responsiveMenu
فرمت PDF شناسنامه فهرست
   ««صفحه‌اول    «صفحه‌قبلی
   جلد :
صفحه‌بعدی»    صفحه‌آخر»»   
   ««اول    «قبلی
   جلد :
بعدی»    آخر»»   
نام کتاب : دانشنامه بزرگ اسلامی نویسنده : مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامی    جلد : 14  صفحه : 5782
تجربه
جلد: 14
     
شماره مقاله:5782

تَجْرِبه، واژه‌ای با کاربردهای وسیع در حوزه‌های نظری و عملی، و معنایی کم و بیش مشترک که بر نوعی مواجهه یا دریافتِ مستقیمِ واقعیت استوار است.
.I تجربه در فلسفه
اصطلاح تجربه در قلمرو معرفت‌شناسی به دو معنا به کار رفته است: 1. به معنی ادراک حاصل از قوای حسی، خواه حس ظاهر یا بیرونی، خواه حس باطن یا آنچه به درون‌نگری یا علم حضوری تعبیر می‌شود. تجربه به این معنا پایه‌ای برای شناخت است، نه خود شناخت. مراد از تجربه در جایی که سخن از سرچشمۀ تجربی شناخت در میان باشد، همین معنای خاص است. 2. به معنایی گسترده‌تر، یعنی همۀ شناختهایی که ریشه در ادراک حسی دارند. شناخت تجربی بر حس و استقرا بنا می‌شود و به این معنا در برابر شناخت عقلی قرار می‌گیرد که اساس آن بر استنتاج از اصول کلیِ مقدم بر تجربه است. آنچه در شناخت تجربی حاصل می‌شود، نوعی تصور یا تصدیق کلی است، بر پایۀ آنچه در ادراک حسی به نحو جزئی و منفرد به دست داده شده است. بدین‌گونه، دادۀ حسی با آزاد شدن از قید موقعیت اینجایی و اکنونی‌اش تجربه را شکل می‌دهد («راهنمای...1»، 281؛ انجیلیس، 89).
اهمیت محوری این پرسش که در شناختهای ما، تجربه مقدم است یا عقل، از ویژگیهای تفکر فلسفی دوران جدید است. فیلسوفان تجربه‌گرا2 شناخت واقعیت را در واپسین تحلیل به تجربه باز می‌گردانند و مشاهدۀ حسی واقعیت را منشأ هرگونه معرفت کلی و عقلی به‌شمار می‌آورند. در مقابل، از دید فیلسوفانِ قائل به اصالت عقل3، ذهن انسان به نحو پیشین و مستقل از تجربۀ حسی واجد پاره‌ای اصول عقلی است که همۀ شناختها به این اصول وابسته‌اند و معرفت تجربی نیز اعتبار خود را از آنها کسب می‌کند (میلر، 277-281؛ رایشنباخ، 74 ff.).
پیشرفت علوم در دوران جدید با توسعۀ روشهای تجربی همراه بوده است، هرچند سوابقی از توسل به این روشها را در گذشتۀ تاریخ علوم در تمدن اسلامی می‌توان نشان داد. اصطلاح «تجربه» در این معنای اخیر معادل experiment به کار می‌رود و بر مشاهدۀ فعالانۀ واقعیت دلالت می‌کند. این قسم تجربه، آزمایش قوانین پدیده‌ها در شرایط برنامه‌ریزی شده است. ارزش منطقیِ گزاره‌های کلی که از راه تجربه به دست می‌آیند، از دیرباز مورد توجه فیلسوفانی چون فارابی و ابن‌سینا بوده، و همچنان از مسائل زنده در فلسفۀ علم است (نک‌ : دنبالۀ مقاله،

بخش تجربه در علوم جدید).
تجربه در اندیشۀ ارسطو: در تاریخ فلسفه، پاسخ ارسطو به
نظریۀ شناخت افلاطونی هرچند به معنی تداول تجربه‌گرایانه نیست، حاوی نخستین عناصر دیدگاهی است که بر اصالت شناخت تجربی تأکید می‌کند. از دیدگاه ارسطو معرفت تا آنجا که مستلزم گذار به نوعی کلیت است، بر تجربه متکی است. وی در آغاز متافیزیک از وابستگی علم و هنر یا فن به ادراک کلی سخن می‌گوید. اینکه در گفتارهای عادی گاه تجربه را معادل فن می‌شمارند، از آن رو ست که صاحب فن جز از راه درکی کلی نسبت به نمونه‌های جزئیِ همانند، از عهدۀ حرفۀ خویش برنمی‌آید. از سوی دیگر، سر و کار چنین کسی در عمل یا صناعت با فرد یا امر جزئی است، چنان‌که در پزشکی فرد است که باید درمان شود. پس با آنکه لازمۀ درمان آگاهی از نوع کلی بیماریها و خواص داروها ست، شخص بی‌تجربه‌ای که این امور کلی را در مقام نظر می‌داند، اما جزئیِ گنجانده در آن را تشخیص نمی‌دهد، در درمان ناکام خواهد بود، زیرا هر کنش و ایجادی به ‌امر جزئی تعلق می‌گیرد و تجربه‌ نیز شناخت‌جزئی است. با این‌همه، ‌برتری فن بر تجربه در این است که با دانستن و فهمیدن4 ‌نسبت بیشتری دارد. تجربه به‌یاری حواس می‌تواند «چگونگی» را نشان دهد، در حالی که معرفت «چراییِ» چیزها را می‌شناساند. ارسطـو شناختهای انسانـی را با همین معیار درجه‌ ـ بندی می‌کند. صاحب تجربه برتر از کسی است که چیزی را تنها به حواس خویش ادراک می‌کند و صاحب فن برتر از صاحب تجربه است، همچنین دانشهای نظری در مرتبه‌ای بالاتر از هنر یا فن می‌نشینند(متافیزیک،گ 980b، سطر27 ـ گ 981b).
در نظر ارسطو کلید دست‌یابی به کلی ــ چه در حوزۀ مفاهیم و تصورات، چه در حوزۀ مبادی نخستینِ استنتاج ــ تجربه است. شیء منفرد را آن‌گاه می‌شناسیم که چیستیِ آن را در متن نوع یا طبقه‌ای از موجودات تعیین کنیم و این کار به شرطی ممکن است که نخست با مشاهدۀ چیزهای مشابه، خصوصیات ذاتی مشترک آنها را به‌منزلۀ نوع‌کلی تشخیص داده باشیم. نظریۀ‌خاص ارسطو در باب جوهر و کلی طبیعی بیانگر نقش تجربه در این‌مرحله است. کلیات واقعیت دارند، اما نه ــ چنان‌که افلاطون می‌گفت ــ در صورتهای مجرد، بلکه در ضمن افراد جزئیِ خویش. بنابراین، صورتهای کلیِ مندرج در اشیاء را که مواد اولیۀ شناخت‌اند، تنها از راه خود اشیاء و با ادراک حسی اوصافشان می‌توان دریافت (همان، گ 1003 a، سطرهای 12-17، گ 1038b،سطرهای 1-33،«دربارۀ‌آسمان5»، گ 306a، سطر16).
ارسطو در «تحلیلهای دوم6» از نقش تجربه در رسیدن به


مفاهیم ‌کلی سخن گفته است. انطباع حسی‌ مادۀ حافظه را فراهم می‌آورد و از تکرار آن، یعنی یادآوریِ مکررِ ادراک‌ حسی، تجربه شکل می‌گیرد، زیرا هرچند محتویات حافظه در شمار بسیارند،تجربۀ ‌واحدی را تشکیل می‌دهند.چنین‌تجربه‌ای که‌راهبر ما به امر یگانه، اما نهفته در افراد متعدد جزئی است، اگر در زمینۀ «شدن» باشد، منشأ هنر یا فن خواهد بود و اگر در زمینۀ «بودن» باشد، سرچشمۀ دانش (گ 100b، سطرهای 3-10). ارسطو فرایند نسبیِ گذار به مفاهیم کلی را نوعی استقرا می‌داند که‌درتمامی‌ دریافتهای انتزاعی ــ ازجمله‌مفاهیم مجرد ریاضی ــ حضور دارد (همان گ 81b، سطرهای 1-3). با همۀ فشردگیِ‌ بیان‌ ارسطو دربارۀ نسبت‌ تجربه و استقرا، مقایسۀ‌ تعبیرهای متفاوت او نشان‌می‌دهد که وی در مرتبۀ‌تجربه، بر هم نهاده شدنِ‌ داده‌های حسیِ ‌مستقر در حافظه را در نظر داشته است. بدین‌گونه، تجربه در حوزۀ تصورات، مقدمۀ تعمیمهای استقرایی برای رسیدن به‌صورتهای کلی است. تجربه در همین بخش کارکردِ دومی نیز دارد که سیر دوبارۀ از کلی به‌جزئی است، بدین‌نحو که به‌ما امکان می‌دهد با مشاهدۀ هر موضوع‌ جزئی‌ تازه‌ای‌ آن‌را در پیوند با صورت‌کلی‌اش درک کنیم‌(والیس،56-57).
از دید ارسطو تبیین علمی هر پدیده‌ای در گرو شناخت علتهای آن است و این بدان معنا ست که تصدیقات راجع به‌عالمِ واقع باید از گزاره‌های کلی‌تر استنتاج شوند. این گزاره‌های کلی، همچون مفهومهای کلی، حاصل استقرا و مبتنی بر تجربه‌اند و مقدمۀ قیاسهایی قرار می‌گیرند که امور جزئی را به اصول حاکم بر آنها پیوند می‌دهند. بنابراین، کار دانشمند آن است که نخست برپایۀ استقرا از دریافتهای تجربی‌خویش به اصول تبیین کننده‌ای دست یابد، و بار دیگر آنها را به روش قیاسی مبنای توضیح‌ مشاهدات تازه‌اش قرار دهد (ارسطو، متافیزیک، گ 983a، سطرهای 24-27، «تحلیلهای دوم»، 81a، سطر 38 ـ گ 81b، سطر 9؛ والیس، 49-50؛ نوسباوم، 109-111؛ لازی، 6-11). نمونه‌هایی از این الگوی تجربی را در زیست‌شناسی و کیهان‌شناسیِ ارسطو می‌توان دید (نک‌ ‌: ارسطو، «دربارۀ آسمان»، 289 b، سطرهای 5-12، «پیدایش‌جانوران1»، گ 777 b، سطر 3).
سخن ارسطو دربارۀ اینکه اصول نخستین شناخت یا آکسیومها2 برهان‌ناپذیرند («تحلیلهای دوم»، گ 81b، سطر 38‌ ـ گ 82a، سطر 8، گ 100b، سطرهای 12-15)، منشأ دو نوع برداشت عقل‌گرایانه و تجربه‌گرایانه از فلسفۀ او بوده است. از یک‌سو گفته می‌شود که این مبادیِ نخستین بدیهی و مبتنی بر نوعی شهود عقلی‌اند و این به معنی پیشینی بودن مبادی و استقلال آنها از تجربه است. از سوی دیگر راه‌یابی عقل به اصول نخستین به فرایندی نسبت داده می‌شود که هرچند ناخودآگاه روی می‌دهد، در واقع، حاصل استقرایی برپایۀ تجربۀ حسی است. اما موضع ارسطو را در هیچ‌یک از این دو نحوۀ بیان به تنهایی نمی‌توان دریافت. مقصود وی در جایی که از نقش تجربه در دست‌یابی به مبادی سخن گفته، این بوده است که چگونگی پی بردن به آنها را نشان دهد، نه دلیل صدق آنها را؛ و همین نکته روش او را از تجربه‌گرایانی چون میل3 متمایز می‌کند. کار استقرا این است که با برهم نهادن تجربه‌ها، توجه عقل را به اصول عامی که بر شناختهای ما حاکم‌اند، برانگیزد، همچنان‌که اصول حساب را به کمک اشیاء نمونه به نوآموزان نشان می‌دهند، اما این به معنی اثبات صدق آنها نیست.
ارسطو بی‌آنکه مانند عقلگرای نابی خود را از توجیه حقایق بدیهی بی‌نیاز بداند، در متافیزیک (گ 1006a، سطرهای 5-29، گ 1007b، سطر 19 ـ گ 1008a، سطر 35) و «جدل4» (گ 136a، سطرهای 5-35) به دفاع از اصل امتناع تناقض برخاسته است. از نظر او کاری که در اینجا می‌توان کرد، نه اثبات، بلکه روشن ساختن جایگاه ضروری این اصل در مجموعه گزاره‌های مورد قبول طرف مقابل است. ارسطو این نحوۀ توضیح را که متکی بر نمونه‌های موجود در شناختها و گزاره‌های ما ست، مبنای اعتبار اصول اولیه در دانشهای مختلف به‌شمار آورده است. بدین‌گونه، شناخت در روش تجربی خاص او با پدیدار یا نمود آغاز می‌شود، اما پدیدار در اینجا به معنی مرسوم داده‌های حسی نیست، بلکه عبارت است از باورهای پذیرفته شده، یا تعبیرهای زبانی مشترک دربارۀ جهانِ مشاهدات. تجربه را این مفهوم نظری، در فرایندی از تهذیب و تکمیل گمانها و گفتارهای مختلف، از گذشته و حال، شکل می‌گیرد. ارسطو علاوه بر مباحث جهان‌شناختی، در اخلاق نیز بر چنین روشی تکیه کرده است («اخلاق نیکوماخوس5»،گ 1145 b، سطرهای 2-7؛ نیز نک‌ : تیلر، 36-40). برخی از ارسطوشناسان جدید نشان داده‌اند که چنین تفسیری می‌تواند درک جامع‌تر و سازگارتری از بیانهای متفاوت ارسطو دربارۀ تجربه و عقل به دست دهد (نوسباوم، مقدمه، 16-17؛ نورث، 92-94).
1. On the Generation... 2. Axioms 3. J. S. Mill 4. Topics. 5. Nichomachean...
آراء فیلسوفان مسلمان: جایگاه تجربه در معارف بشری مورد توجه فیلسوفان مسلمان بوده است. آنان در بحث از منشأ تصورات، دیدگاه ارسطو را در زمینۀ چگونگیِ دست‌یابی به مفاهیم کلی بسط داده‌اند، اما در روایت ایشان از نظریۀ عقل، تحت تأثیر تفسیرهای اسکندرانی ارسطو، فرایند انتزاع که بنیادی حسی و تجربی دارد، با عناصری نوافلاطونی آمیخته می‌شود. تجربه از یک‌سو شرط لازم برای تشکیل تصور است و از سوی دیگر نقش علت مُعدّه‌ای را ایفا می‌کند که زمینه‌ساز افاضۀ صورتهای کلی از جانب عقل فعال است. مفاهیم ماهوی که از راه تجربه در ذهن جای می‌گیرند، در مرتبۀ بعد با فعالیت عقلی، مفاهیم یا معقولات فلسفی و منطقی را شکل می‌دهند و ذهن با تکیه بر همین مفاهیم، به تصدیقات عقلی بنیادی دست می‌یابد.
در بـاب برهـان در متون منطقـی و نیـز درآمدهای معـرفت‌ـ شناختی بسیاری از آثار کلامی، از گزاره‌های تجربی با عنوان مجرّبات یا تجریبیّات سخن به میان می‌آید که بر دو رکن ادراک حسی و تصدیق عقلی استوارند (قطب‌الدین شیرازی، 1/154؛ جرجانی، 1/ 39؛ علامۀ حلی، 200-201). گزارۀ تجربی حکمی کلی است که از تکرار مشاهده‌های همسان به دست می‌آید. وقتی بارها دیده‌ایم که کاغذی در مجاورت آتش می‌سوزد، به این باور کلی رسیده‌ایم که هر کاغذی در مجاورت آتش می‌سوزد. چنین تصدیقهایی که اساس شناختهای ما از جهان طبیعت‌اند، به ما امکان می‌دهند که در موارد مشابه، نتیجۀ یک رویداد را قبل از وقوع به درستی پیش‌بینی کنیم (همانجاها؛ ابن‌سینا، النجاة، 113-114).
منطق‌دانان در مبحث مواد برهان جایگاه تصدیقات تجربی را در میان اصناف قضایا نشان داده‌اند. در همۀ طبقه‌بندیهای مختلف از گزاره‌های مورد استفاده در قیاس، مجربات در زمرۀ یقینیات شمرده می‌شود و بنابراین، در قیاسهای برهانی به کار می‌رود (قطب‌الدین رازی، شرح المطالع، 333؛ ابن سهلان، 144؛ نصیرالدین، تلخیص...، 13). گزارۀ تجربی از آنجا که نیازمند نظر و استدلال نیست، در ذیل بدیهیات به معنای اعم قرار می‌گیرد. به این اعتبار، برخی آن را از ضروریات شمرده‌اند که در سیاق بسیاری از متون منطقی و کلامی نه به معنای بدیهیات اولیه، بلکه به معنای غیرنظری و غیرکسبی است (باجوری، 74؛ جرجانی، 1/123-124؛ تفتازانی، 1/210، 215؛ تهانوی، 1/ 189). در برخی از اقوال دیگر، مجربات واسطه‌ای میان ضروریات و نظریات شمرده شده‌اند (نک‌ ‌: باجوری، 75).
ابن‌سینا در الاشارات حدسیات و متواترات را در ردیف قضایای تجربی آورده است (1/213، 218). وجه مشترک این 3 نوع گزاره این است که به دلیل تکیه بر ادراک حسی، تصدیق آنها علاوه بر تصور طرفین به دو مرحلۀ ضمنی و پنهان نیاز دارد که همان تکرار مشاهده و قیاس خفی است. از همین‌رو، برخی گفته‌اند: این گزاره‌ها ذاتاً نزد شخص معتبرند، نه برای غیر (سهروردی، 70؛ نصیرالدین، همانجا؛ قطب‌الدین رازی، «شرح الشمسیه»، 2/240). منطق‌دانان تعریفهای مشابهی از گزاره‌های حدسی و تجربی آورده، و تمایز آنها را توضیح داده‌اند (نک‌ : ابن سهلان، 140؛ قطب‌الدین رازی، شرح المطالع، 334؛ نصیرالدین، «شـرح...»، 1/213-214، 218؛ غزالی، معیار...، 191-192؛ نیز نک‌ : ه‌ د، حدس).
فارابی گزاره‌های کلی یقینی را که در علوم کاربرد دارند، به دو نوع قیاسی و غیرقیاسی تقسیم کرده است («البرهان»، 22). گزاره‌های حاصل از قیاس باید در واپسین تحلیل به مقدمه‌های غیرقیاسی متکی باشند که خود بر دو قسم‌اند: بدیهی فطری، و تجربی. فارابی می‌گوید: منشأ یقین به گزاره‌های نوع اول که همان آکسیومها یا مبادی نخستینِ شناخت‌اند، روشن نیست، اما وی به حسی بودن اعیان یا موضوعات این گزاره‌ها اذعان می‌کند. در اینجا نفس باید کاری بر روی محسوسات انجام دهد تا احساس امور جزئی به ادراک آن اصول کلی منجر شود (همان، 23-24). فارابی در الجمع بین رأیی الحکیمین، این دیدگاه ارسطویی را با نظریۀ افلاطونیِ یادآوری پیوند داده است. اینکه شناختهای بنیادی، ناخودآگاه و به‌تدریج از ادراکهای جزئیِ حسی شکل می‌گیرند، برخی را به این توهم می‌افکند که آنها از آغاز در نفس ما بوده‌اند، در حالی که عقل چیزی جز همین تجربه‌ها نیست و هرچه تجربه‌ها بیشتر باشند، نفس به مقام عقلی بالاتری دست می‌یابد. اما وقتی که عقل درصدد معرفت چیزی برمی‌آید، میلی در او هست که اوصاف آن چیز را در قالب شناختهای کلی خویش تشخیص دهد و آن کلیات را به نحوی در ذهن خود حاضر کند (ص 97-100، «تلخیص...»، 34-35).
فارابی ضمن اینکه نقش تجربۀ حسی را در دست‌یابی به بدیهیات اولیه می‌پذیرد، بر تمایز میان آنها و گزاره‌های تجربی تأکید می‌کند. تجربه در این گزاره‌ها، برخلاف اولیات، با قصد بررسی موارد جزئی همراه است تا معلوم شود محمولی که بر چند نمونه از یک نوع صادق بوده است، بر نمونه‌های نادیده‌اش نیز صادق خواهد بود («البرهان»، 24، الجمع، 98). گزارۀ کلی‌ای که از این راه به دست می‌آید، می‌تواند در دانش دیگری به عنوان اصل موضوع به کار گرفته شود و این امکان به‌ویژه در علوم عملی مایۀ تکمیل روشهای قیاسی و غنای علوم نظریِ مرتبط با آنها می‌شود (همو، «البرهان»، 71-72، 75).
فارابی که تنها استقرای تام را معتبر می‌شمارد و مانند ارسطو کاربرد آن را در احصای اقسام یک امر کلی نشان می‌دهد («القیاس...»، 90-93)، می‌کوشد برای تجربه ارزشی برتر از استقرای ناقص قائل شود. به عقیدۀ او تجربه چیزی شبیه استقرا ست، ولی باید دانست که استقرای ناقص موجب یقین به حکم کلی نمی‌شود، در حالی که تجربه ما را به حکم کلیِ یقینی می‌رساند. در تجربه به جای اینکه به تعمیم نمونه‌های دیده شده اکتفا شود، در مواجهه با آن نمونه‌ها حکم عامی به دست می‌آید که بر مواردِ دیده نشده نیز صادق خواهد بود («البرهان»، 25، «الجدل»، 97 بب‌ ، الموسیقی...، 100).
ابن‌سینا نخستین ‌بار با تکیه بر همین تفاوت کوشیده است تا مبنای عقلی روشنی برای تجربه به دست دهد. به عقیدۀ او منشأ تصدیقِ گزاره‌های تجربی ادراک حسی، به علاوۀ نوعی قیاس پنهان است. وقتی بارها وجود محمولی را برای موضوعی مشاهده کنیم، یاد این مشاهده‌های مکرر با قیاسی ناخودآگاه همراه می‌شود که به ما می‌گوید: چنین ارتباطی اتفاقی نیست. از اینکه هر بار دیده‌ایم شربت سقمونیا موجب اسهال صفرا می‌شود، به این باور می‌رسیم که اگر این حالت ناشی از طبیعت سقمونیا نبود و به‌طور عارضی روی می‌داد، نمی‌توانست بدون تخلف تکرار شود (ابن‌سینا، النجاة، همانجا، الاشارات، 1/216).
کبرای این قیاس خفی عبارت از این حکم عام است که «امر اتفاقی نمی‌تواند دائمی یا اکثری باشد»، یا عکس آن، یعنی «آنچه دائماً تکرار می‌شود، نمی‌تواند اتفاقی باشد» (همو، الشفاء، 95؛ فارابی، «النکت...»، 80؛ ابن رشد، 125؛ برای مفهوم قیاس خفی، نک‌ : غزالی، المستصفى، 1/45). از دید ابن‌سینا توسل به این حکم چیزی را به استقرای محض می‌افزاید که یقین‌آوری استقرای تجربی را می‌توان با آن تبیین کرد. تفاوت تجربه و استقرا که ابن‌سینا بر آن تأکید می‌کند، چیزی بیش از این نیست که نمونه‌های استقرایی تنها در چارچوب خاصی که بتواند به کشف علت کمک کند، قابل تعمیم تجربی‌اند. اینکه تجربه مفید علم است، به دلیل انضمام شواهد با آن حکم عام است، نه صرفاً به دلیل کثرت مشاهدات. وقتی می‌بینیم پدیدۀ الف که ناگزیر علتی دارد، در هر بار با پدیدۀ ب همراه است، پی می‌بریم که ب یا همان علت است، یا چیزی از لوازم آن علت. در حالت دوم تا جایی که به منطق مربوط می‌شود، می‌توان پذیرفت که اقتران دائم دو پدیدۀ الف و ب سببی دارد، هرچند چیستیِ آن سبب معلوم نباشد (ابن‌سینا، الاشارات، همانجا، الشفاء، 95-96، 223-224؛ ابوالبرکات، 1/214؛ سهروردی، 70). در اینجا اکثری بودن یک پدیده به این معنا نیست که تخلف از قوانین حاکم بر آن امکان‌پذیر باشد، بلکه آنچه اتفاق اقلّی پنداشته می‌شود، در واقع خود ناشی از علت دیگری است که به چشم نیامده است. از همین‌رو، در قوانینی که به تجربه رسیده‌اند، ذهن اگر با یک مورد خلاف هم رو به ‌رو شود، آن را غریب می‌شمارد و در پی کشف علتی برمی‌آید که مانع تأثیر علت اصلی شده است (ابن‌سینا، النجاة، 114).
متکلمانی که علیت ضروری میان پدیده‌ها را با قدرت مطلق خدا ناسازگار می‌دیده‌اند، اسناد حوادث به اسباب را با الگوی «عادة الله» تعبیر کرده‌اند. از این دیدگاه، تجربه می‌تواند در فهم عرفی، نسبت به عادتهایی که در طبیعت جریان دارد، شناختی یقین‌آور باشد (نک‌ : غزالی، معیار، 190-191، المستصفى، 1/45-46؛ ابن تیمیه، 94-95).
ابن‌سینا این شبهه را مطرح می‌کند که اگر ما در n مورد a را با b مشاهده کرده باشیم و حکم کنیم که a همواره با b مقارن است، این امکان وجود دارد که در مشاهدۀ موردِ n+1 حکم کلی ما نقض شود. چه ملاکی هست که کسی از اهل بلاد زنگ نتواند به این دلیل که هر انسانی را که دیده، سیاه بوده، حکم کند که هر انسانی سیاه است؟ پاسخ ابن‌سینا این است که در تعمیم پدیده‌ای دائمی باید کیفیتها و احوالی که بر مشاهده‌های مکرر آن حاکم بوده است، به حساب آورده شود، چنان‌که در این مثال شخص حق دارد تجربۀ خویش را با قید بلاد و نژاد درست بداند. شرط صحت تجربه این است که صرفاً دربارۀ خود موضوع تجربه حکم کند و نه چیز دیگر، تا اتفاقی با دائمی اشتباه گرفته نشود و عرضی جای ذاتی را نگیرد. بنابراین، در مقایسه با احکام کلی عقل و احکام جزئی حس، تجربه حکم کلی را در حالت «مقید» به دست می‌دهد ( الشفاء، 95-96، الاشارات، همانجا؛ نصیرالدین، «شرح»، 1/217، اساس...، 373-374).
مبانی یقین تجربی: در چارچوب قیاس خفی که ابن‌سینا برای تجربه طرح کرده است، یقینی بودن گزاره‌های تجربی در دو ناحیه می‌تواند محل بحث باشد. نخست در ناحیۀ صغرای چنین قیاسی باید ثابت شود که اگر مشاهدۀ ما هرقدر ادامه پیدا کند، پدیدۀ دائمی یا غالب تغییر نخواهد کرد. ابن‌سینا اذعان می‌کند که اگر در مواردِ مشاهده شده a و b مقارن بوده‌اند، نمی‌توان اطمینان داشت که a با چنان کلیتی تجربه شده است که همۀ مصادیق دیگر آن نیز مشمول حکم b خواهند بود، در حالی که ممکن است در آینده معلوم شود همۀ مواردِ تاکنونی، از مجموعۀ خاص‌تری چون ´a بوده‌اند. در این صورت، حکم کلی شامل افراد مجموعۀ دیگر ´´a نخواهد بود و این امکان هست که در شمار دیگری از مشاهده‌ها افراد بیشتری از a و b مقارنت نداشته باشند، مانند اینکه معلوم شود سقمونیا در مناطق دیگر دارای طبیعت متفاوت و خاصیت متفاوتی است ( الشفاء، 97).
در اینجا قید کردنِ اوضاع و احوال مشاهده نیز صرفاً ما را به درستی تجربه نزدیک‌تر خواهد کرد، زیرا این قیدها همه نسبی‌اند و مطلق ساختن آنها اساس تجربه را که کلیت‌بخشی است، منتفی می‌سازد. اعتبار حکم تجربی به خودی خود در مرتبۀ یقینِ مطلق نیست، بلکه چون شک در آن دشوار می‌نماید، به نحو مشروط می‌توان آن را یقینی شمرد. در جایی که تجربه بتواند با یقین مطلق همراه باشد، آن‌گونه یقین را باید به قیاسی غیر از خود تجربه نسبت داد و از اینجا ست که می‌توان گفت: تجربه، برخلاف قیاس الزام‌آور، دارای نقشی اِعدادی یا زمینه‌ساز برای شناخت علل پدیده‌ها ست (همان، 97- 98؛ قس: سروش، 444-447).
اعتقاد به اینکه اگر میان دو پدیده بنا بر نفی اتفاق، نسبت علّی وجود داشته است، در آینده نیز همان نسبت وجود خواهد داشت، مستلزم پذیرش این اصل نیز هست که رفتار طبیعت همواره بر یک قرار می‌ماند، یا به تعبیری «حکم موارد مشابه در آنچه بر آنها صدق می‌کند و نمی‌کند، یکسان است». بدون قبول این اصل نمی‌توان یافتۀ کنونی تجربه را به مواردِ تجربه نشده تعمیم داد (نک‌ ‌: صدر، 26-27، 232).
وجه دیگر مسئلۀ تجربه مبنای گزاره‌ای است که به عقیدۀ ابن‌سینا کبرای قیاس خفی را تشکیل می‌دهد. دیدگاه غالب در میان فلاسفۀ اسلامی این گزاره را که پدیدۀ دائمی یا اکثری نمی‌تواند اتفاقی باشد، با ارجاع به اصل علیت، منطقاً صادق به‌شمار می‌آورد، تا اساس معرفت تجربی را بر اصول پیشین و مستقل از تجربه بنا کند. این کوشش نیازمند دو پیش‌فرض جداگانه است، یکی اصل ضرورت علّی و معلولی، و دیگری ربط منطقی میان اصل علیت و گزارۀ موسوم به اتفاقی. گذشته از اینکه هر دو پیش‌فرض از منظر تجربه‌گرایی و نقد منطقی موردمناقشه قرار گرفته است (نک‌ : همو، 25-26، 69 بب‌ ؛ سروش، 428-431)، استقلال مطلق آنها از تجـربه ــ چنان‌که دیدیم ــ با تفسیرهای‌جامع‌تر از فلسفۀ ارسطو نیز سازگاری‌ ندارد.
مآخذ: ابن تیمیه، احمد، الرد علی المنطقیین، به کوشش عبدالصمد شرف‌الدین کتبی، بمبئی، 1368ق/ 1949م؛ ابن رشد، محمد، تلخیص کتاب البرهان، به کوشش محمود قاسم، قاهره، 1982م؛ ابن سهلان ساوی، عمر، البصائر النصیریة، قاهره، 1316ق/ 1898م؛ ابن‌سینا، الاشارات و التنبیهات، تهران، 1377ق؛ همو، الشفاء، منطق، برهان، به کوشش ابوالعلا عفیفی، قاهره، 1375ق/1956م؛ همو، النجاة، به کوشش محمدتقی دانش پژوه، تهران، 1364ش؛ ابوالبرکات بغدادی، هبةالله، المعتبر فی الحکمة، حیدرآباد دکن، 1357ق؛ باجوری، ابراهیم، حاشیة على متن السلّم، قاهره، 1282ق؛ تفتازانی، مسعود، شرح المقاصد، به کوشش عبدالرحمان عمیره، بیروت، 1409ق/ 1989م؛ تهانوی، محمد اعلى، کشاف اصطلاحات الفنون، به کوشش محمد وجیه و دیگران، کلکته، 1862م؛ جرجانی، علی، شرح المواقف، قاهره، 1325ق/1907م؛ سروش، عبدالکریم، «مبانی منطقی استقرا از نظر شهید صدر»، تفرج صنع، تهران، 1366ش؛ سهروردی، یحیى، منطق التلویحات، به کوشش علی‌اکبر فیاض، تهران، 1334ش؛ صدر، محمدباقر، الاسس المنطقیة للاستقراء، بیروت، 1397ق/1977م؛ علامۀ حلی، حسن، الجوهر النضید، به کوشش محسن بیدارفر، قم، 1363ش؛ غزالی، محمد، المستصفى، قاهره، 1322ق؛ همو، معیارالعلم، به کوشش سلیمان دنیا، قاهره، 1961م؛ فارابی، «البرهان»، المنطق عند الفارابی، ج 4، به کوشش ماجد فخری، بیروت، 1987م؛ همو، «تلخیص نوامیس افلاطون»، افلاطون فی الاسلام، به کوشش عبدالرحمان بدوی، تهران، 1353ش؛ همو، «الجدل»، المنطق عند الفارابی، ج 3، به کوشش رفیق عجم، بیروت، 1986م؛ همو، الجمع بین رأیی الحکیمین، به کوشش آلبر نصری نادر، بیروت، 1986م؛ همو، «القیاس الصغیر»، المنطق عند الفارابی، ج 2، به کوشش رفیق عجم، بیروت، 1986م؛ همو، الموسیقی الکبیر، به کوشش غطاس عبدالملک خشبه، قاهره، 1967م؛ همو، «النکت فیما یصح و ما لایصح من احکام النجوم»، مجموعة فلسفة الفارابی، قاهره، 1325ق/1907م؛ قطب‌الدین رازی، «شرح الشمسیه»، ضمن شروح الشمسیة، قاهره، 1327ق؛ همو، شرح المطالع، تبریز، 1294ق؛ قطب‌الدین شیرازی، درة التاج، به کوشش محمد مشکوٰة، تهران، 1317-1320ش؛ نصیرالدین طوسی، اساس الاقتباس، به کوشش محمدتقی مدرس رضوی، تهران، 1326ش؛ همو، تلخیص المحصل، بیروت، 1405ق/1985م؛ همو، «شرح الاشارات»، ضمن الاشارات و التنبیهات (نک‌ : هم‌ ، ابن‌سینا)؛ نیز:
Angeles, P. A., Dictionary of Philosophy, New York etc., Barnes and Noble Books ; Aristotle , Metaphysiscs ; id , Nichomachean Ethics ; id ,
On the Generation of Animals ; id , On the Heavens ; id, Posterior

