تَأْویل، اصطلاحی در علوم قرآنی، و به‌طور عام در مطالعات مربوط به فهم نصوص که به نوع خاصی از برداشت از متن اشاره دارد و آن برداشتی است که به نحوی برخلاف ظاهر متن بوده باشد.
واژۀ تأویل از ریشه «أ و ل»، و به معنای بازگرداندنِ پیش یا وضعیت پیشین است. آنجا که تأویل دربارۀ فهم چیزی به کار رود، ناظر به بازگرداندن چهرۀ بیرونی به معنای درونی است که به گونه‌های مختلف در قرآن کریم دیده می‌شود، مانند تأویل خواب به معنایی که در پس رؤیا نهفته است (نک‌ ‌: یوسف/ 12/6، 21، جم‌ ؛ نیز کهف/ 18/ 78، 82). در کاربردی فراتر، مقصود از تأویل فرا بردن یک دالّ از معنایی ظاهری به معنایی دور از ظاهر است که تصور می‌شود مهم‌تر از معنای ظاهر، و بیش از معنای ظاهر مقصود گوینده بوده است. بدین ترتیب، واژه تأویل به معنای اصطلاحی خود در علوم اسلامی نزدیک شده است.
آن‌گاه که از دالّ بیش از یک مدلول دریافت شود، راه برای بحث از اولویت این مدلولات نسبت به یکدیگر گشوده می‌شود. برای آنکه معنای خلاف ظاهر مورد تکیه قرار گیرد، باید مستندی فراتر از الفاظ دالّ در میان باشد تا صارف از معنای ظاهر و داعی به معنایی باطنی بوده باشد. این مستند، اولویتِ معنای باطن و پیشینی بودن آن نسبت به معنای ظاهر است و هم از این روست که تعبیر تأویل یا بازگرداندنِ پیش، برای گرداندن دالی از مدلول ظاهر به مدلول باطن موضوعیت یافته است.
به هر روی، توجه به معانی فراتر از ظاهر در قرآن کریم و دیگر نصوص دینی، زمینه‌ساز فرهنگ وسیع تأویل شده که در حوزه‌های مختلف علوم و معارف اسلامی، از تفسیر و شرح حدیث گرفته، تا علومی چون فقه و کلام جایگاهی ویژه یافته است. به‌علاوه، همین ویژگی موجب شده است تا تأویل در میان برخی گروههای خاص دینی، چون اهل عرفان و تصوف، یا برخی مذاهب خاص چون اسماعیلیه، نقشی بسیار ویژه‌تر از دیگران ایفا نماید.
الف ـ تأویل در قرآن کریم: کلیدی‌ترین آیه در قرآن کریم که دربارۀ تأویل آیات قرآنی سخن گفته، آیۀ 7 سورۀ آل عمران است که به سبب پیچیدگی و ابهام موجود در عبارت، یکی از پرگفت‌وگوترین آیات برای مفسران بوده، و خود مبنای اختلافی وسیع دربارۀ چیستی تأویل و حیطه‌های آن بوده است. از این‌رو، نخست باید کاربرد تأویل در دیگر آیات قرآنی بررسی، و از داده‌ها برای تبیین معنای تأویل در این آیه استفاده شود.
کارکردهای اصلی: با تکیه بر این مبنای لغوی ــ که تأویل از مادۀ «ا و ل» در باب «تفعیل» ساخته شده است ــ و با توجه به اینکه مادۀ «اول» به معنای تقدم، و معنای ثانوی آن رجوع (به اصل پیشین) است (خلیل، 8/ 358- 359؛ ابوعبیده، 1/86؛ گزنیوس، 17؛ ماکوخ، 9)، معنای تأویل باید بازگرداندن و نقل کردن به اصل پیشین باشد. بدین‌ترتیب، در تأویل 3 رکن اصلی شکل می‌پذیرد: یکی امر تأویل‌پذیر یا موضوع تأویل، دیگر تحقق اصلی که مرجع تأویل است، و سوم واسطۀ نقل یا تأویلگر. به هر روی، چنین می‌نماید که تأویل در زبان عربی عصر نزول واژه‌ای دانشی و نه روزمره بوده است، افزون بر آنچه از کاربردها برمی‌آید، به کار نرفتن مشتقات این واژه در قرآن کریم و اصرار بر کاربرد شکل «تأویل»، نشان از این امر دارد.

نکتۀ دیگری که باید در تحلیل کاربردهای تأویل مد نظر قرار گیرد، رابطۀ میان موضوع تأویل و مرجع تأویل است؛ در کاربردهای سورۀ یوسف، موضوع تأویل رمز است و تصویری بدلی است که جای‌گزین تصویر اصلی شده است (رابطۀ نمادین)، و در کاربردهای سورۀ کهف، موضوع تأویل بخشهایی تقطیع شده از مرجع تأویل است؛ بدین معنا که تقلیل اصل محتوا به بخشهایی گسیخته از آن، درک محتوا را با مشکل مواجه ساخته است، بدون آنکه جای‌گزینی صورت گرفته باشد (رابطۀ تضمنی).
در اشاره به نمونه‌ها، باید گفت که آن 11 ستاره، خورشید و ماه که بر یوسف (ع) سجده می‌بردند (یوسف/12/4)، آن کس که نانی بر سر می‌برد و پرندگان از آن می‌خوردند (همان/36)، آنکه 7 گاو فربه، 7 گاو لاغر را بخورند (همان/43، 46) و موارد دیگر، همه با اصل خود رابطۀ نمادین دارند. اما سوراخ کردن کشتی توسط خضر و دیگر اعمال غریب او، اگر چه همۀ ماجرا نیست و ناآگاهی از حقایق بافت، فهم این اعمال را برای موسى (ع) دشوار ساخته بود، اما به هر روی، این اعمال بخشی از ماجرا بود و نمی‌توانست تنها نشانه‌ای نمادین بر امور واقع تلقی گردد (نک‌ : کهف/ 18/65 بب‌ ‌).
در کاربردهای سورۀ یوسف، عموماً تأویل از مقولۀ پیش‌گویی است، بدین معنا که تأویلگر پیش از تحقق مرجع تأویل از آن خبر داده است. اما در یک آیه از سورۀ یوسف (آیۀ 100) و در تمام موارد داستان موسى (ع) و عبد صالح در سورۀ کهف، تأویل از مقولۀ تطبیق به هنگام تحقق است، بدین معنا که تأویلگر هم‌زمان با تحقق خارجی مرجع تأویل، از رابطۀ آن با موضوع تأویل خبر داده است.
در اغلب آیات قرآنی که سخن از تأویل به میان آورده‌اند، همواره توجه ویژه به دانش تأویل دیده می‌شود. در سورۀ یوسف در سخن از تأویل رؤیا، همواره بر این نکته تأکید شده است که دانش تأویل آموزشی الاهی برای یوسف‌(ع) بوده است (یوسف/ 12/6، 21، 37، 101) و معبران دربار که از چنین آموزشی برخوردار نبودند، بر تعبیر رؤیای پادشاه قدرت نداشتند (همان/ 43، 44). در کاربردهای سورۀ کهف، تمامی داستان موسى‌(ع) و عبد‌صالح بر این پایه قرار دارد که عبدصالح از دانشی الاهی برخوردار بود که موسى‌(ع) برای فراگرفتن آن نزد عبدصالح فرستاده شده بود؛ عبدصالح بر تأویل اموری آگاهی داشت که برای موسى‌(ع) قابل درک نبود (کهف/ 18/65 بب‌ ).
معانی ثانوی تأویل: گاه در قرآن کریم، تأویل نه به معنای یاد شده، بلکه به معنای تحقق مرجع تأویل، یا به تعبیر دیگر، تحقق امری از پیش خبرداده شده به کار رفته است که باید نوعی نقل معنایی تلقی گردد.
نمونۀ این کاربرد را می‌توان در آیۀ 53 سورۀ اعراف دیدکه در آن از انتظار کافران برای فرارسیدن «تأویل» آیات مربوط به جهان پس از مرگ سخن رفته است و از اینکه روزی که این «تأویل» فرا رسد، آنان‌که پیش‌تر آن را فراموش کرده بودند، چه خواهند گفت. نمونۀ دیگر در آیۀ 39 از سورۀ یونس دیده می‌شود که در آن از تکذیب کافران نسبت به آنچه بدان دانایی ندارند و «تأویل» آن فرا نرسیده، سخن رفته است. در این موارد، اگر چه اخبار و پیش‌گویی همچنان وجود دارد، اما به حاشیه رانده شده، و رکن تحقق خارجی مرجع، در معنای تأویل برجسته شده است.
