به تدریج ظاهر شد و در سدۀ 9ق به کمال رسید (کوپریلی، 131-133؛ عزّ، 683؛ قره?مصطفى، همان، 350).
الف ـ ادبیات ترکی شرقی: گویش ترکی شرقی زبانی ادبی بـود که از سدۀ 5 تا اواخر سدۀ 13ق اقوام ترک همۀ سرزمینهای میان ترکستان شرقی تا آناتولی به آن سخن می?گفتند. این گویش در سیر تحول خود 3 دوره را پشت سر گذاشته است:
1. »Muslim...«
1. دورۀ قره?خانـی: که در طـی آن این گـویش ــ که همچنیـن خاقانیه و ترکی میانه نیز نامیده می?شود ــ در فاصلۀ سده?های 5-6ق/11-12م، در شرق و غرب ترکستان، به?ویژه در کاشغر و حوالی آن ــ که در آن منطقه مرکزیت داشت ــ به?تدریج رشد یافت و تحول خود را از زبان اویغوری آغاز کرد و به نخستین

زبان ادبی ترکان مسلمان تبدیل شد. از برجسته?ترین آثاری که در این گویش به وجود آمد، می?توان به اینها اشاره کرد: قوتاد قوبیلیگ، اثر یوسف خاص حاجب، که کتابی از نوع سیاست?نامه است و اصول رفتار و منش درست برای حاکمان و دیگر طبقات جامعه را دربر دارد و در قالب مثنوی سروده شده است؛ کتاب عتبة الحقائق، اثر ادیب احمد یوکنکی، که اثری به نظم، دربارۀ اصول اخلاق اسلامی است و نوعی پندنامه به شمار می?آید؛ ترجمۀ قرآن به زبان ترکی (کوپریلی، 23-24, 131, 160-161؛ عز، 684؛ دنکوف، 1-3).
2. دورۀ خوارزمی ـ اردوی زرین: در این دوره، یعنی از سدۀ 7ق به بعد، زبانی نوشتاری در خوارزم، در مصب سیردریا، از ترکی قره?خانی تحول یافت و از آنجا به اردوی زرین رسید. برخلاف ترکی خاقانیه، این گویش عناصر اغوزی و قبچاقی را نیز در خود داشت و دو نمونه از شاخص?ترین آثار آن قصص الانبیاء رابغوزی (710ق) و نهج?الفرادیس (761ق) اثر محمود کردری است (عز، 684-685).
3. دورۀ جغتایی:گویش جغتایی در طی دورۀ تیموری در سدۀ 9ق در آسیای میانه، در شهرهایی چون سمرقند، هرات، بخارا، خیوه، فرغانه و کاشغر تحول خود را آغاز نمود و در سرتاسر مناطق شرقی گسترش یافت و سرانجام در هرات، در دربار سلطان حسین بایقرا به اوج شکوفایی خود رسید. سرشناس?ترین ادیب و شاعر این دوره امیر علیشیرنوایی (د 906ق) است که آثار متعددی همچون مجالس النفائس، در شرح احوال شاعران ترک، میزان الاوزان در عروض و نسائم المحبة من شمائم الفتوة، در شرح احوال صوفیان ترک دارد. این اثر اخیر که با استفاده از نفحات الانس جامی و منابع دیگر نوشته شده است، از جمله آثار ادبیِ دارای مضامین عرفانی در گویش جغتایی به شمار می?آید (همو، 685-686؛ قره مصطفى، همان، 351؛ برنبائوم، 80-81).
برجسته?ترین نمایندۀ ادبیات صوفیانۀ ترکی شرقی احمد یسوی (د 562 ق) و منظومۀ دیوان حکمت او ست. وی از صوفیان نامدار ترک است که احتمالاً در نیمۀ سدۀ 5 ق در سایرام به دنیا آمد و پس از چندی به شهر یَسی (در ترکستان) رفت و در آنجا به ارسلان بابا، از صوفیان آن منطقه پیوست و تا هنگام مرگ او از جملۀ مریدانش ماند. پس از آن به خواجه یوسف همدانی دست ارادت داد، از وی خرقه گرفت و یکی از 4 خلیفۀ او شد. وی سرانجام به یسی بازگشت و در همانجا درگذشت (کوپریلی، 61-72؛ نیز نک? : ه? د، احمد یسوی). احمد یسوی در میان ترکان اطراف سیر دریا، تاشکند و مناطق دورتر پیـروان بسیار یافت و طریقـۀ یسویـه ــ که به دست او شکل گـرفت ــ پس از او در همۀ سرزمینهای شرقی و غربی، تا خوارزم و قبچاق، خراسان، آذربایجان و حتى آناتولی گسترش پیدا کرد. در واقع، اهمیت شخصیت احمد یسوی بیشتر از آن جهت است که طریقه?ای برای ترکان به وجود آورد که تا چندین سده پس از او به حیات خود در میان آنان ادامه داد و خود خاستگاه طریقه?های دیگری چون بکتاشیه گردید (بارتولد، 111-112).
دیوان حکمت منظومه?ای منسوب به احمد یسوی است که تا دوره?های معاصر نیز در میان ترکان شرقی و شمالی بسیار محبوب بوده است. دیوان حکمت متشکل از دو بیتیها یا «حکمت»?هایی به وزن هجایی است که در آنها مضامین صوفیانه، داستانهای مربوط به زندگی پیامبر(ص)، حکایتهای پندآمیز و موضوعات معادشناسانه، با بیانی ساده و به دور از تصویرپردازی آمده است. این کتاب، به?ویژه از آن نظر که یکی از کهن?ترین متنهای به جا مانده از گویش ترکی شرقی است و در همان دایرۀ زبانی قوتادقوبیلیگ قرار می?گیرد، از نظر زبان?شناسی و مطالعۀ تحولات این گویش اهمیت بسیار دارد (کوپریلی، 140-145؛ بارتولد، همانجا). در دیوان حکمت، برخلاف آثار شاعران متصوف پارسی?گوی که در آنها مضامین عاشقانه، صور خیال و ظرافتهای شعری بسیار به کار رفته است، اثری از تصوف سُکری صوفیان خراسان و شور و جذبۀ عاشقانۀ آنان دیده نمی?شود و در آن، مفاهیم صوفیانه در کنار موضوعات حکمی و شرعی، با زبانی ساده و بیانی که عامه قادر به درک آن باشند، در قالب اشعار هجایی سروده شده است. این اشعار از دیرباز در میان اقوام ترک با موسیقی همراه بود و در گردهماییهای آنان با آهنگهای خاصی خوانده می?شد (کوپریلی، 149، حاشیۀ 39؛ هیئت، 66-67).
با آنکه به نظر برخی محققان دیوان حکمت از نظر ادبی اهمیت چندانی ندارد، این اثر به سبب ویژگیهای دیگرش تا قرنها سرمشق شاعران و متصوفان ترک قرار گرفت و آثار متعددی به سبک آن به وجود آمد. یکی از نخستین کسانی که اشعاری به سبک دیوان حکمت سرود، حکیم سلیمان?آتا یا سلیمان باقیرغانی، خلیفۀ سوم احمد یسوی بود که آثاری چون کتاب باقیرغان، کتاب آخرزمان و کتاب مریم منسوب به او ست. از میان این آثار که تا دورۀ معاصر نیز در آسیای میانه همچنان با اشتیاق مطالعه می?شده?اند، کتاب باقیرغان که به نام «مجموعۀ اشعار حکیم سلیمان آتا» نیز مشهور است، در واقع منظومۀ صوفیانه?ای است که در آن اشعار مختلف به اوزان هجایی و عروضی، از شاعران مختلف با تخلصهای گوناگون یافت می?شود و چنین به نظر می?رسد که در طول زمان، شاعران مختلف ترک اشعار صوفیانه?ای را که سروده بودند، به?تدریج به این منظومه افزوده?اند. اشعاری که در این مجموعه با تخلصهای گوناگونِ خودحکیم آتا آمده است، از نظر مضمون، سبک و گرایش عرفانی بسیار شبیه به اشعار موجود در دیوان حکمت است (کوپریلی، 172-175).
پس از حکیم سلیمان آتا، پیروی از او و نیز از سبک احمد یسوی در میان صوفیان یسوی و حتى نقشبندی که از ذوق شعری بهره?ای داشتند، مرسوم شد و شاعران متعدد منظومه?هایی به سبک حکمت سرودند. این نکته که در طی چندین سده در سبک سرایش و مضامین این حکمتها تغییر چندانی به وجود نیامد، نشان از آن دارد که درویشان یسوی برای این سبک نوعی تقدس و حرمت قائل بودند و تخطی از آن را روا نمی?شمردند؛ اما با گذشت سالهای پی در پی و راه یافتن تدریجی اوزان عروضی به فضای ادبیات صوفیانۀ ترک، و نیز تحت تأثیر آثار امیرعلیشیر نوایی، از حدود سدۀ 10ق/16م به?تدریج برخی از شاعران صوفی این اوزان را به کار گرفتند و مناجات?نامه?ها و حکایتهایی سرودند. با این همه، حتى پس از رواج وزن عروضی نیز، سبک کهن حکمت همچنان پابرجا بود و هرگز به کلی از میان نرفت (همو، 167-168).
در کنار این گونه شاعران متصوف که بیشتر با خانقاهها و تکیه?ها در ارتباط بودند، گروه دیگری از شاعران مردمی نیز به ظهور رسیدند که «بخشی» یا «عاشق» نام داشتند و ادامه?دهندۀ سنت «اوزان»?ها یا «باقسی»?های کهن ترک بودند. اینان ساز در دست از محلی به محل دیگر می?رفتند و همراه با نواختن ساز خود، اشعاری مطابق با ذوق و درک مردم عادی می?خواندند که از یک سو وابسته به فرهنگ عامۀ آن سرزمینها، و از سوی دیگر وابسته به سنت صوفیانۀ یسوی و نقشبندی بود. این اشعار مضامینی چون باورهای دینی، زندگی?نامۀ اولیا، حماسه?های کهن و جز آنها داشت و بیشتر به وزن هجایی سروده می?شد و به همین سبب مردم از آن بسیار استقبال می?کردند و در مجموعه?هایی به نام کتاب بخشی گردآوری می?شد. با این همه، این اشعار به سبب ماهیت «نیمه دینی» خود، به اندازۀ حکمتهای صوفیان تقدس و احترام نداشت (همو، 169-170). همین سنت ادبی در دوره?های بعد در ادبیات ترکی غربی نیز شکل گرفت که به آن اشاره خواهد شد.
ب?ـ ادبیات ترکی غربی: ترکان اغوز که یکی از شاخه?های بزرگ و مهم ترکان هستند، در سدۀ 2ق از ترکان دوغوز ـ اقوز در ترکستان شرقی جدا شدند و در سرزمین سیحون استقرار یافتند و از سدۀ 4ق به تدریج اسلام آوردند. این قوم در اواخر سدۀ 4ق مهاجرت خود به سوی شرق را آغاز کردند و در نیمۀ سدۀ 5 ق دولت قدرتمند سلجوقی را به وجود آوردند که قلمرو آن، مناطق گسترده?ای از ترکستان تا آناتولی را دربر می?گرفت. این دولت که تا هنگام مرگ ملکشاه (485ق) با قدرت و شکوه بر سر کار بود، پس از مرگ او به بخشهای مختلف تقسیم شد و به?تدریج رو به افول نهاد. با این همه، سلجوقیان روم که بر آناتولی حکومت می?کردند، تا مدتها پس از آن با اقتدار به حاکمیت خود ادامه دادند و در قونیه که پایتخت آنان به شمار می?آمد، با حمایت از ادیبان، هنرمندان و صوفیان به ترویج فرهنگ ایرانی و زبان فارسی پرداختند.
در همین دوران، مهاجرت اقوام اغوز یا ترکمنان به سوی آناتولی ادامه داشت و استقرار هر چه بیشتر آنان در سرزمینهای آسیای صغیر، به?تدریج موجب رواج و استیلای زبان و فرهنگ ترکی در این سرزمین گردید، چندان که تا اواخر حکومت سلجوقیان روم، این زبان به گستردگی در این منطقه رایج شد. با این همه، از همان ابتدای مهاجرت ترکها، در آسیای صغیر به آهستگی دو لایۀ فرهنگی یا تمدنی مختلف شکل می?گرفت، زیرا گروهی از ترکان که در شهرها ساکن می?شدند، در برخورد با فرهنگهای ایرانی، عربی و بیزانسی موجود در شهرها، به?تدریج از آنها تأثیر می?پذیرفتند و به?ویژه، تحت تأثیر فرهنگ و ادب ایرانی قرار می?گرفتند؛ و گروهی دیگر که بیشتر مهاجران ترکمن را تشکیل می?دادند و در روستاها و مناطق دور افتاده ساکن می?شدند، به سبب آنکه از تأثیرات خارجی به دور بودند، آداب، سنن و باورهای قومی خود را حفظ می?کردند و هویت فرهنگی بومی خود را داشتند. این دوسطحی بودن فرهنگ در آناتولی، در کیفیت انتشار اسلام و تصوف در میان ترکان نیز نقش داشت، به طوری که در مناطق شهری طریقه?هایی چون مولویه رواج یافتند که در خانقاهها متمرکز بودند، آداب و آیینهای پرداخته و مفصل، و موسیقی و ادبیات خاص خود را داشتند و از کمکهای مالی حکومتها، به?ویژه سلجوقیان، در قالب اوقاف، هدایا و جز آنها برخوردار بودند. در حالی که در مناطق دور از شهرها، طریقه?های یسویه، بکتاشیه، قلندرها، حیدریها، علویان، اهل فتوت و اخیان و جز آنها مردم را به خود جذب می?کردند و گاه باورها و آیینهایی داشتند که با معیارهای اهل شریعت موافق نمی?افتاد. این طریقه?ها اگر در شهرها نیز رواج می?یافتند، بیشتر پیروانی در میان طبقۀ متوسط داشتند (کوپریلی، 233-234؛ گولپینارلی، «مولویه...1»، 445-447؛ قره مصطفى، «تصوف...2»، 175-177).
1. Mevlânâ’dan... 2. »Early Sufism...«
با از میان رفتن دولت سلجوقیان روم، و فتح قونیه توسط محمد قره?مان اوغلو در 676 ق/1277م، در متون دولتی زبان ترکی جایگزین زبان فارسی شد و روزبه?روز زبان فارسی را در این منطقه به عقب راند. پس از آن به?تدریج در آناتولی ادبیات ترکی مکتوبی شکل گرفت که خود ریشه در گویش اغوز داشت و محققان آن را گویش ترکی غربی خوانده?اند. از آنجا که تحول حکومتها چندان تغییری در لایه?های فرهنگی جامعۀ آناتولی به