Analytics ; id, Topics ; Losee, J., A Historical Introduction to the Philosophy of Science, Oxford, 1977; Miller, H., An Historical Introduction to Modern Philosophy, New York, 1958; North, J., »Aristotle’s Empiricism«, Early Science and Medicine, Leiden, 2005, vol. X)1(; Nussbaum, M. C., Aristotle’s De Motu Animalium, Princeton, 1978; The Oxford Companion to Philosophy, Oxford, 2005; Reichenbach, H., The Rise of Scientific Philosophy, Los Angeles, 1958; Taylor, A. E., Aristotle, New York, 1955; Wallace, E., Outlines of the Philosophy of Aristotle, Cambridge, 1908.
محمدجواد انواری
II. تجربه در علوم جدید
تجربه را در منطق و روش‌شناسی کلاسیک در مقابل استقرا می‌نشاندند. مقصود از استقرا، تصفّح ناقص جزئیات بود و استنتاج قاعده‌ای کلی و شکننده از آن (همچون نتیجه‌گیری «همۀ کلاغها سیاه‌اند» از «کلاغ الف سیاه است»، «کلاغ ب سیاه است» و...). برای استحکام استقرا و به دست آوردن قضایای کلی حقیقی، از قاعده‌ای ارسطویی استفاده می‌کردند که می‌گفت: «تقارن بی‌سبب دو یا چند حادثه نادر است» (الاتفاقی لایکون دائمیاً و لا اکثریاً). این قاعده کبرای قیاسی قرار می‌گرفت که صغرای آن، همان تعمیم استقرایی شکننده بود و نتیجه، قضیه‌ای کلی بود که ربط سببی و دائمی میان دو حادثه را بیان می‌کرد. برای نمونه، اگر آب بارها و بارها در °100 به جوش آید (در شرایطی معین و ثابت)، آن‌گاه به حکم اینکه تقارن بی‌سبب نادر است، معلوم می‌شود که تقارن جوش آمدن و درجۀ 100، تقارنی بی‌سبب و اتفاقی نیست و بنابراین، می‌توان می‌گفت همواره آب در °100 به جوش می‌آید. منطقیان این قضیۀ اخیر را که محصول مشترک استقرا و قیاس است، قضیه‌ای تجربی می‌نامیدند (ابن‌سینا، 95-96؛ نصیرالدین، 372-373؛ صدر، 31-36).
اما در فلسفۀ جدید غرب، تجربه (experiment) چنین
تعریفی ندارد و تفاوتی ماهوی و منطقی با استقرا
(induction, simple enumeration) پیدا نمی‌کند و در اساس، شیوه‌ای است مؤلَّف از مشاهدات (observation) و استقرائات عدیده و سنجیده و هدفدار (و گاه بهره‌جوینده از ریاضیات) برای کشف رابطه‌ای علّی (causal relationship) یا نظمی طبیعی (law of nature) یا اثبات (verification) یا ابطال (falsification) یا تأییدِ (confirmation) تئوری یا قانونی‌علمی.
بدین قرار، در علوم تجـربی جدید (inductive sciences, empirical sciences)، تجربه در دو مقام به کار می‌رود: الف ـ مقام کشف و گردآوری (context of discovery)؛ ب ـ مقام داوری (context of justification). اگرچه به نظر بسیاری از فیلسوفان علم، نقش اصلی تجربه در این علوم، داور بودن است، نه کاشف بودن. آنجا هم که سخن از کشف می‌رود، به دلیل رخنه‌های نیرومند هیوم در ضرورت و علیت و یأس از رفوپذیری استقرا، بیشتر کشف نظمی قانون‌وار منظور است، تا رابطه‌ای ضروری و علّی (علم‌شناسی...، 41- 55).
مورخان علم توجه به استقرای پیچیده و هدفمند (تجربه) و صورت‌بندی نوین آن را میراث اصیل فرانسیس بیکن (1561-1626م) می‌شمارند، اگرچه، حضور آن در عصرهای باستان را به هیچ رو انکار نمی‌کنند. ارسطو، خود تجربه‌گری ورزیده بود و در زیست‌شناسی مشاهدات دقیقی داشت و ابن سینا در طب و داروشناسی دست به تجربه‌های باریکی برد و دقایق روش‌شناسی تجربی را ــ که به درستی با یافته‌های بیکن برابری می‌کرد ــ در قانون به ودیعت نهاد (موسى، 234، به نقل از مادام گواشون).
اما غلبۀ مدرسیگری و خوار شمردن طبیعت و علوم طبیعی و اشتغال عالمان به باریک‌اندیشی در «حقایق عالیه و ثابتۀ» وجود، رفته رفته نگاه تجربی به جهان فانی و پست را کم‌فروغ و کوته‌بین کرد تا وقتی که رنسانس در رسید و عزم بشر بر تسخیر طبیعت وملالتش از قیاسات عقیم برهانی و مشاجرات ناکام متافیزیکی، او را به سوی استقرا و روش تجربی راند و فرانسیس بیکن «نو ارغنون» را در مقابل ارغنون ارسطو نهاد و به جای آموختن فنون قیاس، آداب استقرا را آموزش داد و روح دوران جدید را در این عبارت ریخت که «قیاس به درد غلبه بر خصم می‌خورد، اما آدمی به چیزی حاجت دارد که او را بر طبیعت غلبه ببخشد». این چیز عبارت است از «نوعی استقرا که دریافتها (experience) را به اجزاء خود تجزیه کند و با شیوۀ خاص‌حذف و طرد به‌نتیجه‌ای ضروری برسد» (نظریه‌ها ...1»،51).
وی در همین کتاب «نو ارغنون»، استقراگرایان صرف را در گردآوری به موران، و مردان قیاس را در بافندگی به عنکبوتان تشبیه می‌کند و مرد راستین علم را چون زنبوری می‌شمارد که «مصالح خود را از گلها و باغها و چمن‌زارها گرد می‌آورد، ولی با نیروی خودش آنها را تبدیل و هضم می‌کند» ( فلسفۀ علمی، 1/165).
روش‌شناسی تجربی بیکن واجد دو مرحلۀ سلبی و ایجابی است: مرحلۀ سلبی عبارت است از شناختن «بت»ها و حذر کردن از آنها. این همانند باب مغالطات است در منطق کلاسیک. بتهای قبیله، غار، بازار و نمایش‌خانه ــ که عبارت‌اند از عادات فکری و تعصبات‌شخصی وگروهی و مغالطات‌زبانی و تقالید تاریخی ــ موانع درک درست حقیقت و کشف رموز طبیعت‌اند. آنها را باید شناخت و ذهن را از آنها پیراست (همان، 1/103). آن‌گاه نوبت به مرحلۀ ایجابی، یعنی استقرای سنجیده (تجربه) می‌رسد. در این‌گونه استقرا، به مشاهدۀ صرف و منفعل اکتفا نمی‌شود، بلکه «طبیعت را می‌فشارند و وادار می‌کنند تا راه خود را عوض کند» («نظریه‌ها»، 54).
برای انجام این‌گونه استقرا و رسیدن به قاعدۀ کلی، بیکن پیشنهاد می‌کند که محققان 3 جدول ترتیب دهند: جدول حضور، جدول غیاب و جدول مدارج. در جدول حضور، همۀ مصادیق پدیدۀ مورد پژوهش (nature به تعبیر بیکن) را گرد می‌آورند. مثلاً برای تحقیق در حرارت، پدیده‌هایی چون نور خورشید، شراب تحت تخمیر، اصطکاک و... را در نظر می‌گیرند و در جدول غیاب، مصادیق فاقد پدیدۀ مورد پژوهش را می‌آورند، چون نور ماه و جز آن. در جدول مدارج پدیده‌هایی را می‌آورند که به درجات مختلف، از حرارت برخوردارند. آن‌گاه با مقایسۀ آنها، صـورت (form) یا علت آن پدیـده را گمان مـی‌زنند. بیکن خود با این روش، علت حرارت را «حرکتی بسط یابنده که اجزاء کوچک اجسام را در کام می‌کشد»، گمان زد (همان، 56-57).
در میان مصادیق یک پدیده، بیکن 27 نوع مصداق را برمی‌شمارد که ارزش ویژه دارند (prerogative instances) و از میان آنها خصوصاً به مصادیق حساس و فیصله‌بخش اشاره می‌کند (crucial instances instances of the finger-post,) که اغلب توسط خود محقق پدید می‌آیند و داوری دربارۀ صورتها یا علتهای محتمل یک پدیده را آسان می‌کنند و به حذف یک یا چند صورت کمک می‌نمایند (همان، 60). این مصادیق فیصله‌بخش، همانها هستند که بعدها در تاریخ علم، آزمونهای فیصله‌بخش (crucial experiment) نامیده شدند و اهمیت بسیار یافتند و داوری میان تئوریهای رقیب را به‌عهده گرفتند، مانند مشاهده‌پذیری اهلّۀ زهره که آزمونی فیصله‌بخش میان نظریات بطلمیوسی و کپرنیکی در ستاره‌شناسی قلمداد گردید (کوهن، 222-224).
شیوۀ تجربی بیکن، با همۀ نیکیها که داشت، شیوه‌ای محافظه‌کارانه بود و همواره دانشمندان را به حرکت آهسته و محتاطانه از پایین به بالا دعوت می‌کرد. دانش تجربی نیرو گرفته بود و نمی‌توانست چنین آهسته گام بردارد و به انتظار جمع‌آوری داده‌های پراکنده و غربال کردن و طبقه‌بندی آنها بنشیند و سپس تئوری‌پردازی کند. روش دکارت را می‌توان شورشی بر ضد بیکن دانست. دکارت با استفاده از مبادی نخستین (first principles) و استخراج احکام تجربی از آنها و حرکت از بالا به پایین کوشید تا علم فیزیک تجربی را بنا کند. خطاهای متعدد و مکرر او، به نیوتن آموخت که چنان شیوه‌ای مقرون به صواب نیست. بانگ بلندآوازۀ نیوتن در علم که «من اهل فرضیه‌بافی نیستم» (hypothesis non fingo)، یعنی اهل تجربه و استقرا هستم، بانگی بود بر ضد دکارت و شیوۀ غیرتجربی علم‌آفرینی او. با این‌همه، چنان‌که مورخانی چون کـوایـره2 و آرتور برت ــ و بعـدها کارل‌پوپر، فیلسـوف علم ــ