در همین راستا، باید به کاربردهایی از تأویل در قرآن کریم اشاره کرد که همین معنای تحقق مرجع تأویل، با مفروض گرفتن و‌عده‌های مربوط به جهان پسین و بدون نیاز به یادآوری موضوع تأویل، بر معنای مرجع تأویل تمرکزی بیش یافته، و عملاً معنایی نزدیک به معنای «عاقبت» به خود گرفته است. نمونۀ این کاربرد را می‌توان در دو آیه (نساء/4/ 59؛ اسراء/ 17/35) باز جست. در منابع تفسیری نیز، تأویل در این آیات به «عاقبت» تفسیر شد‌ه است.
تفلیسی در کتاب وجوه قرآن، در کنار معانی‌ای چون به کناره رسیدن (رسیدن به معنای فراسوی)، خواب‌گزاردن، درست بکردن (تحقق یافتن امر)، و گونه‌ها، از عاقبت به عنوان یکی از 5 وجه قرآنی تأویل یاد کرده است (ص 52-53). راغب اصفهانی کوشش کرده است تا با مطرح کردن معنای «بازگرداندن چیزی به سوی غایت اراده شده از آن» به عنوان معنای جامع میان کاربردهای قرآنی، این بازگرداندن را به دو گونه «علماً» و «فعلاً» تقسیم نماید (ص 99).
تأویل آیات قرآنی: تنها آیه در قرآن که دربارۀ تأویل آیات قرآنی سخن آورده، آیۀ 7 سورۀ آل عمران است. با توجه به اینکه در این آیه به دانش تأویل اشاره شده، این کاربرد اصلی واژه است، نه کاربرد ثانوی. ارکان سه‌گانه در اینجا اینهاست: موضوع تأویل آیات متشابه، مرجع تأویل معنای واقعی آیات، اما رکن سوم، تأویلگران دروغین «آنان‌اند که در دل ایشان گمراهی است و به دنبال تأویل آیات متشابه‌اند» و تأویلگر راستین، به یک قرائت اساساً در این آیه ذکر نشده است و به قرائت دیگر، همان «راسخان در علم»‌اند. به هر تقدیر، تأویلگران راستین ــ اگر اساساً تأویل این آیات ممکن شمرده شود ــ آنان‌اند که خداوند این دانش را به ایشان داده باشد.
اینکه دقیقاً چه آیاتی محکم، و چه آیاتی متشابه‌اند، اینکه تأویل تا چه حد به آیات محکم راه دارد، اینکه راسخان در علم چه کسانی هستند و دست‌یابی آنان بر دانش تأویل چگونه است؟ همه سؤالاتی است که در منابع تفسیری بسط یافته است (برای توضیح، نک‌ ‌: ه‌ د، محکم و متشابه).
ب ـ تأویل در فرایند تدوین علوم اسلامی: قابل انتظار است که معانی به کار رفته از تأویل در قرآن کریم، در احادیث و اخبار عصر صحابه و تابعین نیز بازتاب یافته باشد، اما باید توجه داشت که تناسب کمی کاربردها، نشان از آن دارد که تأویل با کاهش و افزایش معنایی آشکاری روبه‌رو بوده است. در مجموع چنین می‌نماید که کاربرد تأویل در آیۀ 7 سورۀ آل عمران دیگر کاربردهای قرآنی را تحت‌الشعاع خود قرار داده، و معنای تأویل به طور نسبی، به سمت تحدید و اختصاص یافتن به تأویل قرآن روی نهاده است.
یکی از کاربردهای مهم و شاخص تأویل در قرآن‌ کریم، کاربرد آن برای خواب‌گزاری است که پس از عصر نبوی از کاربرد آن کاسته شده، و در اواخر همان سده، این ضرورت احساس می‌شده است تا «تأویل الاحادیث» با «تعبیر الرؤیا» یا حتى عبارت‌گذرا و ناپایای «عبارة‌الرؤیا» تفسیر شود تا به درستی فهم گردد. چنین تفسیری از مجاهد، قتاده، سُدّی و دیگران نقل شده است (طبری، تفسیر، 12/176، 222؛ ابن‌جوزی، 4/181). در سدۀ 3ق/ 9م، به طور قاطع، اصطلاح «تعبیر الرؤیا» جانشین ««تأویل الرؤیا / الاحادیث» شده است (مثلاً نک‌ ‌: بخاری، الصحیح، 6/2583؛ ابن‌ماجه، 2/1282؛ ترمذی، 4/536؛ ابن‌ابی شیبه، 6/173؛ ابن‌ندیم، 277، 378؛ نجاشی، 77).
ب ـ 1. تأویل به مثابۀ تطبیق:
جنگ برای تأویل: یکی ازتعیین‌کننده‌ترین کاربردهای سدۀ نخست هجری تأویل در تقابل با تنزیل است که در بافتهای متنوعی به چشم می‌خورد. مشهورترین این بافتها، حدیث مشهور «خاصف النعل» است که به طور گسترده در فضایل حضرت علی(ع) در کتب اهل سنت و شیعه نقل شده است. برپایۀ این حدیث، پیامبر (ص) اشاره دارد که من برای «تنزیل قرآن» جنگیدم و علی (ع) برای «تأویل قرآن» خواهد جنگید (احمد بن حنبل، المسند، 3/33، 82؛ ابن‌ابی شیبه، 6/367؛ حاکم، 3/132؛ کلینی، 5/12؛ ابن‌بابویه، الخصال، 276؛ طوسی، تهذیب...، 4/116، 6/137).
جنگ برای تأویل، آن اندازه که به حضرت علی (ع) باز می‌گردد، اشاره به جنگهای سه‌گانۀ آن حضرت، جمل، صفین و نهروان است و این نکته‌ای است که حتى در حدیثی بر آن تصریح شده است (ابن‌بابویه، همان، 551؛ نیز نک‌ : نهج‌البلاغة‌، خطبۀ 122، نامۀ 55). در منابع سدۀ 2ق و پس از آن، گاه به خوارج به عنوان شاخص جنگ برای تأویل بسنده شده است (خلال، 1/152؛ کاسانی، 7/140) که حاکی از نوعی محافظه‌کاری دربارۀ دیگر جنگها ست. اما مفهوم جنگ برای تأویل، در برخی اخبار به گونه‌ای بیان شده است که فراتر از جنگهای علی (ع) را نیز شامل می‌گردد.
در روایتی از زبان حضرت علی (ع) آمده است که شما ایرانیان را برای تنزیل زدید و روزی فراخواهد رسید که آنان شما را برای تأویل زنند (حمیری، 110). در روایات جنگ برای تأویل، این امر دریافته می‌شود که جنگ برای محکوم کردن تأویل خطا و هشیار ساختن بر تأویل درست رخ داده است. از خلال برخی استدلالات رخ داده در جنگهای سه‌گانه، مانند استدلال به آیات «و من لم یحکم بما انزل الله»، آشکار می‌شود که تأویل در اینجا بیشتر ناظر به موضوع‌یابی یا مصداق‌یابی، و تطبیق تاریخی آیات قرآن کریم است.
بر اساس برخی روایات، اندیشۀ جنگ برای تأویل در دورۀ معاویه نیز دوام داشته است؛ به نقل شرحبیل خولانی، از تابعین شام، حجر بن عدی متهم بود که در نامه‌ای به هم‌فکرانش چنین دیدگاهی را ابراز داشته بود که پیامبر (ص) و اصحابش برای تنزیل جنگیدند، شما برای تأویل بجنگید (بخاری، التاریخ الصغیر، 1/123؛ قس: ابن عساکر، 33/ 28-30).
به هر روی، گاه از یک نگرانی پیشین دربارۀ وقوع چنین جنگهایی سخن به میان آمده است. در حدیثی نبوی، سخن از آن است که کتاب خدا نیز می‌تواند زمینۀ هلاک امت گردد، اگر کسانی قرآن را فراگیرند و آن را (نادرست) تأویل کنند (ابویعلى، 3/285). عباراتی نیز از زبان خلیفۀ دوم نقل شده است که از چنین نگرانی‌ای حکایت دارد (بزار، 1/411؛ بخاری، التاریخ الکبیر، 8/233؛ ابن‌ابی‌حاتم، الجرح...، 4(2)/100).
خطا در تطبیق: فارغ از جنگهای سه‌گانه، مسئلۀ خطا در تعیین موضوع یا مصداق و تطبیق آیات قرآنی، از مسائل حساس در عصر صحابه و تابعین بوده، و تأویلهای خطا، بارها انتقاد و اعتراض آنان را برانگیخته است. از جمله باید به حکایت شراب‌خواری قدامة‌ بن مظعون اشاره کرد که به هنگام داوری نزد خلیفۀ دوم، به آیۀ «...جناح فیما طعموا...» (مائده/5/93) تمسک کرد و خلیفه به صراحت خطای او در تأویل، یا درک موضوع را گوشزد نمود (صنعانی، 9/242؛ نسایی، 3/253).