وجود نیاورد، با قدرت گرفتن تدریجی زبان ترکی و شکل?گیری ادبیات مکتوب آن ــ که می?توان گفت با دو سده تأخیر نسبت بـه ادبیات ترکی شرقـی به ظهور رسید ــ در دورۀ عثمانی به تدریج 3? گونه ادبیات منظوم بر مبنای گویش ترکی غربی تحول یافت که الگوی شکل?گیری آن از ساختار اجتماعی جامعۀ عثمانی بود:
1. ادبیات دیوانی: این?گونه ادبیات برای طبقات بالای اجتماع، تحصیل?کردگان و روشنفکران سروده می?شد و در مضمون، عروض و سبک خود تابع شعر فارسی بود و در آن، شاعران بیشتر به موضوعات عاشقانه? چون می و معشوق، وصف طبیعت و نیز مضامین عرفانی، اخلاقی و دینی می?پرداختند. با آنکه شاعران دیوانی در ابتدا اشعار خود را به زبان و بیان مردم عادی ترک?زبان می?سرودند، اما اندک?اندک، با به کار بردن واژه?های فارسی و عربی هرچه بیشتر در اشعار خود، از زبان مردم کوچه و بازار فاصله گرفتند و بیانی تصنعی را برگزیدند. در شعر دیوانی، مثنوی، قصیده و غزل رایج?ترین قالبها بودند و به سبب موضوعات مشترک، بن?مایه?های محدود و غلبۀ اشکال و قالبهای ثابت، شاعران فرصت و توانایی اندکی برای نوآوری داشتند (برنبائوم، 82؛ عز، 688-689).
در این گونه از ادبیات، در طی چند سده مثنویهای متعددی دربارۀ داستانهای یوسف و زلیخا، لیلی و مجنون، و شیرین و فرهاد سروده شد که از آن میان مثنوی لیلی و مجنون فضولی، مثنوی شیرین و فرهاد شیخی، و اسکندرنامۀ احمدی مشهورتر از بقیه?اند. همچنین مثنویهایی نیز دربارۀ موضوعات دینی و عرفانی به وجود آمد که از جملۀ آنها مولِد، سرودۀ سلیمان چلبی بورسوی (د 825 ق) و محمدیه، سرودۀ یازیجی اوغلو محمد بیجان ــ که هر دو متشکل از اشعاری در بزرگداشت میلاد پیامبرند ــ معروف?تر و پرخواننده?تر از مثنویهای دیگرند. پس از این دو، این مثنویها را نیز می?توان نام برد: فرح?نامه، سرودۀ خطیب اوغلو (د 828 ق) که دربر دارندۀ 100 حدیث و حکایت کوتاه، مربوط به آموزشهای دینی و شرعی است؛ ترجمۀ گلشن راز شبستری به ترکی، اثر شیخ الوان شیرازی که نقش مهمی در غنی?تر کردن اصطلاحات تصوف به این زبان داشت؛ خضرنامۀ محمد داد سلطان (د 900ق) که دربارۀ سیر و سلوک صوفی و تجربۀ عشق الاهی است؛ وحدت?نامۀ شیخ عبدالرحیم که در آن داستان منصور حلاج، موضوع وحدت وجود و عشق الاهی مطرح شده است.
شاعران دیوانی در دیگر قالبهای عروضی نیز توانایی و ذوق خود را آزمودند و اشعار پخته و شایان توجهی به وجود آوردند که برخی از مهم?ترین آنها ست: فضولی بغدادی (د 963ق) که افزون بر آثار ترکی متعدد همچون مثنوی لیلی و مجنون و حدیقـة السعداء، آثار دیگـری نیز به زبـان فارسی دارد؛ خیالی (د 964ق) که در برخی تذکره?ها به حافظ آسیای صغیر شهرت یافته است و در اشعارش مضامین صوفیانه را با سادگی، رندی، بی?آلایشی و عدم تعلق به دنیا درمی?آمیزد؛ لامعی (د 938ق) که افزون بر ترجمۀ آثار متعدد فارسی به زبان ترکی، خود نیز آثـاری چون مثنـوی فرهادنامـه به زبـان ترکـی دارد؛ نشاطـی (د 1085ق) که آغازگر سبک هندی در آسیای صغیر بوده است و استاد شاعرانی چون نائلی، فهیم، ناظم و کاملی به شمار می?آید؛ نائلی (د 1077ق) که از شاعران غزلسرای برجستۀ ترکی است و بزرگ?ترین نمایندۀ سبک هندی در ادبیات عثمانی به شمار می?رود و تأثیر اندیشه?های صوفیانه در اشعار او آشکار است (آیدین، 43، 52، 54، 60؛ برنبائوم، 82-84؛ عز، 689-690؛ قره مصطفى، «ادبیات»، 351-352؛ تارلان، 12-13، 16، 22-23؛ تکین، 357).
یکی از ویژگیهای شعر دیوانی ترکی آن است که به رغم عدم تعلق مستقیم آن به طریقه?های صوفیه و نظام خانقاهی در آسیای صغیر، گرایش به تصوف و مضامین عرفانی به روشنی در بسیاری از نمونه?های آن به چشم می?خورد. بسیاری از شاعرانی که از نظر سبک، کاربرد وزن عروضی و قالبهای شعری معین، و نیز از نظر شیوۀ بیان از شاعران دیوانی به شمار می?آیند، در اشعار خود به مضامین عرفانی و صوفیانه پرداخته?اند. افزون بر این، بسیاری از شاعران دیوانی که نقش مهمی در تحول و غنای این شاخه از ادبیات ترکی داشتند، به طریقۀ مولویه وابسته بوده?اند. اهمیت نقش این شاعران تا آنجاجست که برخی محققان مولویه را از بنیان?گذاران ادبیات دیوانی شمرده?اند و نیز جایگاه آنان در پیدایش و گسترش ادبیات دیوانی را بسیار با اهمیت دانسته?اند. به باور آنان، این جریان نخست با سرودن اشعار ترکی توسط سلطان ولد، فرزند مولانا جلال?الدین آغاز شد و پس از آن، مولویه که به?تدریج در محیطی ترکی از زبان فارسی فاصله می?گرفتند، به سرودن اشعار خود به زبان ترکی روی آوردند و اندک?اندک در این زمینه به توفیقات بسیار دست یافتند. از جملۀ این شاعران می?توان به نفعی (د 1045ق)، ندیم (د 1143ق)، نشاطی احمد دده (د1084ق)، نابی (د 1124ق)، اسرار دده (د 1211ق) و شیخ غالب یا غالب دده (د 1214ق) اشاره کرد که همه از صوفیان طریقۀ مولویه بودند. از این میان، غالب دده ــ که با پیروی از شیوۀ نشاطـی ـ نائلـی و در ادامۀ مکتب آنان، سبک هندی را در سرودن اشعار ترکی خود برگزید ــ مشهورتر از دیگران است. وی در این سبک به پایـه?ای رسید که کمتر شاعر ترکـی به آن دست یافتـه است، اما در عین حال، با بیان اندیشه?های عرفانی خود به سبک هندی و استفاده از صورخیال و ظرافتهای بیانی، ساختار ادبی پیچیده?ای را به وجود آورد که مردم عادی چندان قادر به درک آن نبودند. از این?رو، برخی محققان بر آن باورند که غالب?دده با همۀ نوآوریها و تواناییهای ادبی خود، شعر دیوانی ترکی را به مرحله?ای رساند که فراتر رفتن از آن ممکن نبود و به همین سبب، وی زمینۀ لازم را برای افول ادبیات دیوانی در سدۀ 18م فراهم نمود (گولپینارلی، 177-178، نیز، «مولویه»، 446-454؛ عز، 690؛ شیمل، «ابعاد...1»، 231؛ تارلان، 13-18).
2. ادبیات تِکه (تکیه، خانقاه) یا ادبیات صوفیانه: ادبیات منظومی است که پیوند نزدیکی با طریقه?های صوفیه داشت و توسط شاعرانی که بیشتر آنها به یکی از این طریقه?ها وابسته بوده?اند، سروده شده است. مضامین عرفانی و مفاهیم مربوط به اندیشه و جهان?بینی تصوف، موضوع مشترک این اشعار است و بسیاری از آنها به هدف ترویج دیدگاههای عرفانی متصوفه، و یا خوانده شدن همراه با موسیقی خانقاهی سروده شده?اند. شاعران در ادبیات تکه اشعار خود را بیشتر در اوزان هجایی و یا رباعی، و به زبان عامۀ مردم، با حداقل کاربرد واژه?های عربی وفارسی، و نیز با به کار گرفتن عناصر فرهنگی و حماسی بومی سروده?اند. به همین سبب، شعر خانقاهی یا شعر تکه از همان ابتدا جایگاه مهمی در میان مردم ترک یافت و در طی چندین سده، شاعران متعدد بنا به گرایشها و باورهای صوفیانۀ خود اشعار نغزی سرودند که تا زمان حاضر نیز در میان مردم زنده?اند (تکین، 350-351؛ عز، 690؛ برنبائوم، 84؛ گولپینارلی، یونس امره، 169-170).
از جملۀ شاعرانی که این گونۀ ادبیات را در سده?های 7 و 8 ق/ 13 و14م به وجود آوردند و از پیشگامان ادبیات صوفیانۀ خانقاهی به شمار می?روند، می?توان به احمد فقیه، شیاد حمزه، گلشهری، بهاءالدین سلطان ولد و عاشق?پاشا اشاره کرد. احمد فقیه که ظاهراً در سدۀ 7ق، و در عهد سلجوقیان روم می?زیست، دو مثنوی با عنوانهای چرخ?نامه و کتاب اوصاف مساجد الشریفه دارد که به?ویژه چرخ?نامۀ او دربر دارندۀ مفاهیم عرفانی است (آیدین، 26؛ هیئت، 120؛ گولپینارلی، همان، 130)؛ شیاد حمزه نیز که در تذکره?ها جزئیاتی دربارۀ زندگی او نیامده است، شاعری متصوف و اهل کرامت، احتمالاً در سدۀ 7ق بود. وی اشعار عرفانی و دینی بسیاری داشته است که بیشتر آنها از میان رفته، و تنها شمار اندکی از آنها در تذکره?ها آمده است (کوپریلی، 236، حاشیۀ 79؛ هیئت، همانجا)؛ گلشهری که از مردم قیر شهر بود، از شاعران متصوف برجسته در سدۀ 8 ق به شمار می?آید که ترجمه?ای منظوم از منطق الطیر عطار را به ترکی سرود. اشعار گلشهری نسبت به دیگر شاعران معاصر او هنرمندانه?تر، بی?نقص?تر و زیباتر است (کوپریلی، 239-240, 241، حاشیۀ 85؛ هیئت، 124)؛ سلطان ولد (د 712ق) نیز از دیگر شاعران نخستین ترک به شمار می?آید که در 3 اثر خود یعنی دیوان، ابتدانامه و انتهانامه اشعار ترکی بسیاری دارد، اما برخی محققان این اشعار او را نسبتاً خام و فاقد زیباییهای هنری معمول در دوره?های بعد دانسته?اند (کوپریلی، 237-239؛ گیب، I/151-157؛ گولپینارلی، «مولویه»، 60-62). عاشق پاشا که ظاهراً از نوادگان بابا الیاس خراسانی بود، نیز از دیگر شاعران نامدار معاصر یونس امره در سدۀ 8 ق بود. وی منظومۀ غریب نامۀ خود را با تأثیر آشکار از مثنوی مولانا، در قالب مثنوی سرود و کوشید تا در آن آداب سلوک و مفاهیم عرفانی را به ترکانی که با زبان فارسی آشنایی نداشتند، بیاموزد. برخی از محققان او را از پیروان سبک یونس امره به شمار آورده?اند (کوپریلی، 241-242؛ هیئت، همانجا؛ گولپینارلی، همان، 443؛ گیب، I/176-187). گفتنی است که اشعار این شاعران بیشتر در وزن عروضی، و گاه در وزن هجایی سروده شده است. با این همه، در سیر تحول شعر خانقاهی، شاعران صوفی به?تدریج هرچه بیشتر به وزنهای هجایی روی آوردند و به زبان توده?های مردم شعر سرودند؛ زیرا به این ترتیب با مخاطبان خود که بیشتر از عامۀ مردم بودند، ارتباط بهتری برقرار می?کردند و مفاهیم مورد نظر خود را به سبب درک آسان آن، به سادگی به مردم انتقال می?دادند (گولپینارلی، همان، 443-444).
1. Mystical...
بدون تردید در این زمینه یونس امره موفق?ترین، تأثیرگذارترین و پرطرف?دارترین شاعران صوفی بوده است که اشعار او در مدت کوتاهی به گستردگی مورد استقبال و پذیرش طبقات اجتماعی مختلف در آسیای صغیر و حتى مردم آذربایجان قرار گرفت و جایگاه منحصربه?فردی یافت که تا سدۀ حاضر نیز هنوز آن را حفظ کرده است. دربارۀ جزئیات زندگی یونس امره اطلاعات?تاریخی چندانی دردست نیست. آنچه به یقین در این?باره می?توان گفت آن است که وی در نیمۀ دوم سدۀ 7 و نیمۀ اول سدۀ 8 ق زندگی می?کرد و از مریدان و خلفای طاپدوق امره بود. طاپدوق امره خود یکی از صوفیان آناتولی بود که بیشتر عمرش را در گوشۀ عزلت سپری کرد. بنابر روایاتی که دربارۀ زندگی یونس امره در تذکره?ها آمده است، وی مردی امّی بود، اما آشنایی او با مثنوی مولانا ــ که از خلال اشعارش آشکار است ــ و نیز آشنایی او با داستانهای زندگی انبیا و اولیا و حتى اساطیر کهن ایران، و بالاتر از همه، شناخت عمیق او از معارف عرفانی و مفاهیم صوفیانه، محققان را بر آن داشته است که امی بودن او را به معنای نداشتن تحصیلات رسمی و بهره نبردن از آموزش مرتب در زمینۀ ادبیات و معارف دیگر تفسیر کنند (کوپریلی، 257-274؛ گیب، I/169-170؛ گولپینارلی، یونس امره،

50, 81-89 ff.؛ شیمل، «ابعاد»، 329-330؛ والش، 177-178؛ حلمان، 18-22).
یونس توانست اندیشه?های عرفانی و مضامین عاشقانه را با احساسات انسانی همچون شوق زندگی، حسرت بر گذرایی عمر بشر و اندوه مرگ را به زیبایی و لطافتی هرچه تمام?تر با یکدیـگـر تلفیق کند و آنهـا را در اشعـار خـود ــ کـه بیشتر در اوزان هجـایی اصیل سروده شده?اند و «الاهی» نامیده می?شوند ــ بیان نماید. در الاهیهای یونس امره، اشیاء بی?جان و اجزاء طبیعت پیرامون زنده می?شوند، از خود احساساتی شبیه انسانها نشان می?دهند، ذکر خدا می?گویند و در نهایت با انسان هم?سو و هم?دل می?شوند. در این میان، انسان خود را با همۀ هستی یکی و همراه می?یابد و در کنار دیگر اجزاء هستی به ذکر خدا می?پردازد (کوپریلی، 305 ff.؛ حلمان، 28-31؛ گولپینارلی، همان، 183-193؛ شیمل، همان،330-334، «تصوف...1»،226-228؛ والش،179-184).
تنها اثر باقی?مانده از یونس امره دیوان او ست که در ابتدای آن یک مثنوی قرار دارد که خود در دنبالۀ مقدمه?ای منثور آمده است. در این مثنوی که در برخی از منابع «رسالة النوشیة» نیز نامیده شده، حکایتهای مختلف در کنار موضوعات اخلاقی و عرفانی بیان شده است. پس از این مثنوی طویل، مناجاتی کوتاه، و سپس «الاهی»های او ست که به ترتیب الفبایی مرتب شده است و عرفانی?ترین، اصیل?ترین و زیباترین اشعار او را تشکیل می?دهد. یونس امره همچنین شطحیاتی نیز به ترکی دارد که در دیوان او گردآوری شده?اند و از جمله نمونه?های برجستۀ این?گونه اشعار در زبان ترکی به?شمار می?روند (کوپریلی،
239-300؛ گیب، I/167؛ تکین، 354؛ گولپینارلی، همان، 122-140).
از آنجا که الاهیهای یونس از همان ابتدا بر دل مردم ترک?زبان نشست و به گستردگی رایج گشت، در طول زمان شاعران متعددی از سبک او پیروی کردند و الاهیهایی به شیوۀ او سرودند و حتى تخلص او را به کار بردند. طرفه آنکه گردآورندگان دوره?های بعد نیز این اشعار را در کنار اشعار یونس امره در دیوان او جای دادند. اما این الاهیها که به تعبیر گولپینارلی، از آنِ «یونسهای دیگر»ند، از نظر زبان و مضامین از الاهیهای اصیل یونس متفاوت?اند و برخی محققان در سدۀ 20م کوشیده?اند تا با استفاده از معیارهای زبان?شناسانه و ادبی آنها را از الاهیهای یونس جدا کنند (همان، 146-153، نیز 176، 180-181؛ کوپریلی، 290-291؛ والش، 178؛ تکین، 355؛ شیمل، «ابعاد»، 330).
هنر یونس امره در سرودن اشعار عرفانی مورد تقلید شاعران دیگری نیز بوده است که تخلص خود را به کار برده?اند و یا دیوانهای مستقل به نام خود داشته?اند. از میان این شاعران می?توان به عاشق پاشا (د 733ق)، قایغوسوز ابدال (د سدۀ 9ق)، حاجی بیرام?ولی (د 833 ق)، اشرف اوغلو عبدالله رومی ازنیکی (د 837 ق) و بسیاری دیگر اشاره کرد. افزون بر اینها، بسیاری از «عاشق»ها یا شاعرانی که اشعار خود را همراه با نواختن ساز می?خواندند، نیز از پیروان سبک یونس امره بوده?اند (کوپریلی، 338-341, 344؛ تکین، 356؛ گولپینارلی، یونس امره، 153-157).
در دوره?های پس از یونس امره شعر تکه یا خانقاهی در دو گروه عمدۀ طریقتی شکل گرفت:
الف ـ ادبیات علوی ـ بکتاشی: طریقۀ بکتاشیه یکی از طریقه?های صوفیه در آناتولی است که سلسلۀ مشایخ آن به حاجی بکتاش ولی (ه? م) باز می?گردد. این طریقه که از همان ابتدا به سبب گرایشهای شیعی و آداب خاص خود از دیگر طریقه?های صوفیه در آسیای صغیر متمایز بود، به?تدریج با دیگر جریانهای غیرسنی و اغلب معترضِ موجود در این منطقه نیز درآمیخت و اندیشه?های باطنی، گرایشهای علوی و دیدگاههای حروفی را هم در خود پذیرفت. مشایخ بکتاشی که «بابا» نامیده می?شدند، بیشتر از طبقات پایین اجتماع بودند و همواره پیوند نزدیکی با توده?های مردم داشتند. آنان برای برقرار کردن رابطه با مخاطبان خود و جذب آنان، از اشعاری بهره می?بردند که در اوزان هجایی سروده شده بود و همراه با موسیقی ترنم می?شد. باباهای بکتاشی با استفاده از چنین اشعاری ــ که در میان آنها به «نَفَس» شهرت داشت ــ باورهای صوفیانه و اعتقادات عرفانی خود را به مخاطبان عادی منتقل می?کردند. در این اشعار موضوعاتی چون مدح پیامبر(ص)، علی(ع) و اهل بیت و ابراز محبت بسیار نسبت به آنان، تولا و تبرا، ستایش امامان دوازده?گانه (که در میان آنان به «دُوازمان» مشهورند)، مراثی امام حسین(ع)، مدح حاجی بکتاش ولی و دیگر پیران بکتاشی ـ علوی، ابیاتی دربارۀ لباس خاص این طریقه و معانی رمزی آن، و نیز دربارۀ آداب و آیینهای خاص طریقۀ بکتاشیه یافت می?شود. همچنین، در نفسهای بکتاشی بیشتر شوخ?طبعی، طنز و شیطنتی دیده می?شود که در خطاب به خداوند، گاه جسورانه و کفرآمیز می?نماید و گفته?های نقل شده از «عقلاء مجانین» صوفیه را به یاد می?آورد (کوپریلی، 349-353؛ برج، 73, 88-95؛ تکین، 358-359؛ گولپینارلی، 178-179، نیز، یونس امره، 170-171).
1. »Sufism...«
از جمله مشهورترین شاعران بکتاشی می?توان به قایغوسوز ابدال اشاره کرد که اشعار او شاخص?ترین نمایندۀ ادبیات بکتاشی به شمار می?آید. قایغوسوز ابدال که در اشعار خود آشکارا پیرو «سبک یونس» است، با استفاده از وزن هجایی، دیدگاههای صوفیانۀ خود را با صمیمیت، سادگی، روشنی و طنزی خاص