بازنموده‌اند، دست‌ و دامان نیوتن هم از فرضیه‌ها پر بود و برخلاف تظاهر یـا تجـاهلی کـه می‌کرد، علم او هم یک علم تجـربـی‌ـ استقرایی تمام عیار نبود (نک‌ : برت،220بب‌ ؛سروش، علم چیست...، 143 بب‌ ).
باری شیوۀ تجزیه و ترکیب نیوتن (analysis and synthesis) را گامی به پیش در تجربه‌گری دانسته‌اند. دراین گام، تحولی معرفت‌شناسانه نهفته نیست، اما برای عالم تجربی، دقت و قوت افزون‌تری را به همراه می‌آورد. در تجزیه، عالم از جزئیات به کلی می‌رود (استقرا)، و در ترکیب از کلی به جزئی سیر می‌کند (قیاس). این مقدار را در نزد ارسطو و راجر بیکن (با فرانسیس بیکن اشتباه نشود) و گروستست1 هم می‌توان یافت، اما تجزیه و ترکیب نیوتن واجد دو خصیصۀ تازه است: اول آنکه جزئیات حاصل از کلی باید مجدداً و مستقلاً مورد تأیید تجربی قرار گیرند، و دوم آنکه باید به دنبال پیش‌بینیهایی رفت که «نو» باشند و از نمونه‌های نخستینی که در استقرا به کار گرفته شده‌اند، فراتر روند (لازی، 81).
هرشل2 (1792-1871م)، ستاره‌شناس و فیلسوف علم انگلیسی، با تأمل در دستاوردهای روش‌شناسان و عالمان پیش از خود، تصویر روشنی از روش‌شناسی علمی و نقش تجربه را تا آن زمان در کتاب «گفتارهای آغازین در فلسفۀ طبیعت3» (1830م) به‌دست داد. تفکیک میان مقام داوری و مقام گردآوری و اهمیت بنیادین تجربه در مقام داوری از آنِ او ست. همچنین است تأکید وی بر نقش فرضیه‌های راهنمای عمل که همواره از استقرا برنمی‌خیزند، بلکه چون چراغی، جهت و هدف استقرا را روشن می‌کنند. همچنین است سخن وی در باب آزمونهای فیصله‌بخش و پیش‌بینیهای کاملاً بدیع تئوریها که مایۀ تأیید نیرومند آنها می‌شود (چون مسیر بیضوی ستاره‌های دوگانه که تأییدی نامنتظر بر مکانیک نیوتنی بود) و نیز اهمیت نمونه‌های مبطل، که مقاومت تئوری در مقابل آنها نشانۀ استحکام آن است. اینها همه یادآور و پیشتاز روش‌شناسی کارل پوپر است که یک قرن بعد پا به عرصۀ ظهور نهاد. دو هم‌روزگار هرشل، یعنی جان استوارت میل4 (1806-1873م) و ویلیام هیوئل5 (1794-1866م)، با تأملات خویش و نیز با مکاتبات میان خود، وضوح بیشتری به روش‌شناسی علم و نقش تجربه در آن بخشیدند.
استقرا و تجربه اندک اندک از مقام گردآوری کنار نهاده می‌شدند و در مقام داوری جای می‌گرفتند. نیوتن در عمل، و هرشل در نظر چنین کردند. ویلیام هیوئل نیز به راه هرشل رفت و بر نقش فرضیاتِ مقدم بر تجربه انگشت تأکید نهاد. وی که

آشکارا دل به مکتب کانت سپرده بود، به «فکت» خالص باور نداشت و همواره در علم، از «ایده»‌های مقدم بر «فکت» جست‌وجو می‌کرد. استقرا هم در نظر وی البته بی ارج نبود، اما مانند نیوتن آن را در فرایند «فرضیه ـ استنتاج ـ بررسی» جای می‌داد («نظریه‌ها»، 216-217).
اما میل ورق را برگرداند و خواستار بازگرداندن استقرا (تجربه) به جایگاه پیشینش شد، یعنی هم به مقام کشف و صید و هم به مقام داوری، هر دو. شیوه‌های استقرایی میل (که عمدتاً از هرشل وام گرفته و در «نظام منطق6» آورده است) برای کشف نظمهای تجربی و قانونهای علّی مشهورند و به ‌طور خلاصه بدین قرارند:
1. روش وفاق (agreement): اگر در شرایط ABEF و ACD و ABCE، پدیده‌های abe و acd و afg رخ دهند، احتمال آنکه A علت a باشد، معقول می‌نماید.
2. روش خلاف (difference): حال اگر در شرایط ABC، پدیدۀ a رخ دهد، ولی در شرایط BC، پدیدۀ a رخ ندهد، احتمال آنکه A، علت (یا جزء علت) a باشد، فزونی بسیار می‌گیرد.
3. روش تغییرات هم‌زمان (concomitant variations): اگر در شرایط ABC، مقدار A را کم و زیاد کنیم، و به دنبال آن، a هم به نسبتی کم و زیاد شود، خبر از ربط علّی A و a می‌دهد.
4. روش باقی‌مانده‌ها (residues): اگر مقارن شرایط ABC، پدیدۀ abc رخ دهد و بدانیم که B علت b است و C علت c است، می‌توانیم گمان بزنیم که A هم لاجرم علت a است (علم‌شناسی، 261-291؛ لازی، 149).
غرض از علت در شیوه‌های یاد شده، گاه شرط لازم و گاه شرط کافی است و به ندرت شروط لازم و کافی را در بر می‌گیرد. همچنین علت، گاه حضور عاملی است و گاه غیبت آن و نیز، علت گاه منفرد است، گاه ترکیبی عطفی از چند عامل، و گاه منفصلۀ مانعة الخلوّی از چند عامل و.... همچنین شرایط آزمایش همواره گزینشی است، بدین معنا که هیچ‌گاه نمی‌توان مطمئن شد که همۀ عواملی که با پدیدۀ مورد تحقیق مقارنت دارند، حصر شده‌اند یا نه. اینها همه بر پیچیدگی کار می‌افزاید و صعوبت یک تجربۀ دقیق علمی و ظرافت استنتاج از آن را بازمی‌نماید.
1. R. Grosseteste 2. J. Herschell 3. Preliminary Discourse on Natural Philosophy. 4. J. S. Mill
5. W. Whewell 6. A System of Logic.
میل خود روش خلاف را مهم‌ترین جزء روشهای چهارگانه می‌شمرد و روش وفاق را صرفاً برای استقرای شمارشی سودمند می‌یافت و بس. آنچه از نظر فلسفی مهم است، این است که هریک از روشهای چهارگانۀ یاد شده، خود یک استقرا ست و بس. و چون چند استقرا (روشهای وفاق و خلاف و تغییرات

هم‌زمان) با هم انجام شوند و به کمک هم آیند، استقرایی مرکب و پیچیده حاصل می‌شود که مفید ظن نیرومندی است و این استقرای پیچیده همان است که امروزه «تجربه» نامیده می‌شود.
میل اصل یک ‌نواختی طبیعت (principle of uniformity of nature) یا اصل علیت (principle of universal causation) را پشتوانۀ تجارب می‌دانست، اما خود آن اصول را هم تجربی و استقرایی می‌شمرد و نمی‌خواست به اصلی فراتجربی و پیشینی گردن نهد! (نک‌ ‌: صدر، 135 ببـ ، که مؤلف در آنجا می‌کوشد تا با تکیه بر اصول احتمالات، اصل علیت را مستحکم نماید‌).
با همۀ اصرار میل بر نقش روشهای استقرایی چهارگانه در کشف و صید علل و قوانین، هنگامی که وی به «علیت مرکب» می‌رسد، به نقصان کارآمدی آنها اذعان می‌کند و برگرفتن روش فرضی ـ استنتاجی(hypothetico-deductive method) را توصیه می‌نماید؛ چه، در علم دینامیک ــ که ترکیب نیروها به برآیند ویژه‌ای می‌انجامد ــ و چه در شیمی ــ که ترکیب عناصر به مادۀ مرکب خاصی ختم می‌شود ــ روشهای وفاق و خلاف میل چندان کارساز نیستند و نمی‌توانند علت پدیده را به درستی نشان دهند. در اینجا باید ابتدا «گمانی» در باب علت زد (گمانی که برخاسته از استقرا نیست) و سپس صدق و کذب آن گمان را در عمل آزمود.
تحولات پس از میل: شاید بتوان گفت باریک‌اندیشیهای میل در چگونگی تجربه، قله و پایان تجربه‌پژوهی روش‌شناسانه بود، بدین معنا که حد توانایی و ناتوانی استقرای مرکب و میزان کمک آن به کشف و داوری علمی معلوم شد. دانشمندان از آن پس، به دنبال راههای دیگر گشتند تا پارگیهای استقرا را رفو کنند. جِوِنز1 و چارلز پِرس2 از پیشگامان پیوند استقرا با حساب احتمالات بودند. با درآمدن بزرگانی چون کارنپ3، نیگل4 و فون رایت5، این حوزه وضوح مفهومی بیشتر یافت و تفکیک احتمال عینی از ذهنی و محاسبۀ «احتمال منطقی» فرضیات به روش‌شناسی علمی نیروی بیشتری داد. در این عرصه، علاوه بر کتاب «مسئلۀ منطقی استقرا6» از فون رایت (1957م) و کتاب «مبانی منطقی احتمال7» از کارنپ (1950م)، باید از کتاب الاسس المنطقیة للاستقراء، تألیف محمدباقر صدر، فقیه و مرجع بزرگ اسلامی ـ شیعی یاد کرد که نخستین کتابی است که در تاریخ اسلام در این موضوع نوشته شده است (برای نقد آن، نک‌ : سروش، تفرّج...، 458-467).
کارل همپل8 و نلسون گودمن9 با طرح دو پارادوکس در تأییدهای استقرایی ، شبهه و رخنه افکندند و صعوبت جدا کردن

قرائن با ربط از قرائن بی‌ربط را بازنمودند و استقرا را از تصدیقات به تصورات تسرّی دادند (علم‌شناسی، 195-203).
همچنین درآمدن ابزارهای ظریف سنجش و اندازه‌گیری به کمک تجربه، مسائل تازه‌ای را پیش روی تجربه‌گران نهاد که از همه مهم‌تر تأثیر تجربه در پدیدۀ تجربه‌پذیر بود. اصل عدم قطعیت و ناشدنی بودن تعیین هم زمان سرعت و مکان الکترون، از توالی این امر بود.
پوزیتیویسم منطقی، تحول دیگری در این میدان بود که از گره خوردن معنا و صدق با تجربه حاصل آمد. پوزیتیویستهای منطقی معناداری را در گرو تجربه‌پذیری، و تجربه‌پذیری را به معنی اثبات پذیری تجربی یا دست کم امکان بررسی صدق گزاره (verifiability) می‌دانستند (ایر، سراسر کتاب).
در مقابل، کارل پوپر با پیشنهاد معیار ابطال‌پذیری (refutability falsifiability/)، تجربه‌پذیری را مساوق ابطال‌پذیری شمرد و پیوند معنا و تجربه‌پذیری را نیز گسسته دانست (پوپر، 1/55-56). سرانجام، باید به تفطّنهایی اشاره کرد که اولاً تجربه را داور مطلق دادگاه علم نمی‌داند، بلکه آن را مسبوق و مصبوغ به تئوری می‌شمارد (theory-laden)، و ثانیاً حوزۀ تفسیر قرائن و تجارب را منوط و متکی به پارادایم علمی حاکم (توماس کوهن) یا عوامل سیاسی و اجتماعی و حتى علائق و منافع تجربه‌گران (آندرو پیکرینگ و دیگران) می‌داند.
دربارۀ تجربه در علم جدید، افزون بر منابع یاد شده در متن مقاله به این کتابها نیز می‌توان مراجعه کرد:
Galison, P., How Experiments End, Chicago, 1987; Kuhn, Th., The Structure of Scientific Revolutions, Chicago, 1962; Pickering, A., Constructing Quarks, Chicago, 1984.
مآخذ: ابن سینا، الشفاء، برهان، به کوشش ابوالعلاء عفیفی، قاهره، 1375ق/1956م؛ اِیِر، ا. ج.، زبان، حقیقت، منطق، ترجمۀ منوچهر بزرگمهر، تهران، 1356ش؛ برت، ادوین آرتور، مبادی مابعدالطبیعی علوم نوین، ترجمۀ عبدالکریم سروش، تهران، 1369ش؛ پوپر، کارل، منطق اکتشاف علمی، ترجمۀ حسین کمالی، ویراستۀ عبدالکریم سروش، تهران، 1370ش؛ سروش، عبدالکریم، تفرّج صنع، تهران، 1366ش؛ همو، علم چیست، فلسفه چیست؟، تهران، 1358ش؛ صدر، محمدباقر، الاسس المنطقیة للاستقراء، بیروت، 1972م؛ علم‌شناسی فلسفی، انتخاب و ترجمۀ عبدالکریم سروش، تهران، 1372ش؛ فلسفۀ علمی، ترجمۀ منوچهر تسلیمی و دیگران، تهران، 1348ش؛ موسى، جلال محمد عبدالحمید، منهج البحث العلمی عندالعرب، بیروت، 1972م؛ نصیرالدین طوسی، محمد، اساس الاقتباس، به کوشش محمدتقی مدرس رضوی، تهران، 1355ش؛ نیز:
Kuhn, Th., The Copernican Revolution, Chicago, 1977; Losee, J., A Historical Introduction to the Philosophy of Science, Oxford, 1977; Theories of Scientific Method, ed. E. H. Madden, Washington, 1960.
عبدالکریم سروش



III. تجربه در علوم فیزیکی در دوران باستان
و دوران اسلامی
از دیدگاه فلسفه‌های جدید علم، مسئلۀ تجربه همان مسئلۀ نسبت میان گزاره‌های شخصی حاصل از ادراکات جزئی با گزاره‌های کلی یا نظریه‌های علمی است. این نسبت از دو جهت درخور بررسی است: یکی نسبت توالد میان گزاره‌های شخصی و گزاره‌های کلی است، به این معنی که آیا گزاره‌های کلی علمی از انباشت گزاره‌های شخصی تجربی حاصل می‌شوند یا نه، و اگر می‌شوند به چه صورت؟ این همان مسئلۀ استقرا ‌ست. از جهت دیگر، مسئله به این صورت مطرح می‌شود که فارغ از اینکه گزاره‌های کلی علمی از چه راهی به دست می‌آیند و استقرا در این میان چه نقشی ایفا می‌کند، با در دست داشتن یک گزارۀ کلی علمی، مشاهدۀ مواردی از مصادیق آن گزاره تا چه اندازه می‌تواند در تأیید یا اثبات آن گزاره مؤثر باشد، و به عکس، مشاهدۀ یک مورد نقیض چگونه می‌تواند به نقض آن گزارۀ کلی بینجامد.
از دیدگاه تاریخی، روی آوردن به تجربه و تجربه‌گرایی یکی از ممیزات علم جدید شمرده می‌شود. انقلاب علمی قرنهای 16- 18م/10-12 ق را معمولاً با ظهور تجربه‌گرایی در فلسفه و تجربه‌گری1 در علم مقارن می‌شمارند. بر خلاف تجربه‌گرایی سنتی ــ که پایه‌اش بر اعتماد به گواهی حواس غیر مسلح است و قوانین طبیعت را از راه مشاهدۀ کارکرد عادی آن جست و جو می‌کند ــ اساس تجربه‌گری جدید بر احتیاط در استفاده از گواهیهای غیرمنظم حواس است و آنچه را تجربۀ مستقیم و روزمره بر ما آشکار می‌کند، به منزلۀ قانون طبیعت نمی‌شمارد. برخلاف تجربۀ بسیط ــ که ممکن است دانسته یا بر حسب جریـان طبیعی امـور صورت گیـرد ــ تجربـه‌گری رویکردی عامدانه و آگاهانه در تحقیق در پدیده‌های طبیعی است و به این اعتبار، تجربه در معنی جدید خود، نه تنها مشاهدات معمولی را که از راه حواس غیرمسلح حاصل می‌شود، در بر می‌گیرد، بلکه مهم‌تر از آن، مشاهداتی را شامل می‌شود که مستلزم استفاده از ابزارها و اندازه‌گیری است.
مدلول دیگر واژۀ تجربه آزمایش است و آن تجربه‌ای است مهار شده که غالباً در شرایطی که خود به خود در طبیعت رخ نمی‌دهند، بلکه به صورت طراحی شده در آزمایشگاه ایجاد می‌شوند، انجام می‌گیرد. همچنین ظهور تجربه‌گری در علوم فیزیکی با ریاضی شدن این علوم ارتباط مستقیم دارد. هدف تجربه و تجربه‌گری در علوم جدید، نه توصیف جهان به زبان کیفیات محسوس، بلکه به دست دادن الگویی کمّی و ریاضی از آن است.
در بخشهای دیگر این مقاله، برخی از این مسائل از دیدگاه مفهومی بررسی شده‌اند. وجهۀ نظر ما، در این بخش، تاریخی است و به این مسئله خواهیم پرداخت که عالمان و فیلسوفان دوران باستان و دوران اسلامی این نسبت را چگونه می‌دیده‌اند و تجربه در علم در نظر ایشان چه مفهومی داشته است.
از دوران یونانی تاکنون، میان آنچه فیلسوفان در باب روش علمی گفته، و نوشته‌اند و شیوه‌هایی که عالمان در عمل به کار بسته‌اند، هیچ‌گاه وحدت کامل وجود نداشته است و برخلاف تصور رایج، روش علمی هر دوران را تنها از راه بررسی اقوال فیلسوفان نمی‌توان دریافت، بلکه گاه تفاوت میان شیوه‌های عمل عالمان و نسخه‌هایی که فیلسوفان برای علم تجویز می‌کرده‌اند، منشأ پیدایش تصورات تازه‌ای از علم و روش علمی شده است. دوران باستان و دوران اسلامی نیز نه تنها در این میان استثنا نبوده است، بلکه نمونه‌هایی بسیار در خور بررسی از این تعارض پرثمر را به دست می‌دهد. در این بخش از این دیدگاه تاریخی مسئله را بررسی می‌کنیم.
فیزیک و تجربه در سنت ارسطویی: در بررسی مسئلۀ تجربه و تجربه‌گری در سنت ارسطویی باید به طبقه‌بندی علوم در این سنت و تمایزی که گذشتگان میان علوم مختلف قائل بوده‌اند، توجـه کرد. در تقسیم‌بندیهای متـعارف فلسفه ــ که بر تمایز انواع جواهر (ارسطو، مابعدالطبیعة2، گ 1004a، سطرهای 1-5) و یا میزان تعلق موضوعات علوم به ماده (ابن‌سینا، الشفاء، الاهیات، 4) یا حرکت و بی‌حرکتی (همو، عیون...، 30) استوار است ــ جـای طبیعیات یـا فیزیک پس از مابعدالطبیعه یـا متافیزیک و علوم ریاضی یا تعلیمی است (ارسطو، همان، گ 1026a، سطرهای 7-25). این تقسیم بندی را غالب فیلسوفان دوران اسلامی پذیرفته‌اند. از این نظر، انتظار می‌رود که فیزیک که موضوع آن، هم در وجود و هم در تصور با ماده همراه است (ابن‌سینا، دانشنامه...، 2)، بیش از علوم دیگر با تجربه پیوند داشته باشد. اما چنین نیست و سبب آن هم تصوری است که ارسطوییان از تفاوت میان روش علمی در فیزیک و در علوم ریاضی داشتند. این تصور که مبادی آن در آثار ارسطو یافت می‌شود، در آثار مفسران یونانی ارسطو و نیز فیلسوفان اسلامی پرورده‌تر شده است و حاصل آن مفهومی از فیزیک است که مبادی آن از دستبرد تجربه به دور است.
بر اساس الگویی که ارسطو در «تحلیلهای دومین3» (آنالوطیقای ثانی) خود عرضه کرده است، هر گونه معرفت علمی و هر علم برهانی باید بر مقدماتی صادق، اوّلی، بی‌میانجی و مقدم بر نتایج استوار باشد. گذشته از این، مقدمات علوم باید از نتایج آنها شناخته‌تر باشند و نیز باید میان مقدمات و نتایج،