زنی که حلیت «ما ملکت ایمانکم» را شامل حلیت غلامان بر مالکان زن نیز می‌انگاشت، در داوری خلیفۀ دوم و مشاورۀ صحابه، به خطا در تأویل منتسب شد (صنعانی، 7/ 209). از دیگر نمونه‌های گویا، تمسک برخی به آیۀ «... و لاتلقوا بایدیکم...» (بقره، 2/195) در جنگ با رومیان است که از سوی ابوایوب انصاری نکوهش شده، و نمونه‌ای از تأویل خطا شمرده شده است (ترمذی، 5/212؛ ابن‌حبان، 11/ 9؛ حاکم، 2/302).
چنین می‌نماید که در عصر صحابه و تابعین گاه اصراری بر تطبیق برخی آیات قرآنی با مصادیق رخدادۀ تاریخی وجود داشته که از سوی صحابه تأویل خوانده شده، و مورد نقد قرار گرفته است (مثلاً ابونعیم، 5/ 179؛ عقیلی، 1/193). در روایات شیعه، به این نکته تصریح شده که قرآن را تأویلهایی است، برخی از آنها آمده، و برخی از آنها فرانرسیده است (صفار، 215؛ نعمانی، 134).
تقابل تأویل و تنزیل: افزون بر آنچه در اخبار مربوط به جنگ برای تأویل گذشت، در طی دو سدۀ نخست هجری میان مفاهیم تنزیل و تأویل، با ظاهر و باطن ارتباطی خاص وجود داشته است. نمونه‌ای راه‌گشا از این کاربرد، حدیثی به نقل از امام باقر (ع) است که در آن از ظهر و بطن قرآن سخن به میان آمده است؛ بر اساس این حدیث ظهر و بطن همان تنزیل و تأویل است و تأویل عبارت از تحقق خارجی مضمون سخن است (صفار، 216؛ نیز سیوطی، الدر...، 2/150).
تقابل تنزیل به معنای سخن آیه و تأویل به معنای تحقق خارجی مضمون، در اخباری متنوع به نقل از امام علی (ع) بیان شده است. نمونۀ اشاره‌ای کوتاه بدان، حدیثی با این مضمون است که بسا آیاتی از کتاب خدا که تأویل آن جز تنزیل آن است (ابن بابویه، التوحید، 266) و این معنایی است که در متن مشهور به «تفسیر» منسوب به نعمانی‌ بسط یافته است. در آن متـن ــ که به وضوح تأویل ناظر به تحقق است ــ آیات از نظر رابطۀ میان تأویل و تنزیل بر 4 قسم دانسته شده است: آنچه تأویلش در تنزیل است، آنچه تأویلش قبل از تنزیل تحقق یافته است، آنچه تأویلش همراه با تنزیل تحقق یافته است، و آنچه تأویلش پس از تنزیل خواهد آمد (برای بسط با مثالها، نک‌ ‌: ص 68 بب‌ ‌).
تقابل تنزیل و تأویل که در آن تأویل ناظر به تحقق خارجی باشد، در عباراتی از صحابه نیز دیده می‌شود. در‌این‌باره نخست باید به سخنی کلیدی از ابن‌عباس اشاره کرد که باور داشت برخی از آیات آن اندازه در تنزیل دارای معنایی آشکار است که درک تنزیل آن، مستغنی از اطلاع بر تأویل آن است؛ این نکته‌ای است که بارها از سوی شافعی نیز تأیید شده است (نک‌ : الام، 4/ 169، 6/35). در عبارتی از ابن‌زبیر نیز گفته شده که تنزیل بر ما (صحابه) واقع شده است و ما در «تأویل» نیز حاضر بوده‌ایم (بخاری، التاریخ الکبیر، 9/35؛ نیز نک‌ ‌: ابن‌ابی‌حاتم، تقدمة...، 2).
ب ـ 2. محدودیت علم به تأویل: آن‌گونه که در آیۀ 7 سورۀ آل عمران آمده است، دانایی به تأویل قرآن محدود به دامنه‌ای خاص است؛ بر اساس یک قرائت این آگاهی محدود به خداوند است و در قرائتی دیگر، افزون بر خداوند، راسخان در علم نیز بر آن آگاهی دارند (مثلاً نک‌ ‌: زمخشری، 1/ 338). به هر روی، حتى در آن حالت که دامنۀ دانایی در آیه تنها محدود به خداوند دانسته شود، این باور عمومی نزد مفسران وجود دارد که آیات دیگری این آیه را تفسیر می‌کنند و با وجود اختلاف مفسران در دامنۀ آگاهان، عموماً پذیرفته است که انسانهایی نیز از این آگاهی برخوردارند (مثلاً نک‌ ‌: طبری، تفسیر، 3/182).
افزون بر آنچه در بند پیشین دربارۀ آگاهی برخی بر تأویل گفته شد، گزارشهای متعددی دراین‌باره از عصر پیامبر (ص) و پس از آن نیز در یادکردهای تاریخی ثبت شده است.
در کتب روایی امامیه انبوهی از احادیث حاکی از آن است که پیامبر (ص) و ائمه (ع) بر تأویل آگاه‌اند و گاه بر اساس قرائتی که «راسخان در علم» را معطوف بر خدا می‌داند، بر این نکته تأکید شده است که آنان راسخان در علم‌اند (مثلاً نک‌ : صفار، 222-224؛ کلینی، 1/186، 213؛ طوسی، التبیان، 2/400؛ «تفسیر»، 55). همین روایات، زمینۀ اندیشۀ مهمی در تفسیر امامیه را تشکیل داده، مبنی بر اینکه تأویل تنها بر پیامبر (ص) و ائمه (ع) جایز است و دیگران را راهی به تأویل نیست. محدود بودن دانایی تأویل به خداوند و کسانی خاص، برپایۀ این اندیشه قرار گرفته است که دانایی به تأویل نیز همچون تنزیل مبتنی بر وحی است و توانایی انسانی را بدان راهی نیست. این معنا در حدیثی به نقل از امام علی (ع) به صراحت نقل شده (ابن‌حزم، الاحکام، 3/306)، و شیخ مفید نیز در موضعی از اوائل المقالات بدان اشاره کرده است (ص 81). هم در این راستا ست که تأویل قرآن با تکیه بر «رأی» مردود شناخته شده است (همو، الافصاح، 164).
در منابع اهل سنت، قدر مسلم نخستین عالم به تأویل قرآن کریم، شخص پیامبر (ص) است و این باور در اخبار مختلف بازتاب یافته است (مثلاً نک‌ : مسلم، 2/887؛ ابوداوود، 2/183؛ ابن‌مـاجه، 2/1023). اخبار گوناگون بر دانش صحابه ــ هر چند محدود ــ به تأویل نیز دلالت دارند. در رأس این اخبار باید به حدیث متضمن دعای پیامبر(ص) برای ابن عباس اشاره کرد که تعلیم تأویل از سوی خداوند به ابن‌عباس را خواستار شده است (ابن‌ابی‌شیبه، 6/383؛ احمد بن حنبل، ‌المسند، 1/266؛ حاکم، 3/615، 617).
برخی احادیث ناظر به گونه‌ای تعمیم دانایی به تأویل است، مانند آنچه در حدیثی نبوی دیده می‌شود که خوانندۀ قرآن با علم به تنزیل و تأویل را در صورت عمل نکردن به آن، تهدید به آتش کرده است (ابوالشیخ، 4/121). بر اساس عبارتی از نهج‌البلاغة، در دورۀ امام علی (‌ع)، برخی بر پایۀ این قرائت که راسخان در علم نیز معطوف به خداوندند، به دروغ خود را راسخان در علم می‌شمرده‌اند (خطبۀ 144)، اما چنین پنداری در دوره‌های پسین، در محافل اهل سنت شهرت نداشته است.
ب ـ 3. نقل معنا به گونه‌ای از تفسیر:
انتقال به معنای توجیه: در دو سدۀ نخست هجری، واژۀ تأویل ازمعانی قدیم خود به سوی دو معنا سوق یافته است که معنای پایدارتر آن، معنایی از مقولۀ تبیین، ‌و معنای گذرای آن، معنای توجیه و پی‌جویی مستندات شرعی برای باوری یا فعلی است که متحقق شده است.