بیان می?کند (شیمل، «ابعاد»، 335-336، «تصوف»، 229؛ تکین، 359). از دیگر شاعران بعدی بکتاشی، پیر سلطان ابدال
(د 968ق/1560م) است که در اشعار خود با استفاده از طبیعت بکر و زیبای محیط پیرامونش در آناتولی، صحنه?های بدیعی آفریده است. وی که در اواخر سدۀ 10ق شورشی را بر ضد دولت عثمانی به راه انداخته بود، در سیواس به دار آویخته شد (گولپینارلی، 180؛ شیمل، «ابعاد»، 338؛ برج، 73).
چنان?که پیش?تر اشاره شد، با تبلیغ اندیشه?های حروفی در آناتولی در سدۀ 9ق/15م توسط حروفیان، بکتاشیان این باورها را نیز در خود پذیرفتند و حروفیان را در میان خود جای دادند. یکی از مبلغان حروفی که در این زمینه نقش مهمی داشت، سیدعمادالدین نسیمی (د 820 یا 837 ق)، از شاگردان فضل?الله حروفی بود که بنابر برخی تذکره?ها به فتوای علما در حلب کشته شد. اشعار نسیمی در دو دیوان فارسی و ترکی او گردآوری شده است و دیوان ترکی?اش مشتمل بر قطعه?ای در قالب مثنوی، 250-300 غزل و بیش از 150 رباعی است. در شعر نسیمی دو عنصر تصوف و حروفیگری به هم آمیخته?اند و شور و عشق، و شجاعت و جسارت بیان به آن رنگ دیگری بخشیده است (آژند، 48-53؛ گیب، I/343 ff.؛ شیمل، همان، 339).
اندیشه?های علوی ـ باطنی نیز از طریق اشعار شاه اسماعیل صفـوی (د 930ق) ــ کـه «خِطایی» تخلص می?کرد ــ به محافل بکتاشی و جمعیتهای قزلباش آناتولی راه یافت. اشعار او که به زبان ترکی سروده شده بود، گرایشهای شیعی بکتاشیان و قزلباشها را تقویت نمود و زمینه را برای ظهور اندیشه?هایی چون تثلیثِ الله، محمد و علی، و حلول خداوند در پیکر علی آماده کرد و تولا و تبرا را جزئی اساسی از اشعار بکتاشی ساخت (تکین، 360؛ شیمل، همان، 338).
ب ـ ادبیات ملامی ـ حمزوی: ملامیه شاخه?ای از ملامتیۀ کهن?اند که در آناتولی به دست حاجی بیرام?ولی ایجاد گردید و پس از کشته شدن حمزه بالی بوسنوی (ه? م) در 969ق، به حمزویه (ه? م?) شهرت یافت. ملامیه از آغاز شکل?گیری خود گرایش آشکاری به سرودن شعر و نوشتن کتاب دربارۀ معارف صوفیه و اندیشه?های عرفانی داشتند و نخستین کسی که در این طریقه به سرودن شعر روی آورد، حاجی بیرام?ولی بود که اشعاری به سبک یونس امره از او بر جای مانده است. شعر ملامی ـ حمزوی پس از آن با اشعار احمد ساربان (د 952ق) و ویزه لی علاءالدین (د 970ق) که قایغوسوز تخلص می?کرد، تحول یافت و در شعرهای صوفیانی چون ادریس مختفی
(د 1024ق)، لامکانی حسین (د 1034ق)، محیی (د 1020ق)، اوغلانلر شیخی ابراهیم (د 1065ق) و صنع?الله غیبی (د 1072ق) به تکامل خود ادامه داد (گولپینارلی، 180؛ تکین، 358).
با آنکه در اشعار ملامی ـ حمزوی نیز محبت اهل بیت به روشنی بیان شده است، برخلاف اشعار بکتاشی، در آنها نشانی از تبرا یافت نمی?شود. افزون بر این، اشعار ملامی ـ حمزوی به دلیل پرداختن به موضوعاتی چون وحدت وجود، عشق الاهی و دیگر مفاهیم عرفانی نیز از اشعار بکتاشی ـ علوی متمایزند. نکتۀ دیگر آنکه در ادبیات ملامی ـ حمزوی شطحیات جایگاه ویژه?ای دارد و شاعران در این?گونه ادبیات، اوزان عروضی را بر اوزان هجایی ترجیح داده?اند (گولپینارلی، «ملامت...1»، 35-37, 55-67, 81-84, 125-130، یونس امره، 180؛ تکین، همانجا).
گفتنـی است کـه مشـایخ ملامـی ـ حمـزوی افزون بر آثار منظوم، آثار منثور متعددی نیز به زبان ترکی داشته?اند که گولپینارلی در کتاب «ملامت و ملامتیان» خود شرح کاملی از آنها را به دست داده است. یکی از برجسته?ترین مشایخ این طریقه که از عارفان صاحب?نظر و اندیشمندان به نام ملامیه در دورۀ معاصر به شمار می?آید، سیدمحمد نورالعربی ملامی
(د 1305ق) است که آثار منثور متعددی در زمینه?های مختلف عرفانی به زبانهای ترکی و عربی دارد (گولپینارلی، «ملامت»، 286-290).
3. ادبیات مردمی یا ادبیات عاشق: این شاخه از ادبیات منظوم ترکی غربی، گونه?ای ادبی است که در ادامۀ سنت «اوزان»ها، یا شاعران کهن مردمی ترک به وجود آمده است. اوزانها شاعران دوره?گردی از میان بیابانگردان یا روستاییان بودند که از جایی به جای دیگر می?رفتند و اشعار خود را که اغلب مضامین حماسی، یا افسانه?های کهن ترکی داشت، همراه با سازی از نوع سازهای زهی که خود می?نواختند، برای مردم می?خواندند. این شاعران تا سده?های 8 و 9ق/14 و 15م نیز همچنان در میان جوامع ترک آناتولی حضور داشتند و از احترامی شایسته در میان مردم برخوردار بودند و حتى در مراسم خاص، در دربارها نیز حاضر می?شدند و شعر می?خواندند. چنین به نظر می?رسد که با پا گرفتن و قوام یافتن تصوف در آسیای صغیر و رواج طریقه?ها در آن منطقه، عده?ای از اوزانها نیز به پیران تصوف پیوستند و به آنان دست ارادت دادند و پس از آن، مضامین عرفانی و عاشقانه را نیز در اشعار خود گنجاندند. به این ترتیب، پس از سدۀ 10ق/16م اوزانها به تدریج «عاشق» نامیده شدند و اصطلاح اوزان، معنی یاوه?گو را به خود گرفت.
1. Melâmîlik...
اشعار عاشقها در وزن هجایی سروده می?شد و به مضامینی چون عشق، زیباییهای معشوق (که در بسیاری موارد معشوقی زمینی بود)، اندوه دوری، رنجهای دنیوی، غم غربت و وصف زیباییهای طبیعت و دور زندگی روزمره در روستاها می?پرداخت.

افزون بر موضوعات عاشقانه و محلی، مضامین حماسی، عرفانی و حتى طنزآمیز نیز در اشعار عاشقها جایگاه ویژه?ای دارد. از آنجا که بیشتر عاشقها به طریقه?های صوفیه وابسته بودند، شعر عاشق، به?ویژه اشعاری که دربارۀ مفاهیم صوفیانه است، به شکلی غیرمستقیم و به واسطۀ شاعران بکتاشی و ارتباط عاشقها با بکتاشیها، از سبک یونس امره تأثیر پذیرفته است.
دربارۀ بیشتر عاشقها در منابع تاریخی اطلاعات روشنی یافت نمی?شود و از بسیاری از آنها تنها نامی باقی مانده است که از آن جمله می?توان به قراجه اوغلان (سدۀ 10ق) اشاره کرد. اشعار قراجه اوغلان به زبانی روان و بیانی شیوا زندگی در روستاهای آناتولی، کوهها، رودخانه?ها، دشتها و حتى جانوران آن منطقه را بیان می?کند (کوپریلی،245-247، حاشیه?های 353-355؛ عز، 690-691؛ برنبائوم، 84؛ تکین، 351).
تردیدی نیست که در ارزیابی دستاوردهای فرهنگی یک قوم، داوری خود ایشان جایگاه بسیار مهمی دارد و دربارۀ ادبیات ترکی نیز چنین است. ترکان از دیرباز شعر را زیباترین و اصیل?ترین هنر قومی خود شمرده?اند و هرگز نثر ترکی را هم?پایۀ آن ندانسته?اند. از این?رو ست که این مقاله نیز بیشتر به شعر صوفیانۀ ترکی اختصاص یافته است. با این همه، مطالبی که پیش?تر آمد، به آن معنا نیست که در ادبیات ترکی آثار منثور وجود نداشته است. برخلاف چنین تصوری، از همان سدۀ 8 ق صوفیان و ادیبان ترک?زبان بیشتر کوشش خود را متوجه ترجمۀ برخی از متون کهن تصوف و شرح برخی دیگر به زبان ترکی کردند که از میان آنها می?توان به ترجمه?های متعدد تذکرة الاولیاء عطار، ترجمۀ نفحات الانس جامی، ترجمه و شرح فصوص الحکم ابن عربی، شرحهای متعدد بر مثنوی مولانا، دیوان حافظ و جز آنها اشاره کرد. افزون بر اینها، صوفیان ترک آثار منثور پرشماری نیز در زمینۀ معارف صوفیه، آداب سلوک، مفاهیم عرفانی و شرح سلسلۀ طریقت خود به وجود آوردند که از جمله می?توان به اینها اشاره کرد: مقالات حسین لامکانی، آثار عرفانی متعدد محمد نورالعربی، سلسله?نامۀ خلوتی از اسماعیل حقی بروسوی، تذکرۀ شعرای مولویه از اسرار دده، سفینۀ نفیسۀ مولویه از ثاقب دده، رسالۀ ملامیۀ شطاریه از سلیمان سعدالدین مستقیم?زاده و هدایة الاخوان از نظمی محمد.
مآخذ: آژند، یعقوب، حروفیه در تاریخ، تهران، 1369ش؛ آیدین، شادی، عناصر فرهنگ و ادب ایرانی در شعر عثمانی، تهران، 1385ش؛ تارلان، علی نهاد، ادبیات دیوانی ترک و نائلی، ترجمۀ حمید نطقی، تهران، 1349ش؛ حلمان، طلعت سعید، یونس امره شاعر انسان?گرای ترک، ترجمۀ وحید امامی، تهران، 1355ش؛ گولپینارلی، عبدالباقی، تصوف، ترجمۀ توفیق هاشم?پور سبحانی، تهران، 1369ش؛ هیئت، جواد، سیری در تاریخ زبان و لهجه?های ترکی، تهران، 1366ش؛ نیز:

Barthold, W., Histoire des Turcs d’Asie Centrale, Paris, 1945; Birge, J. K., The Bektashi Order of Dervishes, London, 1965; Birnbaum, E., »Turkish Literature Through Ages«, Introduction to Islamic Civilization, ed. R. M. Savory, Cambridge, 1976; Dankoff, R., tr. and

introd. Wisdom of Royal Glory (Kutadgu Bilig) by Yūsuf KhaŞŞ Ħājib, Chicago, 1983; Gibb, E. J. W., A History of Ottoman Poetry, Cambridge, 1984; Gölpınarlı, A., Melâmîlik ve Melâmîler, Istanbul, 1931; id., Mevlânâ’dan sonra Mevlevîlik, Istanbul, 1953; id., Yunus Emre, Istanbul, 1936; Iz, Fahir, »Turkish Literature«, The Cambridge History of Islam, vol. IIB, Islamic Society and Civilization, eds. P. M. Holt et al. 1980, Cambridge etc.; Karamustafa, A. T., »Early Sufism in Eastern Anatolia«, The Heritage of Sufism, ed., L. Lewisohn, Oxford, 1999, vol. I; id., »Muslim Literature in Persian and Turkish«, The Muslim Almanac, A Reference Work on the History, Faith, Culture and Peoples of Islam, ed. Azim Nanji, New York, 1995; Köprülü, F., Türk edebiyatı’nda ilk Mutasavvıflar, Ankara, 1976; Schimmel, A., Mystical Dimensions of Islam, Chapel Hill, 1975; id., »Sufism and Spiritual Life in Turkey«, Islamic Spirituality, Manifestation, ed. S. H. Nasr, New York, 1987, vol. II; Tekin, G. A., »Turkish Literature«, ibid; Walsh, J. R., »Yunus Emre: A 14th Century Turkish Hymnodist«, Numen, Leiden, 1960, vol. VII.
فاطمه لاجوردی
.V تصوف و فتوت
تصوف اسلامی در طول حیات تاریخی خویش با برخی نهادها و جریانهای اجتماعی نیز مرتبط و بلکه در تعامل بوده است. در این میان، اهل فتوت به واسطۀ پیوندهایی که از نظر آداب و سلوک و مراتب با صوفیه دارند، دارای جایگاه ویژه?ای هستند. مطالعه در این?باره مستلزم توجه به رابطۀ نوع تصوف با نوع فتوت، و نیز ارتباط فرقه?ها و اصناف و آداب متنوع آنها در مناطق جغرافیایی مختلف است.
در دورۀ اسلامی اهل فتوت، به عنوان کسانی که به نظام اخلاقی خاصی مبتنی بر ایثار، گذشت و یاری به ضعفا پایبند بودند، با نامهایی چون عیار، جوانمرد، سالوک، فتى، شطار، رند، درویش و اخی شناخته می?شدند (افشاری، 16؛ ریاض، 72-73؛ گولپینارلی، 80)؛ اما وجود نشانه?های متعدد در متون دینی، تاریخی و ادبی فارسی و عربی، و بسیاری شواهد دیگر حاکی از رواج عیاری و جوانمردی در میان ایرانیان و عربهای پیش از اسلام است (محجوب، 873؛ خانلری، 1072؛ بهار، محمدتقی، 224؛ افشاری، 16-17؛ شیبی، 1/515، 526). حال با توجه به این نکته، بایستی جایگاه فتوت، به عنوان یکی از بسترهای گسترش تصوف، ملحوظ گردد و احتمال یا چگونگی تأثیر برخی باورها و آداب جوانمردان بر صوفیه بررسی شود.
در سدۀ نخست هجری اهل فتوت کمابیش دارای حلقه?ها، مجامع و حتى لباس ویژه بودند و احتمالاً با صفاتی چون کرم و بخشش یا راهزنی شناخته می?شدند. بر خلاف آن، تصوف تا سدۀ 2ق/8م، حلقه?ها و مجامع متشکل نداشت و صوفیه به عنوان افرادی متمایل به زهد و فقر معروف بودند. اما حضور برخی از اهل فتوت، مثل ایوب بن ابی تمیمه معروف به سیدالفتیان، در حلقۀ مریدان صوفی معروفی چون حسن بصری (د 110ق)، بیانگر گرایش فتوت به سوی تصوف است (ابونعیم، 3/311؛ شیبی،
1/ 519؛ عفیفی، 25). ظاهراً این گرایش در سدۀ 2ق نمود آشکارتری یافت، زیرا پس از آن صوفیان بزرگی چون احمدبن خضرویۀ بلخی (د 240ق)، ابوحفص حداد نیشابوری (د 266ق) و ابوالحسن صوفی پوشنگی (د 348ق) ظهور کردند که پیش از گرایش به تصوف، مشرب فتوت داشتند و از سران فتیان بودند. در برابر گرایش عیاران به صوفیه، مشایخی همچون فضیل عیاض (د 187ق) و معروف کرخی (د 200ق) نیز مریدان خویش را به اخلاق فتوت?آمیز توصیه می?کردند که نشان?دهند?ۀ تمایل صوفیه به اخلاق جوانمردی بود. به این ترتیب در اواخر سدۀ 2ق چنان پیوندی میان این دو جریان ایجاد گردید که برخی آشکارا، القاب شیخ الفتیان و سیدالفتیان را برای برخی از بزرگان تصوف به کار می?بردند (همانجا؛ عطار، 98، 327؛ شیبی، 1/ 518).
یکی از مصادیق تعامل صوفیه با اهل فتوت این بود که ایشان نخست عناصری اخلاقی، آیینی و تشکیلاتی را از فتیان می?گرفتند، سپس آنها را با رنگ و بویی اسلامی تبدیل یا توجیه می?کردند و به کار می?بستند. این شیوۀ انتقادی را در تعاریف صوفیۀ اولیه از مقولۀ فتوت می?توان یافت (قشیری، 145؛ همدانی، 157؛ ابونعیم، 6/382). البته روند تنقیح و اسلامی کردن فتوت، از دوران پیامبر(ص) آغاز شده بود، زیرا احادیثی از ایشان نقل شده است که بر چنین رهیافتی دلالت دارد. به این ترتیب، تصوف با تکیه بر کتاب و سنت، به پیرایش فتوت از برخی کارها و منشهایی که مورد انتقاد واقع می?شد، اقدام کرد. انتقادات صوفیه از اهل فتوت بیشتر اموری همچون عدم اشتغال برخی از جوانمردان به کسب و کار مناسب، و شهرت بعضی از آنها به ملاهی و مفاسد را شامل می?شد (همانجا؛ شیبی، 1/ 518، 526- 528).
چنان?که پیش?تر آمد، در آغاز دورۀ اسلامی صوفیه اجتماعات متشکلی نداشتند، اما با گذشت زمان، لزوم ایجاد مجامع خاص به خوبی احساس گردید و از سدۀ 2ق به تدریج مراکزی به نام «خانقاه» در بلاد اسلامی به وجود آمد که محل استقرار صوفیه و گسترش تعالیم تصوف بود. البته پیش از این تاریخ نیز جوانمردان و عیاران در اماکنی اجتماع می?کردند و احتمال دارد که این محافل، صوفیه را به اندیشۀ ایجاد مراکزی برای گردهم آمدن سوق داده باشد. وجود برخی سنتهای مشترک، و حتى گونه?ای معماری مشابه، میان مراکز و مجامع فتوت و تصوف این نظریه را تقویت می?کند (ریاض، 94؛ پرتو بیضایی، 25؛ افشاری، 19).
در سدۀ 3ق/9م، همراه با تجهیز تصوف به ابزار کتابت، توازن نسبی در روابط صوفیه و فتیان برهم خورد، زیرا فتوت که جریانی در لایه?های متوسط و پایین جامعه بود، اغلب کسانی را شامل می?شد که میانه?ای با کتابت نداشتند. این امر، البته نشان?دهندۀ بی?دانشی آنان نبود، زیرا در همین زمان برخی جوانمردان به مقام قضا نیز دست یافتند و یا در شعر و ادب سرآمد شدند؛ اما به هر دلیل، ادبیات مستقل و مکتوبی از اهل فتوت بر جای نماند و همین امر سبب شد تا نویسندگان صوفیه، عبارات موجز و فراوان مشایخ خویش را در تعریف و بیان فتوت چنان نقل کنند که گویی فتوت جزئی از تصوف است (همو، 17؛ شیبی، 1/ 529؛ قشیری، 105؛ انصاف?پور، 3). به نظر می?رسد که این نقطه، یعنی ضعف فتیان در تعریف و تبیین خویش، آغاز بهره?گیری تصوف از فرصتی تاریخی در جهت جذب و هضم فتوت بود. بازتاب این جریان را می?توان در متون سده?های 4 و 5 ق صوفیه مشاهده کرد که در آنها صفحات قابل توجهی به بیان جمله?های پرآرایه و ستایش?آمیز مشایخ تصوف در باب فتوت اختصاص دارد (قشیری، 103-105؛ کلابادی، 152؛ هجویری،154-155).
نقد و جرح تعالیم فتیان توسط صوفیه از حدود سدۀ 4ق/10م،
به بعد صورتی منسجم به خود گرفت، زیرا رسائل مستقلی به نام «فتوت?نامه» توسط برخی از صوفیه نوشته شد که ویژگی بارز آنها تعریف دوبارۀ فتوت با استفاده از تعابیر و اصطلاحات رایج تصوف بود. کهن?ترین نمونۀ این آثار، نوشتۀ صوفی معروف، ابوعبدالرحمان محمد سلمی (د 412ق) است. به این ترتیب، با گذشت زمان فتوت رنگ صوفیانه به خود گرفت و در نهایت، کار به جایی رسید که بعضی فتوت را چنان در دل مقامات عرفانی جای دادند که تشخیص آن به عنوان جریانی متفاوت دشوار گردید (سلمی، 252- 258؛ طوسی، 15؛ گولپینارلی، 17؛ انصاف?پور، 29؛ ریاض، 155). در دوره?های بعد نویسندگان فتوت?نامه?ها به تقلید از کتابهای اولیۀ تصوف، گونه?ای هویت دینی را در قالب تاریخچه?ای مکتوب برای فتوت فراهم آوردند؛ مثلاً با استناد به آیاتی از قرآن مجید که لغت «فتى» در آنها با ستایش به کار رفته است (انبیاء/ 21/60؛ کهف/ 18/13)، ریشۀ فتوت را به حضرت ابراهیم (ع) رساندند و او را «ابوالفتیان» لقب دادند (کاشفی، 17؛ عبدالرزاق، 9-11؛ آملی، 62-63؛ نصر، 306).
آداب جوانمردی نیز از دایرۀ این تغییرات بیرون نبود. مثلاً در دوران پیش از اسلام، شرط تشرف در حلقۀ فتیان نوشیدن قدح شراب بود. اما اهل فتوت در دورۀ اسلامی با تأسی به حکایتی از پیامبر (ص)، «آب نمک» را جایگزین آن کردند (نجم?الدین زرکوب، 189-190؛ آملی، 72-73). باید به خاطر داشت که فقدان مدارک تاریخی کافی دربارۀ جریان رشد و تحول فتوت، دلیل آن نیست که فتیان یکسره تابع جریان تصوف بوده?، و نقشی کاملاً منفعلانه داشته?اند، بلکه برعکس، محتمل است که بسیاری از تغییرات توسط خود اهل فتوت صورت گرفته، و صوفیه تنها آنها را به صورت مکتوب درآورده?اند. در هر صورت، تردیدی نیست که سنت فتوت?نامه?نویسی صوفیه، جامه?ای اسلامی و عرفانی بر تن اصول و آداب فتوت پوشاند.
دلیل نزدیکی فتوت و تصوف را باید در شباهت این دو جریان به یکدیگر جست?و?جو کرد. پیدا ست که باورها و آداب مشترکی میان صوفیان و عیاران وجود داشت که همنشینی میان آن دو را تسهیل می?نمود و به تقویت موقعیت ایشان کمک می?کرد. به عنوان نمونه، تعاریف ارائه شده از مراتب، ارکان، شروط و مقامات فتوت، با نمونۀ تقسیم?بندی این مقولات در تصوف قرابت بسیار دارد (طوسی، همانجا). مراسم تشرف نیز در هر دو حوزه نسبتاً مشابه است. اهل فتوت از دیرباز برای پذیرفتن فردی به جمع خویش، مراسمی شامل قدح?نوشی، میان بستن، اِزار پوشیدن و خلعت دادن برگذار می?کردند. این «خلعت» و «ازار» کارکردی مشابه «خرقه» در تصوف داشت. به علاوه، پوشیدن لباس 40 تکه ــ مانند خرقۀ مرقع?صوفیـه ــ نیز در میان برخی از اهل فتوت رایج بود (همدانی، 153-154؛ عبدالرزاق، 13؛ آملی، 77؛ سهروردی، 94؛ نفیسی، 147). نکتۀ دیگر، تشابه نظام و مراتب درون فرقه?ای میان فتوت و تصوف است که از آن جمله می?توان به وجود رابطۀ مرید و مراد، اهمیت مقام پیر، و کاربرد القاب مشترکی چون مرشد اشاره کرد (آملی، 75؛ کاشفی، 96؛ بهار، مهرداد، 37؛ نفیسی، 149). مشابهت برخی عناصر نظام اخلاقی در فتوت و تصوف نیز قابل توجه است. نمونۀ شاخص این تشابه، تأکید بر فقر، به عنوان ارزشی مسلم در هر دو جریان بود و به همین سبب، افزون بر متصوفه، گاهی عیاران را هم فقیر و درویش خطاب می?کردند (عزالدین، 375؛ افشاری، 18).
موضوع دیگری که چگونگی روابط تصوف و فتوت را روشن?تر می?کند، تعاملات منطقه?ای این دو پدیده است؛ از یک سو، وجود اسامی ایرانی و به?ویژه خراسانی در میان سلسله?های فتوت، نشان از پیشینۀ شرقی این مسلک دارد و از سوی دیگر، می?دانیم که در این ناحیه از ابتدا، نوع تصوف ملامتی بسیار شاخص بوده است. بازبینی عناصر فکری دو جریان فتوت و ملامتیه نشان می?دهد که فتوت بیش از هرگونۀ دیگر تصوف، به ملامتیه شباهت دارد، چندان که برخی معتقدند بسیاری از تعالیم ملامتی به تقلید از فتوت شکل گرفته است (عفیفی، 9-27؛ زرین?کوب، 336). به علاوه، با بررسی زندگی و نقش صوفیان متقدمی که واسطۀ میان تصوف عراق و خراسان به شمار می?آمدند، چنین به نظر می?رسد که آمیزش تصوف ملامتی و فتوت در خراسان مقدم بر عراق بوده است و این آمیختگی از خراسان به عراق منتقل شده باشد (شیبی، 1/ 539). حاصل این آمیزش در ایران، فرقه?ای به نام قلندریه بود که در سده?های بعد به ظهور رسید و جامع برخی صفات جوانمردان و صوفیه به شمار می?رفت (زرین?کوب، 357، 359).
روابط فتوت و تصوف در عراق، تا حد زیادی متأثر از تشیع بود. نخستین شیعیان در شهرهایی چون کوفه اقامت داشتند که از دیرباز از جمله مساعدترین محلهای رشد فتوت به شمار می?رفت. منشأ تعاملات تشیع، تصوف و فتوت را نیز بایستی در مهم?ترین و نخستین نقطۀ مشترک ایشان یعنی در امام علی (ع) جست?و?جو کرد. صوفیه از همان ابتدا، به دلیل ویژگیهای معنوی علی (ع) نسبت به وی و خاندانش احترام بسیار قائل بودند. اهل فتوت نیز با تکیه بر حکایتی تاریخی از جنگ احد ــ که در آن پیامبر (ص) علی (ع) را به عنوان جوانمردی یکتا ستـوده بـود ــ او را مقتدای خویش می?دانستند و این جایگاه را برای برخی فرزندان وی نیز محفوظ می?دانستند (کربن، 8؛ شیبی، 1/520-521، 524-526). از این?رو، در پیرامون این شخصیت، گونه?ای ائتلاف فکری در میان صوفیه و فتیان شکل گرفت که نمود آن را می?توان در مشابهت سلسله?ها و شجره?نامه?های پیران و مشایخ هر دو گروه جست?و?جو کرد. بر اساس این اسناد، مبدأ بیشتر سلسله?های تصوف و منشأ اغلب شجره?نامه?های فتوت، به علی(ع) می?رسد (آملی، 63-64؛ همدانی، 156؛ شیبی، 1/539). رویکرد محبت?آمیز جوانمردان به علی(ع) حتى در فتوت?نامه?هایی که گرایش سنی دارند، نیز ملحوظ است. از این?رو، برخی بر این عقیده?اند که فتوت در پیوند خود با تصوف، صبغه?ای شیعی به آن بخشیده است (گولپینارلی، 75؛ کربن، همانجا).
از پیشینۀ فتوت در منطقۀ شام اطلاع دقیقی در دست نیست، اما اشارات برخی صوفیۀ متقدم نشان می?دهد که دست?کم از سدۀ 3ق، حلقه?هایی از جوانمردان در این منطقه وجود داشته است (قشیری، 103). مجاورت مرزهای امپراتوری روم، نزدیکی مراکز مسیحی و نیز مهاجرت اقوام و گروههای گوناگون، نوعی تکثر دینی و قومی در این منطقه ایجاد کرده بود و این ویژگی، تصوف شام را به سوی مردم?گرایی سوق می?داد. وجود کرامیان به عنوان یکی از پیشگامان خانقاه?نشینی در این ناحیه، بسیار قابل توجه است و چنان?که می?دانیم، این خانقاهها همواره محل اقامت شبانه?روزی و پذیرایی مسافران بودند. همین ویژگی را می?توان در مورد زوایای اهل فتوت آن دیار ملاحظه نمود (ابن?بطوطه، 285؛ زرین?کوب، 48).
اهل فتوت در آناتولی نیز تشکیلاتی منسجم داشتند. اعضای ایشان رؤسای خود را «اخی» (ه? م) می?خواندند که احتمالاً مأخوذ از قرآن مجید بود (حجرات/ 49/10) و بر نوعی رابطۀ برادرانه میان افراد گروه دلالت می?کرد (صالح بن جناح، 240؛ آرناکیس، 233). لقب اخی نزد صوفیۀ این منطقه هم مرسوم بود و این واژه را در ترکیب اسامی آنها نیز می?توان یافت. مناسبات میان اخیان و صوفیان در این منطقه چندان نزدیک بود که مشایخ مولویه، در حلقه?های فتیان و اخیان خلفایی خاص داشتند و حتى برخی از آنها به تألیف رسائلی در باب فتوت اقدام نمودند. اخیها نیز در مجالس مولویه حضور می?یافتند، ولی از شرکت در سماع پرهیز می?کردند (گولپینارلی، 76, 84, 191-192, 304-305). طریقۀ بکتاشیه در این ناحیه بیشترین پیوند را با اهل فتوت برقرار ساخته بود و از تعالیم اخیان در جهت انسجام پیروان خویش بهرۀ بسیار می?برد (همو،76؛ آرناکیس،235). با این همه، یگانه پدیدۀ پیوند فتوت و تصوف در آناتولی، ظهور فرقه?ای به نام «باجیان» بود که تنها به زنان اختصاص داشت. این گروه در سدۀ 7ق تشکیلاتی نظام?مند داشت که از یک طرف با اخیهای اهل فتوت، و از طرف دیگر با طریقه?های تصوف در ارتباط بود (بایرام، 11، 31، 111).
در سده?های 6 و 7ق/13 و 14م، پیوند سه?گانه?ای میان فتوت، تصوف و حکومت ایجاد گردید. در این زمان، خلیفۀ وقت عباسی، الناصرلدین الله (د 622ق) رسماً به کسوت فتوت درآمد و به گسترش آن همت گماشت. در چنین وضعی ممکن بود که تمایلاتی چون نظامیگری دامن فتوت را بگیرد و آن را از مسیر متعارف خویش منحرف سازد. اما مقارن همین دوره، فتوت?نامه?ها و رسائل منسجمی توسط صوفیانی چون احمدبن محمد طوسی و شهاب?الدین سهروردی (د 633ق) تألیف گردید که فتوت را تا حدی از چنین رویکردی مصون داشت و مبارزه با نفس و پرورش اخلاق را وظیفۀ اصلی جوانمردان معرفی کرد (ریاض، 85-90؛ تشنر، 5-12؛ گولپینارلی، 19؛ زرین?کوب، 350-351).
با این همه، در سده?های بعد و در جریان روی کار آمدن صفویان در ایران، اخیان و فتیان، در کنار صوفیان قزلباش نقش مهمی را در سیاست آن روزگار ایفا کردند و نخستین پادشاهان صفوی از نیروی نظامی آنان بهرۀ فراوان بردند. اما با استقرار دولت صفوی، عوامل گوناگونی که موجب سوء ظن شاهان صفوی نسبت به صوفیه، و سرانجام تضعیف و سرکوب آنان گردید، موجبات بدگمانی آنان را نسبت به فتیان نیز فراهم آورد، به ویژه آنکه جریان فتوت خود در این دوره دستخوش انحطاط و انحرافات متعدد نیز گشته بود. این چنین بود که دستور شاه عباس اول مبنی بر بسته شدن زوایا، لنگرها و دیگر مراکز فتیان به سیر نزولی فتوت در ایران شدت بخشید و همان افولی را که برای تصوف رقم زده بود، برای فتوت نیز محتوم ساخت. پس از آن، کارکرد گسترده و نفوذ اجتماعی تصوف تا حد اجتماعات محدود خانقاهی کاهش یافت و جریان فتوت نیز بخش بزرگی از معنویت خود را از دست داد و به تدریج تا مرتبۀ نوعی ورزش زورخانه?ای تنزل پیدا کرد (نفیسی، 132-133؛ ریاض، 115-119، زرین?کوب، 356).
مآخذ: آملی، محمد، «رسالۀ فتوتیه»، رسایل جوانمردان، به کوشش مرتضى صراف، تهران، 1352ش؛ ابن?بطوطه، سفرنامه، ترجمۀ علی موحد، تهران، 1337ش؛ ابونعیم اصفهانی، احمد، حلیة الاولیاء، بیروت، 1987م؛ افشاری، مهران، مقدمه بر چهارده رساله در باب فتوت و اصناف، تهران، 1381ش؛ انصاف?پور، غلامـرضا، تاریخ و فرهنگ زورخـانه و گـروههای اجتماعی زورخانه رو، تهـران،
1353ش؛ بایرام، میکـائیل، جنبش زنان آناتولی، ترجمۀ داوود? وفایی و حجت?الله