گذشته از رابطۀ دلیل و نتیجه، رابطۀ علت و معلولی برقرار باشد (کتاب I، فصـل 1، گ 71b، سطرهـای 20-25؛ قس: نصیرالدین، اساس...، 378). در مورد خصوصیت پنجم، ارسطو میان آنچه برای ما شناخته‌تر است و آنچه در واقع شناخته‌تر است، تفاوت قائل می‌شود. آنچه برای ما شناخته‌تر است، امور جزئی محسوس است، اما آنچه در واقع شناخته‌تر است، خصوصیات کلیِ دسته‌هایی از موجودات است که علت پدیده‌های جزئی‌ای است که ما در آنها مشاهده می‌کنیم (همان فصل، گ 72a، سطرهای 1-5).
وقتی مقدماتی با این خصوصیات حاصل شد، علم چیزی جز سلسله‌ای از استنتاجهای منطقی که در پی یکدیگر می‌آیند، نخواهد بود. دربارۀ اینکه بـه این خصوصیات کلی ــ کـه علوم بایـد بر آنها استـوار باشنـد ــ چگونـه پـی می‌بریم، هم در نوشته‌های ارسطو ــ از جملـه در همان «تحلیلهای دومیـن» ــ و هم در تعبیر نظر او در میان ارسطو‌ شناسان، اختلاف دیده می‌شود. اما مسلّم این است که ارسطو هیچ‌گاه نقش تجربه را در علم انکار نکرده است. به عکس، «تجربه، از طریق توسل به گواهی حواس، گردآوری منظم واقعیات، و حتى آن نوع تجربۀ جمعی که در قالب باورهای معتبر1 جلوه می‌کند، در همۀ آثار ارسطو نقش مهمی برعهده دارد» (کروبلیه، 96). با این حال، از لحاظ تصور ارسطویی از علم، تجربه تنها در اکتساب مقدمات دخیل است، یعنی تجربه جایی در میان می‌آید که محقق می‌خواهد یا از راه استقرا مبانی‌ای برای نظریۀ خود کشف کند، و یا از میان نظریه‌های موجود یکی را انتخاب کند و مبنای علم خود قرار دهد. این کاری است که ارسطو خود می‌کند. در گزینش هر نظریه یا در بنا نهادن هر علم، او خود را با نظریات متفاوت و گاه متعارضی رو به ‌رو می‌بیند که می‌باید یکی را از آن میان برگزیند. این گزینش طبعاً مستلزم رد نظریه‌های دیگر است. این عمل از راه استدلال جدلی، و به نیت کشف تناقض در این نظریه‌ها صورت می‌گیرد (گرانژه، 68). برای رد این نظریه‌های رقیب، ارسطو نه تنها از استدلال عقلانی، بلکه از شواهد تجربی نیز استفاده می‌کند. با این همه، به نظر می‌آید که به اعتقاد ارسطو، کار توسل به شواهد تجربی در آنجا که محقق به مبانی‌ای با شرایط شش‌گانه دست می‌یابد، متوقف می‌شود و این گونه مبانی، همین که به دست آمدند، دیگر از گزند ابطال تجربی در امان خواهند بود. این مبانی، هر چند ممکن است از تجربه به‌دست آیند، اما درستی خود را مرهون تجربه نیستند(نک‌ : همین مقاله، بخش I )، بلکه درستی آنها به این دلیل است که اوّلی، و بنابراین، بدیهی‌اند و بدین سبب، صرف تصور آنها موجب تصدیق آنها ست؛ و نیز چون در نفس‌الامر شناختنی‌ترند از ذاتیات امور سخن می‌گویند و ذاتیات نه تغییر می‌پذیرند و نه تعلیل می‌خواهند.
گریز ارسطوییان از اینکه مبانی علوم را قابل ابطال تجربی بدانند، باعث نمی‌شد که در تأیید این مبانی، یا در تأیید نتایجی که در علوم به دست می‌آید، به شواهد تجربی متوسل نشوند. در واقع، در فرض بدیهی بودن مبانی علوم این فرض نیز مستتر بود که هر شاهد تجربی «مناسب» آنها را تأیید می‌کند. به این دلیل در نحوۀ استفادۀ ارسطوییان از شواهد تجربی، بی‌آنکه به این امر تصریح کنند، نوعی عدم تقارن دیده می‌شود: علوم اگر واقعی باشند، قابل ابطال تجربی نیستند، اما از تجربه می‌توان در تأیید آنها استفاده کرد. این خصوصیت به ویژه در بخشی از فیزیک ارسطویی دیده می‌شود که به سماع طبیعی معروف است و از کلی‌ترین خصوصیات اجسام سخن می‌گوید. این خصوصیات عمدتاً از راه تحلیل منطقی به دست می‌آیند. از این راه است که ارسطو به وجود دوگونه جوهر (جوهری که پذیرای کون و فساد است و زمین و دنیای پیرامون آن از آن ساخته شده، و جوهری ابدی که آسمان از آن ساخته شده است) و دو گونه حرکت طبیعی معتقد می‌شود: 1. حرکات مستقیم الخطی که آغاز و انجام دارند (در عالم زیر فلک قمر)؛ 2. حرکت دورانی یکنواخت و همیشگی (در آسمان) (ارسطو، «دربارۀ آسمان2»، گ 268b، سطرهای 16-30). این «ثنویت کیهان شناختی» در فیزیک ارسطویی سبب می‌شود که جهان آسمانی، به دلیل تفاوتهای بنیادی آن با جهان زمینی، از دسترس تجربه دورتر شود (معصومی، «از آسمانی دیگر»، 32).
علوم ریاضی و فیزیک: آنچه گفته شد، از لحاظ نظری بود، و گرنه در عمل، ارسطو و ارسطوییان کمتر توانسته‌اند علمی پایه‌گذاری کنند که با صورت آرمانی علم، بدان شکل که در «تحلیلهای دومین» آمده است، مطابقت داشته باشد. آثار علمی ارسطو ــ بـه ویـژه آثــار او در زیست‌شنــاسی ــ سرشـار از مشاهدات حیرت‌آور تجربی در کنار استدلالات پیشینی است. با این حال، اتکا بر مشاهدات تا حدی است که با مقدماتی که حائز شرایط شش‌گانۀ یاد شده است، ناسازگار نباشند. در دیگر آثار او ــ از جملـه «دربـارۀ آسمان» ــ نیـز دلیلهای تجربی در کنـار ادلۀ عقلی و پیشینی به کار رفته است. در «آثار علوی3»، هر چند ارسطو می‌کوشد تا همۀ پدیده‌های جوی را بر اساس نظریـه‌ای منسجم ــ کـه بـه نظـریـۀ دو بخـار معـروف است‌ ــ توضیح دهد، اما این کار را به صورتی انجام می‌دهد که اصول فیزیک آسمانی او ــ کـه در کتاب لاندای مابعدالطبیعه و در «دربارۀ آسمان» پی‌ریزی شده است ــ خدشه‌دار نشود. به این دلیل است که ارسطو همۀ پدیده‌هایی را که به نحوی ممکن است

شاهدی بر ضد نظریۀ تغییرناپذیری عالم سماوی، و یا بر ضد کروی بودن شکل اجرام سماوی تلقی شود ــ از جمله شهابها و راه شیری را ــ به عالم تحت فلک قمر متعلق می‌داند (گ 343a-346b). این شگرد ارسطویی، به عنوان تمهیدی برای دفاع از یک نظریه در برابر شواهد تجربی، در آثار برخی از فیلسوفان جدید علم مورد بحث قرار گرفته است.
با این حال، آرمان ارسطویی علم به صورت ساختمانی از اصول مسلّم و براهین، نه در علوم طبیعی، که در ریاضیات و علوم وابسته بدان تحقق یافته است (هیث، «سیزده مقاله...1»، I/117-124) و حتى می‌توان گفت که ارسطو این تصور از ساختمان علم را از برخی از علوم ریاضی‌ای که در روزگار او وجود داشته، گرفته است. علوم اصلی ریاضی در نظر یونانیان حساب و هندسه بود. هندسه به صورتی که اندکی پس از زمان ارسطو در کتاب اصول اقلیدس تدوین شده، بر چند اصل استوار است و قضایای این علم از این اصول منتج می‌شوند. فیلسوفان بعدی فرض می‌کردند که این اصول اوّلی، و بدیهی‌اند و به این دلیل است که ریاضی‌دانان قرنها برای اثبات اصل پنجم از اصول اقلیدس ــ کـه بدیهی به نظر نمی‌آمد ــ کوشیـده‌اند. اما مراد یونانیان و فلاسفۀ ارسطویی از واژۀ ریاضیات به این دو علم منحصر نمی‌شد، بلکه در کنار هندسه و حساب که علوم اصلی ریاضی محسوب می‌شدند، دسته‌ای از علوم نیز وجود داشت که تابع ریاضیات شمرده می‌شد. مهم‌ترین این علوم عبارت‌ بودند از موسیقی، نجوم، علوم استاتیک و هیدرواستاتیک (تعادل سطوح و تعادل مایعات) و علم مناظر یا اپتیک. ابن سینا بر این علوم علمِ «اُکَرِ متحرک» را هم می‌افزاید ( الشفاء، سماع...، 41)، هر چند در جای دیگری از شفا نجوم و موسیقی را جزو علوم اصلی ریاضی می‌آورد. ظاهراً او در این کار از فارابی (ص 39) تبعیت کرده است. پس از ابن‌سینا نیز نصیرالدین طوسی («اقسام...»، 527) همین طبقه‌بندی را تکرار کرده است. این علوم را ما امروزه شاخه‌هایی از فیزیک می‌دانیم، اما در سنت ارسطویی علومی «آمیخته» بودند که پاره‌ای از مبانی خود را از طبیعیات، و پاره‌ای دیگر را از ریاضیات می‌گرفتند (ابن‌سینا، همان، 41-42).
با این همه، دست کم برخی از این علوم، نه به‌صورت علومی که مبانی خود را از تجربه اخذ کرده باشند، بلکه به صورتی عرضه می‌شدند که با ساختمانی که ارسطو در «تحلیهای دومین» برای علم به دست داده است، مطابقت داشته باشند. شاید به این دلیل باشد که در رساله‌های ارشمیدس دربارۀ استاتیک و هیـدرواستـاتیک ــ کـه نخستین آثاری است که از یونانیان در این‌باره باقی مانده است ــ این دو علم به صورت نظامهایی اصل موضوعی عرضه شده‌اند. ارشمیدس در رسالۀ خود، «دربارۀ تعادل سطوح و مرکز ثقل سطوح»، این علم را بر پایۀ هفت اصل پی‌ریزی می‌کند (هیث، مقدمه بر...، 189-190)، بی‌آنکه چیزی دربارۀ منشأ تجربی این اصول بگوید و یا بکوشد تا صحت آنها را از راه آزمایش تحقیق کند. ارشمیدس رسالۀ دیگر خود، به نام «دربارۀ اجسام شناور» را نیز بر دو اصل بنیاد می‌نهد و در این رساله قانون معروف خود دربارۀ اجسام غوطه‌ور در مایعات را ــ نه به صورت یک قانون تجربی، بلکه به صورت یک قضیه ــ ثابت می‌کند (نک‌ : همان، 258-261). همین ساختار اصل موضوعی در رسالۀ «مناظر» اقلیدس هم رعایت شده است (نک‌ ‌: دنبالۀ مقاله).
با این حال، هر چند در نظر ارسطو و ارسطوییان، دست کم در علـوم نظری، یک روش علمی بیشتر وجـود نـداشت ــ کـه همان روش برهانی بود ــ و تمایز علوم نه به تمایز روش، بلکه به تمایز موضوعات آنها بود (گرانژه، 310)، در علوم تابع ریاضیات (به ویژه نجوم)، روشهای دیگری هم کاربرد داشت.
به این اعتبار، می‌توان از وجود تلویحی دو گونه روش یا دو شیوۀ استدلال در علوم نظری سخن گفت؛ زیرا هر چند یونانیان این علوم را شاخه‌هایی از ریاضیات می‌دانستند، از جنبۀ تجربی آنها هم غافل نبودند. این وجه تجربی بر حسب نسبتی که موضوعات و مسائل این علوم با ماده داشت، تعیین می‌شد. به این اعتبار، ارسطو نجوم را نزدیک‌ترین علم ریاضی به فلسفه می‌شمارد (ارسطو، مابعدالطبیعة، گ 1073b، سطرهای 1-5). برای ابن‌سینا نیز علم نجوم دارای چنین مرتبتی است، زیرا این علم حتى در برخی از مسائل نیز با علم طبیعی اشتراک دارد (ابن‌سینا، همان، 42).
1. The Thirteen…
علم نجوم از همان روزگار باستان وضعی ویژه داشت، زیرا پی‌بردن به احوال ستارگان جز از راه رصد، یعنی از راه مشاهدۀ پدیده‌هایی که در آسمان رخ می‌دهد، ممکن نیست. به این دلیل است که ابن‌سینا تصریح می‌کند که برخی از مقدمات علم نجوم «مناظری و رصدی» است (همانجا). با این حال، او میان «نظر طبیعی»، یعنی روشی که طبیعـی‌دان در بحث از پدیده‌ها ــ و از جمله پدیده‌های آسمانی ــ به کار می‌برد و «نظر تعلیمی»، یعنی روش ریاضی‌دانان تفکیک قائل می‌شود. هر چند این دو گروه در علومی چون نجوم و مناظر به پدیده‌های واحدی می‌پردازند، اما روش آنها عکس یکدیگر است. طبیعی‌دان از مقدماتِ بدیهی که از ذاتیات اشیاء سخن می‌گویند، آغاز می‌کند؛ در حالی که ریاضی‌دان براهین خود را، دست کم تا اندازه‌ای، بر آنچه از مشاهده اخذ می‌شود، بنا می‌نهد. از این نظر، موضوعات علمی مانند سماء و عالم (که بخشی از علم طبیعی است) و علمی چون

هیئت (که یکی از علوم وابسته به ریاضی است) «یکی بُوَد و به دو اعتبار استعمال کنند» (نصیرالدین، اساس، 403). نظر ابن‌سینا دربارۀ تفاوت میان روش طبیعی‌دانان و ریاضی‌دانان احتمالاً از اسکندر افرودیسی و از طریق او از گِمینوس (قرن 1 ق‌م) گرفته شده است. به اعتقاد گمینوس، «در مواردی که طبیعی‌دان و منجم می‌خواهند امر واحدی را ثابت کنند،...طبیعی‌دان هر امر را با ملاحظۀ جوهر یا ذات و نیروها... یا به وجود آمدن و دگرگونی آن بررسی می‌کند، در حالی که منجم همین امور را از روی خواص شکلها و مقادیر یا به کمک حرکات و زمان لازم برای این حرکات ثابت می‌نماید» (هیث، «نجوم...1»، 124). مثالی که ابن‌سینا در تفاوت روش منجم و طبیعی‌دان در بررسی یک مسئله ذکر می‌کند، از لحاظ نقش مشاهده در کار این دو گروه گویاتر است. اگر در اثبات کروی بودن زمین به این استناد کنیم که زمین کروی است، زیرا سایۀ آن که هنگام خسوف بر روی ماه می‌افتد، همیشه قوسی از دایره است، نظر تعلیمی را به کار برده‌ایم، در حالی که طبیعی‌دان در اثبات کروی بودن زمین می‌گوید که زمین کروی است، زیرا جسمی است بسیط و وجود تمایزی میان اجزاء جسم بسیط، به این معنی که بخشی از آن در یک جهت تمایل داشته باشد و بخشی دیگر در جهت دیگر، یا گوشه‌دار بودن آن، با بساطت مغایرت دارد. به این ترتیب، در نظر ابن سینا، استناد به شواهد تجربی (از نوع سایۀ زمین بر روی ماه) در علوم طبیعی مجاز نیست، و اگر طبیعی‌دان به این گونه شواهد متوسل شود، در واقع به روش ریاضی دانان عمل کرده است (ابن‌سینا، الشفاء، سماع، 45). ابن رشد نیز همین تمایز را قائل می‌شود و کسانی را که میان این دو نحوۀ برخورد با مسائل جمع می‌کنند، برخطا می‌داند: «و من جَمَع النظرَین فقد اَخطأَ» (ص 144).
بدین گونه، هر چند ارسطو در آثار علمی خود عملاً میان این دو نظر تمایز اکیدی قائل نمی‌شود و برای مثال در اثبات کروی بودن زمین ادلۀ «تعلیمی» را در کنار دلیلهای طبیعی می‌آورد (نک‌ ‌: «دربارۀ آسمان»، گ 297a، سطر297b-10، سطر 30)، پیروان او تصور تنگ‌تری از نوع براهینی که درعلم طبیعی می‌توان آورد، اختیار می‌کنند که دامنۀ دخیل بودن تجربه را در علم طبیعی محدودتر می‌کند.
گذشته از این، از دیدگاه فیلسوفان مشایی، ریاضی‌دانان به این دلیل که برخی از مقدمات خود را از تجربه اخذ می‌کنند، تنها از چگونگی پدیده‌ها سخن می‌گویند و از بیان «چرایی» آنها ناتوان‌اند (هیث، همانجا). به عبارت دیگر، براهینی که در علم طبیعت اقامه می‌شود، براهین لِمّی است و براهین علوم ریاضی براهین اِنّی (ابن‌سینا، همان، 43). بدین دلیل، تبیینهایی که در علوم ریاضی عرضه می‌شود، یکی از شرطهایی را که ارسطو برای هر تبیین علمی قائل است، ندارند. همچنین علوم ریاضی، چون موضوعشان تغییر ناپذیر است، از علت غایی هم سخن نمی‌گویند (ارسطو، مابعدالطبیعة، گ 996a، سطرهای20-35)، از این نظر، براهین ریاضی در علومی که موضوعشان تغییر پذیر است، کارایی ندارند.
علم ارسطویی و آزمایش: هر چند تجربه در معنای اول آن، یعنی مشاهده، در تصور ارسطویی از علم طبیعت جایی داشت، این علم به هیچ روی با مفهوم دوم تجربه، یعنی آزمایش، سازگار نبود. این ناسازگاری از یکی دیگر از تعاریف ارسطویی فیزیک ناشی می‌شود. بر اساس این تعریف، فیزیک یا طبیعیات، هر نوع معرفتی را که موضوع آن اشیاء محسوسی باشد که مبدأ تغییرشان در خود آنها ست، در برمی‌گیرد (کروبلیه، 216).
به عبارت دیگر، موضوع فیزیک بحث دربارۀ طبیعت است و طبیعت همان علت درونی حرکت و سکون اجسام است (ارسطو، فیزیککتاب II، فصل 1، گ 192b، سطر 21، «دربارۀ آسمان»، گ 268b، سطر 16؛ ابن‌سینا، عیون، 32). پس اگر جسمی را به حال خود (و به اصطلاح امروزی دور از تأثیر نیروهای خارجی) رها کنیم، رفتار طبیعی خواهد داشت، و این رفتار همیشگی است. در حالی که تأثیر نیروهای خارجی همیشه موقتی است و وقتی این تأثیر رفع شود، جسم به حرکت طبیعی خود باز می‌گردد. از این‌رو، می‌توان گفت که از دیدگاه ارسطویی، توسل به آزمایش در مطالعۀ پدیده‌های طبیعی نقض غرض است، زیرا آزمایش بررسی رفتار جسم در شرایطی است که معمولاً در طبیعت دیده نمی‌شوند. به عبارت دیگر، آزمایش مستلزم ایجاد یک حالت قَسری است، در حالی که از نظر ارسطو حالت قسری پایدار نمی‌ماند و با از میان رفتن علت از میان می‌رود، در حالی که آنچه پایدار و درخور مطالعه است، رفتار طبیعی اجسام است.
1. Greek… 2. Physica.
نظریۀ ارسطو دربارۀ حرکت قسری با مشاهدات روزانه تعارض داشت، زیرا در حرکت پرتابی، مثلاً حرکت گلوله‌ای که از دهانۀ توپ خارج شود، یا حرکت سنگی که با دست به هوا پرتاب شود، حرکت جسم با اینکه قسری است، حتى وقتی که تأثیر عامل خارجی از میان می‌رود (گلوله از دهانۀ توپ خارج می‌شود یا سنگ از دست رها می‌شود)، ادامه می‌یابد. این مسئله هر چند از دیرباز مشکلی برای نظریۀ ارسطویی بود و راههای گوناگون برای حل آن پیشنهاد می‌شد، باعث نمی‌شد که ارسطوییان نظریۀ خود را رها کنند، بلکه سعی می‌کردند که این مشکل را به نحوی چاره کنند. در راه حل خود ارسطو ( فیزیک، کتاب IV، فصل8، گ 215a، کتاب VIII، فصل 10، گ 267a)، علت ادامۀ حرکت فشار هوای پیرامون شمرده می‌شود (کوایره،