در صدر این گروه از کاربردها، باید به موضوع قتل بر اساس تأویل اشاره‌ کرد که کهن‌ترین نمونۀ شناخته از کاربرد آن مربوط به قَطَری بن فُجائه، امام ازارقه (د 78ق/697م) است. وی طی حکمی، اعلام کرده بود آن کس که به «تأویل»‌کسی را بکشد، مستوجب قصاص نیست (طبری، تاریخ، 3/602). مقصود از تأویل، «بازگرداندن به یک اصل» ــ در اینجا‌مستند شرعی ــ است. مسئلۀ قتل به تأویل، به عنوان یک اصطلاح قالبی در سده‌های بعد نیز بارها از سوی‌فقیهان به‌کار رفته است (مثلاً نک‌ ‌: شافعی، الام، 4/216؛ بیهقی، السنن...، 8/183). در همین راستا، گاه از تأویل در قَسَم (جصاص، 2/42؛ بیهقی، همان، 10/65)، تأویل در منع زکات (ابن قاسم، 2/284) و تأویل درگرفتن غنیمت به غیر حق (شافعی، همان، 4/ 218) سخن رفته، و در همۀ آنها، انجام دادن فعل یـا توجیه آن با ارجاع به یک اصل یا مستند شرعی، هر چند نادرست، است.
معنای‌ جانبی تأویل در تمامی این موارد، ارجاع به‌یک‌اصل و گریز از التزام به لوازم عمل انجام شده است. از همین‌جاست که گاه در زبان عالمان سده‌های 2 و 3 ق، تأویل به معنای توجیه و گریز از نصـوص ــ معمولاً با ارزش منـفـی ــ کاربـردی وسیـع داشته، و این کاربرد در موضع‌گیریها یا سخنان کوتاه آنان بازتاب یافته است (مثلاً نک‌ : احمد‌بن حنبل، الورع، 200؛ مروزی، تعظیم...، 2/624؛ سلمی، 169، 347، 365؛ ابونعیم، 10/332؛ بیهقی، شعب...، 2/297؛ قشیری، 173، 182، 285؛ عطار، 1/212). در موارد محدودتری نیز از آن توجیه به معنای مثبت، یا حمل بر صحت اراده شده‌است (مثلاً نک‌ ‌: قشیری،575؛ عطار، 1/267).
همین معنای تأویل در سدۀ 2ق و شاید پیش از آن، دربارۀ قرآن کریم نیز کاربرد داشته است. در عبارتی از شافعی، دربارۀ نصوصی از کتاب سخن رفته است که «احتمال تأویل ندارد»، بدین معنا که امکان بازگرداندن آن به اصلی خلاف ظاهر ندارد و گریزی از التزام به نص نیست ( الام، 7/303؛ قس: کلینی، 1/32). در تعبیری دیگر از شافعی، همچنان تأویل به معنای تکیۀ نادرست بر یک مستند شرعی و بازگرداندن آن به موضوعی خطا اشاره دارد ( الرسالة، 219).
در فضای حدیث‌گرایان، با فاصله‌ای اندک پس از شافعی، ابوعبید حتى آن هنگام که دربارۀ آیات قرآنی سخن گفته، هنوز تأویل را به معنای بازگرداندن به یک اصل و «اساس نهادن بر چیزی» به کار برده است، بدون آنکه معنای تفسیر را قصد کرده باشد (مثلاً نک‌ : ابن‌منذر، 1/411، 2/241؛ مروزی، اختلاف...، 165). بر این پایه، مشکل بتوان این نسبت به ابوعبید را پذیرفت که وی تفسیر و تأویل را به یک معنا می‌دانسته است (نک‌ : سیوطی، الاتقان، 4/192). به طور کلی، تا اوایل سدۀ 3ق هنوز معنای تفسیر به اندازه‌ای بر تأویل غلبه نیافته بود که معانی دیگر آن را تحت‌الشعاع خود قرار دهد.
در سوی دیگر، در فضای متکلمان گرایشی وجود داشت تا آن طیف از ظواهر قرآنی که با مبانی عقل‌گرایانۀ آنان سازگاری نداشت، به نحوی بازخوانی شود. تنها راه این بازخوانی، بازگرداندن معنای آیات به امری فرای معنای دریافت شده از ظاهر آنها بود که با استفاده از تعبیر قرآنی تأویل و بهره‌گیری از درک آن عصر از معنای تأویل، می‌توانست مبنای مناسبی برای این ارجاع در معنا باشد. بدین ترتیب، نزد متکلمان از سدۀ 2ق، این شیوۀ تبیین در مواجهه با آیات و به تبع احادیث، تأویل خوانده شد، امری که دیگر از نظر اینان نکوهیده نبود، بلکه ضروری و ستوده می‌نمود.
در همین راستا ست که در نیمۀ دوم سدۀ 2ق، اثری با عنوان تأویل القرآن از سوی ضرار بن عمرو (د ح 190ق)، عالم منشعب از معتزله تألیف شد و پس از او، این رویکرد با تألیف کتابهایی مشابه چون تأویل متشابه القرآن بشر بن معتمر معتزلی
(د 210ق) و کتاب التأویلات حسین نجار، از عالمان منشعب از معتزله (د ح 220ق) دنبال شد (نک‌ ‌: ابن‌ندیم، 205، 215، 229).
همین دریافت از تأویل است که در دوره‌های پسین، زمینۀ کاربردی مشابه از مفهوم تأویل نزد عالمان اصحاب حدیث چون ابن قتیبه، و متکلمان غیر معتزلی چون ماتریدی را فراهم آورد.
انتقال به معنایی نزدیک به تفسیر: طبری در اواخر سدۀ 3ق، بدون آنکه تردیدی به میان آورد، باور دارد که در کلام عرب، تأویل به معنای تفسیر است (نک‌ ‌: تفسیر، 3/182)؛ در عین اینکه سخن طبری را باید گزارشی روشن از جا افتاده بودن این کاربرد در اواخر سدۀ 3ق محسوب داشت، اما انتساب چنین معنایی به کلام عرب در عصر آغازین اسلام ــ دست کم با این عموم ــ قابل قبول نیست و باید پی‌جویی کرد که واژۀ تأویل، چگونه از معنای کهن خود به معنایی نزدیک به تفسیر نقل یافته است. در این پی‌جویی، نباید از نظر دور داشت که هم‌زمان با معنایابی تأویل در این طیف معنایی، علم تفسیر از درک بی‌نظام نسبت به آیات قرآنی، به سوی دانشی سامان یافته و نظام‌مند راه جسته است.
گزارشهایی در دست است که نشان می‌دهد از عصر صحابه، تأویل به معنای گونه‌ای از تبیین ‌قرآن‌ به کار می‌رفته است. حدیث نبوی مبنی بر دعای پیامبر (ص) در حق ابن‌عباس برای آموختن تأویل، در کنار این دانستۀ تاریخی که ابن‌عباس به عنوان مفسر صحابه شناخته بوده است، اشاره به چنین کاربردی از تأویل دارد. در خطبه‌ای از امام علی (ع)، قاسطین که در صفین در مقابل حضرت صف آراسته بودند، بدین‌ امر نکوهش شده‌اند که در میان آنان قاریان قرآن، فقیهان «در دین» و عالمان به تأویل وجود ندارد (طبری، تاریخ، 3/117). سرانجام باید از مناظرۀ ابن‌عباس و معاویه یاد کرد، حاکی از آنکه معاویه قرائت قرآن را تجویز، و از تأویل قرآن نهی می‌کرد ( کتاب سلیم...، 315).
در نیمۀ نخست سدۀ 3ق، بر اساس نقل قولها، مبرد تأویل و تفسیر را مترادف می‌انگاشت(نک‌ : طبرسی، 1/ 39). از همین‌دوره، تأویل به معنای گونه‌ای تبیین چنان توسعه یافت که دربارۀ حدیث نیز به کار گرفته شد و برجسته‌ترین نمود آن در تأویل مختلف الحدیث از سوی ابن‌قتیبه بود (نک‌ ‌: ص 166، 193، جم‌ ‌). مطالعۀ کتاب ابن قتیبه به خوبی نشان می‌دهد که معنای توجیه در کنار معنای تبیین از واژۀ تأویل اراده شده است. از آنجا که این توجیه برای هر دو گونۀ مثبت و منفی به کار رفته، تأویل دارای دو طیف صحیح و فاسد بوده است، تعبیری که در دیگر متون این حدود زمانی نیز دیده می‌شود. ممکن است کتاب التأویل‌احمدبن محمد برقی‌(د 274ق)، عالم‌امامی نیز ناظر به‌چنین فهمی از تعبیر تأویل بوده باشد (نک‌ : طوسی، الفهرست، 21).