جودکی، تهران، 1380ش؛ بهار، محمدتقی، تعلیقات بر تاریخ سیستان، تهران، 1366ش؛ بهار، مهرداد، از اسطوره تا تاریخ، به کوشش ابوالقاسم اسماعیل?پور، تهران، 1377ش؛ پرتو بیضایی کاشانی، حسین، تاریخ ورزش باستانی ایران زورخانه، تهران، 1382ش؛ تشنر، فرانتز، خلیفۀ عباسی و آیین فتوت، ترجمۀ مظفر بختیاری، تهران، 1347ش؛ خانلری، پرویز، «آیین عیاری»، سخن، تهران، 1348ش، س 8، شم? 11-12؛ ریاض، محمد، فتوت?نامه، به کوشش عبدالکریم جربزه?دار، تهران، 1382ش؛ زرین?کوب، عبدالحسین، جست و جو در تصوف ایران، تهران، 1367ش؛ سلمی، محمد، «کتاب الفتوة»، مجموعۀ آثار، به کوشش نصرالله پورجوادی، تهران، 1372ش؛ سهروردی، عمر، «فتوت?نامه»، رسایل جوانمردان، به کوشش مرتضى صراف، تهران، 1352ش؛ شیبی، کامل مصطفى، الصلة بین التصوف و التشیع، بیروت، 1982م؛ صالح بن جناح، الادب و المروءة، به کوشش محمد دامادی، تهران، 1372ش؛ طوسی، احمد، الهدیة السعدیة (رساله?ای در سماع و فتوت)، به کوشش احمد مجاهد، تهران، 1360ش؛ عبدالرزاق کاشی، «تحفة الاخوان»، رسایل جوانمردان، به کوشش مرتضى صراف، تهران، 1352ش؛ عزالدین کاشانی، محمود، مصباح الهدایة، به کوشش جلال?الدین همایی، تهران، 1367ش؛ عطار نیشابوری، فریدالدین، تذکرة ?الاولیاء، به کوشش محمد استعلامی، تهران، 1336ش؛ عفیفی، ابوالعلا، الملامتیة و الصوفیة و اهل الفتوة، قاهره، 1364ق/1945م؛ قرآن مجید ؛ قشیری، ابوالقاسم، الرسالة القشیریة، قاهره، 1290ق؛ کاشفی، حسین، فتوت?نامۀ سلطانی، به کوشش محمد جعفر محجوب، تهران، 1350ش؛ کربن، هانری، آیین? جوانمردی، ترجمۀ احسان نراقی، تهران، 1383ش؛ کلابادی، ابوبکر، التعرف لمذهب اهل التصوف، بیروت، 1980م؛ گولپینارلی، عبدالباقی، فتوت در کشورهای اسلامی، ترجمۀ توفیق هاشم?پور سبحانی، تهران، 1379ش؛ محجوب، محمد جعفر، «آیین عیاری»، سخن، تهران، 1348ش، س 19، شم? 9؛ نجم?الدین زرکوب، «فتوت?نامه»، رسایل جوانمردان، به کوشش مرتضى صراف، تهران، 1352ش؛ نفیسی، سعید، سرچشمۀ تصوف در ایران، تهران، 1343ش؛ هجویری، علی، کشف?المحجوب، به کوشش ژوکوفسکی، تهران، 1336ش؛ همدانی، میرسیدعلی، «رسالۀ فتوتیه»، فتوت?نامه، به کوشش عبدالکریم جربزه?دار، تهران، 1382ش؛ نیز:

Arnakis, G. G., »Futuwwa Traditions in the Ottoman Empire«, Journal of Near Eastern Studies, London, 1963, vol. XII, no4. Gölpınarlı, A., Mevlânâ’dan sonra Mevlevîlik, Istanbul, 1953; Nasr, S. H., »Spiritual Chivalry«, Islamic Spirituality, New York, 1997, vol, II.
علیرضا ابراهیم
.VI تصوف و هنر اسلامی
مقدمه: هنر اسلامی هنری عمیق و معنوی، و یکی از دستاوردهای شگفت فعالیت خلّاق بشری است. این هنر ظهور حقیقت و زیبایی در عرصۀ ساختن و شکل دادن در تمدنی سنتی است که در آن مانند هر تمدن سنتی دیگر، دین نقش اصلی را در تعیّن وجوه گوناگون آن ایفا می?کند. قدرت جذب بی?نظیر اسلام به عنوان آخرین دین بشریت و تقدیر جغرافیایی آن ــ که اسلام را همچون پلی میان شرق و غرب عالم قرار داده ــ میراث عمق در هنر شرقی را با میراث نظم در هنر غربی در ساختار وحدانی هنر اسلامی در هم آمیخته است. هنر اسلامی نه تنها مورد توجه هنرمندان شرق و غرب را در زمانهای مختلف جلب کرده، بلکه همچنین آنان را در مواردی، به ویژه در سرزمین هند و بخشهای جنوبی اروپا، تحت تأثیر خود قرار داده است.
هنر اسلامی ریشه در اسلام دارد و با ابزارهای گوناگون هنری حقایق این دین را بیان می?کند. توجه به این نکته اهمیت بسیار دارد، زیرا در صورتی که همانند بسیاری از خاورشناسان، در خاستگاه و ماهیت اسلامی این هنر تردید کنیم، پیدا ست که سخن از پیوند تصوف با هنر اسلامی نیز به طریق اولى بیهوده خواهد بود. در نوشته?های بسیاری از مورخان غربی دربارۀ این هنر، به جای ترکیب وصفی «هنر اسلامی»، ترکیب اضافی «هنر مسلمانان» به کار رفته است و به این ترتیب، با نفی ماهیت اسلامی این هنر، اوصاف آن ــ اگرچه به صورت ضمنی و مبهم ــ تنها وابسته به خصوصیات قومی، تاریخی و یا سرزمینی پدیدآورندگان آن به شمار آمده، و یا اصلاً نتیجۀ گرده?برداری و تحت تأثیر عوامل بیرونی معرفی شده است. رویکرد خاورشناسان به هنر اسلامی از این نظر شبیه دیدگاه آنان نسبت به خود تصوف بوده است که برای توضیح چگونگی شکل?گیری و خصوصیات آن نیز، به تمایلات قومی یا تلاطمهای تاریخی در بخشهای معینی از جامعۀ بزرگ اسلامی و یا به تأثیرگذاری عرفانهای دیگر ــ یعنی در هر صورت عواملی خارج از اسلام ــ توسل جسته?اند.
برای رفع این شبهه و روشن شدن مطلب، می?توان هریک از هنرهای اسلامی همچون نقاشی، معماری، یا موسیقی را به طور جداگانه از نظر تغییر و استحاله?ای که در سده?های نخستین اسلام نسبت به گذشته یافته?اند، بررسی کرد؛ در آن صورت معلوم خواهد شد که این تغییرات نه تصادفی، بلکه کاملاً هدفمند و برای انطباق با چشم?انداز و آرمانهای اسلام بوده است. پیدا ست که این بررسی به مجالی بیشتر از حوصلۀ نوشتار حاضر نیاز خواهد داشت، اما برای این منظور می?توان به این واقعیت نیز توجه کرد که سرزمینهای پهناوری که درون دارالاسلام قرار گرفتند، دارای اقلیمهای مختلف و مردمانی از نژادها و اقوام گوناگون، با پیشینه?های فرهنگی بسیار متفاوت بودند. با این?همه، به زودی هنر آنان در عین تنوع و کثرت، از تشابه و وحدتی انکارناپذیر برخوردار گردید (بورکهارت، «آیینه...1»، 219؛ رایس، 7؛ «کتاب همراه...2»، 585). که علت آن نمی?توانست چیزی جز اسلام، یعنی دین نو و مشترک آنان باشد.
در این زمینه، به ویژه تاریخ تطور هنر در هند و اسپانیا روشنگر است. تاریخ هنر در بخشی از سرزمین هند که تحت تأثیر اسلام قرار گرفت، هنری کاملاً متفاوت از گذشتۀ آن بخش را نشـان می?دهد؛ هنـری که در عین حال از هنر نواحی مجاور ــ که همچنـان متأثر از ادیان هندی بوده?اند ــ متمایز، و از نظر صوری و معنایی با هنر دیگر سرزمینهای اسلامی هماهنگ و متجانس است (نک? : بلر، فصلهای 19، 11, 18). در بخشی از اسپانیا، یعنی اندلس ــ که از اواخر سدۀ 1ق تا اواخر سدۀ 9ق/