22). ‌این راه حل فیلسوفان دیگر را قانع نمی‌کرد و بسیاری دلیلهای تجربی و نظری در رد آن می‌آوردند. جست و جو
راه حل دیگر برای این مشکل منجر به تدوین نظریۀ میل قسری (ه‌ م) در یونان و جهان اسلام شد و این نظریه، به اعتقاد برخی از مورخان علم، در پیدایش فیزیک جدید مؤثر بوده است
(برای تاریخ این موضوع در یونان و جهان اسلام، نک‌ ‌: مثلاً پینس، 31-92).
تجربه، اندازه‌گیری و آزمایش در علوم ریاضی:
الف‌ـ نجوم: چنان‌که گفته شد، در سنت ارسطویی، در فیزیک یا علم طبیعت از مشاهده تنها برای تأیید فرضیه‌هایی که به دلیلهای دیگری پذیرفته شده بودند، استفاده می‌شد و آزمایش هم در این علوم جایی نداشت. همچنین، فیزیک ارسطویی فیزیکی کیفی بود و تلاشهایی که برخی از مورخان فلسفه کرده‌اند تا از برخی از نوشته‌های ارسطو (به ویژه فیزیک، کتاب VI، فصل 8، گ 215b) قوانینی کمّی دربارۀ حرکت استنتاج کنند، به نتیجه نرسیده است (کوایره، 17). برخلاف این علم، از میان علومی که از آنها به عنوان علوم ریاضی یاد کردیم، علم نجوم به مشاهدات منظم که نتایج آنها به صورت مقادیر عددی عرضه می‌شد، وابستگی داشت. الگوهای ریاضی‌ای که در نجوم قدیم ساخته می‌شد، به مشاهداتی وابسته بود که به طور منظم و در زمانهای طولانی دربارۀ حرکات سیارات صورت می‌گرفت و میزان دقت این الگوها تابع دقت این مشاهدات بود، و با دقیق‌تر شدن این مشاهدات گاهی این الگوها نیز تغییر می‌کرد. مثلاً هنگامی که در قرن 5 ق‌م دو ریاضی‌دان یونانی به نامهای مِتُن و ایوکْتِمُن تفاوت طول فصول را اندازه گرفتند (نویگباور، I/294)، معلوم شد که حرکت ظاهری خورشید به دور زمین را نمی‌توان با یک حرکت دورانی ساده توضیح داد. تفاوتهایی که در حرکات سیارات دیگر دیده می‌شد، در قرن 3 ق‌م منجر به ابداع الگوهای افلاک حامل و افلاک تدویر برای حرکات سیارات شد. این الگوها سرانجام در قرن 2 م در کتاب مجسطی بطلمیوس (ه‌ م) ادغام شد که نه تنها بر مشاهدات شخصی او، بلکه بر مشاهداتی که از دوران بابلی (قرن 7 ق‌م) تا آن زمان انجام گرفته بود، تکیه داشت. بطلمیوس همچنین در کتاب الاقتصاص خود سعی کرد که الگوهای مجسمی برای حرکت سیارات عرضه کند که با اصول فیزیک ارسطویی سازگار باشد (نک‌ : ه‌ د، بطلمیوس، تکملۀ 2). کوشش بطلمیوس در این کتاب نشان می‌دهد که او برخلاف آنچه از برخی از عبارات مجسطی برمی‌آید، پیرو مکتب «نجات پدیدارها» نبوده، بلکه به سازگاری میان طبیعیات و نجوم قائل بوده است.
هر چند منجمان یونانی سعی داشتند که حرکت سیارات را
بر حسب ترکیبی از حرکـات دورانی یکنواخت ــ که از لحاظ طبیعیات ارسطویی تنها حرکتی بود که اجرام آسمانی می‌توانستند داشته باشند ــ توضیح دهند، اما گاهی در این کار ناگزیر از ابداع الگوهایی می‌شدند که با اصل حرکت دورانی یکنواخت سازگار نبود. مهم‌ترین این الگوها، الگوی معدل مسیر است که مشکل بزرگی در راه سازگاری نجوم با طبیعیات بود. همچنین برخی از الگوهای نجوم قدیم با مشاهده سازگار نبود. مثلاً الگوی بطلمیوسی حرکت ماه ایجاب می‌کرد که قطر ظاهری ماه متغیر و اندازۀ آن هنگام تربیع دو برابر اندازۀ آن هنگام مقابله باشد، در حالی که چنین تغییری در قطر ظاهری ماه مشاهده نمی‌شود (نویگباور، 256-257).
در دوران اسلامی، دقیق‌تر شدن مشاهدات نجومی باعث شد که تغییرهایی در الگوهای نجومی صورت گیرد. یکی از مهم‌ترین دستاوردهای این مشاهدات کشف حرکت اوج خورشید در قرن 3ق بود. منجمان با مشاهداتی که بین سالهای 215-217ق/830 - 832 م) در بغداد انجام دادند، مکان اوج خورشید را نسبت به ستارگان ثابت اندازه گرفتند و با مقایسۀ آن با مقداری که بطلمیوس به دست داده بود، نتیجه گرفتند که اوج خورشید، بر خلاف نظر بطلمیوس متغیر است. این امر منجر به تجدید نظر در الگوی نجومی خورشید شد (مورلون، 41-46).
کوشش برای ایجاد سازگاری میان نجوم و مبانی فیزیک ارسطویی در قرنهای بعد نیز ادامه یافت، هر چند در بیشتر موارد ضرورتهای تجربی منجمان را به این کار وادار نمی‌کرد. این جریان ــ که با نقد الگوهای بطلمیوسی همراه بود ــ به پیدایش مکتب مراغه (ه‌ م) در قرنهای 7- 9ق منجر شد.
منجمان باستان نه تنها با اندازه‌گیری سرو کار داشتند، بلکه برای اندازه‌گیریهای خود ابزارهایی هم می‌ساختند. اما تا پیش از اختراع تلکسوپ کار این ابزارها تنها این بود که مشاهدۀ دقیق‌تر را امکان‌پذیر سازند، ولی نمی‌توانستند میدان دید را وسیع‌تر کنند. در دوران اسلامی، کوشش برای افزودن بر دقت دستگاهها ادامه یافت. این کوشش بیشتر در جهت ساختن دستگاههای بزرگ‌تری بود که بتوان روی قسمت مدرّج آنها اجزاء دقیقه را هم قرائت کرد. نمونۀ این دستگاهها سُدس فخری است که ابوحامد خجندی در زمان فخرالدولۀ دیلمی (حک‌ 366-386ق/977-996م) در ری ساخت و توصیف آن را بیرونی در رسالۀ خود به نام حکایة الآلة الموسومة بالسدس الفخری آورده است (نک‌ : مورلون، 25-26؛ سدیو، 202-206). یک سدس فخری بسیار بزرگ، به شعاع 40 متر، آلت اصلی رصدخانۀ الغ بیگ بود که در 828ق/1425م در سمرقند بنا شد (نیازُف، 249).
در نقدهای برخی از متفکران و دانشمندان دوران اسلامی بر مبانی نجوم و کیهان‌شناسی ارسطویی، محدودیت تجربۀ حسی مورد توجه قرار گرفته است. بیرونی در مکاتبات خود با ابن‌سینا بر ارسطو ایراد می‌گیرد که چرا در دو موضع از کتاب «دربارۀ آسمان» خود این نکته را که از دیرباز تاکنون کسی تغییری در آسمانها ندیده است، دلیل بر این گرفته است که کون و فساد در فلک راه ندارد (بیرونی و ابن‌سینا، 12). فخرالدین رازی نیز بر منجمان اشکال می‌کند که چرا سرعت ستارگان ثابت را یکسان می‌دانند و این امر را دلیل بر آن می‌دانند که همۀ این ستارگان بر یک فلک واقع‌اند. زیرا این امر که سرعت ستارگان به چشم یکسان می‌آید، دلیل بر این نیست که سرعتهای آنها در واقع نیز مساوی باشد؛ چه، ممکن است که اختلاف سرعت آنها به حدی کم باشد که به چشم نیاید
( التفسیر...، 2/156-157). نتیجه‌ای که فخرالدین رازی تلویحاً می‌گیرد این است که نظریه‌ها و مدلهای نجومی‌ای که برپایۀ مشاهده ساخته می‌شوند، هیچ‌گونه ضرورتی ندارند و می‌توان به جای آن مدلهای نجومی دیگری ساخت که به همان اندازۀ مدلهای موجود در تبیین مشاهدات کارایی داشته باشند (معصومی، «میان...»، 233). فخرالدین رازی در آثار دیگر خود نیز، به ناتوانی حواس در پی بردن به حرکات واقعی افلاک و مشکلاتی که در این راه وجود دارد، اشاره می‌کند ( المطالب...، 8/153- 158).
با این حال، غالب فیلسوفان و منجمان دوران اسلامی چندان در مبانی نجوم بطلمیوسی و کیهان‌شناسی ارسطویی تردید نمی‌کردند، و انتقادهای ایشان از بطلمیوس متوجه مواردی بود که ساخته‌های نظری او را با اصول طبیعیات ارسطویی ناسازگار می‌دیدند؛ زیرا طبیعیات را علمی برتر می‌دانستند که نه تنها اصول حاکم بر حرکات اجرام سماوی از آن به دست می‌آید، بلکه علت این حرکات را نیز بیان می‌کند. بنابراین، در نجوم اصولی که از طبیعیات اخذ می‌شد، بر اصول ریاضی و نیز مشاهدات حاکم بود. این معنی را نصیرالدین طوسی در تذکره چنین بیان کرده است: «اینها دلیلهایی است انّی که از رخ دادن]پدیده‌ها[ خبر می‌دهد، اما ادلۀ لمّی‌ای که ضرورت رخ دادن ]این پدیده‌ها [ را نشان دهد، آنهایی است که در کتاب سماء و عالم از علم طبیعی آمده است» (1/105-107). حتى الگوهای غیربطلمیوسی‌ای که منجمان مکتب مراغه می‌ساختند، با همۀ اهمیت تاریخی‌شان بیشتر به نیت رفع ناسازگاریهای الگوهای بطلمیوسی با اصول طبیعیات بود. تنها استثنا در این میان الگوی ابن‌شاطر (ه‌ م) برای حرکات خورشید است که ملاحظات مشاهداتی در آن دخیل بوده است (صلیبا، 35-43).
ب ـ علم مناظر: علم مناظر یا اپتیک، در کنار نجوم، یکی از کهن‌ترین علوم ریاضی دوران باستان است. ارسطو در آثار خود از نتایج این علم استفاده کرده است. هر چند این علم بر خروج پرتوهای بصری از چشم استوار بود و ارسطو این مقدمه را قبول نداشت، برخی از پدیده‌ها، و از جمله رنگین‌کمان را بر اساس این مقدمه توضیح داده است (نک‌ : دنبالۀ مقاله). در المناظر اقلیدس که نخستین کتابی است که در این علم برای ما بازمانده، این علم به صورت یک علم ریاضی و برپایۀ 7 اصل بنا شده، و بقیۀ این کتاب قضایایی است که از این اصول منتج می‌شود (اقلیدس،1 ؛ نک‌ : نصیرالدین، «تحریر...»، 2-3).
علم مناظر، دست کم از زمان تألیف کتاب المناظر بطلمیوس در قرن 2م، دو خصوصیت عمدۀ دیگر یافت: یکی کوشش در اثبات تجربی مقدمات این علم، به خصوص این مقدمه که پرتوهای بصری به خط مستقیم سیر می‌کنند، و دیگر استفاده از آزمایش برای تحقیق در برخی از ویژگیهای رؤیت. در مقالۀ اولِ این کتاب که اکنون از میان رفته، بطلمیوس راجع به انتشار مستقیم الخط پرتوهای بصری از راه آزمایش تحقیق کرده بوده است. در مقالات دیگر آن نیز دربارۀ برخی از خصوصیات رؤیت، از جمله دید دو چشمی، از راه آزمایش تحقیق شده، و در مقالۀ پنجم دربارۀ شکست پرتوهای بصری پژوهش از راه آزمایش صورت پذیرفته است. بطلمیوس برای این کار از ابزاری که خود طراحی کرده، بهره گرفته است (نک‌ : ه‌ د، بطلمیوس، تکملۀ 2).
1. Œuvres… 2. De Aspectibus. 3. »Ibn al-Haytam…«
در دوران اسلامی، توسل به آزمایش در علم مناظر به حدی توسعه یافت که نه تنها ماهیت این علم، بلکه رابطۀ میان طبیعیات و ریاضیات را دگرگون کرد. کندی، فیلسوف قرن 3ق/ 9م در رساله‌ای به‌نام فی تقویم الخطأ و المشکلات التی لاقلیدس فی المناظر (نک‌ ‌: راشد، «آثار...1»، 161-335) و رسالۀ دیگری که تنها ترجمۀ لاتینی آن با عنوان «در مناظر2» باقی مانده است (همان، 354-437)، برای اثبات اینکه مسیر پرتوهای نور مستقیم الخط است، به نوعی آزمایش متوسل می‌شود. وی از راه مطالعۀ نوری که از روزنه‌ای می‌گذرد و بررسی مرز میان بخشهای سایه و روشن فضا، نتیجه می‌گیرد که نور هنگام انتشار از یک منبع روشن به خط مستقیم سیر می‌کند. همچنین از راه بررسی تجربی سایۀ جسمی که یک منبع نورانی آن را روشن کرده باشد، نتیجه می‌گیرد که نور از همۀ نقاط منبع روشن گسیل می‌شود. وی این نتیجه را ــ که به تحلیل نقطه‌ای معروف است ــ به رؤیت نیز تعمیم می‌دهد. هر چند این «آزمایشها»ی کندی فاقد بسیاری از خصوصیت آزمایش واقعی‌اند، اما ترکیب مشاهدۀ نسبتاً دقیق با استدلال ریاضی در آنها دیده می‌شود (همان، 472-487؛ معصومی، «ابن هیثم...3 »، 583-584). با این حال، کندی کوشیده است تا با دلیل‌های فلسفی، درستی اصل صدور پرتوهای بصری از چشم را ثابت کند (نک‌ ‌: همو،

«کندی...»، 481-490).
یکی از مهم‌ترین پدیده‌های بصری‌ای که از دیرباز در تحقیقِ مسائل طبیعی به کار رفته است، پدیدۀ اختلاف منظر، یعنی تغییر مکان ظاهری جسم به تبع تغییر مکان جسم یا تغییر مکان ناظر است. بطلمیوس در کتاب الاقتصاص خود (نک‌ : ه‌ د، بطلمیوس، تکملۀ 2)، ‌از وجود اختلاف منظر در مورد ماه نتیجه می‌گیرد که ماه از سیارات دیگر به زمین نزدیک‌تر است. ریاضی‌دانان دوران اسلامی دامنۀ توسل به این پدیده، یعنی اختلاف منظر را توسعه داده، و از آن در مسائل دیگری استفاده کرده‌اند. ابوریحان بیرونی از این واقعیت که راه شیری اختلاف منظر ندارد، استفاده کرده، و حکم کرده است که راه شیری، بر خلاف نظر ارسطو که آن را ــ بـه دلیــل شکل غیـرکـروی‌اش ـ پدیـده‌ای جـوی می‌شمرده، در واقع به آسمان تعلق دارد (3/ 8- 9). همین نتیجه را ابن‌هیثم نیز در رسالۀ مفردی که در این موضوع نوشته، گرفته است («فی المجرة»، گ 37 ب ـ 38 آ؛ معصومی، «مناظر...1»، npn.). پیش از این دو، ابوسهل کوهی، ریاضی‌دان ایرانی، در رساله‌ای راهی برای اندازه‌گیری فاصلۀ شهابهای ثاقب با زمین پیشنهاد کرده که بر استفاده از اختلاف منظر آنها استوار است (راشد، «کوهی...2»، 157-169، «هندسه..3»، 991-1017). کوهی در رسالۀ دیگری، با استفاده از یک آزمایش بصری ثابت می‌کند که برخلاف نظر ارسطو، یک لکۀ نورانی می‌تواند فاصله‌ای نامتناهی را در زمان متناهی بپیماید، و از اینجا نتیجه می‌گیرد که بر خلاف نظر ارسطو، حرکت با سرعت بی‌نهایت ممکن است (همان، 975-990). هر چند استدلال کوهی درست نیست (زیرا لکه‌ای که او از آن سخن می‌گوید، یک جسم مادی نیست)، اما از این نظر که او استدلال ریاضی، یعنی استدلال بر پایۀ مشاهدات را برای فیصله دادن به یک مسئلۀ طبیعی کافی می‌شمارد، نشانۀ نسبتِ جدیدی است که دست کم در نزد برخی از ریاضی‌دانان این زمان میان این دو علم برقرار شده بوده است. با توسل به همین پدیده، یعنی اختلاف منظر است که ابن‌هیثم در رسالۀ فی الاثر الظاهر فی‌ وجه القمر نشان می‌دهد که لکه‌هایی که بر روی ماه دیده می‌شود، سایۀ هیچ جسم خارجی نیست، بلکه به خود ماه تعلق دارد (نک‌ : معصومی، همان، npn.). ابن‌سینا که معاصر ابن‌هیثم است، این لکه‌ها را سایۀ اجسامی می‌داند که در فلک ماه و بسیار نزدیک به ماه هستند. ابن‌سینا این نظر را اختیار می‌کند تا بساطت ماه حفظ شود. اما ابن‌هیثم در رسالۀ خود این احتمال را هم در نظر می‌گیرد و آن را رد می‌کند (در مورد تفاوت میان شیوۀ استدلال ابن هیثم و بیرونی از یک سو، و برخی از شارحان آراء ارسطو از سوی دیگر، و نیز تأثیر احتمالی نظر ابن‌هیثم در این مسئله بر متفکرانی چون ابوالبرکات بغدادی و فخرالدین‌رازی، نک‌ ‌: معصومی، همان، npn.).
اوج رهیافت نو به تجربه در علم مناظر و در آثار همین ابن‌هیثم است. نورشناسی جدیدی که او در کتاب المناظر و دیگر نوشته‌های خود بنیاد می‌نهد، بر اساس انتشار نور استوار است و پدیدۀ ابصار نیز در آن یکی از شقوق انتشار نور است.
مشاهده، استقرا و آزمایشگری: ابن‌هیثم در مقالۀ اولِ المناظر که موضوع آن بحث در کلی‌ترین ویژگیهای نور و رؤیت است، دربارۀ این مسائل تحقیق می‌کند: مستقیم الخط بودن رؤیت، انتشار مستقیم الخط نور از هر نقطه از جسم نورانی و در همۀ جهات، انواع نور (اولی و ثانوی)، یکسان بودن قوانین انتشار نور در مورد این دو نوع، ضعیف‌بودن نور ثانوی نسبت به نور اولی و شرایط کلی رؤیت و انتشار نور. او در بررسی هر یک از این ویژگیها، ابتدا مجموعه‌ای از مشاهدات گوناگون را عرضه می‌کند و این گونه مشاهدات را که در مورد «همه اجسام مرئی و در همۀ اوقات» انجام گرفته‌اند، «استقرا» می‌نامد. میان کاربرد استقرا در نظریۀ معرفت ابن‌هیثم و کاربرد این واژه در نظریۀ ادراک بصری او تناظری هست. در مورد اخیر، استقرا نوعی «ادراک بالتأمل» است و ویژگی آن این است که شخص ناظر چشم خود را (در واقع محور بصری خود را) روی همۀ نقاط جسم می‌گرداند، به طوری که هیچ یک از جزئیات جسم از نظر او پوشیده نماند (معصومی، همان، npn.). به همین قیاس، هرگاه مشاهده‌ای به صورتی انجام گیرد که همۀ وجوه پدیدۀ مورد مشاهده استقصا شود، ابن‌هیثم آن مشاهده را استقرا می‌نامد. به این اعتبار، استقرا برخلاف معنای ارسطویی آن، تنها نوعی استدلال نیست، بلکه هم شامل استدلال استقرایی و هم متضمن مرحلۀ استقصای مقدم بر آن است. این‌گونه استقرا نشان می‌دهد که ویژگی مورد بحث کلی است و تغییر نمی‌پذیرد: مطّرد لایختلف و لایتغیر (المناظر، مقالۀ 1، 2: 5). استقرا از نظر ابن‌هیثم یکی از شیوه‌های اثبات تجربی است و در مواردی چون شرایط کلیِ ابصار که پدیدۀ مورد بحث قابل بررسی هندسی نیست، تنها شیوه است. این شرایط را نمی‌توان به زبان هندسی بیان کرد، با این حال، همچون قوانین هندسی انتشار نور تغییر ناپذیرند.
1. L’Optique… 2. »Al-Qūhī…« 3. Geometry…
با این همه، در نظر ابن‌هیثم تنها راه اثبات تجربی استقرا نیست، بلکه این کار غالباً با توسل به روش دیگری صورت می‌گیرد که ابن‌هیثم آن را «اعتبار» می‌نامد. ابن‌هیثم این اصطلاح را همواره به یک معنی به کار نمی‌بَرَد، بلکه معنای آن بر حسب مسئله‌ای که او درصدد تحقیق در آن است، فرق می‌کند. برای نمونه، در نظریۀ ابصار او «اعتبار به مشاهدۀ ساده دلالت می‌کند» (راشد، «هندسه»، 1041). گاهی نیز ابن‌هیثم آن را به

