تَجَسُّمِ اَعْمال، یا تجسّد اعمال به معنی مجسم شدن کارها، یا پیکر پذیرفتن کردارهاست و در اصطلاح بدین‌معنا ست که کردارهای نیک و بد آدمی پس از مرگ وی، در عالم برزخ و نیز در رستاخیز مجسم می‌گردند و با پیکری زیبا و هیئتی دل‌پذیر، یا با پیکری زشت و شکلی بیم‌آمیز و نفرت‌انگیز پدیدار می‌شوند و او را شادمان می‌گردانند، یا اندوهگین می‌سازند و بدین‌سان به وی مزد و کیفر می‌دهند.
1. سابقۀ بحث: تجسم یا تجسد اعمال، که از آن به تجسم اعتقاد و تجسم احوال نیز تعبیر می‌شود (نک‌ : شیخ بهایی، الکشکول، 2/192، الاربعون...، 402؛ صدرالدین، الشواهد...، 329؛ فیض، 2/ 879)، اصطلاحی است که می‌توان آن را اصطلاحی مشترک در دین و کلام، عرفان و حکمت متعالیۀ صدرالدین شیرازی و پیروان وی به شمار آورد. چنین می‌نماید که ترکیب تجسم اعمال، به عنوان یک لفظ، یا یک اصطلاح، ساختۀ دورانهای متأخر است و ظاهراً پیشینۀ شکل‌گیری آن را باید در پاره‌ای از متون اواخر سدۀ 9 و اوایل سدۀ 10ق به این‌سو بازجُست. این ترکیب، در سده‌های 11 و 12ق، اصطلاحی جاافتاده و تثبیت شده به شمار نمی‌آمده، و در فرهنگ‌نامه‌ها و دائرة المعارفهای علوم و اصطلاحات اسلامی مثل کشاف اصطلاحات الفنونِ تهانوی (سدۀ 12ق)، کلیات العلوم ابوالبقاء کفوی (سدۀ 11ق)، مجمع البحرین طریحی (د 1058ق) و دستورالعلماء قاضی عبدالنبی احمدنگری (سدۀ 12ق) نیامده است. در برابر تازگی لفظ، مفهوم و معنای این اصطلاح، پیشینه‌ای دیرین دارد و نه‌تنها به سده‌های نخستین اسلامی بازمی‌گردد (به عنوان نمونه، نک‌ : ابن بابویه، 50- 51؛ کلینی، 3/241-242؛ انصاری، 236-237) که می‌توان آن را در اندیشه‌های ایرانیان پیش از اسلام (نک‌ ‌: ارداویراف‌نامه، 28) و در یونان نیز بازجُست (نک‌ : صدرالدین، المظاهر...، 70).
صاحب کتاب مفاتیح الاعجاز، بی‌آنکه ترکیب تجسم اعمال را به کار ببرد، می‌گوید: «هیچ استبعادی در اینکه اخلاق و اَعمال در نشئۀ اُخروی، بر وفقِ آن عالَم، مصوَّر و مجسَّم شوند، نیست»
(لاهیجی، محمد، 524) ــ در نقد النصوص، در بحث عالم مثال نیز از «تشخص اخلاق و اعمال» سخن به میان آمده است (جامی، 52). این‌گونه کاربُردها از شکل گرفتن و هویت یافتن ترکیب تجسم اعمال، به عنوان یک اصطلاح دینی، کلامی، عرفانی و فلسفی خبر می‌دهد؛ اصطلاحی که چندی بعد، در عصر صفویه، از سوی متفکران این دوره، به ویژه از سوی شیخ بهایی (نک‌ ‌: همانجاها) و سپس در آثار صدرالدین شیرازی، آشکارا به کار رفت. صدرالدین در مفاتیح الغیب از تعبیر «تجسیم الاخلاق و تکوین النیات» (ص 648) و در دیگر آثارش از اصطلاح «تجسم اعمال» و گاه، در پی آن از ترکیبِ «تصور نیات» (نک‌ ‌: المظاهر، نیز الشواهد، همانجاها، عرشیه، 282؛ المبدأ...، 466) بهره می‌جوید. پس از صدرالدین شیرازی این اصطلاح، در یک سلسله آثار دینی و تاریخی کاربردی روزافزون یافت و در عصر قاجاریه به اوج رسید (به عنوان نمونه، نک‌ ‌: طالقانی، 465؛ خراسانی، 824-826).