سده?های 7-15م تحت حکومت مسلمانان اداره می?شد ــ نیز یکی از شاخه?های بسیار فاخر هنر اسلامی شکل گرفت که هر چند برای همیشه تأثیری جدی بر هنر اسپانیا، پرتغال و بعضی نقاط دیگر در جنوب اروپا گذاشت، اما پس از این دوره، با محدودیتهای سختی که حکومت مسیحی برای مظاهر فرهنگ و هویت اسلامی در اسپانیا به وجود آورد، استمرار نیافت (نک? : بورکهارت، «فرهنگ...3»، 9-16, 181-213؛ بینوس، 15-25؛ تورز، «هنر...4»، 45-65، «میان...5»، 67-77؛ ماسیاس، 153-161).
اگر اسلام نبود، خطهای کوفی، ریحان و نستعلیق؛ مسجد شیخ لطف?الله، بنای تاج محل و قصر الحمرا؛ نقاشی ریزنگار ایرانی، ترکی و هندی؛ شهرهای اصفهان، قاهره و فاس؛ یا موسیقی ایرانی، عربی و ترکی هم نبودند. این هنرها با ماهیتی که دارند، به دلیل اسلام شکل گرفته?اند و حقیقت درونی آن را ظاهر می?کنند، چندان که برخی از صاحب?نظران هنر اسلامی را «وحی ثانی» خوانده?اند؛ و به این ترتیب، منشأ حقیقی و سرچشمۀ الهام این هنر را فرا شخصی و آسمانی دانسته?اند (بورکهارت، «هنر...6»، 8-9).
با این مقدمه، اکنون به ارتباط میان تصوف و هنر اسلامی می?پردازیم و این رابطه را از 3 جنبه در نظر می گیریم: الف ـ صوفیه و شهود اساس هنر اسلامی؛ ب ـ صوفیه و شکل دادن عملی به هنر اسلامی؛ ج ـ حمایت اجتماعی صوفیه از هنر اسلامی.
1. Mirror... 2. The Oxford... 3. Moorish... 4. »Mudejar...« 5. »Between...« 6. Art...
الف ـ صوفیه و شهود اساس هنر اسلامی: با آنکه به?تدریج در دامن اسلام انواع هنرها با درخشندگی و گستردگی پدید آمد، اما باید به خاطر داشت که بخش مهمی از این هنرها ــ بـه ویـژه در سـده?های نخستین ــ بستری هموار و شرایطـی آسان برای شکل?گیری نداشتند. با نگاهی محدود و برداشتی سطحی از آیات قرآن و احادیث پیامبر(ص)، بعضی از مؤمنان ظاهربین در بنیاد هنرهایی چون شعر، نقاشی، مجسمه?سازی، و موسیقی به طور جدی تردید می?کردند. این عده شعر را سحر و مایۀ اغوا، مجسمه?سازی و نقاشی را همچون بت?سازی و شرک، و موسیقی را وسیلۀ لهو و لعب و تخدیر می?پنداشتند، و اگر در مسند افتاء بودند، حکم به تحریم آنها می?دادند. پیشینۀ کاربرد این هنرها در عربستان و سرزمینهای مجاور آن نیز تا حد زیادی چنین برداشتهایی را تأیید می?کرد. در نتیجه، در سراسر تاریخ اسلام تا امروز کم نیست گزارشهایی که در ضمن آنها می خوانیم که نقاشی نقشهای خود را به دست آب سپرد، شاعری اشعار خود را سوزاند، یا نوازنده?ای ساز خود را شکست، و هریک از سر ایمان با خود عهد بست که هرگز سوی این هنرها

باز نگردد.
در چنین اوضاع پرابهام و بسیار دشوار برای شکل?گیری هنر، تصوف راهگشا و حامی حقیقی هنر اسلامی شد. اگر آیات و احادیثی معین مطابق دریافت و فهم برخی از مؤمنان و علمای ظاهر، صرفاً مفهوم محدودیت تا مرزهای تحریم هنر را داشته?اند، همانها و برخی از آیات و عبارتهای دیگر در قرآن و حدیث، در نظر اهل باطن وسیلۀ هدایت برای رسیدن به تصویری از حقیقت و کمال اشیاء و امور در ایجاد هنری موافق با سرشت و آرمانهای اسلام بوده?اند. هنر قدسی جلوه?گاه زیبایی جامع در اثر هنری یا شیء مصنوع است و کمال زیبایی در حکمت باطنی اسلام تجلیِ متوازن اسماء الاهی است. کسی می?تواند به این زیبایی نایل شود، یا آن را در چیزی ظاهر کند که خود به آن متصف گردد، یعنی اهل معنی و کمالات الاهی باشد. چنین کسی همان صوفی حقیقی است که از راه عبادت بسیار، ذکر کثیر و گزاردن نـوافل بـه مرتبۀ قـرب الاهـی مـی?رسد. در این مرتبه ــ مطابـق با حـدیث قدسـی ــ خداوند گوش، چشم، دست و زبان او می?گردد و او با آن اعضا می?شنود، می?بیند، کار می?کند و سخن می?گوید. حس زیبایی شاخه?ای از حس معنوی است و از دیدگاه تصوف کمال زیبایی و کمال انسانی یکی است، چنان?که در حدیث معروف به احسان، این دو در حقیقت احسان ــ که هم به معنی زیبایی و هم به معنی تصوف است ــ یکی می?شوند.
هنـر اسلامـی ــ چنان?کـه گفتـه شد ــ هنری معنوی است و حقایق باطنی اسلام را بیان می?کند و از این رو، تعجبی ندارد که اساس آن را اهل معنی و راز کشف کرده?اند. برخی از شخصیتهایی که به قدر کافی هم با تصوف و هم با هنر اسلامی آشنا بوده?اند، هنر اسلامی را تبلور تصوف، و شاهکارهای معماری اسلامی را پاسخی به سؤال «تصوف چیست؟» دانسته?اند (لینگز، «عرفان...1»، 17-18؛ نصر، «هنر...2»، 3-13). این هنر که ریشه در قرآن و شخصیت پیامبر(ص) دارد، پس از شکل?گیری مورد پسند و پذیرش جامعۀ مسلمانان واقع شد و اگرچه گاه به?گاه، و اینجا و آنجا باز با آن مخالفت می?شد، اما چنین مخالفتهایی فقط آن را تعدیل و یا موقتاً محدود می?کرد، ولی به هر روی، مانع استمرار هیچ یک از قالبهای اصیل و مهم هنر اسلامی نگردید.
راجع به هنر نقاشی در جهان اسلام باید گفت که هم هنرمندان مسلمان به احادیث نبوی در منع تماثیل و تصویر کردن موجودات زنده توجه داشته?اند و هم مورخان هنر در دورۀ جدید به بیان تأثیر و نقش آنها پرداخته?اند. هنر اسلامی با الهام گرفتن از عمق تعالیم قرآنی و جهت?گیری احادیث نبوی، به تدریج به معیارهای هنری معنوی و در عین حال ممتاز در زمینۀ نقاشی دست یافت. اما ارزیابیِ برخی از مورخان هنر از نقاشی اسلامی متفاوت، و روی هم رفته حاکی از نشناختن ماهیت و جوانب مختلف مربوط به شکل?گیری آن بوده است. بعضی از خاورشناسان ضمن ستایش کیفیت هنری و زیبایی نقاشی ریزنگار اسلامی، در اصالت این?گونه احادیث تردید کرده، یا شکل?گیری این هنر را نتیجۀ چشم بستن هنرمندان مسلمان بر احادیث مذکور دانسته?اند، و یا آن را صرفاً نتیجۀ رقابت هنری مسلمانان با هنرمندان دیگر ادیان به شمار آورده (گرابار، 73-74, 93-94؛ آرنولد، 6, 10)، و در هر صورت، خاستگاه اسلامی و ماهیت معنوی آن را نادیده گرفته?اند. اما دربارۀ این موضوع مهم در تاریخ هنر اسلامی، باید به طور قاطع گفت که احادیث نبوی روح آموزه?های عام قرآنی را نشان می?دهند و کاربردها و الزامات آن را به طور خاص در مورد هنرهای تصویری به گونه?ای روشن بیان می?کنند. نگارگری اسلامی فضایی را تصویر می?کند که در آن مطابق با هستی?شناسی اسلامی، حقایق مراتب مختلف وجود، به ویژه حقایق مربوط به عوالم میانی نشان داده می?شوند (نصر، همان، 177-184). به هر روی، باید گفت که حتى بدون آن احادیث نیز هنر اسلامی نمی?توانست سرنوشتی دیگر داشته باشد و دیر یا زود به همان ویژگیهایی دست می?یافت که عملاً در واقعیت تاریخی خود به آن رسید. به بیان دیگر، نگارگری اسلامی نه به رغم آیات قرآن و احادیث، بلکه در نتیجۀ هدایت و در هماهنگی کامل با محتوا و منظور آنها شکل گرفت.
1. What... 2. Islamic...
به این ترتیب، هنرهایی در دامن اسلام پدید آمدند که موضوع آنها به طور مستقیم یا غیرمستقیم، حقایق الاهی، و اساس ظهور آنها ــ همچون در خداشناسی و عرفان نظری ــ مبتنی بر جمع میان تشبیه و تنزیه است. بنابراین اصل، از سویی میان صفات خلق و حق تشابه وجود دارد، و از سوی دیگر حق منزّه از محدودیت موجوداتِ ممکن، و متعالی از آنها ست. نسبت تشبیه و تنزیه در هنرهای اسلامی متفاوت است، به طوری که اگر در هنرهای تصویری و تجسمی ــ و به ویژه نقشهای تزیینـی ــ وجـه تنزیه غلبه دارد، در بعضی از نمونه?های شعر ــ به ویژه در غزل فارسی و شعر عرفانیِ دیگر زبانهای اسلامی ــ وجه تشبیه?گاهی تا مرزهای فنا و استغراق خلق در حق پیش می?رود. در این میان، نگارگری ایرانی، و نیز شاخۀ ترکی و برخی از نمونه?ها در شاخۀ هندی آن، در ضمن روایت داستانی زمینی، با پرهیز کامل از طبیعت?گرایی نقاشی غربی ــ که میراث?دار هنر یونان و روم باستان بوده است ــ و با رعایت اصل تشبیه در عین تنزیه، به حیات درونی اجزاء هستی توجه می?کند و بر وجه الاهی و
ارتباط طولی اشیاء تأکید می?ورزد. در نگارگری ریزنگار

اسلامی، هر شیء تا حد امکان از خصوصیات فردی و جزئی منتزع، و به صورت نوعی و کلی آن ظاهر می?شود؛ و به این ترتیب، مرتبه?ای از هستی شیء که به مبدأ وجودی آن نزدیک?تر است، در برابر چشم قرار می?گیرد. در قلمرو هنرهای تصویری و تجسمی، نهایت کاربرد انتزاع در نقشهای تزیینیِ گره و اسلیمی دیده می?شود. این نقشها که بر زمینه?های گوناگونی از قالی و کاشی?کاریِ بناها تا ظروف سفالی و فلزی و اثاثیۀ چوبی منقش شـده?اند، همراه با شکل 3 بعدی آن در معماری به نام کاربندی ــ که انواع مقرنس، یزدی، رسمی و کاسه?سازی را در برمی?گیرد ــ از ابداعات درخشان و حاصل نبوغ هنرمندان مسلمان، و مطابق با مابعدالطبیعه و ابعاد باطنی اسلام است. گره و اسلیمی و کاربندی با تمسّک به صور انتزاعی و کاربرد هندسۀ مقدس، نقشۀ دارِ وجود را بنا بر هستی?شناسی مندرج در تصوف نظری و حکمت الاهی با دقت هرچه تمام?تر ترسیم می?کنند، بدان?سان که هستی واحد را در پیوند با مبدأ متعالی آن نشان می?دهد. در اینجا باید یادآوری کرد که اطلاق صفت انتزاعی به این نقشها، و به طور کلی به هنر اسلامی ــ که در کتابهای ترجمه شده دربارۀ هنرهای اسلامی دیده می?شود ــ تنها به همین معنی قابل قبول است و در غیر این صورت، این هنر از نظر موضوع و محتوا کوچک?ترین وجه مشترکی با هنر موسوم به آبستره در نقاشی معاصر غربی ــ که بر هیچ?گونه معرفت حقیقی از هستی در جامعیت آن مبتنی نیست ــ ندارد.
هنر اسلامی در انواع تجلیات آن اساساً هنری عقلانی و معرفتی است. موضوع معرفتی و اصل اساسی هنر اسلامی توحید است. اشاره به توحید در هنرهای اسلامی در قالب مضمونهایی برگرفته از تصوف نظری همچون صدور کثرت از وحدت، بازگشت کثرت به وحدت، تجلی وحدت در کثرت، غنای واحد و فقر کثیر، تشابه کثرت به وحدت، تنزیه وحدت از کثرت، احتیاج کثیر به واحد، و اشتیاق واحد به کثیر نشان داده شده است. این مضمونها با ابزارهای گوناگون و به شکلهای خاص هر هنر، افزون بر آنچه در شعر و ادبیات صوفیانه همراه با جزئیات و صراحت ویژۀ هنرهای کلامی آمده است، در معماری و نقشهای اسلامی به طور مستقیم و جزئی?تر، و در نقاشی، خوشنویسی، و موسیقی، به طور غیرمستقیم و کلی?تر اظهار شده?اند (اردلان، 5-7, 10, 25, 89-93؛ لینگز، «آثار...1»، 20-29؛ نصر، «هنر»، 17-36, 177-184؛ فاروقی، 175-209).
همچنین، این مضمونها در شعر، نقاشی و موسیقی، مفاهیمِ مرتبط با عالم صغیر و انسان?شناسی صوفیانه را در قالب ستایش عشق، غم دورافتادگی از اصل، و شوق بازگشت و رسیدن به آن نشـان می?دهنـد. غم و شـوق ــ در مرتبۀ کیهانـی با کیفیتهای گرفتگی و گشادگی ــ و در تصوف نظری و حکمت الاهی با اسماء الاهی قابض و باسط متناظرند، که صورت اخیر آن مرتبط با یکی از اصول مهم معماری اسلامی نیز هست (بورکهارت، «آیینه»، 231-235؛ نصر، همان، 185-191).
توحید خود موضوع اصلی تصوف نظری است و دربارۀ ابعاد گوناگون آن صوفیه، به ویژه ابن عربی و پیروان او، گاهی با عنوان وحدت وجود، به طور مشروح بحث کرده، و توضیح داده?اند. اشاره به توحید نیز، چنان?که گفته شد، بنیاد همۀ هنرهای اسلامی است، اما با تأکیدی بیشتر از هرجا در هنرهای قدسی اسلام، شامل معماری مسجد، تجوید، خوشنویسی و تذهیب قرآنی، نقشهای گره و اسلیمی ــ که علاوه بر تزیین نسخه?های قرآن و بنای مساجد در دیگر انواع هنرهای اسلامی نیز به کار رفته?اند ــ دیده می?شود (لینگز، «رمز...2»، 113 ff.، «آثار»، 15-24؛ نصر، همان، 54-59؛ بورکهارت، «هنر»، 63, 75-77, 80؛ میشو، 483-484؛ کریچلو، 57-73). شعر عرفانی را نیز باید به این هنرها افزود، که از نظر موضوع و صورت ملهَم از قرآن و سنت پیامبر(ص) بوده، و تأثیر آن یادآوری حقایق الاهی است (نصر، «مقالات...3»، 171-189). هنرهای قدسی در اسلام به طور مستقیم به عبادت، ذکر و محتوای وحی قرآنی مربوط می?شوند و نـزدیک?ترین پیـوند هنر اسلامـی را با تصوف ــ که خود به گونه?ای مشابه، از نظر موضوع و روش عملـی بر حقـایـق الاهـی و یـادآوری آنهـا تأکید دارد ــ نشـان می?دهند.
1. Splendours... 2. Symbol... 3. Sufi...
و سرانجام، توحید نه فقط موضوع اصلی صور در هنرهای اسلامی است، بلکه اصل ظهور این صور، و ضامن وحدت اجزاء متکثر هنری در تألیف و پرداخت آنها نیز هست. آنچه به ویژه از این نظر شایان توجه است، اساس ریاضی هنرهای اسلامی است، به طوری که نظم و وحدت حاصل از آن در شعر، موسیقی، معماری و نقشهای تزیینی در عالم اسلام قابل مقایسه با همانها در هنر سنتهای دیگر نیست. با پیروی از قواعد عروض و شمار مساوی و ترتیب منظم هجاهای کوتاه و بلند در هر مصرع، شعر در زبانهای مهم اسلامی به گونه?ای شکل می?گیرد که صورت مکتوب آن را نیز منظم می?کند، تا آنجا که طول مرئی مصرعها و ابیات هر شعر در غالب موارد برابرند. همچنین، همراهی موسیقی دستگاهی و مقامی جهان اسلام با شعر موزون و عروضی و پیروی از آن از یک سو، و کاربرد قواعد منظم موسیقایی مربوط به ایقاعات از سوی دیگر، تضمین?کنندۀ وحدت درونی و نظم در موسیقی ایرانی، ترکی، عربی و هند اسلامی بوده است (فارمر، 372). در معماری اسلامی نیز کاربرد حجمها و اشکال منظم هندسی، رعایت تناسبات ریاضی مشابه میان اجزاء، و همچنین استفاده از مقرنس و دیگر انواع کاربندی،