معنای مشاهدۀ دقیق به کار می‌برد (همان، 3: 9-10؛ دربارۀ این واژه، نیز نک‌ : صبره، «شرح...1»، II/14 ff.)، اما در نجوم هندسی، «اعتبار» کم و بیش به معنای یک روش آزمایشی به کار می‌رود (راشد، همانجا). هدف اعتبار عبارت است از جدا کردن و مشاهده‌پذیر کردن پدیده‌ای که در شرایط عادی مشاهده‌پذیر نیست و یا بررسی ویژگیهایی که در شرایط عادی به آسانی به چشم نمی‌آیند. به این معنی، مفهوم اعتبار در غالب موارد، به آنچه ما امروزه از واژۀ آزمایش می‌فهیم نزدیک می‌شود. مهم‌تر اینکه اعتبار در نظر ابن‌هیثم روشی است برای اثبات؛ و به همان اندازه یقین‌آور است که برهان قیاسی در قضایای ریاضی. این نکته‌ای است که ابن‌هیثم بارها پس از ذکر آزمایشهای خود بر آن تأکید کرده است؛ مثلاً می‌نویسد: «فیجب من هذا الاعتبار وجوباً تسقط معه الشبهات» (همان، 2: 9)، و نیز «و قد یمکن ان یُعتبر هذا المعنی... اعتباراً محرَّراً یقع معه الیقین» (همان، 3: 29).
دربارۀ منشأ رهیافتِ تجربی و آزمایشی ابن‌هیثم، نظریات گوناگونی عرضه شده است. صبره معتقد است که روش او ریشه در کار منجمان دارد («منشأ...2»، سراسر مقاله). هر چند این نظر، برخی از جنبه‌های تاریخی کار ابن‌هیثم را توضیح می‌دهد، با این حال، نمی‌توان شیوۀ کار ابن هیثم را با منجمان یکسان دانست، زیرا اولاً مشاهدات گروه اخیر هرگز مبانی علم ایشان را شامل نمی‌شد، بلکه ایشان این مبانی (و به ویژه اصل حرکت دورانی یکنواخت) را بدون تحقیق تجربی می‌پذیرفتند. ثانیاً هر چند ابن‌هیثم در طراحی برخی از ابزارهای خود، از ابزارهای نجومی الهام گرفته است ــ از جمله طراحی ابزاری که در مقالة فی ضوء القمر به کار می‌برد، چنان که خود گفته است، برپایۀ «ذات الثقبتین» منجمان است ــ اما کارکرد این ابزارها را دگرگون کرده است. صالح بشاره عُمَر منشأ این روش را در نظریۀ ادراک ابن‌هیثم و نیز اعتقاد او به خطاپذیری حواس می‌داند (نک‌ : معصومی، «حرف تازه...»، 53 بب‌ ‌). با این حال، به نظر ما، باید دلیل مهم‌تر را در تازگی موضوع تحقیق ابن‌هیثم جست و جو کرد. به این معنی که پیش از او نور و انتشار آن، مستقل از مسئلۀ ابصار، موضوع هیچ تحقیق جداگانه‌ای قرار نگرفته بود، و اگر گاهی فیلسوفان، ضمن بحث در مسئلۀ رؤیت به نور نیز می‌پرداختند، نتایجی که از این پژوهش به دست می‌آوردند، نه‌تنها بنیاد استواری برای علم نورشناسی پدید نمی‌آورد، بلکه این علم را از هر گونه تکیه‌گاه تجربی و نظری محروم می‌کرد (معصومی، «نور...3»، سراسر مقاله). به این طریق ابن‌هیثم بر خود فرض می‌دانست که چنین تکیه‌گاهی را خود فراهم بیاورد. به این دلیل است که او اصول علم نورشناسی، یعنی انتشار مستقیم نور

از هر منبع نورانی و در همۀ جهات را به محک آزمون تجربی می‌زند. گذشته از این، آزمون تجربی انتشار مستقیم الخط نور کارکرد دیگری هم دارد و آن اثبات وجود مادی نور در همۀ نقاط محیطی است که در آن منتشر می‌شود. هر چند ابن‌هیثم می‌گوید که نور نوعی «صورت» است، اما در همۀ کتاب خود با آن به مثابۀ موجودی مادی رفتار می‌کند. مثلاً آزمایشهایی که در ابتدای فصل سوم از مقالۀ اول المناظر (3: 3) شرح داده شده است، در آن واحد چندین کارکرد دارد. این آزمایشها که در مورد پرتوهای نوری خارج شده از روزنه‌های تنگ صورت می‌گیرد، اولاً نشان می‌دهند که نور به خط مستقیم سیر می‌کند، به این معنی که میان هر نقطه از منبع نورانی و هر نقطه از جسمی که نور آن را روشن می‌کند، رابطه‌ای یک به یک وجود دارد؛ ثانیاً، وقتی که نورهایی که از روزنۀ تنگی خارج می‌شوند، از اتاق تاریک یا هوای غبار آلودی عبور کنند، ردّ روشنی که دیده می‌شود، فقط رنگ هوای اطراف نیست. زیرا هر چند نور باعث ظهور رنگ می‌شود، از آن متمایز است. این ردّ روشن در واقع خود نور است و حتى هنگامی که اتاقْ تاریک، یا هوا غبارآلود نباشد، می‌توان از راهِ قرار دادن پرده‌ای بر سر راه انتشار نور، در هر نقطه از محیط، «نور» را آشکار کرد. گذشته از این، با جا به جا کردن پرده در فضای اتاق، می‌توان نشان داد که نور فقط در نقاطی وجود دارد که روی خطوط مستقیمی باشند که منبع نورانی را به جسم متصل می‌کنند. ابن‌هیثم با آزمایش دیگری نشان می‌دهد که مجموعۀ این نقاط روی خط مستقیمی قرار دارند. مجموع این عوامل باعث می‌شود که آزمایشهای ابن هیثم، به ویژه در مورد بازتاب و شکست نور، از آنچه در المناظر بطلمیوس یافت می‌شود، بسیار پیچیده‌تر باشد (سیمون4، سراسر مقاله؛ دربارۀ برخی از آزمایشهای ابن‌هیثم، نک‌ : عمر، 166-583).
1. commentary… 2 »The Astronomical…« 3. »La Lumière…« 4. Simon
ابن هیثم در آثار دیگر خود، این رهیافت تجربی و ریاضی را ادامه می‌دهد. برخی از این آثار به پدیده های شناخته شدۀ بصری اختصاص دارند. در مقالة فی الهالة و قوس القزح، وی به دو پدیدۀ هالۀ ماه و رنگین کمان می‌پردازد. پدیدۀ اخیر دست کم از زمان ارسطو موضوع تحقیق علمی بوده است. ارسطو در «آثار علوی» (گ 372a-375a)، این پدیده را به شیوه‌ای «التقاطی» توضیح داده بود (گرانژه، 319). وی رنگین کمان را نتیجۀ بازتــاب نور در ابـر مرطوب ــ کـه مثـل آینـه‌ای عمل کنـد ــ می‌داند. این توضیح ارسطو، به ویژه آنچه دربارۀ ترتیب رنگهای رنگین‌کمان گفته بود، حتى برخی از پیروان او مانند ابن سینا را هم خرسند نمی‌کرد (نک‌ : الشفاء، معادن...، 55)، هر چند خود او

مشاهدات جالب توجهی در این ‌باره داشته است (همان، 52). توضیح ابن‌هیثم در این ‌باره در راستای همان توضیح ارسطویی است. با این حال، شارح آثار او، کمال‌الدین فارسی، با الهام از بحث ابن‌هیثم در مقالۀ هفتم المناظر در مورد شکست نور در یک کرۀ شفاف (کرۀ بلورین مملو از آب) نخستین توضیح درست را دربارۀ رنگین کمان، بر اساس شکست دوگانۀ نور در قطرات آبی که ابر را تشکیل می‌دهند، عرضه می‌کند (راشد، «مدل...1»، سراسر مقاله).
ابن هیثم در مقالة فی صورة الکسوف شکل تصویری را که از هلال روشن خورشید به هنگام کسوف، بر اثر عبور نور آن از یک روزنه، بر روی دیوار یک «اتاق تاریک» تشکیل می‌شود، مطالعه می‌کند و با استدلال ریاضی نشان می‌دهد که میزان شباهت این تصویر به هلال به قطر روزنه و فاصلۀ خورشید از آن بستگی دارد (نظیف، 1/180 -204؛ صبره، 145-147). این تحقیق ابن‌هیثم نخستین پژوهش دقیق در پدیدۀ «اتاق تاریک» محسوب می‌شود که اساس کار دوربین عکاسی است. کمال‌الدین فارسی در تحریر فی صورة الکسوف، از تصاویر پاره ‌ابرهای متحرک و پرندگان در اتاق تاریک سخن می‌گوید و تصریح می‌کند که جهت حرکت این تصاویر در خلاف جهت ابرها و پرندگان است (2/ 399).
از لحاظ نسبت میان علوم ریاضی و طبیعی و جایگاه تجربه و استدلال ریاضی در این علوم، مقالة فی ضوء القمر ابن هیثم اهمیت ویژه دارد. در این رساله، ابن‌هیثم نخست ثابت می‌کند که نور ماه مقتبس از نور خورشید است و سپس با استفاده از ابزاری که خود طراحی کرده است، نشان می‌دهد که این نور ثانوی از همه نقاط ماه به ما می‌رسد. آن‌گاه با یک برهان هندسی ثابت می‌کند که نور خورشید از راه انعکاس روی سطح ماه به ما نمی‌رسد، چون اگر چنین می‌بود، بخش مرئی ماه بسیار کوچک‌تر از این می‌بود که هست (معصومی، «ابن‌هیثم»، 600-610). این نتیجه که از راه ترکیب آزمایش و برهان هندسی به دست آمده، نه تنها بر خلاف نظری است که تقریباً همۀ فیلسوفان و منجمان تا زمان ابن‌هیثم داشته‌اند، بلکه تا قرنها بعد از آن نیز، به رغم کشف مهم ابن هیثم، بیشتر دانشمندان و فیلسوفان همچنان بر اعتقاد به صیقلی بودن سطح ماه باقی مانده بودند. در میان دانشمندان و فیلسوفان دوران اسلامی، تنها ابن‌رشد این رساله را مستقیماً می‌شناخته است، زیرا می‌نویسد: «در علم مناظر ثابت شده است که نورگرفتن ماه از خورشید ممکن نیست که از طریق بازتاب باشد، و ابن‌هیثم این را در رساله‌ای جداگانه ثابت کرده است» (ابن‌رشد، 60). قطب‌الدین شیرازی (گ 52آ)، عبیـدالله عبیدی (ص 165-166)، علی جرجانی (7/130-131) و ــ احتمالاً از طریق او ــ عبدالعلی بیرجندی (گ 92ب) از این کشف ابن‌هیثم آگاه بوده‌اند. با این حال، قطب‌الدین، جرجانی، عبیدی و بیرجندی هیچ یک به تبعات چنین نظری توجه نداشته‌اند و ابن رشد، با اینکه درستی استدلال ابن‌هیثم را می‌پذیرد، روشی را که در به دست آوردن آن به کار رفته است، رد می‌کند؛ زیرا به اعتقاد او، این روش مستلزم «جمع» میان دو شیوۀ پژوهش طبیعی و ریاضی است و «کسانی چون ابن‌هیثم که این کار را کرده‌اند، به خطا رفته‌اند» (ص 144).
در قرن 17م/11ق گالیله به این نکته توجه کرد که رد نظریۀ صیقلی بودن ماه یکی از گامهای اساسی در راه درافتادن با ثنویت کیهان‌شناختی ارسطویی است. از همین رو ست که او در «گفت و گو دربارۀ دو نظام بزرگ جهانیِ» خود، صفحاتی را به این مطلب اختصاص می‌دهد و با براهینی شبیه به براهین ابن‌هیثم، نشان می‌دهد که سطح ماه صیقلی نیست (ص 175-178).
براهینی که گالیله برای اثبات صیقلی نبودن سطح ماه می‌آورد، هر چند از همان آبشخور براهین ابن‌هیثم سیراب می‌شوند، اما از آن بسیار اجمالی‌تر و کیفی‌تر‌ند. دلیل این امر این است که گالیله ناهموار بودن سطح ماه را به کمک تلسکوپ مشاهده کرده بوده است، در حالی که همۀ مشاهدات ابن هیثم با چشم غیرمسلح صورت می‌گرفته است. با این حال، هر چند هیچ مدرکی دالّ بر آشنایی گالیله با مقالة فی ضوء القمر ابن‌هیثم وجود ندارد، می‌توان گفت: او مستقیم یا غیرمستقیم از اندیشه‌های ابن‌هیثم ــ که از راه ترجمۀ لاتینی المناظر در اروپا رواج کامل یافته بود ــ آشنا بوده است. تصور گالیله از «نور ثانوی» همان تصور ابن‌هیثم است و قوانینی که در مورد بازتاب نور و تشکیل تصویر در آینه‌ها به کار می‌گیرد، همان قوانینی است که اولین‌بار در المناظر تدوین شده است. گذشته از این، گالیله نیز با همۀ دستاوردهای تجربی‌اش، در وهلۀ اول به سنت ریاضی متعلق بوده است (کوهن، 46). او نیز مانند ابن‌هیثم در بررسی پدیده‌های طبیعی از ترکیبی از مشاهده و آزمایش و استدلال ریاضی استفاده می‌کرده است و مهم‌تر از همه اینکه او نیز مانند ابن هیثم، مشاهده و آزمایش را برهانهایی می‌دانسته است که به تنهایی می‌توانند مسائل طبیعی را فیصله دهند و برای تکمیل آنها به براهینی از نوع دیگر نیاز نیست.

مآخذ: ابن‌رشد، محمد، تلخیص الآثار العلویة، به کوشش جمال‌الدین علوی، بیروت، 1994م؛ ابن سینا، دانشنامۀ علایی، طبیعیات، به کوشش محمد مشکوٰة، تهران، 1331ش؛ همو، الشفاء، الاهیات، به کوشش جرج قنواتی و سعید زاید، قاهره، 1380ق/1960م؛ همو، همان، طبیعیات، سماع طبیعی، به کوشش سعید زاید، قم، 1405ق/1985م؛ همو، همان، طبیعیات، معادن و آثار علوی، به کوشش عبدالحلیم منتصر و دیگران، قاهره، 1385ق/1965م؛ همو، عیون الحکمة، به کـوشش عبدالرحمان ‌بدوی، قاهره، 1954م؛ ابن هیثم، حسن، فی المجرة، نسخۀ