2. تبیین مسئله: مسئلۀ تجسم اعمال از دو دیدگاه منفی و مثبت، موردبحث و تأمل قرار گرفته است:
2-1. دیدگاه منفی: برطبق این دیدگاه، تجسم اعمال با موازین نقلی و عقلی (= دینی و فلسفی) ناسازگار و در نتیجه منتفی است. طرفداران این دیدگاه ضمن استناد به برخی از آیات ناسازگار با نظریۀ تجسم اعمال، به تأویل آیاتی می‌پردازند که ظاهراً مؤید و مُثبِت این نظریه به شمار می‌آید، چنان‌که مثلاً رؤیت در آیۀ «... لِیُرَوا أَعْمالَهُم» (زلزال/ 99/6) که بیانگر «معرفت اعمال» است، به تصریح طبرسی در مجمع‌البیان (9/ 799) دو گونه قابل تفسیر است: نخست، تفسیر باطنی که عبارت است از معرفت اعمال یا شناخت کردارها با چشم دل و در پرتو رؤیت قلب؛ دوم، تفسیر ظاهری که عبارت است از شناختی که در پرتو دیدن با چشم سَر (= چشم ظاهری) به بار می‌آید که در این صورت، مراد از دیدن اعمال، «دیدن نتیجۀ اعمال» یا «رؤیت نامۀ اعمال» است، نه دیدن خود اعمال و در هر دو صورت و بر طبق هر دو تفسیر، تجسم اعمال، منتفی است (نیز نک‌ ‌: طبری، 12/173؛ فخر الدین، 31/60؛ زمخشری، 4/784).
در نقد و ردّ عقلانی نظریۀ تجسم اعمال، همچنین استدلال کرده‌اند که: اَعمال، عَرَض است و عَرَض طبق قاعدۀ «العرضُ لایَبْقى زَمانَیْنِ» (نصیرالدین، 180؛ تفتازانی، 2/161-162؛ جرجانی، 5/ 38)، در دو زمان نمی‌پاید ]و به همین سبب تجسم آن هم بی‌معناست[ و پیداست که اعمال در شمار اعراض است و به سبب ناپایداری، در دو زمان، تجسم یافتن آن منتفی است. مجلسی نیز ضمن نقد نظریۀ تجسم اعمال، بر ناممکن بودن تبدیل عرض به جوهر، یعنی تبدیل عمل به جسم تأکید می‌ورزد و قائلان به تجسم اَعمال را منکران دین می‌خواند؛ چرا که به‌نظر مجلسی، مسئلۀ تجسم اعمال، به صراحت در آیات و روایات بیان نشده است. وی چنین اظهار می‌کند که می‌توان تجسم اعمال را آفرینش شبیه اعمال دنیایی در آخرت، به عنوان جزای اُخروی کردارهای دنیوی تفسیر کرد (7/ 228- 230). همچنین مجلسی مبنای عارفان را در تبیین مسئلۀ تجسم اعمال که همانا تشبیه این جهان به عالم خواب و تشبیه آن جهان به عالم بیداری است (نک‌ ‌: دنبالۀ مقاله)، سفسطه می‌شمارد (همانجا).
2-2- دیدگاه مثبت: در برابر دیدگاه منفی، طرفداران دیدگاه مثبت، ضمن نقد نظریات طرفداران دیدگاه منفی، تجسم اعمال را به دلایل نقلی و عقلی ممکن می‌دانند و برآن‌اند که: اولاً، آیات و روایات، تجسم اعمال را تأیید می‌کنند (= طرح کلامی، نک‌ : دنبالۀ مقاله)؛ ثانیاً، به حکم تبدیل امر بالقوه به امر بالفعل، تجسم اعمال ممکن است، از آن‌رو که صورت مجسم کردارها در آن جهان، حالت بالفعل کردارهای این جهانی است (= طرح عرفانی، نک‌ : دنبالۀ مقاله)؛ ثالثاً، بدان سبب که ذهن در عین تأثیر می‌گذارد و عین نیز در ذهن مؤثر است، تجسم اعمال امری ناممکـن نیست (= طرح فلسفی ‌ـ صدرایی، نک‌ : دنبالۀ مقاله). بـدین‌ترتیب دیـدگـاه مثبت مشتمل بر 3 نظـریه یا 3 طرح خـواهد بود:
الف ـ نظریۀ دینی‌ـ کلامی: این نظریه از معانی صریح شماری از روایات شکل می‌گیرد که در آنها به گونه‌ای از تجسم اعمال سخن می‌رود و از طریق استشهاد به آیات قرآنی موردتأیید قرار می‌گیرد. برطبق این گونه روایات و به تأیید آیات، تجسم اعمال در دو نشئه تحقق می‌یابد: در گور و به طور کلی در عالم برزخ و در رستاخیز. بر طبق یک روایت، نکیرین (ه‌ م)، در گور، خطاب به مؤمن و کافر می‌گویند که ما کردارهای نیک و بد شما هستیم که بدین صورت درآمده‌ایم (کلینی، 3/241-242). صراحت سخن نکیرین از یک سو و تجسم و تعیّن این دو فرشته از سوی دیگر، تحقق تجسم اعمال را در عالَم برزخ مسلم می‌سازد (فیض، 2/ 879).