در دهه‌های میانی سدۀ 3ق، بخاری شاید با عنایت به برخی اخبار رسیده از صحابه (مثلاً نک‌ ‌: طبری، تفسیر، 1/ 519)، برای آنکه بر خطر تأویل فاسد تأکید کند، تحریف کتاب آسمانی در آیۀ «... یُحَرِّفونَ الْکَلِمَ عَنْ مَواضِعِهِ ...» (نساء/4/46) را به معنای تأویل نادرست و نه تغییر عبارت دانست ( الصحیح، 6/2745)، برداشتی که در نسل پس از او همچنان هوادارانی داشت (نک‌ : طبری، همان، 5/ 118؛ نحاس، معانی ...، 2/282). در دوره‌های بعد این برداشت از آیه، همواره یکی از اقوال مشهور بود و نه تنها در تفاسیر اهل سنت، که در تفاسیر امامیه نیز به آن توجه شد (مثلاً نک‌ ‌: جصاص، 4/41؛ طوسی، التبیان، 3/213؛ بغوی، 2/21؛ طبرسی، 3/ 298).
در دهه‌های انتقال از سدۀ 3 به 4ق، افزون بر طبری، در آثار کسانی چون مروزی، ابن‌خزیمه و طحاوی کاربرد تأویل به معنایی برابر یا نزدیک به تفسیر، به گونه‌ای جا افتاده دیده می‌شد که با توجه به کاربردها، می‌تواند معنای توجیه (مثبت یا منفی) را در کنار تبیین داشته‌باشد(نک‌ : مروزی،السنة،110،تعظیم، 2/933، 938؛ طبری، تفسیر، 1/51، 52، 53، جم‌ ؛ ابن‌خزیمه، 3/ 8، 4/281، جم‌ ؛ طحاوی، 1/212، 2/ 249، جم‌ ‌).
نزدیک شدن اصطلاح تأویل به آنچه بعدها تفسیر خوانده شد، باعث شده است تا در این مقطع تاریخی، اصطلاح «اهل تأویل» به معنای مفسران کاربردی وسیع یابد، چنان که در آثار سدۀ 4ق، اهل تأویل اصلی‌ترین تعبیر برای اشاره به مفسران بود. تعبیر اهل تأویل 332‘ 3 بار در تفسیر طبری به کار رفته است، در حالی که تعبییرات اهل تفسیر و «مفسرون» جمعاً 25 بار کاربرد داشته است (1/55، 58، جم‌ ‌). در طی یک سده پس از طبری، همچنان تعبیر اهل تأویل بدین معنا از سوی عالمان دیگر به کار رفته است (مثلاً نحاس، الناسخ...، 191، 340، جم‌ ‌؛ ابن‌منده، 1/327، 328، 2/924؛ لالکایی، 1/10).
ج ـ تأویل پس از تدوین علوم اسلامی:
ج ـ 1. تأویل در حیطۀ علم تفسیر: در سدۀ 4ق، به موازات ادامۀ کاربرد تأویل به معنایی نزدیک به تفسیر و کم‌رنگ شدن بار معنایی توجیه، به خصوص در آثار حدیث‌گرایان (مثلاً نک‌ : ابن‌حبان، 9/437، 14/116؛ ابن خلاد، 47)، در آثار متکلمانی چون ماتریدی، معنای توجیه تقویت شده، و تأویـل به معنـای تفسیر خلاف ظاهر ــ مثبت یا منفی ــ تحدید گردیده است. باید اشاره کرد که در عباراتی مشهور به نقل از ماتریدی در مقام تمییز تفسیر و تأویل، قطعیت از ویژگیهای تفسیر، و عدم قطعیت از ویژگیهای تأویل شمرده شده است (سیوطی، الاتقان، 4/192؛ صدیق حسن خان، 2/141).
همین فهم از تأویل است که در نیمۀ نخست سدۀ 4ق، زمینه‌ساز نام‌گذاری برخی آثار تفسیری نوشته شده از سوی عالمانی از مذاهب مختلف بوده است؛ از این دست می‌توان آثار سه‌گانۀ ابن‌جحام (د پس از 328ق)، عالم امامی (طوسی، الفهرست، 149)؛ جامع التأویل لمحکم التنزیل، از ابومسلم اصفهانی (د 332ق)، عالم معتزلی (نک‌ : ه‌ د، 6/226)؛ موجز التأویل عن معجز التنزیل، نوشتۀ ابوبکر ابن کامل (د 350ق)، عالم جریری (ابن‌ندیم، 35)؛ و حقائق التفضیل فی تأویل التنزیل، تفسیری موضوعی از جعفر بن ورقاء‌ شیبانی (نیمۀ اول سدۀ 4ق)، عالم امامی (نجاشی، 124) را یاد کرد.
البته در اواخر سدۀ 4ق، صورت‌بندیهای متنوعی برای تمییز تأویل از تفسیر پدید آمده بود، اغلب بر این پایه که تفسیر گونه‌ای تبیین جزء‌نگر نسبت به کلام است؛ در حالی که تأویل به گونه‌ای تبیین کل‌نگر اشاره دارد و بیشتر درک غایت کلام را دنبال می‌کند. در این صورت‌بندیها، تکیۀ تفسیر بر ظاهر و روی آوردن تأویل به باطن نیز مورد توجه بوده است (نک‌ ‌: ابوهلال، 43؛ نیز سیوطی، همان، 4/193، به نقل از اصفهانی). این تمییز به اندازه‌ای با حساسیت دنبال شده است که ابن حبیب نیشابوری در اواخر همان سده، از این نکته شکوه دارد که بسیاری از مدعیان تفسیر، به تمایز میان تأویل و تفسیر آگاهی ندارند (نک‌ : همان، 4/192).
در همین برهۀ زمانی است که با آثار مختلف قاضی نعمان مغربی (د 363ق)، از جمله تأویل‌الدعائم (چ قاهره، 1967-1972م) و اساس التأویل (چ بیروت، 1960م)، تأویل به معنای باطنی ـ اسماعیلی آن از سوی خلافت فاطمی به جهان اسلام شناخته شده، و این کاربرد، در حوزۀ رقیب، به خصوص در جهان اهل سنت و از منظر سیاسی ـ فرهنگی در حوزۀ خلافت عباسی، بر ارزش منفی تأویل افزوده است. به هر روی، در بغداد همچنان می‌توان در محافل امامیه و جریریه کاربرد مثبت تأویل در نام‌گذاری کتابهای تفسیری را بازیافت. از این میان، می‌توان مؤلفان نوشته‌هایی چون کتاب فی تأویل القرآن، از ابوالفرج معافا ابن زکریا (د 390ق)، عالم جریری (نک‌ ‌: ابن‌ندیم، 293)؛ حقائق التنزیل و دقائق التأویل، از شریف رضی (د 406ق)، عالم امامی (چ بیروت، دار المهاجر)؛ و کتاب فی تأویل قوله تعالى فاسألوا اهل الذکر، از شیخ مفید (د 413ق)، عالم امامی (نجاشی، 400)، را که همه ساکن بغداد مرکز خلافت عباسی بودند، نام برد.
به‌هر حال، باید توجه داشت که چالشهای بعدی در کاربرد و تعریف واژۀ تأویل، به شدت در راستای بازپس گرفتن اصطلاح تأویل و مقابله با تملک آن از سوی جریانهای باطنی بوده است.
دوگانگی کاربرد تأویل، یعنی برجسته‌سازی معنای تبیین و حاشیه‌رانی معنای توجیه، یا به عکس برجسته سازی معنای توجیه و حاشیه رانی معنای تبیین در سدۀ 5ق همچنان دیده می‌شود و مانند سدۀ پیشین، کاربرد نخست بیشتر نزد اصحاب حدیث، و کاربرد دوم نزد گروههایی که از آنان فاصله دارند، دیده می‌شود. به‌عنوان نمونه در نیمۀ نخست آن سده، در حالی‌که بیهقی، به سادگی تأویل را به معنای تفسیر به کار برده ( السنن، 3/ 49، 262، جم‌ ، القرائة...، 163)، در آثار ابن‌حزم تأویل برای تفسیر خلاف ظاهر به کار رفته است ( الاحکام، 1/43).
از اواسط سدۀ 5ق، با اینکه تمایز میان تأویل و تفسیر، با حساسیت تمام دنبال شده است، اما واژۀ تأویل از کاربردهای پیشین دورتر شده، ارزش خود را به مثابۀ یک واژه از دست داده، و بیشتر به مثابۀ یک اصطلاح مورد توجه بوده است. تمایزهای به دست داده شده میان تأویل و تفسیر نیز از این دوره به بعد، عموماً صورت تعریف و صورت‌بندی یافته است.
یکی از مهم‌ترین صورت‌بندیهای به دست داده شده از تأویل و تفسیر در اواسط سدۀ 5 ق، از ابوطالب تغلبی، مفسر آمِدی است که تأویل را ناظر به باطن، و تفسیر را ناظر به ظاهر دانسته است (ثعالبی، 1/45؛ سیوطی، الاتقان، 4/193). اندکی پس از او، راغب اصفهانی (د 502ق)، با این تعریف که تفسیر را بیشتر ناظر به مفردات و تأویل را ناظر به جمل و معانی کلی دانسته، تنها تعریف ارائه شده توسط ابوهلال در یک سده پیش را بازسازی کرده است (ص 99، 636؛ سیوطی، همان، 4/192).