خطی‌کتابخانۀ مرکزی دانشگاه تهران، شم‌ 15؛ همو، المناظر، به کوشش عبدالحمید

صبره، کویت، 1983م؛ بیرجندی، عبدالعلی، شرح التذکرة، نسخۀ خطی کتابخانۀ شمارۀ 1 مجلس شورای اسلامی، شم‌ 6071؛ بیرونی، ابوریحان، القانون المسعودی، بیروت، 2002م؛ همو و ابن‌سینا، الاسئلة و الاجوبة، به کوشش حسین نصر و مهدی محقق، تهران، 1352ش؛ جرجانی، علی، شرح المواقف، قاهره، 1325ق/1907م؛ صبره، عبدالحمید، «ابن‌هیثم»، ترجمۀ حسین معصومی همدانی، زندگی نامۀ علمی دانشمندان اسلامی، به کوشش همو، تهران، 1365ش؛ عبیدی، عبیدالله، شرح التذکرة، نسخۀ خطی کتابخانۀ شمارۀ 1 مجلس شورای اسلامی، شم‌ 1514؛ فارابی، احصاء العلوم، ترجمۀ حسین خدیو جم، تهران، 1364ش؛ فخرالدین رازی، التفسیر الکبیر، چ 3؛ همو، المطالب العالیة، به کوشش احمد حجازی سقا، بیروت، 1407ق/1987م؛ قطب‌الدین شیرازی، نهایة الادراک فی درایة الافلاک، نسخه خطی کتابخانه شمارۀ 1 مجلس شورای اسلامی، شم‌ 6457؛ کمال‌الدین فارسی، تنقیح المناظر، حیدرآباد دکن، 1347- 1348ق؛ معصومی همدانی، حسین، «از آسمانی دیگر»، نشر دانش، تهران، 1380ش، س 18، شم‌ 2؛ همو، «حرف تازۀ ابن ‌هیثم»، همان، 1362ش، س 3، شم‌ 6؛ همو، «کندی، ابن‌سینا و مبانی علم مناظر»، جشن‌نامۀ استاد دکتر محمد خوانساری، به کوشش حسن حبیبی، تهران، 1384ش؛ همو، «میان فلسفه و کلام»، معارف، تهران، 1365ش، دورۀ سوم، شم‌ 1؛ نصیرالدین طوسی، محمد، اساس الاقتباس، به کوشش محمدتقی مدرس رضوی، تهران، 1327ش؛ همو، «اقسام الحکمة»، تلخیص المحصل، به کوشش عبدالله نورانی، تهران، 1359ش؛ همو، «تحریر المناظر»، مجموع الرسائل، حیدرآباد دکن، 1358ق؛ همو، «التذکرة فی علم الهیئة» (نک‌ : مل‌ ، نصیرالدین)؛ نظیف، مصطفى، الحسن بن الهیثم، بحوثه و کشوفه البصریة، قاهره، 1361ق/1942م؛ نویگباور، اوتو، علوم دقیق در عصر عتیق، ترجمۀ همایون صنعتی‌زاده، تهران، 1375ش؛ نیازف، ت. ن. ق.، «الغ بیگ»، ترجمۀ حسین معصومی همدانی، زندگی‌نامۀ علمی دانشمندان اسلامی (نک‌: هم‌ ، صبره)؛ نیز:
Aristotle, Analytica posteriora ; id, De Caelo ; id, Metaphysica ; id, Meteorologica ; id, Physica ; Crubellier, M. and P. Pellegrin, Aristote : Le Philosophe et les savoirs, Paris, 2002; Euclid, L’Optique et la catoptrique, tr. P. Ver Eecke, Paris, 1959; Galilei, G., Dialogue sur les deux grands systèmes du monde, tr. R. Fréreux and F. De Gandt, Paris, 1992; Granger, G.-G., La Théorie aristotélicienne de la science, Paris, 1976; Heath, Th. L., Greek Astronomy, London, 1932; id, The Thirteen Books of Euclid’s Elements, Cambridge, 1908; id, introd. The Works of Archimedes, New York, 1897; Koyré, A., Études galiléennes, Paris, 1966; Kuhn, Th. S., The Essential Tension, Chicago/London, 1977; Masoumi Hamedani, H., »Ibn al-Haytam e la nuova fisica«, Storia della Scienza, Rome, 2002, vol. III; id, »La Lumière et sa propagation chez Alhazen et Avicenne«, Du visible à l’intelligible : Lumière et ténèbres de l’Antiquité à la Renaissance, eds. Ch. Trottmann and A. Vasiliu, Paris, 2004; id, L’Optique et la physique céleste : L’Œuvre optico-cosmologique d’Ibn al-Haytham (to be published); Morelon, R., Histoire des sciences arabes, ed. R. Rashed, Paris, 1997, vol. I; NaŞīr al-Dīn al-Ŧūsī, Memoir on Astronomy, ed. and tr. F. J. Ragep, New York, 1993; Neugebauer, O., A History of Ancient Mathematical Astronomy, New York, 1975; Omar, S., Ibn al-Haytham’s Optics, Minneapolis, 1977; Pines, Sh., Studies in Abu’l-Barakāt al-Baghdādī : Physics and Metaphysics, Leiden, 1979; Rashed, R., Geometry and Dioptrics in Classical Islam, London, 2005; id, »Le Modèle de la sphère transparente et l’explication de l’arc-en-ciel: Ibn al-Haytham, al-Fārisī«, Revue d’histoire des sciences, 1970, vol. XXIII; id, Œuvres philosophiques et scientifiques d’al-Kindī, Leiden, 1997, vol I; id, »Al- Qūhī: From Meteorology to Astronomy«, Arabic Sciences and Philosophy, 2001, vol. XI; Sabra, A. I., »The Astronomical Origins of Ibn al-Haytham’s Concept of Experience«, Actes du XII e Congrès International d’Histoire des Sciences, Paris 1968, Paris, 1971; id, Commentary on the Optics of Ibn al-Haytham, tr. id, London, 1989; Saliba, G., »Theory and Observation in Islamic Astronomy«, Journal for the History of Astronomy, 1987, vol. XVIII; Sédillot, L. A., »Les instruments astronomiques des arabes«, Mémoires…à l’Académie royale des inscriptions, vol. I, 1844; Simon, G., »L’Expérience sur la réflexion et la réfraction chez Ptolémée et Ibn al-Haytham«, De Zénon d’Elée à Poincaré: Recueil d’études en hommage à Roshdi Rashed, eds. R. Morelon and A. Hasnawi, Paris, 2004.
حسین معصومی‌همدانی
IV. تجربه در پزشکی و داروشناسی
در اصطلاح اهل علم، تجربه عبارت است از اینکه امری مکرر مورد مشاهده و رؤیت و رصد قرار گیرد و این تکرار به حدی برسد که سندیت و حجیت علمی پیدا کند و این سندیت و حجیت همان است که دانشمندان از آن تعبیر به «اِحکام صناعی» می‌کردند. شمار این تکرار بستگی به موارد آن دارد، همچون حدیث متواتر در شرعیات که شمار راویان خبر متواتر در موارد مختلف فرق می‌کند.
پزشکان یونانی در شناسایی بیماریها و روش درمان آنها از تجربه و قیاس هر دو استفاده می‌کردند و یکی را به تنهایی کافی نمی‌دانستند. بقراط کتاب فصول خود را با این عبارت آغاز کرده است: «العمر قصیر و الصناعة طویلة و الوقت ضیّق و التجربة خطر و القضاء عسر»، یعنی عمر کوتاه و دامنۀ علوم دراز است و وقت تنگ و تجربه خطرناک و قیاس دشوار است.
شارحان فصول بقراط دربارۀ خطر تجربه چنین بیان داشته‌اند که: خطرناک بودن تجربه از آن جهت است که بدنهای آدمی با وجود شرافت آن فسادپذیر است و تجربه آزمایش فعلهایی است که بر بدن وارد می‌شود و گاه برای محقق ساختن قیاس است. مانند آنکه اگر قیاس دلالت بر سردی دارویی بکند و ما خواسته باشیم با تجربه آن را محقق سازیم، در این صورت خطر کرده‌ایم (نک‌ : ابن نفیس، 94، 96).
ابوسلیمان سجستانی و (ظاهراً به پیروی از او) ابن فاتک، در بندهایی که از تاریخ الاطباء یحیى نحوی نقل می‌کنند (این بندها به وضوح از روایت منتشر شدۀ تاریخ الاطباء اسحاق بن حنین که رسالۀ یحیى نحوی را نیز در بردارد، افتاده)، آورده است که: اسقلیبیوس اول، نخستین پزشک از 8 پزشک برجستۀ باستان، پزشکی را بر تجربه بنیاد نهاد (در روایتی که تنها ابن ابی اصیبعه آورده است: غورس نیز از وی پیروی کرد). پس از وی مینوس دریافت که تجربه به تنهایی خطرناک است. پس قیاس را نیز بدان افزود و گفت «تجربۀ بی‌قیاس خطر است». بعدها برمانیدس طبیب آمد که تجربه را خوار و نادرست شمرد و قیاس به‌تنهایی را برگزید. او 3 شاگرد برجای گذاشت که یکی تجربۀ تنها و دیگری قیاس تنها را پذیرفت و سومی نیز بر آن بود که پزشکی چاره‌جویی است (الطب انما هو حیلة). سپس افلاطون طبیب آمد و در سخنان ایشان نگریست و دید که تجربۀ تنها خطرناک و قیاس به تنهایی نادرست است. پس به جمع میان این دو رأی داد و همۀ آثار مخالف با این دیدگاه را بسوخت. بعدها نیز اسقلیبیوس دوم و بقراط (ه‌ م) کوسی همین راه را پی گرفتند (ابوسلیمان، 102- 103؛ نک‌ : ابن فاتک، 45-46؛ نیز ابن ابی اصیبعه، 1/21-24؛ قس: اسحاق بن حنین، 66- 67).
در روایت عربی فی فرق الطب جالینوس، 3 مکتب پزشکی پدید آمده پس از برمانیدس، «اصحاب التجارب» و «اصحاب القیاس» و «اصحاب الطب الحِیَلی» نامیده شده‌اند. جالینوس که مکتب سوم را قبول ندارد، دربارۀ مکتب تجربه و مکتب قیاس چنین گوید: پزشک باید چیزهایی را بداند که با آن سلامتی از دست رفته را باز آورد و سلامتی موجود را نگه دارد و این علم به وسیلۀ تجربه به دست می‌آید و این نظریۀ پیروان تجربه است و برخی گفته‌اند که قیاس باید تجربه را کمک کند و اینان را پیروان قیاس گویند... (نک‌ : ص 20- 21). فرق میان روش پیروان قیاس و پیروان تجربه این است که قیاسیون عارضه‌ها را دلیلی بر سبب آنها می‌گیرند و با علم به سببها درمان و مداوا را انجام می‌دهند و تجربیون از آنچه که پیش از این چند بار دیده، و آن را رصد و حفظ کرده‌اند، برای درمان و دارو استمداد می‌جویند. او همچنین در فی التجربة الطبیه نظرها و نقضهای هر یک از این دو مکتب را برضد یکدیگر بیان کرده است (نک‌ : ص 1، 4، 9، 14، 16، 30-31، 38- 41، 57-62، 65-66، 80، 81).
اصحاب تجارب و اصحاب قیاس در برنامه‌های درسی نیز با هم اختلاف داشتند. اصحاب تجارب در درسهای خود از طب عملی شروع می‌کردند و سپس به طب نظری می‌پرداختند و اصحاب قیاس برعکس از نظری شروع، و به عملی ختم می‌کردند (ابن رضوان، 79). و از اینجا می‌توان دریافت که قطب‌الدین شیرازی که بیش از 14 سالگی به حدس صائب و نظر ثاقب در درمان بیماران مشهور گردیده، و سپس به خواندن کتاب قانون نزد شمس‌الدین کیشی و شرف‌الدین بوشکانی پرداخته، برپایۀ برنامه‌های اصحاب تجارب تحصیلات خود را انجام داده است (نک‌ : قطب‌الدین، مقدمۀ کتاب).
دامنۀ مناقضات این دو مکتب به دوره‌های اسلامی نیز کشیده شد، چنان‌که اسحاق بن حنین در تاریخ الاطباء و الفلاسفۀ خود اشاره به اهمیت قیاس و تجربه کرده است (نک‌ : ص 63- 69). الواثق‌بالله، خلیفۀ عباسی پزشکان زمان خود را گرد آورد تا آنان نظر دهند که آیا تجربه باید ملاک استواری در نظرهای علمی باشد یا قیاس و یا هر دو. مسعودی داستان مشاورۀ واثق با این پزشکان را به تفصیل یاد کرده است (4/77- 81).
کسب تجربه‌های نوین پزشکی، به ویژه در زمینۀ کالبدشناسی، به سبب موانع مذهبی مربوط به تشریح (ه‌ م)، با مشکلات عدیده‌ای مواجه بود، با این همه، ابن ماسویه، پزشک نامدار جندی‌شاپوری در این زمینه بسیار پرتلاش بود. بر اساس دو حکایت که ابن ابی اصیبعه و قفطی، از ابن دایه، پزشک و تاریخ‌نگار معاصر ابن ماسویه نقل کرده‌اند، یوحنا قصد داشت تا فرزند کند ذهن (بلید) خود، ماسویه را زنده‌ زنده تشریح کند، همان‌گونه که جالینوس مردمان و بوزینگان را تشریح می‌کرد، تا بتواند علت کند ذهنی او را دریابد و نتیجۀ این تشریح را در کتابی دربارۀ ترکیب بدن، رگها، وریدها و اعصاب بیاورد (احتمالاً همان کتاب ترکیب خلق الانسان که از میان رفته است)، اما سلطان (مأمون) وی را از این کار باز داشت. بر اساس روایت دوم ــ کـه تنها ابن ابـی اصیبعه از آن یـاد کرده است ــ یوحنا در 221ق در حضور یوسف بن ابراهیم، مشهور به ابن دایه (ه‌ م) خطاب به فرستادۀ معتصم گفت که بر آنم که این بوزینه را تشریح کنم و همچون جالینوس کتابی در تشریح بنویسم... اما لاغری این بوزینه موجب نازکی رگها و عصبها و وریدهای آن بود، امید نداشتم که تشریح آن مانند تشریح بوزینۀ درشت اندام سودمند و روشنگر باشد. بدین‌جهت او را نگه داشتم تا تنومند گردد و چون کار این بوزینه به ثمر رسد، امیرالمؤمنین بداند که برای وی کتابی نوشته‌ باشم که در اسلام بی‌مانند باشد. یوسف‌بن ابراهیم افزوده است که یوحنا با توفیق در این کار کتابی (احتمالاً فی التشریح، که آن نیز از میان رفته است) پدید آورد که دشمنانش بیش از دوستان زبان به آفرین وی گشودند (ابن ابی اصیبعه، 1/ 178، 180- 181، 183؛ قفطی، 390- 391).
محمد بن زکریای رازی برای اثبات مسائلی که مورد تجربه قرار گرفته، به مشاهده و رؤیت خود استناد می‌کند و با عبارتی نظیر «رأیتُ غیرمرّة» و «رأینا الف مرّة» و «کم قد ترصّدتُ» حجیت و سندیت و صناعیت مسائل را بیان می‌دارد (نک‌ : ص 61، 63، 75، جم‌ ‌). اخوینی‌ بخاری، شاگردِ شاگردِ رازی نیز بر اهمیت تجربه در علم پزشکی تأکید کرده، و در مقدمۀ هدایة المتعلمین فی الطب به فرزند خود گفته است: «و لکن من ترا آن چیزها گفتم بدین کتاب کی من آزموده‌ام. مگر آنکه چیزی که گویم فلان چنین می‌گوید، آن نیازموده بُوَم، این بدان گفتم تا ترا غلط نیفتد» (ص 587).
ابن سینا پایه‌های علم خود را بر مشاهده که منبع مهم برای تجربه است، قرار داده، از جمله مشاهدۀ او گلهایی را که در کنار نهر جیحون در کودکی دیده، و پس از سالیان دراز که در مشاهدۀ دوم دیده که آن گلها تبدیل به سنگ سست شده است (ص 3) و عبارت «وقد تواترت منّی هذا التجربة» در سخنان علمی او فراوان دیده می‌شود (ص 36).
داروشناسان اسلامی نیز با استناد بر «امتحان» و «تجربه» خواص داروها را با قاطعیت بیان داشته‌اند. بسیاری از پزشکان برجستۀ دورۀ اسلامی در ساخت داروهای مرکب زبردست، و تجارب بسیاری در این زمینه اندوخته بودند؛ از جمله می‌توان به کوششهای آنان برای تکمیل تریاق فاروق (نک‌ : ه‌ د، تریاق) که آن را درمان هر درد می‌دانستند، اشاره کرد. از جمله گویند که محمد بن احمد تمیمی (ه‌ م)، ترکیبهایی را که در آثار پزشکان پیشین برای تریاق فاروق، و احتمالاً برخی تریاقهای مشهور دیگر نقل شده بود، آزمود تا بهترین ترکیب را برای هر کدام به دست آورد و مثلاً چند داروی مفرد (ساده) بر ترکیب تریاق فاروق افزود. وی در مادة البقاء به ترکیب این تریاق، به وجهی که خود اصلاح کرده است، اشاره دارد (نک‌ : ص 493- 498). به همین سبب، پزشکان بعدی همگی او را کامل کنندۀ ترکیب این تریاق می‌دانستند (قفطی، 105-106؛ ابن ابی اصیبعه، 2/ 88- 89). گزارشهای بسیار دقیق تمیمی در المرشد الى جواهر الاغذیة و القوی المفردات من الادویة (از منابع مهم ابن بیطار در الجامع) دربارۀ محل رویش و نامهای محلی برخی گیاهان دارویی در نواحی مختلف شام و به ویژه بیت‌المقدس (برای نمونه، نک‌ : ابن بیطار، 2/20) و نیز وصف مشخصات ظاهری گیاه‌ـ داروها بیشتر مبتنی بر تجربیات شخصی خود او بوده، و به همین مناسبت، شمار استنادهای او به دیوسکوریدس، در مقایسه با ارجاعاتش به جالینوس بسیار کم‌تر است (نک‌ : ه‌ د، تمیمی).
ابن بیطـار نیز در مقدمـۀ الجامع، معتبرتـرین گیاه‌ـ دارونامۀ دورۀ اسلامی، «تکیه کردن بر تجربه به جای نقل» و «اعتماد بر تجربه و مشاهده» را از مبانی کار خود دانسته است (1/3 : ... و ثبت لدیّ بالخِبَر لا الخَبَر... و اعتمادی علی التجربة و المشاهدة...). عطار هارونی نیز گفته است که آنچه در منهاج الدکان آورده، یا از گیاه‌شناسان اخذ کرده و یا آنکه خود آن را تجربه و امتحان نموده و یا از فرد موثقی فرار گرفته که او خود آن را تجربه کرده بوده است (ص 3). در اهمیت تجربه در علم پزشکی همین بس که از آن برای نام کتابهایی که داروهای مجرب در آنها نقل شده، استفاده گردیده است، از جمله کتابهایی به نام المجرّبات و خلاصة التجارب.
غذاشناسان نیز تجربه را یکی از وسایل شناخت غذاها قرار داده بودند (اسحاق بن سلیمان، 1/15). با توجه به مراتب یاد شده، می‌توان نتیجه گرفت که دانشمندان اسلامی عنایت فراوانی به امر تجربه در پژوهشهای علمی خود داشته‌اند و آن را در علوم مختلف و با روشهای گوناگون به کار می‌برده‌اند.
مآخذ: ابن ابی اصیبعه، احمد، عیون الانباء، به کوشش آوگوست مولر، قاهره، 1299ق/1882م؛ ابن بیطار، عبدالله، الجامع لمفردات الادویة، بولاق، 1294ق؛ ابن رضوان، علی، «التطرق بالطب الی السعادة»، به کوشش سلیمان قطایه، مجلة تاریخ العلوم العربیة، حلب، 1978م، شم‌ 2(2)؛ ابن سینا، الشفاء، طبیعیات، المعادن و الآثار العلویه، به کوشش محمود قاسم، قم، 1404ق؛ ابن فاتک، مبشر، مختار الحکم و محاسن الکلم، به کوشش عبدالرحمان بدوی، بیروت، 1980م؛ ابن نفیس، علی، شرح فصول ابقراط، به کوشش یوسف زیدان و ماهر عبدالقادر، قاهره، 1411ق/1991م؛ ابوسلیمان سجستانی، محمد، صوان الحکمة، به کوشش عبدالرحمان بدوی، تهران، 1974م؛ اخوینی بخاری، ربیع، هدایة المتعلمین، به کوشش جلال متینی، مشهد، 1344ش؛ اسحاق بن حنین، تاریخ الاطباء (نک‌ : مل‌ ، روزنتال)؛ اسحاق بن سلیمان اسرائیلی، الاغذیة، چ تصویری، فرانکفورت، 1406ق/1986م؛ تمیمی، محمد، مادة البقاء فی اصلاح فساد الهواء و التحرز من ضرر الاوباء، به کوشش یحیى شعار، قاهره، 1999م؛ جالینوس، فی التجربة الطبیة، به کـوشش ریچارد والزر، آکسفرد، 1944م؛ همو، فی فرق الطب المتعلمین، ترجمۀ حسیـن ‌بن اسحاق، به‌کـوشش محمـد سلیم ‌سالم، قاهره، 1978م؛ رازی، محمـد بن‌
زکـریا، الشکوک على جالینوس، به کوشش مهدی محقق، تهران، 1372ش؛ عطار

هارونی، داوود، منهاج الدکان و دستور الاعیان، قاهره، 1287ق؛ قطب‌الدین شیرازی، التحفة السعدیة (شرح کلیات القانون)، نسخۀ خطی موجود در کتابخانۀ مرکز، شم‌ 525؛ قفطی، علی، تاریخ الحکما، به کوشش یولیوس لیپرت، لایپزیگ، 1903م؛ مسعودی، علی، مروج الذهب، به کوشش محمد محیی‌الدین عبدالحمید، بیروت، دارالمعرفه؛ نیز:

Rosenthal, F., »Ishaq b. Hunayn's Tarikh al-Atibba«, Oriens, 1954, vol. VII.
مهدی محقق
v. تجربۀ دینی و عرفانی
تجربۀ دینی1 از مفاهیم نسبتاً جدید در فلسفه، روان‌شناسی و پدیدارشناسی دین است که از راه ترجمۀ زبانهای اروپایی وارد زبان فارسی شده است. سابقۀ بحث دربارۀ این مفهوم به متفكر آلمانی فریدریش اشلایرماخر (1768-1834م/1182-1250ق) می‌رسد، اما شیوع و رواج این تعبیر مدیون كتاب «انواع تجربۀ دینی» (مل‌ ) به قلم فیلسوف آمریكایی، ویلیام جیمز (1842-1910م/ 1258- 1328ق) است. تاكنون تعریفی واحد و مورد قبول همگان برای این تعبیر ارائه نشده است (عباسی، 81). معنای «تجربه» در این تعبیر خود مبتنی بر معنایی است كه در مذهب اصالت تجربه2 برای تجربه به منزلۀ شناختی كه از طریق حواس پدید می‌آید، در نظر گرفته شده است. در تجربه‌های معمولی، شخص ممكن است چیزهای مختلف را بدون واسطه ــ خواه از راه حواس ظاهری و خواه از طریق حواس باطنی ــ ادراك كند، یا عملاً در رویدادی هیجانی یا معرفتی ــ چه در حالتی انفعالی و چه در حالتی فعال ــ شركت كند. تجربۀ دینی نیز ادراكی باطنی، یا «یافتی» قلبی و معنوی است كه شخص از امری متعالی پیدا می‌كند؛ امری كه برای شخص جنبۀ تقدس دارد و او حاضر است زندگی خود را وقف تداوم یا تكرار آن ادراك یا یافت كند. این امر مینوی یا مقدس را در بسیاری از ادیان خدای تعالى دانسته‌اند، خدایی كه هم دارای صفاتی شبیه به صفات خلق (مانند بصیر بودن و سمیع بودن) است و هم در عین حال، از همۀ این صفات منزه است. اساس و بن‌مایۀ تجربۀ دینی در ادیان برقراركردن نسبتی است با صفات این امر مقدس و مینوی، نسبتی كه ممكن است هم مفید معرفت باشد و هم موجب پدیدآمدن احوال و مواجید قلبی.
دربارۀ چگونگیِ این نسبت و تأثیر آن بر حالات و زندگی شخص بحثهای گوناگونی در میان متكلمان و فیلسوفان دین درگرفته است. پاره‌ای معتقدند كه تجربۀ دینی اساساً نوعی احساس است. اشلایرماخر معتقد بود كه تجربۀ دینی جنبۀ احساسی دارد، نه جنبۀ عقلی و معرفتی (ص 17). متفكر آلمانی دیگر، رودلف اُتو (1869- 1937م/ 1248-1316ش) نیز معتقد بود