روایتی منقول از پیامبر(ص) که به ظاهر، مخاطب آن شخصی است به نام قیس بن عاصم و به واقع، مخاطب آن تمام مؤمنان‌اند، نیز بر تجسم اعمال در عالم برزخ تأکید می‌ورزد و تلویحاً از تجسم اعمال در رستاخیز سخن به میان می‌آورد. به‌گواهی این روایت، پیامبر(ص) از همنشین نیک و بد نیکان و بدان در گور سخن می‌گوید؛ همنشینی نیک یا بد که نیکان و بدان با او، در رستاخیز برانگیخته می‌شوند و آن همنشین جز کردار نیک و بد آنان، یا تجسم کردار نیک و بد آنان نیست (ابن بابـویه، 50- 51). تحقق تجسم اعمال در رستاخیز ــ که در این روایت بدان اشاره شده است ــ در روایات دیگر، آشکارا مورد تأیید قرار می‌گیرد. برطبق یکی از این روایات، چون
مؤمن از گور خود برانگیخته شود، کردارهای نیک وی در بهترین صورت و زیباترین شکل و با دل‌پذیرترین بوی به پیشباز وی می‌شتابند و خود را به عنوان کردارهای نیک مؤمنان بدو معرّفی می‌کنند و این آیه بر او می‌خوانند که: «یَوْمَ نَحْشُرُ الْمُتَّقینَ اِلَی الرَّحْمٰنِ وَفْداً :به یادآور روزی که پرهیزگاران را نزد پروردگار گرد آوریم» (مریم/ 19/85). نیز کردارهای بد بدکاران، در زشت‌ترین صورت ممکن، بویناک و متعفن به استقبال آنان می‌روند و خود را به آنان معرفی می‌کنند و این آیه بر آنان می‌خوانند که: «وَهُمْ یَحْمِلونَ أوزارَهُمْ عَلى ظُهُورِهِمْ اَلا ساءَ مایَزِرون: آنان بار گناهان خویشتن به دوش کشند و چه بدباری است که به دوش می‌کشند» (انعام/6/31؛ نک‌ : انصاری، 1/236-237؛ لاهیجی، حسن، 136- 137).
شیخ بهایی که زنده کنندۀ نظریۀ تجسم اعمال در عصر صفوی است، از منظر کلام عقلی به موضوع می‌نگرد و نخست، به انتقاد عقلی مخالفان مبنی بر «نفی اجتماع جوهر و عرض» یا تبدیل عَرَض (= عمل) به جوهر (= جسم) پاسخ می‌گوید و اعلام می‌کند که یک پدیده، ممکن است در جایی عرض و در جای دیگر جوهر باشد، چرا که برطبق مَثَلِ «رنگ آب، همانا رنگ ظرفِ آب است، تعیین کنندۀ ماهیت و نام یک پدیده، موطن و مقام آن است و چنین است که یک پدیده، در جایی و در مقامی تجسم می‌یابد و جسم نام می‌گیرد و در جای دیگر و در مقام دیگر در هیئت عَرَض پدیدار می‌گردد و عرض نامیده می‌شود. به‌عنوان مثال یک شئ مُبْصَر» چون در موطن حس بصر ظاهر گردد و بر این حس عرضه شود، ناگزیر دارای ویژگیها و به اصطلاح دارای عوارضی است که چون همین شئ در مقام حس مشترک پدیدار شود، عاری از آنهاست ( الاربعون، 191- 192).