صورتی کاملاً منظم به مهم?ترین بناها داده است و دربارۀ نقشهای تزیینی گره و اسلیمی، باید گفت که این نقشها قله?های دست نیافتنی تجلی هندسه و شکلهای ناب و ظهور کیفیت وحدت و تعادل در هنرند (نصر، همان، 47-49؛ کریچلو، همانجا).
به این ترتیب، با تکیه بر حقایق باطنی قرآن، برکت پیامبر(ص) و درک جامع توحید ــ که حقیقت آن بیش از همه مورد توجه و همت صوفیه و حکمای عارف مشرب بوده است ــ هنرهایی به دست هنرمندان مسلمان شکل گرفت که به دور از لهو و بیهودگی، یا ایجاد غفلت و تحریک شهوت، انسان را متوجه بعد پنهان اشیاء و امور تا مبدأ وجودی آنها در مرتبۀ الاهی می?کنند و از این راه وسیله?ای برای ذکر خداوند می?گردند. هنر معنوی اسلام حقیقت الاهی انسان را مخاطب قرار می?دهد، آن را از پشت حجابهای نفسانیت بیرون می?آورد و شرافت ذاتی او را یادآوری می?کند؛ و در حالی?که هنرمند مسلمان خود جلوه?گاه اسماء زیبای الاهی در صورت وحدت شده است، هنر اسلامی آیینۀ فضایل و صفات او می?گردد. اشاره به حقیقت لایزال توحید، همراه با وحدتی که خود ریشه در توحید دارد و ظهور و پرداخت اجزاء را با زیبایی و هماهنگی می?آراید، کیفیتی بی?زمان و جاودانه به هنرهای اسلامی بخشیده است (بورکهارت، «آیینه»، 221-230). در نتیجه، شاهکارهای معماری، موسیقی، شعر، خوشنویسی، نقاشی، و دیگر هنرهای اسلامی، به دور از تعیّنات و محدودیتهای تاریخی مربوط به شکل?گیری آنها، می?توانند انسان مستعد امروز را به وجد آورند و بی?واسطه او را در حضوری الاهی قرار دهند.
ب ـ صوفیه و شکل دادن عملی به هنر اسلامی: صوفیه، نه تنها اساس و ابعاد گوناگون هنر اسلامی را ــ چنان?که دیدیم ــ کشف و تبیین کردند، بلکه خود نیز در شکل دادن عملی و ایجاد بخش مهمی از آثار هنری و صنایع اسلامی سهمی شایسته برعهـده گرفتند. در این مـورد باید به خاطـر داشت که تصوف ــ در تفاوت با دیگر علوم اسلامی که برخی چون فلسفه و کلام صرفاً جنبۀ نظری دارند و برخی دیگر مانند فقه تنها به اعمال انسان می?پردازند ــ جامع اندیشه و عمل است و سلوک معنوی انسان را با دو وجه عرفان نظری و عرفان عملی میسّر می?سازد. بـه همین گـونه نیز فعـالیت هنـری در تمـدن سنتـی اسلام ــ که توسط صوفیه با آداب معنوی همراه، و خود وسیلۀ تذکر برای هنرمندان و صنعتگران شده بود ــ به صورت جزئی از زندگی معنوی و حتى پیشۀ بسیاری از صوفیان درآمد.
تمدن اسلامی به طور کلی تمایلی به ثبت جزئیات زندگانی چهر?ه?های شاخص خود، از جمله هنرمندان برجستۀ آن نداشته است. افزون بر این، در آموزش سنتی هنر، انتقال دانش و فنون هنری از استاد به شاگرد، از راه سینه به سینه و به صورت شفاهی بوده است ؛ این امر نیز به نوبۀ خود موجب آن شده است که ردپای مهمی دربارۀ فعالیت هنری و زندگی استادان و هنرمندان برجای نماند. همچنین، زندگی و سلوک معنوی امری شخصی است و غالباً اقتضای سکوت و عدم ظهور دارد. به این ترتیب، اکثر هنرمندان در تاریخ اسلام، تا حد زیادی همانند هنرمندان در دیگر تمدنهای سنتی گمنام مانده?اند و منابع مکتوب آگاهی چندانی دربارۀ آنان، به ویژه در مورد زندگی درونی و هویت صوفیانه?شان، به دست نمی?دهند (گنون، 78-84؛ بورکهارت، همان، 211, 214-215).
با این همه، با تکیه بر بعضی شواهد و از روی حدس و قیاس، می?توان عده?ای از هنرمندان را با تصوف مرتبط و تحت تأثیر آن دانست. برای نمونه، در حالی?که آگاهی سالک به فقر ذاتی خود و غنای مطلق حق جزئی از روش سلوک و نیز هدف و نتیجۀ آن است، عبارتهایی شبیه به «عمل فقیر» و جز آن در امضای بسیاری از قطعه?های خوشنویسی یا نقاشی و معماری دیده می?شود. دیگر اینکه لقب احترام ?آمیز مولانا هم برای بعضی از مشایخ صوفیه ــ همچون جلال?الدین محمد مولوی و عبدالرحمان جامی ــ و هم در مورد عده?ای از استاد ـ هنرمندان بزرگ، مانند سلطان علی مشهدیِ خوشنویس و قوام?الدین شیرازیِ معمار به کار می?رفته است. همچنین، گاهی منابع مکتوب خبر از تأثیر دگرگون کنندۀ ملاقات بعضی از هنرمندان با یکی از صوفیه داده?اند. مثلاً، هنرمند ذوفنون، سلطان علی مشهدی، در شعر بلندی که با عنوان «صراط السطور» سروده، از «میرمفلسی»، یکی از «ابدال» یاد می?کند که به او در جوانی، از سر دلسوزی سرمشق خط داده، و بر شوق او به خوشنویسی افزوده است (قاضی احمد، 66)، و یا اینکه، محمد بن عبدالمعین، معروف به محمـدآقا ــ معمار مسجد بزرگ سلطان احمد در استانبول و بسیـاری بناهای دیگر عثمانی ــ پس از ملاقات و مشورت با یکی از مشایخ طریقۀ خلوتیه، از موسیقی به معماری رو می?آورد و برای همیشه در این حرفه می?ماند (افندی، 27-28؛ دربارۀ رابطۀ متصوفه و هنرمندان، همچنین نک? : شیمل، «خطاطی...1»، 46-48، «ابعاد...2»، 424-425).
1. Calligraphy… 2. Mystical…
در قلمرو هنرهای کلامی البته این مطلب روشن?تر است، به?طوری که علاوه بر کتابهای احوال و آثار صوفیه، از محتوای خودِ آثار نیز در مواردی می?توان نظرگاه صوفیانۀ نویسندگان آنها را تشخیص داد. از این?رو، باید گفت که بخش مهمی از پیکرۀ شعر و ادبیات و نیز اکثر آثار برجسته و شاهکارهای ادبی در زبانهای گوناگون اسلامی را صوفیه سروده و تألیف کرده?ا?ند.
بخش مهمی از تأثیر تصوف بر شکل?گیری عملی هنرها و

صنایع اسلامی به صورت غیرمستقیم و از راه ارتباط اصناف با تصوف بود. تصوف با تأثیرگذاری بر اصناف، از سویی فعالیت حرفه?ای هنرمندان و صنعتگران را با زندگی و انضباط معنوی درآمیخت، و از سوی دیگر با وارد کردن دیدگاه و اصول سنتی در فعالیت پیشه?ها، موجب اعتلای معنوی و کیفی هنرها و صنایع گردید (نک? : نجم?الدین، 532-545). تأثیر تصوف بر اصناف، صرف?نظر از آنکه به سبب ارتباط هنرمندان و صنعتگران منفرد با حلقه های صوفیانه شکل می?گرفت، بیشتر از راه عضویت اهل حرفه در تشکلهای صنفی فتوت رخ می?نمود (شیخلی، 135-140؛ محجوب، 77-79) که چنان که خواهیم دید، اصول و ساختار آن را مشایخ صوفیه تدوین کرده? بودند. فتوت یا جوانمردی، بر فضایل عالی اخلاقی، به ویژه حیا، شجاعت، سخاوت، و بازگشت به فطرت انسانی برای فتى و جوانمرد تأکید دارد و با سرمشق قرار دادن شخصیت علی بن ابی طالب(ع) و با در نظر داشتن حدیث «لافتى الا علی، لاسیف الا ذوالفقار» در همان سده?های نخست تاریخ اسلام، به ویژه در میان شیعیان و عامۀ مردم ایران به ظهور رسید و به تدریج در دیگر نقاط جهان اسلام، از جمله عراق، ترکیه، سوریه و مصر گسترش یافت (نصر، «جوانمردی...1»، 306-307).
فتوت آغازین با صبغۀ اخلاقی و پهلوانی، و با ایجاد تشکلهای منظم غیررسمی، اهدافی اجتماعی، مانند دستگیری از ناتوانان و مقابله با زورگویان در هر شهر یا محله، و اهدافی نظامی، مانند حفظ شهرها و شرکت در جنگها برای پاسداری از مرزها، زیرنظر امیران و حکام را پی می?گرفت؛ اما سپس نوعی از فتوت نیز برای پاسخ دادن به نیازهای معنوی اصناف به وجود آمد که ضمن تأکید بر پرورش فضایل اخلاقیِ پیشه?وران، همچنین اعمال و جنبه?های گوناگون حرفه?ای آنان را با ابعاد باطنی?تر اسلام پیوند می?داد (محجوب، همانجا؛ کربن، 83-86, 99-102).
صوفیه هم در شکل دادن به فتوت و هم در نگارش فتوت نامه?ها ــ که برای هر حرفه به صورت جداگانه نوشته شده بود ــ نقش اصلی را ایفا کرده?اند. مهم?ترین فتوت?نامه?ها را مشایخی همچون ابوعبدالرحمان سلمی، شهاب?الدین عمر سهروردی، عبدالرزاق کاشی، علاءالدولۀ سمنانی، نجم?الدین زرکـوب تبریزی، و نیـز حسین کاشفی سبزواری نوشته?اند (برای همۀ این آثار، نک? : مآخذ مقاله).
تشکلهای اصیل فتوت از نظر آداب تشرّف، پیروی از شیخ یا استاد، رعایت احکام شریعت، و طی مراحل استکمال نفس، به طریقه?های صوفیه شباهت داشت؛ و در واقع می?توان گفت که فتوت وجه ساده?تر تصوف در میان مردم عادی بود. آرمان فتوت صنفی نیز همچون تصوف، زدودن زنگ غفلت از آیینۀ دل، و تداوم بخشیدن به ذکر خداوند بود، و این هدف را در ضمن فعالیت حرفه?ای اهل هنر و پیشه در نظر داشت. به طور خلاصه، می?توان گفت که فتوت صنفی می?کوشید تا به مفهوم آیۀ «رِجالٌ لاتُلْهیهِمْ تِجارَةٌ وَ لابَیْعٌ عَنْ ذِکْرِاللّٰهِ وَ اِقامِ الصَّلوٰةِ...» (نور/24/37) تحقق بخشد.
هر یک از اصناف فتوت?نامه?ای مخصوص به خود داشتند، مانند فتوت?نامۀ چیت?سازان، فتوت?نامۀ بنایان، یا فتوت?نامۀ آهنگران (نک? : مآخذ مقاله). در این فتوت?نامه?ها در قالب پرسش و پاسخهایی، معمولاً 4 فرشتۀ بزرگ، عده?ای از انبیا و اولیا، برخی از امامان شیعه و استادان درگذشتۀ هر حرفه به عنوان الهام?بخشان فتوت?نامه، یا پیران یا پیش?کسوتان و یا بزرگ?ترین شخصیتها و حامیان آن حرفه معرفی شده?اند. در فتوت?نامه?های صنفی همچنین آداب اخلاقی و معنی رمزی مرتبط با هر یک از اعمال یا ابزارهای حرفه?ای آمده است. به این ترتیب، فتوت صنفی در پیوند با تصوف، هم معنویت را در زندگی شخصی هنرمندان و صنعتگران وارد کرد، و هم کیفیت سنتی و قدسی هنرها و صنایع اسلامی را، با قرار دادن اهل حرفه در محیط و فضای معنوی و آشنا کردن آنان با دیدگاه و جهان?شناسی رمزی جهت آمادگی برای بازتاباندن حقایق باطنی و مابعدالطبیعی در صنایع و آثار هنری، تضمین کرد.
1. »Spiritual…«
ج ـ حمایت اجتماعی صوفیه از هنر اسلامی: چنان?که دیدیم، تصوف در شرایطی دشوار مبانی هنر اسلامی را صورت?بندی کرد و سپس خود نیز در آفرینش بخشی از نمونه?های آن سهیم گردید. اما نهال هنر اسلامی حتى پس از ریشه گرفتن و جوانه زدن، اغلب در برابر زهد خشک و یا مخالفتهای اهل ظاهر نیاز به حمایت داشته است و صوفیه از این نظر، به عنوان مهم?ترین حامیان هنر اسلامی در جامعه عمل کرده?اند. آنان هم با نوشته?های خویش به تردیدها و اعتراضها پاسخ گفته?اند، و هم در مواردی با نفوذ اجتماعی خود، زمینه را برای گستـرش فعالیتهای هنـری همـوار کرده?اند. صوفیـه ــ که بعضـی از ایشان در زمـان خود فقیهانی بزرگ نیز بوده?اند ــ در آثار خویش دربارۀ اهمیت و تأثیر معنوی هنر و انواع نمونه?ها و کاربردهای مشروع موسیقی، شعر و دیگر هنرها بحث کرده، و در نتیجه، تحریم کلی و بدون تبعیض این هنرها را مردود دانسته?اند. این بحثها به صورتهای گوناگون و در زمانهای مختلف در تاریخ اسلام در کتابهایی چون کشف المحجوب هجویری (نک? : ص 517-538)، بوارق الِالماع احمد غزالی (نک? : ص 119 بب? ?)، و احیاء علوم?الدین محمد غزالی (نک? : ص 268-306)، «رسالة القدس» روزبهان بقلی شیرازی (نک? : ص 57-62) دیده می?شود و

در شعـر شاعـران عارف نیز ــ از جمله عطار، نظامی، سعدی، مولوی، حافظ ، جامی و شبستری ــ به آنها اشاره شده است.
موضوع موسیقی به ویژه از مسائل پیچیده و حساس در تاریخ هنر اسلامی است؛ و از آنجا که دربارۀ آن احکام فقهی گوناگونی وجود داشته است، جوامع اسلامی از این نظر در دوره?های مختلف دستخوش تشتت بوده?اند. هرچند که مشایخ صوفیه نیز خود نظر یکسانی دربارۀ آن نداشته، و برخی از آنان با کاربرد موسیقی موافق نبوده?اند، اما روی هم رفته، نظری مساعدتر از فقها ابراز کرده?اند. در احوالی که موسیقی همواره در حالت تعلیق میان حرمت و حلیت قرار داشت، صوفیه نه?تنها با نوشته?های خود، بلکه همچنین با ایجاد نمونه?هایی از موسیقی که مخالفت با آن آسان نبود، و با وارد کردن آنها در مجالس ذکر، نقش مهمی در به وجود آوردن فضایی برای بالیدن موسیقی داشته?اند (دورینگ، «موسیقی...1»، 277-287).
ورود موسیقی به مجالس سماع بعضی از حلقه?های صوفیه و همراه شدن آن با ذکر، نه فقط عده?ای از اهل طریقت را با جوانب موسیقی مرتبط می?کرد، بلکه همچنین در حد خود برای آن، زمینه و مشروعیت اجتماعی به همراه می?آورد. نقش مولویه در ترکیه از این نظر قابل توجه است. جلال?الدین مولوی نه فقط در مجالس ذکر خود موسیقی را به کار می?برد، بلکه نیز در تصنیف شماری از آهنگها و الحان مختص به مجالس مولویه سهیم بود. نکتۀ مهم آنکه موسیقی مولویه منحصر به درون این طریقه نماند، بلکه تمام موسیقی ترکیه را برای همیشه تحت تأثیر خود قرار داد (نک? : فلدمن، 49-59؛ بینباش، 67-79 ؛ شیمل، «ابعاد»، 178-186).
پیوند موسیقـی و تصوف در اکثـر سرزمینهای اسلامـی ــ از جمله در ایران، آسیای مرکزی، شبه قارۀ هند، آسیای صغیر و شمال افـریقا ــ به گسترش موسیقـی سنتی در جامعه یاری رسانیده، و ضامن معنویت آن بوده است (خالقی، 83-90؛ میشو، 490-501؛ دورینگ، «سنت...2»، 23 ff.). در تاریخ موسیقی دورۀ متأخر ایران، به ویژه باید از تأثیر دو شخصیت مهم مرتبط با تصوف، یعنی درویش?خان و نورعلی برومند یاد کرد. این دو هر یک به گونه?ای با تأکید بر اصول موسیقی سنتی ایرانی ــ که در محیـط و روزگـار آنان به فراموشـی سپرده می?شد ــ و تربیت قابل توجهی موسیقی?دان و نوازنده بر مبنای همان اصول ــ و در مورد درویش?خـان همچنین با تصنیف شمـاری قطعۀ موسیقـی ــ نقشی بسیار مؤثر در احیا و حفظ و اشاعۀ موسیقی ایرانی داشته?اند (خالقی، 296-335).
سخن از هنر، سخن از زیبایی است. هنر به واسطۀ زیبایی همچنین با عشق مربوط می?گردد، زیرا متعلق عشق چیزی جز زیبایی یا حُسن نیست. صوفیان و حکیمان در بحثهای خداشناسی، هستی?شناسی و انسان?شناسی، و به ویژه در ضمن بحث دربارۀ اسماء حسنای الاهی ــ همچون جمیل، کریم، لطیف، ودود، خالـق، صانـع، و مصـوّر ــ به موضوع زیبایی و عشق پرداخته?اند. در واقع یادآوری و توصیف جمال و دیگر صفات کمالی معشوق الاهی موضوع اصلی و متداول شعر عرفانی، به ویژه غزل است. سرایش و رواج دو بیتیهای باباطاهر و رباعیات اوحدالدین کرمانی، و غزلها و مثنویها و دیگر انواع شعری از سنایی، عطار، مولوی، نظامی، سعدی، عراقی، حافظ و جامی در میان فارسی زبانان، یا اشعار ابن فارض و ابن عربی برای عرب زبانان، و سروده?های شاعرانی مانند یونس امره در میان ترک زبانان، البته توجه انسان را به زیبایی و مظاهر آن، از جمله در محیط مصنوع بشری که توسط هنر سنتی شکل می?گرفت، جلب می?کرد و به طور غیرمستقیم همچون پاسخی از طرف صوفیه در برابر مخالفتهایی بود که نسبت به حضور هنر در جامعه صورت می?پذیرفت.
علاوه بر اینها، بخشی از تأثیر اجتماعی تصوف در حمایت از هنر اسلامی مربوط به ارتباط میان صوفیه و دربارها در برهه?هایی از تاریخ جوامع اسلامی بوده است. به طور کلی، هرگاه دربارها رابطه?ای نزدیک با صوفیه داشته?اند، هنر اسلامی از رونقی قابل توجه برخوردار بوده است. چنین رابطه?ای، از جمله در هند دورۀ گورکانیان، مصر دورۀ مملوکان، اندلس دورۀ موحدون و نصریان، ترکیۀ زمان سلجوقیان روم و برخی سلاطین عثمانی، و ایران زمان ایلخانان، تیموریان، اوایل صفویه و اواخر قاجار، با پیدایش درخشان?ترین نمونه?های معماری و هنر اسلامی مقارن بوده است. دربارۀ رابطۀ تصوف و دربار در ایران می?توان از این موارد یاد کرد: در دورۀ ایلخانان از نقش علاءالدولۀ سمنانی؛ در دورۀ تیموریان از نفوذ عبدالرحمان جامی و شاگرد دانشمند او میر علیشیر نوایی، وزیر شاهرخ و حسین بایقرا؛ در دورۀ صفویان از نزدیکی شاهان صفوی با صوفیان پیرو شیخ صفی?الدین اردبیلی در ابتدای کار خود، در کنار این واقعیت که صفویان خود از نسل شیخ صفی بودند؛ و در اواخر دورۀ قاجار از تأثیر مهم ظهیرالدوله که هم داماد ناصرالدین شاه و هم رئیس خانقاه صفی علیشاه، و خود فردی بسیار هنردوست بود.
1. »What…« 2. La Musique…
در پایان، باید افزود که رابطۀ تصوف با هنر اسلامی همیشه یکسویه نبوده، و این هنر، خود پس از شکل?گیری، با قرار گرفتن درخدمت تصوف به اهداف آن یاری رسانده است. هنر اسلامی هنر شکل دادن به محیط است و فضایی که به وجود می?آورد، یکـی از جلوه?های اصلی معنویت اسلامی است. فضای اسلامی ــ شامل معماری بنا و وسایل و اشیائی که آن را پُر می?کنند و بنابـر اصول هنر سنتـی اسلام ساخته می?شوند ــ همراه با نوای