كه هرچند از راه عقل می‌توان به پاره‌ای از صفات خداوند پی برد، اما در نسبتی كه انسان با امر مینوی برقرار می‌كند، از حد مفاهیم و تفكر عقلی فراتر می‌رود و به ساحت حالات قلبی قدم می‌گذارد و تا جایی پیش می‌رود كه قادر نیست دربارۀ اوصاف آن امر مینوی چیزی به زبان آورد. از نظر اُتو حال شخص در این نسبت ممكن است احساس عجز، نیاز، فقر و نیستی در برابر وجودی باشد كه قادر و غنی مطلق، و از همه چیز بی‌نیاز است و ممكن است احساس خوف یا ترس عمیق در برابر تجلی جلال او یا احساس شیفتگی و عشق در برابر تجلی جمال او باشد. ویلیام جیمز نیز احساس و حال قلبی را اساس و بن‌مایۀ تجربۀ دینی می‌داند، هرچند كه به عقیدۀ او از همین بن‌مایۀ عمیق است كه مفاهیم و انـدیشه‌های كلامی و فلسفی متفرع و منشعب می‌شود
(ص329).
بحثهایی كه متكلمان و فیلسوفان غربی دربارۀ تجربۀ دینی كرده‌اند، عمدتاً از دیدگاه مسیحیت بوده، و مثالهای ایشان درباب این تجربه‌ها و انواع آنها بیشتر از منابع مسیحی و یهودی گرفته شده است. البته گاهی هم به سنتهای دینی دیگر، به ویژه آیینهای هندو و بودایی توجه داشته‌اند. جیمز در ضمن بحث دربارۀ تجربه‌های عرفانی، از تجربه‌هایی در نظامهای ودانته‌ای و آیین بودایی و همچنین تجربه‌های صوفیانه در اسلام یاد كرده است. وی به‌ ویژه از ابوحامد محمد غزالی (د 505ق/1111م) به عنوان فیلسوف و متكلم ایرانی نام برده، و حالات و اوصافی را كه غزالی در كتاب المنقذ من‌الضلال شرح داده، از جمله «ذوق»، یعنی شناخت بی‌واسطه یا حضوری را (ص 123- 125) از مصادیق تجربه‌های عرفانی در میان مسلمانان دانسته است (ص 394؛ نیز نک‌ : لگنهاوزن، 28-29). موضوعی كه نویسندگان غربی به آن توجه نداشته‌اند، نقش قوۀ خیال در تجربه‌های دینی و ادراكات شخص در ساحت خیال یا عالم مثال است.
دو اصطلاح «تجربۀ دینی» و «تجربۀ عرفانی» در دهه‌های اخیر در ایران، به ویژه پس از انقلاب اسلامی، در میان نویسندگان و مترجمان آثار فلسفی و دینی متداول گشته، و متونی در این زمینه از زبانهای اروپایی، به‌ ویژه انگلیسی، به فارسی برگردانده شده، و كتاب‌شناسی خاصی هم برای این آثار تهیه گردیده است (نك‌ : نامنی، 327-341). برخی از نویسندگان سعی كرده‌اند تا پاره‌ای از آنچه را اهل تصوف و عرفان به اسامی‌ای چون حالات و مواجید و واقعه و مكاشفه می‌خوانده‌اند، به عنوان تجربه‌های دینی قلمداد كنند (مثلاً نك‌ ‌: فعّالی، 162-186؛ معین‌زاده، 189-220). اما تاکنون بررسی دقیق و منظمی در حالات و مواجید و واقعه‌های عرفانی به عنوان تجربه‌های عرفانی صورت نگرفته است. ویلیام جیمز 4 ویژگی برای تجربه‌های عرفانی، در ادیان مختلف، ذكر می‌كند كه عبارت‌اند از وصف‌ناپذیری، توأم‌بودن با نوعی شناخت یا معرفت، زودگذربودن و انفعالی بودن. این تجربه‌ها را طبعاً در عرفان اسلامی نیز می‌توان ملاحظه كرد.
در متون دینی و ادبی اسلامی موارد بی‌شمار و متنوعی از آنچه تجربۀ دینی و عرفانی به‌شمار می‌آید، یافت می‌شود. جیمز حالات حضرت محمد(ص) را در هنگام نزول وحی از مقولۀ تجربۀ دینی دانسته (نک‌ : لگنهاوزن، 25-26) كه از طرف پاره‌ای از نویسندگان مسلمان به آن انتقاد شده است؛ اما در خود قرآن از واقعه‌هایی یاد شده است كه می‌توان آنها را تجربۀ دینی دانست. یكی از این واقعه‌ها دیدن ستاره و ماه و آفتاب از جانب حضرت ابراهیم(ع) است (انعام/6/76- 78). یكی دیگر تقاضای حضرت موسى(ع) از خداوند در كوه طور برای رؤیت خداوند است. موسى(ع) خواست تا خدا را ببیند، اما خداوند به او گفت: «هرگز مرا نخواهی دید» و سپس به كوه تجلی كرد (اعراف/7/143). این داستان در عهد عتیق نیز آمده است (خروج، 33: 13 بب‌ ). واقعۀ دیگر معراج پیامبر اسلام(ص) است كه در طی آن پیامبر(ص) توانست به لقای الاهی یا رؤیت خداوند برسد. اهل عرفان، رؤیت خداوند را برای اولیاءالله و عارفان، با چشم سِرّ یا دل، ممكن دانسته‌اند و برای عارفانی چون بایزید بسطامی واقعه‌هایی معراج‌گونه درنظر گرفته‌اند (سراج، 382؛ عطار، تذكرة...، 202- 207). صوفیان دقیق‌النظر كه ذات و صفات الاهی را برتر از آن دانسته‌اند كه انسان بتواند حتى به چشم دل یا سِرّ آن را ببیند، گفته‌اند كه فقط نكته‌ای از حقیقت الاهی را ممكن است در لوح دل یا عالم خیال مشاهده كرد. احمد غزالی گفته است كه این نكته گاه به‌صورت زلف، گاه خدّ، گاه خال، گاه قد، گاه دیده، گاه ابرو، گاه غمزه، گاه خنده و گاه عتاب معشوق در باطن سالك تجلی می‌كند (ص 31). تجربه‌هایی كه احمد غزالی بـه آنها اشاره كرده، خود مبنای مفاهیمـی در زبان شعر عاشقانه‌ـ عرفانی زبان فارسی قرار گرفته است و سپس از آنجا به زبانهایی مانند اردو و تركی كه تحت تأثیر شعر عاشقانۀ فارسی بوده‌اند، راه یافته است. این نشانه‌ها و رموز هرچند كه بعدها در شعر عاشقانۀ فارسی به صورت كلیشه‌ای تكرار شده، در اصل مبتنی بر تجربه‌های دینی ـ عرفانی بوده است.
نسبتی كه مؤمنان در تجربۀ دینی با خداوند برقرار می‌كنند، فقط مربوط به حس بینایی یا چشم دل نیست. گاهی مؤمنان خطاب الاهی را نیز می‌شنوند، چنان‌كه موسى در قرآن مورد خطاب واقع ‌شده است. اولیایی هستند كه مخاطب خداوند واقع می‌شوند و به آنان محدَّث می‌گویند (خواجه عبدالله، 355). گاهی مؤمنان می‌توانند صوت الاهی را به عنوان ندای غیبی یا هاتف بشنوند (مثلاً نك‌ ‌: همو، 674). گاهی اصواتی كه شنیده می‌شود، مهیب است و گاه لطیف (سهروردی، «حکمة...»، 240، «سفیر...»، 323؛ پورجوادی، اشراق...، 24).
یكی از تجربه‌هایی كه سخت در زندگی ظاهری و باطنی شخص اثر می‌گذارد، و اغلب مسیر زندگی او را تغییر می‌دهد، توبه است. چیزهای مختلفی سبب توبه می‌شده؛ گاهی شنیدن آیه‌ای از قرآن، و گاه شنیدن موعظۀ شیخ یا پیری بر بالای منبر حال شخص را دگرگون می‌كرده است (نك‌ ‌: قشیری، باب توبه).
آنچه صوفیه احوال یا اوقات خوانده‌اند، مانند شادی و اندوه، خوف و رجا، بسط و قبض، و شوق و هیبت نیز از زمرۀ تجربه‌های عرفانی به‌شمار می‌آید. در این تجربه‌ها سالك مستقیماً با خداوند رو به ‌رو نمی‌شود، بلكه حالاتی را كه از جانب خداوند به او داده می‌شود، دریافت می‌كند، از این‌رو، حالتی منفعل دارد. در این حالت سالك را «فرزند وقت» یا «ابن‌الوقت» می‌خوانند. در مراحل بالاترِ سلوك، شخص در مقام ولایت می‌تواند این حالها را در خود (و نیز در دیگران) پدید آورد كه در آن صورت، او را «خداوند وقت» یا «ابوالوقت» می‌نامند (غزالی، احمد، 29-30؛ مولوی، دفتر 1، بیت 133، دفتر 3، بیت 1426).
از جمله موارد دیگری كه تجربۀ عرفانی به‌شمار می‌آید، احوال و مواجیدی است كه در حین شنیدن آیات قرآن و اشعار عاشقانه به آواز خوش و گاه همراه با سازهای موسیقی در مجالس سماع به سالكان دست می‌داده است. سماع زمانی مؤثر واقع می‌شود و به حالت وجد می‌انجامد كه شخص نه فقط با گوش سَر، بلكه با گوش باطن یا گوش دل نیز بتواند بشنود. گفته‌اند كه در آن حالت اعضای مختلف بدن هریك از سماع نصیبی می‌برند: چشم می‌گرید و اشك می‌ریزد، زبان و دهان فریاد می‌كشند، دستها جامه بر تن چاك می‌كنند و پایها به رقص در می‌آیند (قشیری، باب سماع).
تجـربه‌هـای عـرفـانی در عالم اسلام، به‌خلاف آنچه اشلایـرـ ماخر می‌گوید، صرفاً جنبۀ «احساسی» ندارند. تجربه‌هایی هست كه در آنها سالك با چشم دل به دیدن انوار باطنی می‌پردازد. پاره‌ای از این نورها زودگذر است و پاره‌ای دیرپا (ابن‌سینا، 151 بب‌ ؛ سهروردی، «حکمة»، 252- 254). سهروردی در انتهای كتاب «حكمةالاشراق» از 15 نوع نور كه بر دل اهل تجرید می‌تابد، یاد كرده است (همانجا). گاه سالك نورهایی را به رنگهای گوناگون مشاهده می‌كند (نجم‌الدین كبرى، 130-131). دیدن نورهای درونی و شنیدن آوازها در باطن، واقعه‌هایی است كه هم در حالت خواب و بیداری، و هم در خواب، به سالك دست می‌دهد.
پـاره‌ای از نویسندگـان و صوفیان ادراک امور غیبی ــ خواه دیدن صورتهای مثالی با چشم دل و خواه شنیدن اصوات با گـوش‌دل ــ را «واقعه» خوانده‌اند (نجم‌الدین‌رازی، 289). شمس‌ـ الدین ابرقوهی در تعریف واقعه می نویسد: «آن چیز است که ]از[ عالم غیب بر دل وارد شود به هر طریق که باشد، خواه خطابی و خواه مثالی و خواه خیالی» (ص 489). علاءالدولۀ سمنانی نیز می‌نویسد که واقعه «خیالی نیست، بلکه حالتی است معیّن در هر غیبی از غیوب هفت‌گانه که آن معانی و احوال در کسوت صورتی متمثل می‌گردد». سپس می‌افزاید که واقعه ممکن است به اعضای مختلف، همچون گوش و چشم و دهان و زبان و دل فرود آید ( العروة...، 325- 327). معمولاً چنین تجربه‌هایی در میان خواب و بیداری و به ویژه به هنگام ذکر گفتن رخ می‌دهد؛ ولی گاهی در عین بیداری و هوشیاری تجربه‌ای دست می‌دهد که در آن صورت واقعه را مکاشفه می‌نامند (تهانوی، 2/ 1488) و گاهی هم در خواب؛ از این‌رو، یکی از معانی واقعه را خواب دانسته‌اند (نجم‌الدین رازی، همانجا).
انواع تجربه‌های دینی و عرفانی را اهل عرفان به درجات و مراتبی تقسیم كرده‌اند. تجربه‌هایی هست كه در ابتدای سلوك به سالكان دست می‌دهد؛ و تجربه‌هایی هست كه در مراتب بالاتر پدید می‌آید. معمولاً درجات و مراتب سلوك را به حركت از نقطه‌ای به نقطۀ دیگر یا سفر تشبیه می‌كنند و آن را سفر باطنی می‌خوانند (غزالی، محمد، احیاء...، 719-721). برای شرح حالات و مقامات سلوك در این سفر باطنی نیز به داستانهای تمثیلی متوسل می‌شوند. یكی از این تمثیلها رفتن غواص به دریا برای پیداكردن مروارید است. او ابتدا در بیابان فراق است و به سمت دریا حركت می‌كند. چون به ساحل رسید، ابتدا به دریا نگاه می‌كند، و این به منزلۀ علم است. چون به دریا رفت، از علم فراتر می‌رود و به ذوق و یافت می‌رسد. با غوطه‌ور شدن در دریا، او به مرتبه‌ای می‌رسد كه برای او یافت هست، اما از یافت خبر و علم ندارد. جملۀ «العجز عن درك الادراك ادراك» را كه به ابوبكر نسبت داده‌ شده است، حاكی از همین معنی دانسته‌اند (غزالی، احمد، 26؛ سراج، 36؛ نیز نک‌ ‌: پورجوادی، تعلیقات بر...، 120). آخرین مرتبه زمانی است كه غواص به قعر دریا می‌رسد و صدف را به چنگ می‌آورد و به وصال گوهر حقیقت در دل صدف می‌رسد (غزالی، احمد، 8، 43). بدین‌ترتیب، در تجربۀ دینی در عرفان اسلامی، ما فقط با احساس یا حال رو به ‌رو نیستیم، بلكه این تجربه‌ها به علم و ادراك، و از آن مهم‌تر به درجه یا درجاتی ورای علم (حصولی) كه به آن ذوق و یافت یا علم حضوری می‌گویند، منجر می‌شود.
تمثیل دیگری كه همین معانی را به گونه‌ای دیگر شرح می‌دهد، حكایت پروانه و رفتن او به طرف آتش و سوختن در آن است. این تمثیل را ابتدا حسین بن منصور حلاج در كتاب الطواسین (ص 16-17) و سپس عارفانی چون احمد غزالی (ص 32) و فریدالدین عطار نیشابوری (مثلاً منطق‌الطیر، 282-283) به كار برده‌اند (نک‌ ‌: پورجوادی، «پروانه... »، 6 بب‌ ). پروانه از تاریكی به طرف شمع می‌رود و در پرتو نور آن اشیاء را می‌بیند. این مرتبۀ علم است كه در اصطلاح به آن علم‌الیقین می‌گویند. پس از آن، خود شعلۀ آتش را می‌بیند و به دور آن طواف می‌كند. این مرتبه فراتر از علم است و به آن عین‌الیقین می‌گویند. سرانجام، پروانه خود را به آتش می‌زند و در یك لحظه عین آتش می‌شود و این حق‌الیقین است.
مراتب ادراك را در تجربه‌های عرفانی در زبان شعر با استفاده از تمثیل باده‌نوشی نیز بیان كرده‌اند. نسبتی كه سالك در نخستین مرتبه با بادۀ معنوی پیدا می‌كند، از طریق دیدن است. سپس به باده نزدیك می‌شود و آن را می‌چشد و این مرتبۀ ذوق است. پس از آن باده را می‌نوشد و این نظیر غوطه‌ور شدن غواص در دریا ست. در این مرتبه، یافت هست، ولی سالك از یافت خبر و علم ندارد. آخرین مرتبه مستی و خرابی از خود است كه همانند سوختن پروانه در آتش است. تجربۀ دیگری كه به تمثیل باده‌نوشی ارتباط دارد، رفتن سالك به خرابات است و مراد از آن خرابی صفات بشری و تجربۀ بیرون رفتن از عالم مُلك و قدم‌گذاشتن در لامكان است (پورجوادی، نسیم ...، 95- 104).
یكی دیگر از تمثیلها برای نشان دادن مراتب قرب سالك به حق تعالى داستان عشق مجنون و رفتن او به طرف معشوقه‌اش، لیلی و دیدن او ست. مجنون در ابتدا وقتی لیلی را می‌بیند، عاشق او می‌شود و سپس به فراق و جدایی مبتلا می‌گردد. یك بار وقتی مجنون در مكه است، نام لیلی را از زبان كسی می‌شنود و صیحه‌ای می‌كشد و بیهوش می‌شود. این مرتبه را در روان‌شناسی عاشقانه مرتبۀ غیرت نامیده‌اند. در مرحلۀ بعد مجنون آهویی را در بیابان می‌بیند، ولی او را نمی‌كشد و رها می‌كند، به دلیل اینکه چشم او مانند چشم لیلی است. این مرتبۀ تشبیه است. بنابراین، مرتبۀ تشبیه خود تجربۀ دینی و عرفانی است، نه صرفاً یك حالت ذهنی یا حكم عقلی. پس از آن، عاشق مرتبۀ تشبیه را پشت سر می‌گذارد و به كوی لیلی می‌ر‌سد و بدین‌ترتیب، راه تنزیه را طی می‌كند. در كوی لیلی، وقتی درِ خرگاه لیلی را برمی‌گیرند، هنوز مجنون سایۀ لیلی را ندیده، به خاك می‌افتد و بی‌هوش می‌شود. او طاقت دیدار لیلی را ندارد. این مرتبه را می‌توان با تجلی جلال الاهی و خوف و خشیت انسان در برابر آن نزد رودلف اُتو مقایسه كرد. پس از این مرتبه است كه عاشق یا عارف می‌تواند به دیدار جمال معشوق نایل شود (همان، 45-71).
داستانهای تمثیلی عارفانه همه مبتنی بر تجربه نبوده، بلکه بعضی از آنها تنها زاییدۀ خیال شاعران و نویسندگان بوده است. نمونۀ آنها را در مثنوی رحیق‌التحقیق مبارك‌شاه مرورودی (چ تهران، 1381ش) و مثنوی مصیبت‌نامۀ فریدالدین عطار می‌توان ملاحظه كرد. در هر یك از این دو مثنوی، قهرمان داستان از موجودات زمینی و مفاهیم سخن می‌گوید و سپس در آسمان سیر می‌كند و با موجودات آسمانی نیز گفت‌ وگو می‌كند و سرانجام، به مقصد نهایی كه توحید باری تعالى است، می‌رسد. این نوع سفر و گفت‌ وگوها چیزی نیست كه در تجربه‌ای دینی رخ داده باشد. این سیرها و گفت‌ وگوها خیالی و ذهنی است و سخن‌گفتن موجودات بی‌جان در آنها، همان‌طور كه عطار خود اذعان كرده، به زبان حال است، نه قال (مصیبت‌نامه، 56).
در مقابل داستانهای تخیلی عرفانی و ادبی، گزارشهایی است كه پاره‌ای از صوفیان و عارفان دربارۀ عروج روحانی خود به عوالم برتر داده‌اند. یكی از این گزارشها معراج بایزید بسطامی است كه قبلاً به آن اشاره شد. یكی دیگر گزارشی است كه علاءالدولۀ سمنانی نوشته، و در آن ادعا كرده است كه در 701ق از راه كشف قلبی به سیر در آفاق پرداخته، و از عالم عناصر چهارگانه فراتر رفته، و به فلك ماه و افلاك بالاتر رسیده است و بدین‌ترتیب، حقایق علمی را درباب طبیعیات و نجوم كشف كرده، و صور نورانی را دیده، و با آنها گفت‌وگو كرده است (مصنفات...، 128-140). در مسیحیت نیز پاره‌ای از عارفان چنین ادعاهایی كرده‌اند، اما مطالب این گزارشها فاقد اعتبار علمی دانسته شده است (استیس، 290- 292). بنابراین، تجربۀ دینی در معارف باطنی نمی‌توانسته است همان نقشی را داشته باشد كه تجربه در علوم طبیعی و تجربی داشته است.
ویلیام جیمز یكی از ویژگیهای تجربۀ عرفانی را غیرقابل توصیف بودن آنها دانسته است. این معنی را پاره‌ای دیگر از فلاسفۀ غربی بیان كرده‌اند (نک‌ : ضرابیها، 222-240). در تصوف نیز اگرچه «بازشدن زبان» را یكی از تجربه‌های دینی دانسته‌اند ــ چنان‌كه مثلاً دربارۀ فضیل عیاض گفته‌اند «در مكّه سخن بر وی گشاده شد» (عطار، تذكرة، 91) ــ اما به‌طور كلی سخن‌گفتن را مربوط به مراحل نخستین سلوك می‌دانند و معتقدند كه عارف در مراحل بالا زبانش بند می‌آید: من عرف الله كلّ لسانه.

مآخذ: ابرقوهی، ابراهیم، مجمع‌البحرین، به کوشش نجیب مایل هروی، تهران، 1364ش؛ ابن سینا، التنبیهات و الاشارات، به کوشش محمود شهابی، تهران، 1339ش؛ استیس، و.ت.، عرفان و فلسفه، ترجمۀ بهاءالدین خرمشاهی، تهران، 1375ش؛ پورجوادی، نصرالله، اشراق و عرفان، تهران، 1380ش؛ همو، «پروانه و آتش»، نشر دانش،تهران، 1382ش، س 20، شم‌ 2؛ همو، تعلیقات بر سوانح (نک‌ ‌: هم‌ غزالی، احمد)؛ همو، نسیم انس، تهران، 1384ش؛ تهانوی، محمد اعلى، کشاف اصطلاحات الفنون، به کوشش محمد وجیه و دیگران، کلکته، 1862م؛ حلاج، حسین بن منصور، الطواسین، به کوشش لوئی ماسینیون، پاریس، 1913م؛ حوزه و دانشگاه، تهران، 1383ش، س 10، شم‌ 38؛ خواجه عبدالله انصاری، منازل‌السائرین، به‌کوشش‌محسن بیدارفر، تهران، بیدار؛ سراج، عبدالله، اللمع‌فی‌التصوف، به‌کوشش نیکلسن، لیدن، 1914م؛ سهروردی، یحیى، «حکمة الاشراق»، مجموعۀ مصنفات، به


بـه‌کوشش هانری کـربن،تهران، 1372ش، ج 2؛ همـو، «سفیر سیمرغ»، همـان، ج 3؛

ضرابیها، محمدابراهیم، زبان عرفان، تهران، 1384ش؛ عباسی، ولی‌الله، «وحی و تجربۀ دینی»، حوزه و دانشگاه، تهران، 1383ش، س 10، شم‌ 38؛ عطار نیشابوری، فریدالدین، تذکرة الاولیاء، به کوشش محمد استعلامی، تهران، 1366ش؛ همو، مصیبت‌نامه، به کوشش نورانی وصال، تهران، 1383ش؛ همو، منطق‌الطیر، به کوشش محمدجواد مشکور، تبریز، 1337ش؛ علاءالدولۀ سمنانی، العروة لاهل الخلوة و الجلوة، به کوشش نجیب مایل هروی، تهران، 1362ش؛ همو، مصنفات فارسی، به کوشش نجیب مایل هروی، تهران، 1369ش؛ عهد عتیق؛ غزالی، احمد، سوانح، به کوشش نصرالله پورجوادی، تهران، 1359ش؛ غزالی، محمد، احیاء علوم‌الدین، ترجمۀ کهن مؤیدالدین محمد خوارزمی، به کوشش حسین خدیو جم، تهران، 1359ش؛ همو، المنقذ من الضلال، دمشق، 1353ق/1934م؛ فعّالی، محمدتقی، «مکاشفه یا تجربۀ عرفانی»، نقد و نظر، تهران، 1379ش، س 6، شم‌ 3-4؛ قرآن کریم؛ قشیری، عبدالکریم، رسالۀ قشیریه، ترجمۀ کهن فارسی، به کوشش بدیع‌الزمان فروزانفر، تهران، 1345ش؛ معین‌زاده، مهدی، «تجربۀ دینی یا بصیرت دینی؟»، نقد و نظر، تهران، 1379ش، س 6، شم‌ 3-4؛ مولوی، مثنوی معنوی، به کوشش نیکلسن، تهران، 1363ش؛ نامنی، حسن، «نمایۀ آثار و کتاب‌شناسی توصیفی»، اندیشۀ حوزه، مشهد، 1384ش، س 11، شم‌ 1-2؛ نجم‌الدین رازی، عبدالله، مرصاد العباد، به کوشش محمدامین ریاحی، تهران، 1365ش؛ نجم‌الدین کبرى، احمد، فوائح الجمال و فواتح الجلال، به کوشش یوسف زیدان، قاهره، 1993م؛ نیز:

James, W., The Varieties of Religious Experience, New York, 1958; Legenhausen, M., »Islamic Religious Experience«, Hawzeh va Dāneshgah (vide: PB); Otto, R. The Idea of the Holy, London, 1958; Schleiermacher, F., On Religion, ed. R. Crouter, Cambridge, 1996.
نصرالله پورجوادی
 

نام کتاب : دانشنامه بزرگ اسلامی نویسنده : مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامی    جلد : 14  صفحه : 5782
   ««صفحه‌اول    «صفحه‌قبلی
   جلد :
صفحه‌بعدی»    صفحه‌آخر»»   
   ««اول    «قبلی
   جلد :
بعدی»    آخر»»   
فرمت PDF شناسنامه فهرست