شیخ بهایی در تبیین مسئله، پیش از صدرالدین شیرازی
( الاسفار، 9/227- 228)، برآفرینندگی روح یا خلاقیت نفس تأکید می‌ورزد وچنین اظهار نظر می‌کند که عمل نیک به روح توانایی خلق صورتی خاص متناسب با عمل نیک و عمل بد نیز به روح، قوّت آفریدن صورتی ویژه، متناسب با عمل بد می‌بخشد و بدین‌سان کردارهای نیک و بد، پیکر می‌پذیرند و اعمال، تجسم می‌یابند. کردارهای نیک و باورهای درست، در هیئتهای نورانی و شکلهای زیبا چون حوریان، کاخها و رودهای بهشتی و اعمال بد و اعتقادات باطل، در هیئتهای ظلمانی و شکلهای زشت چون عقربها و مارها و آتش سوزندۀ دوزخ؛ آن هیئتها موجب سرور و شادمانی نیکان، و این اشکال، سبب اندوه و رنج بدان می‌گردد و بدین‌سان نیکان و بدان به تصریح قرآن کریم (زلزال/ 99/6- 8) کردارهای نیک و بد خود را که تجسم یافته است، عیان می‌بینند و در پرتو این مشاهده شادمان و اندوهگین می‌شوند و بدین‌سان به جزای کردارهای خود می‌رسند (شیخ بهایی، الاربعون، 191-192، 402، 493- 495، الکشکول، 2/192؛ نیز نک‌ ‌: طالقانی، 465).
طرفداران نظریۀ دینی ـ کلامی تجسم اعمال، نه‌تنها از تجسم کردارهای نیک به صورتهای زیبا (مثلاً به صورت جوانانی زیباروی) و پیکرپذیری کردارهای زشت به شکلهای کریه و زشت (فی‌المثل به شکل سیاه رویانی بویناک، یا سگانی متعفن) سخن گفته‌اند که در دوره‌های اخیر، به ویژه از دورۀ قاجاریه به بعد، نوشته‌های آنها آکنده است از حکایتهایی وحشت‌انگیز از تجسم اعمال، مثل حکایت گورهایی که از آنها آتش زبانه می‌کشد، یا مجسم شدن گناهکاران و کردارهایشان به صورت سگهایی متعفن و نظایر آنها (نک‌ : خراسانی، 824- 826).
آیات و روایاتی در تأیید نظریۀ تجسم اعمال همواره مورداستنـاد طرفداران نظریـۀ دینـی ـ ‌کلامی بوده است (نک‌ : طه/20/102، 124؛ مریم/ 19/85؛ نمل/27/90؛ فصلت/41/ 19؛ نیز نک‌ ‌: مؤمن/23/71-72؛ انبیاء/21/ 98؛ صافات/37/22؛ اِسراء/17/22؛ تکـویر/81/5؛ انعام/6/ 128)؛ سپـس روایاتـی که گویاتـرین آنها 3 روایت است:
1. روایتی که برطبق آن مردم در روز رستاخیز براساس نیتهایشان برانگیخته می‌شوند (نک‌ ‌: ابن ماجه، 2/1414؛ قاضی قضاعی، 262؛ سیوطی، 1/ 399؛ شهیدثانی، 133؛ شعرانی، 13؛ مجلسی، 67/ 249). نیز چنین است روایت مشهور: «هر کس بر اساس باوری که با آن مرده است، برانگیخته می‌شود» (نک‌ : مسلم، 8/165؛ احمد بن حنبل، 3/331؛ ابویعلى، 3/415؛ حاکم، 2/452؛ ابن حجر، 11/331).
2. روایتی که برطبق آن، برخی از مردم به شکلهایی سخت زشت، زشت‌تر از شکل میمون و خوک محشور می‌شوند (نک‌ ‌: ابن عربی، 1/57؛ صدرالدین، المبدأ، 436؛ فیض، 2/901) و پیداست که مفهوم مخالفِ آن، محشور شدن برخی از مردم به صورتهایی بسیار زیبا ست.
3. حدیثی که برطبق آن، مردم در روز رستاخیز، از جهت نحوۀ راه رفتن، 3 گروه‌اند: سواران، پیادگان، و آنان که به جای پای، صورتهایشان را بر زمین می‌نهند و راه می‌روند (احمد بن حنبل، 2/354؛ ترمذی، 4/367؛ ابوالفتوح، 7/ 438- 439؛ ثعالبی، 6/136؛ آلوسی، 19/17؛ فیض، همانجا).