آسمانی موسیقی سنتی که در آن طنین می?افکند، تبلور درونی?ترین حقایق اسلام، و خود وسیله?ای برای ذکر و یادآوری است. در دورۀ جدید که با سلطۀ فراگیر امکانات و وسایل صوتی و تصویری، فضاهای شهری هرچه بیشتر با صور ناموزون و خالی از معنی هنر مدرن اشباع می?شوند، هنر اسلامی اهمیتی حیاتی?تر، و غیرقابل مقایسه با گذشته یافته است، چنان که می?تواند به عنوان پادزهری جدی در برابر تأثیرات غفلت?آور و مخرب هنر مدرن به کار گرفته شود.
مآخذ: خالقی، روح?الله، سرگذشت موسیقی ایران، تهران، 1362ش؛ روزبهان بقلی، رسالة القدس و رسالۀ غلطات السالکین، به کوشش جواد نوربخش، تهران، 1381ش؛ زرکوب تبریزی، نجم?الدین، «فتوت?نامه»، رسائل جوانمردان، به کوشش مرتضى صراف، تهران، 1370ش، ص 168-239؛ سلمی، محمد، «کتاب الفتوه»، مجموعۀ آثار، به کوشش نصرالله پورجوادی، تهران، 1372ش، 2/225-232؛ سهروردی، عمر، «فتوت?نامه»، رسائل جوانمردان، به کوشش مرتضى صراف، تهران، 1370ش، ص 90-166؛ شیخلی، صباح ابراهیم سعید، اصناف در عصر عباسی، ترجمۀ هادی عالم?زاده، تهران، 1362ش؛ عبدالرزاق کاشی، تحفة الاخوان، به کوشش محمد دامادی، تهران، 1369ش؛ علاءالدولۀ سمنانی، «رساله در فتوت»، به کوشش قاسم انصاری، معارف، تهران، 1366ش، دورۀ 4، شم? 3، ص 22-36؛ غزالی، احمد، بوارق الالماع (نک? : مل? ?)؛ غزالی، محمد، احیاء علوم?الدین، بیروت، دارالمعرفه؛ «فتوت?نامۀ آهنگران»، به کوشش ایرج افشار، آیین جوانمردی، به کوشش احسان نراقی، تهران، 1362ش، ص 204-210؛ «فتوت?نامۀ بنایان»، به کوشش علی?اکبر خان?محمدی، صفّه، تهران، 1371ش، س 2، شم? 5، ص 12-15؛ «فتوت?نامۀ چیت?سازان»، رسائل جوانمردان، به کوشش مرتضى صراف، تهران، 1370ش، ص 226-239؛ قاضی ?احمد قمی، گلستان هنر، به کوشش احمد سهیلی خوانساری، تهران، 1366ش؛ قرآن کریم؛ کاشفی، حسین، فتوت?نامۀ سلطانی، به کوشش محمدجعفر محجوب، تهران، 1350ش؛ محجوب، محمدجعفر، مقدمه بر فتوت?نامۀ سلطانی (نک? : هم? ، کاشفی)؛ نجم?الدین رازی، مرصادالعباد، به کوشش محمدامین ریاحی، تهران، 1371ش؛ هجویری، علی، کشف المحجوب، به کوشش د. ژوکوفسکی، تهران، 1358ش؛ نیز:
Ardalan, N. and L. Bakhtiar, The Sense of Unity, the Sufi Tradition in Persian Architecture, Chicago, 1973; Arnold, T.W., Painting in Islam, New York, 1965; Binbaԫ, J.E., »Music and Samāª of Mavlaviyya in the Fifteenth and Sixteenth Centuries: Origins, Ritual and Formation«, Sufism, Music and Society, eds. A. Hammarlund et al., Istanbul, 2001; Binous, J. et al., »Islamic Art in the Mediterranean«, In the Lands of the Enchanted Moorish Maiden, Islamic Art in Portugal, ed. F. Lopes, Lisbon, 2001; Blair, S. A. and J.M. Bloom, The Art and Architecture of Islam, 1250-1800, New Haven, 1995; Burckhardt, T., Art of Islam, Westerham, 1976; id, Mirror of the Intellect, Cambridge, 1987; id, Moorish Culture in Spain, tr. A. Jaffa, London, 1972; Corbin, H., introd. Rasāºil-i Jawānmardān, (vide: PB, Zarkūb-e Tabrīzī); Critchlow, K., Islamic Patterns, an Analytical and Cosmological Approach, London, 1976; During, J., La Musique iranienne: tradition et évolution, Paris, 1984; id, »What is Sufi Music?«, The Legacy of Mediæval Persian Sufism, ed. L. Lewisohn, London, 1992; Efendi, C., Risāle-i Mıªmāriyye, ed. H. Grane, Leiden, 1987; Farmer, H.G., »Music«, Legacy of Islam, eds. T. Arnold and A. Gulaume, Oxford, 1937; Al-Faruqī, L.L., Islam and Art, Islamabad, 1985; Feldman, W., »Structure and Evolution of the Mevlevī Ayin: The Case of the Third Selam«, Sufism, Music and Society, eds. A. Hammarlund et al., Istanbul, 2001; Gazāli, A., »Bawāriq al-Ilmāª«, Tracts on Listening to Music, ed. and tr. J. Robson, London, 1938; Grabar, O., The Formation of Islamic Art, New Haven, 1987; Guénon, R., The Reign of Quantity and the Signs of the Times, Baltimore, 1972; Lings, M., Splendours of Qur’an Calligraphy and Illumination, London, 2005; id, Symbol and Archetype, Cambridge, 1991; id, What is Sufism?, Cambridge, 1975; Macias, S. and C. Torres, »Silves: The Capital of Almohad Art«, In the Lands of the Enchanted Moorish Maiden, Islamic Art in Portugal, ed. F. Lopes, Lisbon, 2001; Michon, J-L., »Sacred Music and Dance in Islam«, Islamic Spirituality, vol. II, Manifestations, ed. S. H. Nasr, New

York, 1991; Nasr, S. H., Islamic Art and Spirituality, Ipswich, 1987; id, »Spiritual Chivalry«, ibid; id, Sufi Essays, Albany, 1991; The Oxford Companion to Art, ed. H. Osborn, Oxford, 1993; Rice, D. T., Islamic Art, London, 1989; Schimmel, A., Calligraphy and Islamic Culture, London, 1990; id, Mystical Dimensions of Islam, Albany, 1975; Torres, C. et al., »Mudejar Art«, In the Lands of the Enchanted Moorish Maiden, Islamic Art in Portugal, ed. F. Lopes, Lisbon, 2001; id et al., »Between Moors and Mozarabs«, ibid.
حمیدرضا فرزان?یار
.VII تصوف و فلسفۀ اسلامی
در بحث از ارتباط میان تصوف و فلسفۀ اسلامی، نخست لازم است که تعریفی از این دو واژه به دست دهیم. تصوف که همان عرفان اسلامی است، به معنای رسم سیر و سلوک و وصول به حق، و معرفت به او بر اثر اتّباع رسول و بر طبق طریق و سنت فقر محمدی است و مراد از فلسفه نه فقط فلسفۀ استدلالی مشّائی، بلکه همۀ مشارب عقلی است که در درون فرهنگ اسلامی کوشیده?اند تا با استفاده از نیروی عقل به حقیقت اشیاء، و بالأخره به علم مبدأ دست یابند. بنابراین، فلسفه در اینجا مترادف با حکمت به کار می?رود که شامل دو نوع حکمت بحثی و ذوقی است (نصر، 46). به این ترتیب، عرفان، چنان?که از نام آن پیدا ست، راه معرفت است که با راه محبت و مخافت در درون ساختار وحی اسلامی ارتباط دارد و از این?رو، در تفکر اسلامی پیوند محکمی با فلسفه و حکمت داشته است، چندان?که مخالفت بعضی از صوفیان و متکلمان با فلسفه نیز از استواری پیوند میان آن دو نکاسته است (همو، «مقدمه...1»، I/367).
1. »Introduction…«
در جهان اسلام، حکمت و عرفان هر دو با باطن وحی ارتباط دارند. از یک سو قرآن انسان را به اندیشه، نظر، تعقل و تدبر در حقیقتِ خود و عالم ترغیب می?کند و گاهی برای اثبات مقصد، حجت و برهان می?آورد، و از سوی دیگر، هم انسان را به حصول معرفت یقینی از علم?الیقین، عین?الیقین، و حق?الیقین ترغیب می?کند و هم او را به وصول به حقایق و شهودِ آنها از طریق طی اطوار ولایت راه می?نماید. با توجه به اینکه این دو مشرب در ذاتِ خود تعارض و تناقضی ندارند، این امر موجب شده است که در طول تاریخ اندیشۀ اسلامی، حقایق عرفانی هرچه بیشتر با حکمت اسلامی پیوند یابد. در قرآن مجید، آیات فراوانی در ستایش عقل وجود دارد و مطلقاً هیچ آیه?ای را نمی?توان یافت که در مذمت و نکوهشِ عقل باشد، ولی شگفت آن است که در فرهنگ اسلامی گرایشهای عقل?ستیز در میان برخی از عارفان، شاعران و متکلمان فراوان به چشم می?خورد. اکنون پرسش این است که با توجه بر تأکید قرآن بر تعقل و خردورزی، این خردستیزی در عالم اسلامی از کجا نشئت گرفته است.
شاید از میان علل گوناگون، بتوان به این امر اشاره کرد که خاستگاه ادیانِ ابراهیمی و نیز فلسفۀ? یونانی و یونانی?مآبی، منطقۀ جغرافیایی?ای است که از آن به خاورمیانه تعبیر می?شود و فلسفه و علم یونانی در 3 دین ابراهیمی یعنی دین یهود، مسیحیت و اسلام، بسی بیشتر از ادیان دیگر تأثیر کرده است و پیدایش علمی به نام علم کلام (اعم از کلام یهودی، مسیحی یا اسلامی) نتیجۀ برخورد ادیان ابراهیمی با تفکر یونانی و یونانی?مآبی بوده است. به هر روی، در نتیجۀ این برخورد، دو گرایش متفاوت در این دو حوزه به وجود آمد: گرایش نخست درصدد جمع و تلفیق و ایجاد وحدت میان این دو بود و گرایش دیگر چنین وحدتی بین این دو حوزه را ناممکن تلقی می?کرد. البته عقل?ستیزی بعضی از حوزه?های تفکر اسلامی متوجه عقل و عقلانیت یونانی بوده است که آن را مغایر با عقل قرآنی تلقی می?کرده?اند. حکمای اسلامی، برعکس، قائل به اشتراک لفظی حقیقت عقل نبودند و آن را از حقیقت واحدی تلقی می?کردند و از این?رو، عقل ایمانی و عقل یونانی را قابل جمع می?دانستند.
پیش از آنکه به بحث دربارۀ ارتباط میان تصوف و فلسفه در مکتبهای مختلف بپردازیم، توجه به این نکته لازم است که ارتباط میان فلسفه و عرفان در عالم اسلام و در مغرب?زمین بسیار متفاوت، و اغلب برعکس یکدیگر بوده است. بدین معنی که در عالم اسلام دو مشرب حکمی و عرفانی به یکدیگر نزدیک?تر شدند و بالأخره در حکمت متعالیۀ صدرالمتألهین شیرازی (د 1050ق/1640م) وحدت یافتند. اما در مغرب?زمین این دو مشرب به طور روزافزونی از یکدیگر فاصله گرفته?اند و پیوسته فلسفه از حکمت ذوقی، و ذوق عرفانی از فلسفه دور شده است.
هنگامی که در زمان مأمون (حک? 198-218ق/814-833م) بیت?الحکمه در بغداد تأسیس شد، مترجمان سریانی زبان متون فراوانی را در زمینۀ فلسفه، ریاضیات، نجوم، علوم طبیعی و دانشهای دیگر از اصل یونانی یا از ترجمه?های سریانی به زبان عربی ترجمه کردند. این ترجمه?ها، هم از حیث کمیت و هم از لحاظ کیفیت بسیار قابل توجه بود. به عنوان نمونه، به جز کتاب سیاست ارسطو که تاکنون اثری از آن در زبان عربی به دست نیامده است، دیگر آثار او با شروح شارحان و مفسران برجسته?ای چون تئوفراستوس، تامستیوس، اسکندر افرودیسی، سیمپلیکیوس و شارحان اسکندرانی به زبان عربی برگردانده شد. رساله?ای که از حنین بن اسحاق (د 260ق/874م) دربارۀ چگونگی تصحیح، تنقیح و مقابلۀ نسخه?های خطی و انتخاب مترجمان و مقابلۀ متن با ترجمه به جای مانده است، بر دقت و نفاست این?گونه ترجمه?ها گواهی می?دهد. ترجمۀ متون فیلسوفان دیگر یونان، و نیز ترجمۀ متون فلسفی دیگر از زبانهای پهلوی و سنسکریت به زبان عربی، موجب پدیدار شدن نهضت فلسفی بزرگی در جهان اسلام گردید و در نتیجۀ آن، حوزه?های مختلف فلسفی به وجود آمد.
لفظ فلسفه که به معنای دوستداری حکمت است، واژه?ای یونانی است و در قرآن به چشم نمی?خورد، اما لفظ حکمت بارها در این کتاب مبین آمده، و از آن به «خیر کثیر» یاد شده است. در قرآن پیامبران و از جمله پیامبر اسلام، آورندگان کتاب و حکمت معرفی شده?اند و بنابراین، لفظ فلسفه در تمدن اسلامی مساوق حکمت به کار رفته است. چون سخن دربارۀ ارتباط میان فلسفه و عرفان است، در اینجا لازم است چند کلمه?ای هم دربارۀ عرفان گفته شود. عده?ای از خاورشناسان درصدد آن بوده?اند که منشأ تصوف اسلامی را در ادیان سامی و غیرسامی جست?وجو کنند. بعضی پیدایش آن را به ادیان هند، و برخی دیگر آن را به دین بودا نسبت داده?اند و عده?ای آن را دارای اصل و منشأ مسیحی، و پاره?ای آن را برگرفته از اندیشه?های ایران باستان دانسته?اند. گروهی دیگر آن را مقتبس از نحله?های اسکندرانی چون نوافلاطونیان و پیروان اندیشه?های گنوسی یا هرمسی، و بعضی آن را مأخوذ از یونان باستان شمرده?اند. اما نظریۀ همۀ عارفان و بعضی از خاورشناسان مؤید این است که عرفان اسلامی برخاسته از وحی قرآنی، سنت محمدی و تحقق به حقایق وحیانی است.
اگر از جنبۀ یلی الحقی دین که موجب تقرب به مبدأ هستی و حضرت حق می?شود، به ولایت تعبیر کنیم (که خود در لغت به معنای نزدیکی دو چیز است)، عرفان در یک سخن، معرفتی است که از ولایت ناشی می?شود و هرچه انسان در ولایت تمام?تر باشد، در معرفت کامل?تر است، به نحوی که می?توان گفت عارف کامل همانا ولیِ مطلق است. از این بیان دانسته می?شود که عرفان در هر دینی، با وحی و کتاب آن دین ارتباط دارد و اساساً وجود دین الاهی بدون ولایت ممکن نیست و در نتیجه، در هر دین الاهی عرفان وجود دارد و بنابراین، می?توان از عرفان بودایی، عرفان مسیحی، عرفان اسلامی و... سخن گفت و بسیار بعید است که یک ولی محمدی، عرفان خود را از بودا و یا افلوطین اخذ کرده باشد.
برخی از قدما، از جمله میرسید شریف جرجانی (د 816 ق/ 1415م) در حاشیۀ خود بر تسدید العقاید، جست?وجوی حقیقت را غایت قصوای حکمت، کلام و عرفان دانسته?اند و تفاوت این 3 را بدین?گونه بیان کرده?اند که طالبانِ حقیقت یا ملتزم به وحی?اند، یا ملتزم به وحی نیستند (التزام به وحی به معنی اعتقاد به آن نیست، بلکه به معنای اخذ مبادی علم مورد نظر از وحی و کتاب است) و هریک از آن دو می?توانند از دو روش مختلف در وصول به حقیقت استفاده کنند: یکی روش بحث و استدلال، و دیگری روش تصفیه و تزکیۀ باطن. بنابراین، جست?وجو کنندگان حقیقت به 4 گروه تقسیم می?شوند: 1. کسانی که با التزام به وحی و با استفاده از روش تزکیۀ نفس حقیقت را می?جویند (عرفا)؛ 2. کسانی که با التزام به وحی و با به کار گرفتن روش بحث و استدلال، حقیقت را جست?وجو می?کنند (متکلمان)؛ 3. کسانی که با استفاده از روش بحث و استدلال، ولی بدون التزام به وحی در پی حقیقت راه می?پویند (حکمای مشّاء)؛ 4. کسانی که با تصفیه و تزکیۀ نفس، اما بدون التزام به وحی به دنبال وصول به حقیقت?اند (حکمای اشراق) (نک? : معارف، 22-27؛ قمی، 82-84؛ لاهیجی، 15-21).
این تقسیم?بندی فوایدی را دربر دارد: یکی آنکه وجه امتیاز حکمت، کلام و عرفان از یکدیگر مشخص می?شود و دیگر آنکه التزام به وحی را شرط وصول به عرفان می?داند و بدین طریق، میان حکیمانی مانند افلاطون (د 427ق?م)، افلوطین (د 270م) و عارفانی چون بایزید (د 234 یا 261ق/848 یا 857م)، جنید
(د 297 یا 298ق/910 یا 911م)، و ابن عربی (د 638ق/1240م) فرق می?نهد. اما این تقسیم?بندی نقایصی نیز دارد. به عنوان مثال، تعریف کلام فقط معتزله را که درصدد اثبات مبادی و مسائل وحی از طریق عقل و استدلال?اند، در بر می?گیرد و شامل متکلمانی چون اشاعره که منکر حجیت عقل و استدلال?اند، نمی?شود. شاید بهتر آن باشد که به جای «بحث و استدلال» از «جدل» استفاده شود. دیگر اینکه تعریف حکمت اشراق، چنان?که خواهیم دید، اندکی با تعریف سهروردی تفاوت دارد.
پس از تمهید این مقدمات، به بحث دربارۀ ارتباط میان فلسفه و تصوف در حوزه?های مختلف تفکر اسلامی با رعایت تقدم و تأخر تاریخی آنها می?پردازیم.
1. عارفان نخستین: در میان متصوفۀ دورۀ نخستین بحثهای فراوانی دربارۀ پاره?ای از مسائل دیده می?شود که بعدها هم در عرفان نظری و هم در حکمت اشراق سهروردی و حکمت متعالیۀ ملاصدرا از آنها استفاده شده است؛ مسائلی چون معنای توحید؛ توحید ذاتی، صفاتی و افعالی؛ اسماء و صفات الاهی؛ مقامات و احوال و ترتیب مقامات و شمار آنها؛ همچنین حقیقتِ توبه، صبر، شکر، خوف و رجا، زهد، توکل، رضا، محبت، ورع، فقر، مراقبتِ نفس، محاربه، قبض و بسط، هیبت، صحو و سکر، جمع و فرق، فرق اول و فرق ثانی، غیبت، حضور، کشف و شهود یا مکاشفه و مشاهده، قرب و بُعد، فنا و بقا و... . صوفیان نخستین حتى رساله?هایی دربارۀ این مباحث نوشته بودند که از دیدگاه نظری بسیار قابل اعتنا ست؛ در عین حال، در آثار این عارفان آیاتی از قرآن که جنبۀ عرفانی و نظری دارد، سخت مورد توجه قرار گرفته است. افزون بر آن، در کتابهایی چون رسالۀ قشیریه، اللمع سراج و طبقات الصوفیۀ سلمی، اقوالی از بزرگان صحابه چون ابوذر غفاری (ه? م) (د 31 یا 32ق/652 یا 653م) و سلمان فارسی (د 35 یا 36ق/655 یا 656م) و صوفیان متقدم، مانند حسن بصری (د 110ق/728م)، مالک بن دینار (د 126 یا 131ق/ 744 یا 749م)، سفیـان ثـوری (د 161ق/778م)، ابراهیـم ادهم (د 161ق)، معروف کرخی (د 200ق/816 م)، ابوسلیمان دارانی، بشر حافی (د 227ق/842م)، بایزید بسطامی (د 234 یا 261ق/ 848 یا 875م)، ابوالحسن نوری (د 286 یا 295ق/899 یا 908م)، جنید بغدادی (د 297 یا 298ق/910 یا 911م) و دیگران، نقل شده است که جنبۀ نظری روشنی دارد و حائز اهمیت است و از این?رو، عارفان و حکیمان دوره?های بعد شرح و تعبیرهای مختلفی از آنها پرداخته?اند.
2. حکمت مشّاء: در درون حکمت مشاء گرایشهای متفاوتی نسبت به سازگاری فلسفه و عرفان وجود داشته است. برخی محققان از وجود نشانه?های عرفان در آثار ابوالحسن عامری و ابوحیان توحیدی، سخن به میان آورده?اند و نیز اثر آن را در اشعار ناصرخسرو قبادیانی (د 481ق/1088م) و عمر خیام
(د 515 یا 517 ق/1121 یا 1123م)، نیز در نوشته?های ابویعقوب سجستانی (د قرن 4ق/10م) جست?وجو می?کنند که بی?شک همۀ آنها باطن?گرا بوده?اند (نک? : ابراهیمی دینانی، 1/178 بب? ). اما از میان فلاسفۀ مشاء، بی?شک نخستین کسی که نشانه?های اندیشۀ عرفانی در آثار او به چشم می?خورد، فارابی (د 339ق/950م) است. برخی از محققان او را درواقع امر، «صوفی عامل»، خوانده?اند و کتاب فصوص الحکمۀ منسوب به او را دارای اهمیت فراوان دانسته?اند، چون در واقع کتابی است که هم به فلسفه و هم به عرفان می?پردازد و تا این اواخر در ایران آن را با تفسیر عرفانی تدریس می?کردند. در کتاب آراء اهل المدینة الفاضلة و برخی دیگر از کتابهای او در علم سیاست نیز، علاوه بر گرایشهای افلاطونی، اثراتی از عرفان نظری و عملی مشاهده می?شود. فارابی همچنین از بزرگ?ترین نظریه?پردازان موسیقی نظری در سده?های نخستین هجری است و برخی از آهنگهای ساخته و پرداختۀ او در مجالس سماع در ترکیه و شبه قارۀ هند، نواخته می?شود (فروزانفر، «فارابی...»، 102-104؛ نصر، 53، نیز «مقدمه»، I/368).
اما در میان فیلسوفان مشاء، کسی که شاید بیش از همه مبادی و مسائل علم عرفان را با توجه به روش بحثی و استدلالی تبیین کرده است، شیخ?الرئیس ابوعلی حسین بن عبدالله (د 418ق/1027م) مشهور به ابن سینا ست و آراء او از چند جهت حائز اهمیت است. نخست آنکه علم الاهی به معنای اخص و اعم آن را علمهایی مستقل ساخته است، به طوری که هریک مبادی و مسائل خاص خود را دارد. وی در مقایسه با دیگر فیلسوفان مشاء، از ارسطو و شارحان آراء او، به حکمت الاهیِ محض و عرفان قرابت بیشتری دارد. به عنوان مثال، وی برای نخستین?بار در تاریخ فلسفه با طرح علم مستقلی به نام علم الاهیات به معنای اعم ــ که موضوع آن موجود بما هو موجود است ــ هستی?شناسی، یا به تعبیر امروزیان انتولوژی را به صورت علمی کاملاً مستقل درآورده است که بعدها در عرفان نظری هم مطرح می?شود و نظریات ابن?سینا و شارحان آثار وی، همراه با مسئلۀ وجود در عرفان نظری ابن عربی، در حکمت متعالیۀ صدرالمتألهین به کمال می?رسد. نقش مهم دیگر ابن?سینا که پس از او در عرفان نظری نیز اهمیت خاصی می?یابد، این است که وی برخلاف همۀ مشائیان قبل از خود، شالودۀ علم الاهی را بر تمیز میان وجود و ماهیت، و لوازم آن از قبیل عروض وجود بر ماهیت، و تقسیم موجود به موجود ممکن و موجود واجب پی?ریزی می?کند و برهان وجوب و امکان را که در فلسفه از مهم?ترین براهین اثبات وجود خداوند است، مطرح می?سازد که هریک از این مسائل در تطور عرفان نظری بسیار مهم بوده است. به عنوان مثال، خداوند وجود واجب، و همۀ عالم موجود ممکن است و عالم هر اقتضایی که دارد، از وجود واجب یافته است. این نظریه، پس از او تقریباً نزد همۀ عارفانی که به طرح مسائل نظری در عرفان پرداخته?اند، اهمیت خاصی می?یابد، چندان?که ابن عربی نیز در کتابها و رسائل خود، بدون ذکر نام ابن?سینا از این اصطلاحات استفاده می?کند. به جرئت می?توان گفت که بدون طرح مسئلۀ وجود به شیوه?ای نوین توسط ابن?سینا، طرح مباحث نظری دربارۀ وجود در مکتب ابن عربی و حکمت متعالیۀ صدرالمتألهین شیرازی امکان نداشته است.
جنبۀ دیگری از فلسفۀ ابن?سینا که آن را به تفکر عرفانی نزدیک می?کند، آن چیزی است که خود وی از آن به «حکمت مشرقیه» تعبیر کرده است و بی?شک با حکمت اشراق سهروردی که در آن، عرفان اهمیت خاصی دارد، پیوستگی دارد. در اینجا شرق با اشراق نور حکمت و عرفان، و غرب، با غروب و افول کردن مرتبط است. وی در الحکمة المشرقیه که آن را در اواخر عمر خود نوشته است، تصریح می?کند که در جوانی کتابهای مشائی را مطابق ذوق عوام نوشته است و در این کتاب درصدد بیان آراء خاص خویش است که مستند به منابع یونانی نیست. وی در آغاز شفا نیز بدین مسئله اشاره کرده است و کتاب عظیم الانصاف او که در حملۀ مسعود غزنوی (حک? 421-432ق/1030-1047ق) به اصفهان از میان رفته، داوری میان مشرقیان و مغربیان در چند هزار مسئله را در بر داشته است. برخی از محققان رساله?های حی بن یقظان، الطیر، سلامان و ابسال، و فی العشق ابن?سینا را از زمرۀ آثار حکمت مشرقیۀ او قلمداد می?کنند (فروزانفر، «ابوعلی سینا»، شم? 3، ص 110؛ نصر، «فلسفه...1»، I/249-250). به نظر آنان، از ویژگیهای حکمت مشرقیۀ ابن?سینا، پیوند عقل جزئی با عقل کلی، درونی شدنِ جهان بیرونی، رمزی و تمثیلی شدن داده?های تجربی، تبدیل فلسفه به حکمت محض و پیوند یافتن آن با عرفان (که کمال آن در نمطهای آخر اشارات دیده می?شود)، انصراف از علم الیقین به عین الیقین و حق الیقین، و تأکید بر «علم تحققی» است (همان، I/250). اما مهم?ترین بخش در مسئلۀ ارتباط فلسفه با تصوف در آثار ابن?سینا، نمطهای نهم (فی مقامات العارفین) و دهم (فی اسرار الآیات) از کتاب اشارات و تنبیهات او ست که بی?شک از بهترین رساله?های عرفان فلسفی، یا بهتر بگوییم، فلسفۀ عرفان در جهان اسلام است و حتى نقادان ابن?سینا، از قبیل فخرالدین رازی (د 606ق/ 1209م)، آن را ستوده?اند.
خلاصۀ مطالبی که در این دو نمط و نیز در رسالة فی العشق آمده است، چنین است: عارفان در همین جهان به لذات عالی روحانی متنعم می?شوند؛ فرق میان عشق حقیقی و عشق مجازی؛ اثبات اینکه حق تعالى عاشق و معشوق لذاته است؛ فرق میان عشق و شوق؛ سریان عشق در موجودات؛ تعریف زاهد، عابد و عارف، و تفاوت درجات آنان؛ در بیان اینکه عارف مطلوبی جز خداوند ندارد؛ تعریف اراده و مرید از دیدگاه عرفانی؛ لزوم ریاضت و فوائد آن، و ضرورت سماع برای تهذیب نفس و عشق به جمال الاهی و تلطیف سرّ؛ تعریف وقت و وجد، احوال و مقامات، قبض و بسط، فرق، جمع و جمع الجمع؛ مرتبۀ فنا فی?الله که در آن صوفی هرچه را ببیند، اول خدا را می?بیند؛ بیان شطری از اخلاق صوفیه؛ وجه احتیاج به مرشد و پیر در مراتب سلوک عرفانی؛ سرانجام، نمط نهم با این عبارت که در عرفان نظری و حکمت متعالیه بسیار تکرار می?شود، پایان می?گیرد: «جل جناب الحق عن ان یکون شریعة لکل وارد او یطلع علیه الا واحد بعدالواحد» (نک? : ابن?سینا، 151-170؛ فروزانفر، «ابوعلی?سینا»، شم? 4، ص 155-157).
اکنون بجا ست که نظری هم به مشائیان و صوفیان غرب عالم اسلام بیفکنیم. محمدبن عبدالله قرطبی معروف به ابن مسره از معدود کسانی است که بر راه و رسم صوفیان بود و در عین حال، از روش کلامی معتزله تأثیر پذیرفت. وی در تصوف، متأثر از آراء جنید، حارث محاسبی (د 243ق/857م)، ذوالنون مصری (د 245ق) و نهرجوری (د 330ق/942م) بود و در مدت اقامت خود در بغداد، تحت تأثیر برخی از آراء معتزله قرار گرفت (نک? : گودمن، 277-293). آسین پالاسیوس آراء او را با مراجعه به آثار ابن عربی، ابن حزم، سعید بادجوزی، شهرستانی، شهرزوری، ابن ابی اصیبعه و ابن قفطی گردآوری کرده است (همو، 279).
1. »Ibn Sīnā«...
اما همچنین باید گفت که همۀ مشائیان نیز به دنبال آشتی دادن فلسفه و عرفان نبوده?اند، بلکه برعکس، برخی از آنان آن دو را قابل جمع نمی?دانسته?اند. از این گروه، نمونه?های فراوانی