در آغاز سدۀ 6ق، گام چشم‌گیری در راستای تحول تعاریف پیشین برداشته شده است. ابونصر قشیری (د 514ق)، تفسیر را مبتنی بر سماع و مرویات دانسته، در حالی که تأویل را مبتنی بر استنباط عالمان دانا به فنون و واقف بر علوم مختلف شمرده است (زرکشی، 2/150؛ سیوطی، همان، 4/194)؛ و هم‌زمان بغوی (د 516ق)، همچنـان با تکیـه بر استنباط در تعریف تأویل ــ به گونه‌ای که به نظر می‌رسد، دیدگاه قشیری را بسط داده است ــ مبنای این استنباط را تناسب معنایی آیه با قبل و بعد آن، با تقید به عمومات کتاب و سنت دانسته است (زرکشی، سیوطی، همانجاها). طبرسی (د 560ق) نیز با برآورد و ترکیبی از تعاریف پیشین، تفسیر را کشف مراد از لفظ مشکل، و تأویل را بازگرداندن معنا به یکی از وجوه محتمل، البته به شرط همسازی با ظاهر دانسته است (1/ 39).
از اواخر سدۀ 6ق به بعد، کمتر می‌توان در تعریف و صورت‌بندی تأویل و تمایز آن از تفسیر، نکته‌ای نو یافت. تعریف موفق‌الدین کواشی (د 680ق) از تأویل، بازگویی تعریف بغوی است (زرکشی، سیوطی، همانجاها). در سده‌های پسین، اعم از آنچه در کتب تعریفات آمده، یا آنچه در کتب علوم قرآنی ذکر شده، عموماً تکرار و گردآوری تعاریف پیشین است (مثلاً نک‌ : زرکشی، 2/ 149 بب‌ ؛ جرجانی، 68، 72؛ سیوطی، همان، 4/192 بب‌ ؛ مناوی، 157).
این ثبات در تعریف، در حالی است که از همان اواخر سدۀ 6ق، موجی در حوزۀ اهل سنت آغاز شده که تأویل را با بار ارزشی مثبت مورد تأکید قرار داده، و زمینۀ نام‌گذاری آثاری تفسیری با استفاده از واژۀ تأویل را فراهم ساخته است. این موج که به خصوص تا پایان سدۀ 8ق به قدرت دوام یافته، نام تأویل را بر آثاری نهاده است که دوره‌ای تفسیر، به همان معنای متداول آن بوده‌اند؛ از آن جمله است: لباب التأویل و عجائب التأویل، از تاج القراء‌ محمود بن حمزۀ کرمانی (د ح 500ق) (نک‌ : حاجی خلیفه، 2/1541)؛ درة‌التأویل فی متشابه التنزیل، از راغب اصفهانی (د 502ق) (نک‌ : همو، 1/ 739)؛ یاقوت التأویل فی تفسیر التنزیل، از امام محمد غزالی (د 505ق) (نک‌ : همو، 2/ 2048)؛ اسرار التنزیل و انوار التأویل، از فخرالدین رازی (د 606ق؛ چ با عنوان التفسیر الکبیر، قاهره، المطبعة البهیه)؛ انوار التنزیل و اسرار التأویل، از ناصرالدین بیضاوی (د 685ق؛ چ با عنوان تفسیر بیضاوی، مکرر)؛ مدارک التنزیل و حقائق التأویل، از حافظ الدین نسفی (د 701ق؛ چ با عنوان تفسیر نسفی، قاهره، داراحیاء الکتب العربی)؛ لباب التأویل فی معانی التنزیل، از علاء‌الدین خازن (د پس از 725ق؛ چ با عنوان تفسیر خازن، قاهره، المکتبة التجاریه)؛ کشف التنزیل فی تحقیق التأویل، از ابوبکر حدادی (د ح 800ق) (نک‌ : همو، 1/446، 2/ 1488).
برخی از کتابها در فنون تفسیر نیز در نام‌گذاری از واژۀ تأویل سود جسته‌اند که از آن جمله‌ باید به قانون التأویل، از قاضی ابن‌عربی (د 543ق؛ برای چ، نک‌ : مآخذ) و ملاک التأویل القاطع لذوی الالحاد و التعطیل، از ابن‌زبیر غرناطی (د 708ق) (نک‌ : فاسی، 1/290) یاد کرد. ابن عربی، در مبحثی با عنوان «ذکر الباطن من علوم القرآن» ( قانون...، 196 بب‌ ‌) و دیگر مواضع کتاب، کوشش دارد تا مفهومی متشرعانه از باطن قرآن‌ را دنبال، و روشهایی را برای دست‌یابی به این باطن، تدوین کند که خود آن را قانون نامیده است. در میان امامیه نیز از آثاری چون تأویل الآیات الظاهرة، از شرف‌الدین استرابادی (د ح 965ق، چ قم، 1407ق) به عنوان تفسیری موضوعی می‌توان یاد کرد.
سرانجام، گفتنی است که از نظر طیف مصادیق، تأویل هم در حوزۀ عقاید و هم در حوزۀ فقه رخ داده است. موارد مربوط به حوزۀ عقاید که بیشتر مصادیق آن در زمینۀ آیات مربوط به صفات ــ نزد گروههایی چون معتزله و امامیه ــ و آیات مربوط به امامت و منزلت اهل بیت (ع) ــ به ویـژه نـزد امامیه ــ دیده می‌شود، در منازعات کلامی وجهه‌ای برجسته یافته، و کتابهای پرشماری دربارۀ آنها به طور مستقل یا ضمنی نوشته شده است (برای فقه، نک‌ : دنبالۀ مقاله).
ج ـ 2. تأویل در حیطۀ فقه و اصول: ادلۀ سمعی فقه که اساسی‌ترین منابع این علم به شمار می‌آیند، چه کتاب و چه سنت، مشمول مسئلۀ تأویل بوده‌اند؛ کتاب خود متن است و سنت نیز از آن روی که به صورت متن به فقیهان رسیده، در کنار آن جای گرفته است. در هر دو منبع، از آن جهت که موضوع فهم در میان است، به تبع مسئلۀ تأویل نیز همواره مطرح بوده است. حتى تندروترین عالمان پای‌بند به ظاهر، بر این باور نبوده‌اند که تأویل را باید دربارۀ نصوص شرعی، اعم از کتاب و سنت منتفی دانست، اما دربارۀ دامنۀ روی آوردن به تأویل و دورشدن از ظاهر، میان مذاهب و مکاتب گوناگون، اختلاف رویه‌هایی در میان بوده است.
به عنوان پرهیزنده‌ترین مکاتب از تأویل کتاب، باید به ظاهریه اشاره کرد که هر چند محدود، اما طیفی از تأویل را پذیرا گشته‌اند. ابن‌حزم، نظریه‌پرداز ظاهری، مدعی تأویل و ترک‌کنندۀ ظاهر قرآن را تارک وحی و مدعی علم غیب می‌انگارد ( الاحکام، 3/305). وی در آثار خود، به موارد متعددی از تأویلات به عنوان تأویل فاسد حمله کرده است
( المحلى،1/ 239، 4/231، جم‌ ‌)، اما گاه برخی از تأویلها را «متفق علیه» (همان، 9/55)، یا «صحیح» ( الاحکام، 2/ 149، 257) تلقی کرده، و در موضعی توضیح داده است که تأویل متکی بر قرآن و به طور کلی نص، پذیرفتنی است ( المحلى، 11/407).
از نظر کاربردی، جدا از ظاهریان، دیگر مذاهب نیز در مواجهه با آیات الاحکام، عملاً هیچ‌گاه به نحو افراطی از ظاهر لفظ فاصله نگرفته‌اند و فاصلۀ محسوسی میان تأویلات فقهی با تأویلات اعتقادی دیده می‌شود. آنچه از دیدگاه یک ظاهری، در نقد مذاهب دیگر عدول از ظاهر تلقی می‌شده، و بارها و به صراحت از سوی فقیهان تأویل خوانده شده (مثلاً نک‌ : جوینی، 255)، عموماً ناظر به توسعه یا تضییقی در ارتباط با ظاهر بوده است. این برداشتها در برخی از موارد به سبب تکیه بر ادلۀ سمعی و گاه با رجوع به ادلۀ لبّی صورت گرفته است که گونۀ اول در فقه امامی و گونۀ اخیر در فقه حنفی و شافعی بیشتر دیده می‌شود.