ب ـ نظریۀ عرفانی: عارفان معتقد به نظریۀ «تجسم اعمال»، ضمن استشهاد به غالبِ آیات و روایاتی که از آنها سخن رفت، در تبیین نظریۀ تجسم اعمال بر مبنایی فلسفی که همانا «تبدیل امر بالقوه به امربالفعل» است، تکیه می‌کنند. بر این مبنا خُلقها، خویها و باورها در این جهان نسبت بدان جهان، اموری بالقوه به‌شمار می‌آیند و فعلیت یافتنشان در عالم برزخ و عالم آخرت، عینیت یافتن و مجسم شدن آنهاست. شبستری در مثنوی گلشن راز (ص 95، بیتهای 686- 687) به این معنا اشاره می‌کند و صاحب مفاتیح الاعجاز برای تبیین و توضیح نظریۀ تجسم اعمال، در شرح ابیات شبستری از قوت عنصری و تبدیل آن به موالید ثلاث (= جماد، نبات، حیوان) شاهد می‌آورد. بدین‌معنا که قوت عنصری، که بالقوه موالید ثلاث محسوب می‌شود، در این جهان، به تدریج فعلیت می‌یابد و به جماد و نبات و حیوان بَدَل می‌گردد. بر این اساس، به همین صورت اخلاق، اعمال و اعتقادات آدمی «یعنی جمیع ملکات خیر و شر از افعال و اقوال که در نفس مدخّر و مخزون گشته» (لاهیجی، محمد، 521)، در این جهان، حالت بالقوه دارند و در عالم برزخ و سپس در جهان آخرت، فعلیت می‌یابند و در هیئتهای زیبا (= حوریان، غلامان، کاخها، رضوان، گلهای رنگارنگ و...) و زشت (= سگ، خوک، گرگ، مار، کژدم و...) تجسم پیدا می‌کنند (ص 519- 525).
مولوی نیز آشکارا در مثنوی معنوی به زبان تمثیل و نماد از تجسم اعمال سخن گفته است. زبان نمادین و بیان تمثیلی مولوی موجب شده است تا به جای اصل «قوه و فعل»، به استناد یک حدیث نبوی مبنی بر اینکه: «مردم، در خواب‌اند و چون بمیرند، بیدار شوند» (نک‌ : مجلسی، 4/43، 6/277؛ نسفی، 271، 426) از تمثیل «خواب و بیداری» بهره می‌جوید (شاید بتوان گفت که نسبت عالَم خواب به عالَم بیداری همانا به نسبت قوه به فعل می‌مانَد). بر بنیاد تمثیل «خواب و بیداری» مولوی تصریح می‌کند که هر نیک و بد که در خواب این جهان می‌بینی، در بیداری آخرت بر تو آشکار می‌گردد، یعنی هر کردار نیک و بد که در این جهان انجام می‌دهی، جزای آن را در آن جهان می‌بینی (دفتر 4، بیتهای 3656-3657). مولانا در تبیین و تفسیر «دیدن جزای کردارها» از طریق تلمیح، به بخشی از داستان یوسف، بر تجسم اعمال تأکید می‌ورزد و اعلام می‌کند که درندگانِ پوستین یوسفان، یعنی بیدادگرانی که به نیکان ستم می‌کنند (نک‌ : سبزواری، 324)، به صورت گرگ از خواب گران مرگ برمی‌خیزند و خویهای بد آنان در هیئت گرگانی درنده مجسم می‌گردد و اندامهای آنان را بر می‌درد و بدین‌سان به کیفر کردارهای بدشان می‌رساند (مولوی، دفتر 4، بیتهای 3661-3662). از آنجا که مسئلۀ تجسّم اعمال از مسئلۀ معاد و پیکر اُخروی جدایی ناپذیر است، مولوی در تبیین شکل‌گیری پیکر اخروی نیز از تمثیل «خواب و بیداری» سود می‌جوید و بیان می‌کند که به هنگام خواب، جانها از تنها جدا می‌شوند و به عالم بالا می‌روند و صبحگاهان به تن‌ها بازمی‌گردند و درست چونان پیشه و فرهنگ و خوی هر کس که به خود وی مربوط است، جان نیکان به پیکر نیکان، و جان بدان به پیکر بدان می‌پیوندد و این امر می‌رساند که در روز رستاخیز نیز وضع به همین منوال است و جان نیکان به پیکری زیبا و درخور نیکان تعلق می‌گیرد و جان بدان به پیکری زشت و شایستۀ بدان بازمی‌گردد (دفتر 1، بیتهای 1687-1691).