را در میان فلاسفۀ مشرق جهان اسلام تا به امروز، و نیز فلاسفۀ غرب سرزمینهای اسلامی می?توان دید که شاید بهترین نمونۀ آن ابوالولید محمدبن احمد، معروف به ابن رشد (د 595ق/1199م) باشد. وی در کتاب الکشف عن مناهج الادلة فی عقائد المله، جمع میان فلسفه و تصوف را انکار می?کند و در توضیح این مسئله می?گوید: فلسفه علم نظری است، اما روش صوفیه به هیچ?وجه نظری، یعنی مبتنی بر مقدمات و قیاس منطقی و روش برهانی نیست. صوفیه گمان می?کنند که معرفت خداوند و موجودات دیگر امری است که بر اثر تجرید نفس از عوارض شهوانی، در نفس القاء می?شود. از نظر ابن رشد، اگر این روش در میان مردم تعمیم یابد، روش نظری، یعنی فلسفه، امری بیهوده و باطل می?شود. به باور او، تجرید نفس هرچند می?تواند مانند تندرستی برای بدن، شرط حصول معرفت باشد، اما برای وصول به آن کافی نیست (ص 44-45).
داستان ملاقات ابن رشد و ابن عربی که در فتوحات مکیه نقل شده است، در این زمینه اهمیت فراوان دارد. پرسش ابن رشد سالخورده از ابن عربی جوان، به صورت رمزی و تمثیلی این است که آیا علم بحثی استدلالی (فلسفه) بدون علم ذوقی کشفی (عرفان) برای وصول به حقیقت کافی است، یا نه؟ ابن عربی، نخست سر خود را به علامت موافقت پایین می?آورد و ابن رشد بسیار شادمان می?شود، ولی بلافاصله به عنوان مخالفت، سر خود را بالا می?آورد و می?گوید: میان این «آری» و «نه» چه بسیار سرها که بر باد رفته است.
ابن رشد، دقیقاً به دلیل اینکه یک مشائیِ صرف و یک فیلسوف بحثی استدلالی محض بود، در مشرق زمین شناخته نشد، اما برعکس او، ابن عربی اندلس را جایگاه مناسبی برای خود نیافت و به سوی مشرق مهاجرت کرد و در دمشق رحل اقامت افکند و آراء او در آنجا، به?ویژه در فرهنگ ایرانی، قبول عام یافت. مقدر چنین بود که مغرب زمین وارث ابن رشد، و مشرق?زمین ــ به?ویژه ایران اسلامی ــ وارث ابن عربی گردد.
در اینجا می?توان به برخی دیگر از فیلسوفان مسلمان که کوششی برای آشتی بخشیدن میان فلسفه و عرفان به معنای خاص، یا فلسفه و تعالیم باطنی به معنای عام، صورت داده?اند، اشاره کرد. از آن جمله افضل?الدین کاشانی معروف به بابا افضل (د 654 یا 664ق/1256 یا 1266م) است که در اشعار و به?ویژه در رباعیات نغزش، چهرۀ صوفیانۀ خود را آشکار می?سازد. شاید نزد هیچ?یک از متفکران بزرگ ایران چنین تقاربی بین معنویت تصوف و فلسفه، حتى به صورت استدلالی و منطقی آن دیده نمی?شود (نصر، 51). فیلسوف دیگری که در این مقام شایستۀ ذکر است، خواجه نصیرالدین طوسی است که نه تنها شارح آثار ابن?سینا و مدافع آراء او در برابر کسانی مانند فخرالدین رازی و شهرستانی (د 548 یا 549ق/1153 یا 1154م) است و در شرح خود بر اشارات شیخ، نمطهای عرفانی را شرحی بس نیکو گفته، بلکه خود نیز رساله?هایی به سبک عرفانی تألیف کرده است؛ به?ویژه می?توان به اوصاف الاشراف او در علم اخلاق اشاره کرد که در آن ــ برخلاف کتاب اخلاق ناصری او که به شیوۀ مشائی نوشته شده است ــ از روش سیر و سلوک عرفانی پیروی کرده است.
اگر حکمت و عرفان، یا فلسفه و تصوف را از علوم باطنی به شمار آوریم، آن?گاه آشکار می?گردد که چرا هواداران علوم ظاهری درصدد خرده?گیری و اعتراض به هر دو گروه، یعنی عارفان و حکیمان بوده?اند. حکمت همیشه در محیطی نشئت گرفته و رشد یافته که در آن علوم باطنی به نحوی رواج داشته است و به همین سبب، شیعه (اعم از زیدیه، اسماعیلیه و اثنا عشریه) در ترویج و اشاعۀ حکمت سهمی بس مهم بر عهده داشته است. بنابراین، بی?مناسبت نیست که در اینجا به سهم بعضی از اسماعیلیه در تقریب بین حکمت و علوم باطنی اشاره شود. از کسانی که به?ویژه، در این خصوص شایستۀ ذکرند می?توان به ناصرخسرو اشاره کرد که جامع الحکمتین او کوششی در جهت تلفیق تعالیم باطنی اسلام و فلسفه است. هرچند در این کتاب تصوف به معنای خاص آن مطرح نیست، اما در عوض جنبۀ باطنی اسلام موردنظر است که تصوف مهم?ترین تجلی آن است؛ و این جنبه در تشیع نیز کاملاً نمایان است. از دیگر متفکران اسماعیلی که در جمع میان تعالیم باطنی و فلسفه کوشش فراوان به کار برده?اند، می?توان از ابوحاتم رازی (د 322ق/934م) و حمیدالدین کرمانی (د 411ق/1020م) نیز نام برد (نصر، 51-52).
3. اشاعره و غزالی: ابوالحسن اشعری (د 324ق)، پایه?گذار مکتب اشعـری ــ در مقابل مکتب معتزلـی ــ و شاگـرد ابوعلـی جبایی معتزلی (د 303ق/915م) در تاریخ تفکر اسلامی جایگاه خاصی دارد. وی برخلاف معتزله قائل به زیادت صفات بر ذات، قائل به نوعی اشتراک لفظی میان اسماء و صفات، منکر اصالت عقل و اصالت عدل، و منکر حسن و قبح عقلی، و به طور کلی، منکر اصالت عقل و قائل به نوعی اصالت اراده و اصالت حس است. اشاعره از دشمنان علوم عقلی و به?ویژه فلسفه بوده?اند و رواج کلام اشعری در میان اهل سنت، مقارن با اضمحلال و زوال علوم عقلی و فلسفه در جهان اسلام بوده است. آراء اشعری به وسیلۀ پیروان او، به?ویژه ابوبکر باقلانی (د 403ق/1012م)، ابواسحاق شیرازی (د 476ق/1083م)، عبدالکریم شهرستانی، امام الحرمین جوینی (د 479ق) و شاگرد او، محمد غزالی
(د 505ق/1111م) رواج یافت. تأسیس مدرسۀ نظامیۀ بغداد به وسیلۀ سلجوقیان، برای مقابله با فاطمیان مصر که تعالیم باطنی و فلسفه حربۀ برندۀ آنان بود و دعوت از بزرگان اشعری چون ابواسحاق و جوینی و غزالی برای تدریس در نظامیۀ بغداد، باعث اشاعۀ تفکر اشعری در جهان اسلام و تحریم تدریس فلسفه و تکفیر فلاسفه گردید. در اینجا، به سبب اهمیتی که غزالی در سیر تفکر در جهان اسلام، و به?ویژه در موضوع این بحث دارد، تنها به او می?پردازیم.
غزالی: محمد غزالی متکلمی بود که خواجه نظام?الملک برای تدریس در نظامیۀ بغداد برگزید. او مدت 4 سال به عنوان نخستین مدرس در این مدرسه تدریس می?کرد و در این مدت کتابهایی در زمینۀ فلسفه نوشت، مانند مقاصد الفلاسفه، و کتاب مهم?تری که اصلاً نسخه?ای از آن با همین عنوان در لندن یافت شده است، و شاید کتاب اصلی مقاصد الفلاسفه همین کتاب باشد که برگرفته?ای از کتابها و رسائل شیخ?الرئیس، فارابی، ابن?مسکویه (د 421ق/1030م) و فیلسوفان دیگر است. پس از آن، کتاب تهافة الفلاسفه را در رد فلسفه نگاشت و فیلسوفان را تکفیر کرد و بدعت?گذار خواند.
در تفکر غزالی دو گرایش کاملاً متفاوت را می?توان یافت که هریک از آنها در سیر اندیشۀ اسلامی منشأ اثر بوده است:
گرایش اول: از یک?سو، غزالی سخت مخالف فلسفه به معنایی است که در نزد فیلسوفان یونان چون سقراط، افلاطون و ارسطو، و پیروان آنان در جهان اسلام از قبیل فارابی و ابن?سینا وجود داشته است. وی در کتاب فیصل التفرقة بین الاسلام و الزندقه، معتزله را در سرحد بین اسلام و کفر، و فیلسوفان را خارج از ربقۀ اسلام تلقی می?کند؛ همچنین در تهافة الفلاسفه، فیلسوفان را در 3 موضوع ــ علم خداوند به جزئیات، قدم عالم و انکار حشر جسمانی ــ کافر می?داند و در 17 مسئلۀ دیگر، از جمله علیت، آنان را بدعت?گذار می?شمارد (ص 72-73، 293-296). اما در المنقذ، منطق را به عنوان ابزار اکتساب علوم دیگر می?پذیرد (ص 102-103). این گرایش در جهان اهل سنت تا به امروز نیز رایج است، چنان?که از فلسفه تنها به منطق اکتفا می?شود و به جای فلسفه، کلام اشعری و به طور کلی علم کلام تدریس می?گردد.
گرایش دوم (گرایشی که با آنچه گفته شد، کاملاً مغایرت دارد): از دیگر سو، غزالی ناخواسته پایه?گذار نوعی حکمت مبتنی بر عرفان و کشف و شهود عرفانی است که کسانی مانند سهروردی صاحب حکمة الاشراق، عین?القضات