به عنوان نمونه‌ای از فقه امامیه، باید به آیۀ «...طَعامُ الَّذینَ اوتوا الْکِتابَ حِلٌّ لَکُم...» (مائده/5/5) اشاره کرد که با تکیه بر روایات، طعام در آن به «حبوبات» تأویل شده است (نک‌ : سید مرتضى، 89؛ علامۀ حلی، مختلف...، 8/335؛ برای حدیث، نک‌ : کلینی، 6/240-241، 263-264؛ ابن‌بابویه، من لایحضر...، 3/347).
در فقه مذاهب دیگر نیز برخی از تأویلات، با وجود شهرت، از سوی مذاهب دیگر به عنوان تأویلات بعید نقد شده‌اند. از نمونه‌های ارائه شده در مذهب حنفی، باید به تأویل آیۀ خمس (انفال/ 8/41) اشاره کرد که از سوی ابوحنیفه، «ذی‌القربى» در آن به فقیران و محرومانِ ذی‌القربى محدود شده، و این برداشت از سوی مذاهب دیگر نقد شده است (مثلاً نک‌ : ابن‌عربی، احکام...، 2/403؛ آمدی، 3/64). در فقه شافعی نیز، نمونه‌ای شاخص، حلیت ذبیحه در صورت عدم تسمیه چه به سهو و چه به عمد، و عدول از ظاهر آیه است (نک‌ : انعام/6/121) که از سوی فقیهان دیگر مذاهب نقد شده است (مثلاً نک‌ : جصاص، 4/170؛ ابن‌حزم، المحلى، 7/413؛ ابن‌عربی، همان، 2/273).
در منابع اصولی، برای سامان‌دهی و فراهم آوردن امکان نقد برای تأویلات، کوششهایی در جهت تعریف و تحدید آن صورت گرفته است. در سدۀ 5ق، هم‌زمان با تحقیقات اصولی تعاریفی نیز از تأویل در کاربرد فقهی ارائه شده است. از جمله باید به تعریف ابن‌حزم اشاره کرد که بر پایۀ آن، تأویل با قطع نظر از صحت و بطلان، عبارت است از حمل لفظ از مدلول ظاهر به معنایی که لفظ احتمال آن را دارد (نک‌ : الاحکام، 1/43). دیگر تعریف ابوالمعالی جوینی است که ماحصل آن، صرف لفظ از معنای راجح به معنای مرجوحی است که به قرینه مستند باشد (نک‌ : ص 336). در کنار آن، باید به تعریف امام محمد غزالی اشاره کرد که بر پایۀ آن، تأویل عبارت است از احتمالی (خلاف ظاهر) که دلیلی آن را یاری می‌کند و با تکیه بر آن، این احتمال ظنی غالب‌تر را موجب می‌شود، نسبت به معنایی که ظاهر بر آن دلالت می‌کند ( المستصفى، 1/196).
تعریف جوینی، در سده‌های پسین بارها به عبارات گوناگون، اما با همین ارکان افزون بر منابع اصولی، در منابع تفسیری و جز آن بازگو شده است (مثلاً نک‌ : ثعالبی، 1/43؛ مجددی، 218)، تعریف غزالی، بیشتر از سوی محققانی چون فخرالدین رازی و علامـۀ حلی پذیرفته شـده (فخرالدین، 3/232؛ علامۀ حلی، مبادئ…، 155)، و تعریف ابن‌حزم، توجه کسانی چون آمدی را جلب کرده است (نک‌ : 3/ 59-60). آمدی بر تعریف غزالی انتقادهایی وارد کرده است: اول اینکه تأویل نفس احتمال نیست، بلکه حمل لفظ بر آن احتمال است و دیگر اینکه صحت تأویل به نحوی در تعریف لحاظ شده است، در حالی که تعریف تأویل به نحو مطلق، بجز تعریف آن به نحوی است که بتوان آن را صحیح دانست (3/ 59).
آنچه از تأویل به فقه مربوط می‌شود، به گونه‌های مختلف در ذیل مباحثی شامل عام و خاص، مطلق و مقید، و مجمل و مبین از مباحث الفاظ، و نیز در برخی مباحث مربوط به ادله، مانند حجیت ظواهر کتاب، نص و ظاهر، و مفسر بودن سنت برای کتاب در علم اصول بحث شده است. البته گاه نیز در کتب اصولی بابی مستقل با عنوان «باب تأویل» به بررسی ابعاد این مسئله در فقه اختصاص یافته است (مثلاً نک‌ : جوینی، 336 بب‌ ‌).
برخی از اصولیان کوشش کرده‌اند که رابطۀ‌ میان مباحثی چون عام و خاص از مباحث الفاظ را با مسئلۀ تأویل تبیین کنند (مثلاً نک‌ : غزالی، المنخول، 164 بب‌ ، «کتاب التأویل»). با آنکه در برخی از مکاتب اصولی، مانند آنچه عموماً در اصول فقه امامیه دیده می‌شود، تأویل به عنوان یک مبحث مستقل متروک شده، و به موضوعات مطروح در حوزه‌های یاد شده از مباحث الفاظ و ادله اکتفا شده است، در برخی از مکاتب، بر تفاوتهای مبنایی میان تأویل با تخصیص و مباحث همانند آن اصرار شده است؛ از جمله باید به نوشتۀ آمدی اشاره کرد که در آن، به مناسبتهای گوناگون، از اولویت تخصیص نسبت به تأویل (نک‌ : 1/184) و تقیید نسبت به تأویل (3/7) سخن رفته است که به استلزام، حکایت از تفاوت مبنایی آنها نزد آمدی دارد.
گاه نیز در بحث از تأویل، تراجیح مربوط به ارزش استنادی ادله به میان آمده است؛ برای طیفی از فقیهان به خصوص حنفیان، تأویل نوعی از رأی است (مثلاً نک‌ : سرخسی، 1/357)، اما طیفی دیگر آن را امری با منشأ سمعی دانسته‌اند، هر چند سخن از دریافت ویژه‌ای از سمع در میان باشد، بسیار شبیه به آنچه دربارۀ قیاس به مثابۀ نص خفی در میان است. به هر حال، باید توجه داشت که چگونگی برخورد اصولیان با مسئلۀ تأویل، کاملاً برخاسته از تحلیل آنان دربارۀ ماهیت و منشأ تأویل است.
در بحث از تراجیح در ارزش استنادی، آن‌گاه که در منابع اصولی بحث از تأویل کتاب به قیاس مطرح شده، تنها قید شده است که چنین قیاسی باید قیاس جلی و نه خفی باشد، اما کسانی نیز باور داشته‌اند که اساساً نباید با تکیه بر قیاس به تأویل کتاب گرایید (مثلاً نک‌ : شوکانی، 301). امام محمد غزالی ضمن اشاره به مسئلۀ تأویل کتاب با قیاس، بر این باور بود که تأویل ظواهر به اختلاف مجتهدان مختلف است و نباید حکمی کلی دربارۀ آن صادر کرد ( المستصفى، 1/197؛ نیز نک‌ : ابن‌بدران، 193).
در رویکردی به فقه که نه به دنبال استنباط حکم، بلکه به دنبال توجیه اقوال مذهب و دفاع از هم‌مذهبان است، تأویل به معنای تفسیر همراه با توجیه به میان می‌آید. از جمله در برخی از مذاهب چنین اصلی بنا شده است که هر آیه که با قول «اصحاب» آنان مخالف باشد، باید با حمل بر نسخ یا به نحوی دیگر، تأویل گردد (نک‌ : مجددی، 18، دربارۀ قول صحابی، 20).