ج ـ نظریۀ فلسفی‌ـ صدرایی: صدرالدین شیرازی نخستین متفکری است که نظریۀ تجسم اعمال را چونان حرکت جوهری و معاد جسمانی و دیگر اصول فلسفۀ خود، در نظام فلسفی خویش وارد کرد و بدان صورت ویژۀ عقلی‌ـ فلسفی بخشید. ملاصدرا در این کار، هم از آیات و روایات بهره گرفت و هم از نظریۀ عرفانی تجسم اعمال سود جُست. مبنای ملاصدرا در تبیین فلسفی نظریۀ تجسم اعمال، همانا «تأثیر و تأثّر ذهن و عین یا نفس و جهان واقع در یکدیگر» است. بر اساس این تأثیر و تأثر، هر پدیدۀ بیرونْ ذهنی، در ذهن یا در نفس اثر می‌گذارد و هر صورت درون ذهنی یا هر صورت نفسانی نیز در واقعیتهای بیرون ذهنی مؤثر می‌افتد. مثلاً پدیدۀ رطوبت، به عنوان صورتی بیرون ذهنی در حس، در خیال و در عقل تأثیر می‌کند و صورت محسوس و متخیّلِ رطوبت در حس و خیال، و صورت کلی رطوبت در عقل پدید می‌آید. اختلاف صورتهای پدید آمده از آن روست که نحوۀ اثر یک مؤثر در مواطن مختلف و به تَبَع این مواطن، متفاوت خواهد بود. عکس مسئله هم صادق است، یعنی، مثلاً، خشم که صورتی درون ذهنی یا نفسانی است، بیرون از ذهن اثر می‌گذارد و موجب برافروختگی چهرۀ شخص خشمگین می‌شود. نیز بسا که این تأثیر شدت بیشتری بیابد و خشم درونی، آتشی بیرونی پدید آورد و بدین‌ترتیب در عالَم آخرت به صورت «آتشی که خدا افروخته، دلهای ]ناپاکان[ را آتش می‌زند» (همزه/104/6-7). چنین است دانش که صورتی ذهنی و به اصطلاح کیف‌ نفسانی است نیز آن سان که در قرآن کریم آمده است، به صورت «آنجا چشمه‌ای است که سلسبیلش نامند» (دهر/76/ 18) پدیدار گردد (صدرالدین، الشواهد، 329-330، عرشیه، 282-283، المبدأ، 464- 465). شیخ بهایی
( الکشکول، 2/192) نیز با اشاره به‌آیه‌ای از قرآن کریم (نساء/4/ 10) بر این معنا تأکید می‌ورزد.
در جریان تأثیر درون بر بیرون (ذهن بر عین)، خلاقیت نفس که حاصل خداگونگی نفس است (نک‌ : صدرالدین، الاسفار،1/265) نقشی بنیادی دارد. این آفرینندگی به دنبال غلبۀ صفات نیک و بد بر باطن انسان و استیلای این صفات بر نفس و در نهایت تبدیل شدنشان به ملکات نفسانی، تحقق می‌یابد. یعنی که نفس با همین ملکات است که موجب می‌شود تا کردارهایی نیک یا بد از انسان سرزند. همچنین بر طبق اصل بقای نفس، نفس پاینده یا روح جاویدان با صفات و ملکاتی که کسب کرده است، پس از مرگ تن به جهان دیگر می‌رود و در آنجا نیز منشأ آثاری نیک یا بد می‌گردد و بدین‌سان معنای حدیثِ «این جهان، کشتزار آن جهان است» راست می‌آید (همانجا؛ نیز نک‌ : اکبرآبادی، 1/200). دلیل این امر آن است که به نظر صدرالدین اگر نفس، «جسمانیة الحدوث» است و در این جهان، از جسم (= بدن) نشئت می‌گیرد ( المظاهر، 56)، در آن جهان با ملکاتی که کسب کرده است، منشأ بدن اُخروی و آفرینندۀ پیکر آن جهانی است ( الاسفار، 9/186-187، 200)؛ پیکری زیبا یا زشت، متناسب با ملکات مکتسبۀ خویش و در جریان این آفرینندگی است که نفس، به خویها، حالتها و باورهای نیک و بد خود، پیکری مناسب می‌دهد و پیکری درخور هر خوی و هر باورِ چیره بر نفس، می‌آفریند (همان، 9/227، اسرار...، 188- 189) و بدان سبب که آن جهان، موطنی است خاص، خلاقیت نفس، کمال می‌یابد و آفریده‌های نفس عینیت و تجسم پیدا می‌کند و بدین‌سان تجسم اعمال یا تجسد اعمال محقق می‌گردد و روشن می‌شود که تجسم اعمال، از دیدگاه ملاصدرا، لازمۀ نظریۀ این فیلسوف در زمینۀ معاد جسمانی (ه‌ م) است و با نظریۀ معاد جسمانی پیوندی ناگسستنی دارد، چرا که در اثر پیکرپذیری کردارهای زشت و زیبا و تجسم باورهای نیک و بد در هیئتهای زشت و زیباست که حشر جسمانی آدمیان تحقق می‌یابد ( المبدأ، 466-467) و از آنجا که در جریان تجسم اعمال، صورت عامل (= انسان) نیز متناسب با ماهیت نیک یا بد عمل دگرگون می‌شود (طالقانی، 466)، ملاصدرا و پیروان وی کوشیده‌اند تا صورتها و پیکرهایی، به ویژه متناسب با ملکات نکوهیدۀ نفسانی، در جریان پیکرپذیری کردارها مشخص کنند. صدرالدین خود از حیوانی برزخی، که میانۀ حیوان عقلی و حسی است، سخن می‌گوید و بر این باور است که این حیوان، درون پیکر هر انسانی موجود است و با مرگ وی نمی‌میرد و در روز رستاخیز و در آن جهان، به صورتی مناسب و متناسب با ملکات نفسانی هر شخص محشور می‌شود و پاداش و کیفر می‌بیند (نک‌ : الاسفار، 9/227- 228) و فیض کاشانی (2/900-902) که از پیروان و مفسران برجستۀ فلسفۀ صدرایی به شمار می‌آید، ضمن تأکید بر این معنا که تکرار کردارها سبب پدید آمدن خویها و ملکات می‌گردد و ملکات چیره بر نفس، موجب ظهور صورت و پیکری مناسب خود در آن جهان می‌شود، از پیکرهایی متناسب با ملکات نکوهیدۀ نفسانی، بدین شرح نام می‌برد: پیکر روباه، متناسب با ملکۀ خُبث؛ پیکر میمون، متناسب با ملکۀ استهزا؛ پیکر طاووس، متناسب با ملکۀ عُجب؛ پیکر خوک، متناسب با ملکۀ آز؛ و پیکر خروس، متناسب با ملکۀ شهوت. و توضیح می‌دهد که حیوان صفتان بدکردار، در آن سرای به صورت حیواناتی از این دست مجسم و محشور می‌شوند و بدین‌سان معنای سخن خدای تعالى مبنی بر اینکه «وَاِذَا الْوحُوشُ حُشِرَت» (تکویر/81/5) و معنای سخن پیامبر (ص) که: «یُحْشَرُ بَعْضُ النّاسُ علی صُوَر یُحْسَنُ عِنْدَها القِرَدَةُ و الخَنٰازِیر» (نک‌ : ابن عربی، 1/ 59؛ صدرالدین، المبدأ، 436) راست می‌آید.
پس از ملاصدرا و نفوذ و رواج فلسفۀ وی در میان متفکران ایرانی‌ـ اسلامی، بیشتر اندیشمندان تا روزگار حاضر از نظریۀ تجسم اعمال جانبداری کردند. از جملۀ این اندیشمندان می‌توان از فیض کاشانی (نک‌ ‌: 2/900-902، 1059، 1064)، سبزواری (نک‌ : ص 214، 497) و طباطبایی (نک‌ ‌: 20/322) نام برد.
مآخذ: آلوسی، محمود، روح المعانی، بیروت، داراحیاء التراث العربی؛ ابن بابویه، محمد، الامالی، قم، 1417ق؛ ابن حجر عسقلانی، احمد، فتح الباری، بیروت، دارالمعرفة للطباعة و النشر؛ ابن عربی، محیی‌الدین، تفسیر، به کوشش مصطفى غالب، قم، انتشارات ناصرخسرو؛ ابن ماجه، محمد، السنن، به کوشش محمد‌ فؤاد عبدالباقی، بیروت، 1954م؛ ابوالفتوح رازی، حسین، روح‌الجنان، به کوشش ابوالحسن شعرانی، تهران، 1385ق؛ ابویعلى، محمد، المسند، به کوشش حسین سلیم اسد، بیروت، 1410ق/ 1989م؛ احمد بن حنبل، مسند، بیروت، دارصادر؛ ارداویراف‌نامه، به کوشش رحیم عفیفی، مشهد، 1342ش؛ اکبرآبادی، محمدولی، شرح مثنوی مولوی، به کوشش نجیب مایل هروی، تهران، 1383ش؛ انصاری قرطبی، محمد، التذکرة فی احوال الموتی و امور الآخرة، به کوشش فواز احمد زمرلی، بیروت، 1408ق/ 1988م؛ ترمذی، محمد، السنن، به کوشش عبدالرحمان محمدعثمان، بیروت، 1403ق/1983م؛ تفتازانی، مسعود، شرح المقاصد، به کوشش عبدالرحمان عمیره، بیروت، 1409ق/ 1989م؛ جامی، عبدالرحمان، نقدالنصوص، به کوشش ویلیام چیتیک، تهران، 1398ق؛ ثعالبی، عبدالرحمان، التفسیر، به کوشش نظیر ساعدی، بیروت، 1422ق/2002م؛ جرجانی، علی، شرح المواقف، قم، 1412ق/1370ش؛ حاکم نیشابوری، المستدرک علی الصحیحین، بیروت، 1398ق/ 1978م؛ خراسانی، محمدهاشم، منتخب التواریخ، به کوشش ابوالحسن شعرانی، تهران، 1352ش؛ زمخشری، محمد، الکشاف، بیروت، 1366ق/1947م؛ سبزواری، ملاهادی، شرح الاسماء، به کوشش نجفقلی حبیبی، تهران، 1372ش؛ سیوطی، الجامع الصغیر، بیروت، 1401ق/1981م؛ شبستری، محمود، گلشن راز، به کوشش صمد موحد، تهران، 1368ش؛ شعرانی، عبدالوهاب، لواقح الانوار، قاهره، 1975م؛ شهید ثانی، منیة المرید، به کوشش رضا مختاری، قم، 1368ش؛ شیخ بهایی، محمد، الکشکول، بیروت، 1403ق/1983م؛ همو، الاربعون حدیثاً، قم، 1415ق؛ صدرالدین شیرازی، محمد، اسرار الآیات، به کوشش محمد خواجوی، تهران، 1360ش؛ همو، الاسفار، قم، 1379ق؛ همو، الشواهد الربوبیة، به کوشش جلال‌الدین آشتیانی، تهران، 1360ش؛ همو، عرشیه، ترجمۀ غلامحسین آهنی، اصفهان، 1341ش؛ همو، المبدأ و المعاد، به کوشش جلال‌الدین آشتیانی، تهران، 1354ش؛ همو، المظاهر الالٰهیة، به کوشش جلال‌الدین‌ آشتیانی، مشهد، 1340ش؛ همو، مفاتیح الغیب، به کوشش محمد خواجوی، تهران، 1363ش؛ طالقانی، مولى نظر علی، کاشف الاسرار، به کوشش مهدی طیب، تهران، 1373ش؛ طباطبایی، محمدحسین، المیزان، تهران، 1397ق؛ طبرسی، فضل، مجمع البیان، به کوشش هاشم رسولی محلاتی و فضل‌الله یزدی طباطبایی، بیروت، 1988م؛ طبری، محمد، جامع البیان، بیروت، 1978م؛ فخر‌الدین رازی، التفسیر الکبیر، بیروت، 1410ق/ 1990م؛ فیض کاشانی، محمد، علم الیقین، قم، 1377ش؛ قاضی قضاعی، شرح فارسی شهاب الاخبار، به کوشش جلال‌الدین محدث ارموی، تهران، 1361ش؛ قرآن کریم؛ کلینی، محمد، الکافی، به کوشش علی‌اکبر غفاری، تهران، 1367ش؛ لاهیجی، حسن، رسائل فارسی، به کوشش علی صدرایی خویی، تهران، 1375ش؛ لاهیجی، محمد، مفاتیح الاعجاز فی شرح گلشن راز، به کوشش کیوان سمیعی، تهران، 1337ش؛ مجلسی، محمدباقر، بحار الانوار، به کوشش یحیى عابدی، بیروت، 1983م؛ مسلم نیشابوری، الصحیح، بیروت، دارالفکر؛ مولوی، محمد، مثنوی معنوی، به کوشش عبدالکریم سروش، تهران، 1376ش؛ نسفی، عزیزالدین، الانسان الکامل، به کوشش ماریژان موله، تهران، 1362ش؛ نصیرالدین طوسی، محمد، تلخیص المحصل، بیروت، 1405ق. اصغر دادبه