مآخذ: آمدی، علی، الاحکام، به‌کوشش سید جمیلی، بیروت، 1404ق/1984م؛ ابن‌ابی‌حاتم، عبدالرحمان، تقدمة‌ المعرفة‌ لکتاب الجرح و التعدیل، حیدرآباد دکن، 1371ق/1952م؛ همو، الجرح و التعدیل، حیدرآباد دکن، 1371ق/1952م بب‌ ؛ ابن‌ابی‌شیبه، عبدالله، المصنف، به کوشش کمال یوسف‌حوت، ریاض، 1409ق؛ ابن‌بابویه، محمد، التوحید، به کوشش هاشم حسینی تهرانی، تهران، 1387ق/1967م؛ همو، الخصال، به کوشش علی‌اکبر غفاری، قم، 1362ش؛ همو، من لایحضره الفقیه، به کوشش علی‌اکبر غفاری، قم، 1404ق؛ ابن‌بدران، عبدالقادر، المدخل، به کوشش عبدالله بن عبدالمحسن ترکی، بیروت، 1401ق؛ ابن‌جوزی، عبدالرحمان، زاد المسیر، بیروت، 1404ق؛ ابن‌حبان، محمد، الصحیح، به کوشش شعیب ارنؤوط، بیروت، 1414ق؛ ابن‌حزم، علی، الاحکام، قاهره، 1404ق؛ همو، المحلى، بیروت، دارالآفاق‌ الجدیده؛ ابن خزیمه، محمد، الصحیح، به کوشش محمد مصطفى اعظمی، بیروت، 1971م؛ ابن خلاد رامهرمزی، حسن، امثال الحدیث، به‌کوشش احمد عبدالفتاح تمام، بیروت، 1409ق؛ ابن‌عربی، محمد، احکام القرآن، به‌کوشش محمد عبدالقادر عطا، بیروت، 1408ق/ 1988م؛ همو، قانون التأویل، به‌کوشش محمد سلیمانی، بیروت، 1990م؛ ابن‌عساکر، علی، تاریخ مدینة‌ دمشق، به‌کوشش علی شیری، بیروت / دمشق، 1415ق/1995م؛ ابن قاسم، عبدالرحمان، المدونة‌الکبرى، قاهره، 1324-1325ق؛ ابن‌قتیبه، عبدالله، تأویل مختلف الحدیث، به‌کوشش محمد زهری نجار، بیروت، 1393ق/1973م؛ ابن‌ماجه، محمد، السنن، به‌کوشش محمد فؤاد عبدالباقی، قاهره، 1952-1953م؛ ابن منده، محمد، الایمان، به‌کوشش علی محمد ناصر فقیهی، بیروت، 1406ق؛ ابن‌منذر، محمد، الاوسط، به کوشش صغیر احمد محمد حنیف، ریاض، 1405ق؛ ابن‌ندیم، الفهرست؛ ابوداوود سجستانی، سلیمان، السنن، به کوشش محمد محیی‌الدین عبدالحمید، قاهره، 1369ق؛ ابوالشیخ اصفهانی، عبدالله، طبقات المحدثین باصبهان، به کوشش عبدالغفور بلوشی، بیروت، 1412ق/1992م؛ ابوعبیده، معمر، مجازالقرآن، به کوشش محمد فؤاد سزگین، قاهره، 1988م؛ ابونعیم اصفهانی، احمد، حلیة‌ الاولیاء، قاهره، 1351ق/1932م؛ ابوهلال عسکری، حسن، الفروق اللغویة، قاهره، 1353ق؛ ابویعلى موصلی، احمد، المسند، به کوشش حسین سلیم اسد، دمشق، 1404ق/1984م؛ احمد ابن حنبل، المسند، قاهره، 1313ق؛ همو، الورع، به کوشش زینب ابراهیم قاروط، بیروت، 1403ق/1983م؛ بخاری، محمد، التاریخ الصغیر، به کوشش محمود ابراهیم زاید، حلب/قاهره، 1397ق/1977م؛ همو، التاریخ الکبیر، حیدرآباددکن، 1398ق/1978م؛ همو، الصحیح، به کوشش مصطفى دیب بغا، بیروت، 1407ق/1987م؛ بزار، احمد، المسند، به کوشش محفوظ الرحمان زین‌الله، بیروت / مدینه، 1409ق؛ بغوی، حسین، معالم التنزیل، به کوشش خالد عک و مروان سوار، بیروت، 1407ق/1987م؛ بیهقی، احمد، السنن الکبرى، به کوشش محمدعبدالقادر عطا، مکه، 1414ق/1994م؛ همو، شعب‌الایمان، به کوشش محمد سعیدبن بسیونی زغلول، بیروت، 1410ق؛ همو، القرائة خلف الامام، به کوشش محمد سعید بن بسیونی زغلول، بیروت، 1405ق؛ ترمذی، محمد، السنن، به کوشش احمد محمد شاکر و دیگران، قاهره، 1357ق/ 1938م بب‌ ‌؛ «تفسیر»، منسوب به نعمانی، ضمن بحار الانوار، بیروت، 1403ق/1983م، ج 90؛ تفلیسی، حبیش، وجوه قرآن، به کوشش مهدی محقق، تهران، 1340ش؛ ثعالبی، عبدالرحمان، الجواهر الحسان فی تفسیر القرآن، بیروت، مؤسسة الاعلمی؛ جرجانی، علی، التعریفات، به کوشش ابراهیم ابیاری،بیروت، 1405ق؛جصاص، احمد، احکام‌القرآن، به‌کوشش‌محمدصدیق
قمحاوی، بیروت، 1405ق/1985م؛ جوینی، عبدالملک، البرهان فی اصول الفقه، بـه

کوشش عبدالعظیم محمود دیب، منصوره (مصر)، 1418ق؛ حاجی خلیفه، کشف؛ حاکم نیشابوری، محمد، المستدرک علی الصحیحین، به کوشش مصطفى عبدالقادر عطا، بیروت، 1411ق/1990م؛ حمیری، عبدالله، قرب الاسناد، به کوشش مؤسسۀ آل البیت (ع)، قم، 1413ق؛ خلال، احمد، کتاب السنة، به کوشش عطیه زهرانی، ریاض، 1410ق؛ خلیل بن احمد، العین، به کوشش مهدی مخزومی و ابراهیم سامرایی، بغداد، 1981-1982م؛ راغب اصفهانی، حسین، مفردات الفاظ القرآن، به کوشش صفوان عدنان داوودی، دمشق / بیروت، 1412ق/1992م؛ زرکشی، محمد، البرهان فی علوم القرآن، به کوشش محمد ابوالفضل ابراهیم، بیروت، 1391ق؛ زمخشری، محمود، الکشاف، قاهره، 1366ق/1947م؛ سرخسی، محمد، الاصول، به کوشش ابوالوفا افغانی، حیدرآباد دکن، 1372ق؛ سلمی، محمد، طبقات الصوفیة، به کوشش مصطفى عبدالقادر عطا، بیروت، 1998م؛ سید مرتضى، علی، الانتصار، قم، 1415ق؛ سیوطی، الاتقان، به کوشش محمدابوالفضل ابراهیم، قاهره، 1387ق/1967م؛ همو، الدر المنثور، بیروت، 1993م؛ شافعی، محمد، الام، بیروت، دارالمعرفه؛ همو، الرسالة، به کوشش احمد محمد شاکر، قاهره، 1358ق/ 1939م؛ شوکانی، محمد، ارشاد الفحول، به کوشش محمد سعید بدری، بیروت، 1412ق/1992م؛ صدیق حسن خان، ابجد العلوم، به کوشش عبدالجبار زکار، بیروت، 1978م؛ صفار، محمد، بصائر الدرجات، تهران، 1404ق؛ صنعانی، عبدالرزاق، المصنف، به کوشش حبیب الرحمان اعظمی، بیروت، 1403ق/1983م؛ طبرسی، فضل، مجمع البیان، بیروت، 1415ق؛ طبری، تاریخ، بیروت، 1407ق؛ همو، تفسیر، بیروت، 1405ق؛ طحاوی، احمد، شرح معانی الآثار، به کوشش محمد زهری نجار، بیروت، 1399ق؛ طوسی، محمد، التبیان، به کوشش قصیر عاملی، نجف، 1383ق/1964م؛ همو، تهذیب الاحکام، به کوشش حسن موسوی خرسان، نجف، 1379ق؛ همو، الفهرست، به کوشش محمد صادق آل بحرالعلوم، نجف، 1356ق؛ عطار نیشابوری، فریدالدین، تذکرة‌الاولیاء، به کوشش نیکلسن، لندن/ لیدن، 1905م؛ عقیلی، محمد، کتاب الضعفاء‌الکبیر، به کوشش عبدالمعطی امین قلعجی، بیروت، 1404ق/1984م؛ علامۀ حلی، حسن، مبادئ ‌الوصول، به کوشش عبدالحسین محمدعلی بقال، نجف، 1404ق/1984م؛ همو، مختلف الشیعة، قم، 1412ق؛ غزالی، محمد، المستصفى، به کوشش محمد عبدالسلام عبدالشافی، بیروت، 1413م؛ همو، المنخول من تعلیقات الاصول، به کوشش محمد حسن هیتو، دمشق، 1400ق/1980م؛ فاسی، محمد، ذیل التقیید، به کوشش کمال یوسف حوت، بیروت، 1410ق؛ فخرالدین رازی، محمد، المحصول، به کوشش طه جابر فیاض علوانی، ریاض، 1400ق؛ قرآن کریم؛ قشیری، عبدالکریم، الرسالة، به کوشش عبدالحلیم محمود و محمودبن شریف، مصر، 1385ق/1966م؛ کاسانی، ابوبکر، بدائع الصنائع، قاهره، 1406ق/1986م؛ کتاب سلیم بن قیس، به کوشش محمدباقر انصاری، قم، 1415ق؛ کلینی، محمد، الکافی، به کوشش علی‌اکبر غفاری، تهران، 1391ق؛ لالکایی، هبة‌الله، اعتقاد اهل السنة، ریاض، 1402ق؛ مجددی برکتی، محمدعمیم، قواعد الفقه، کراچی، 1407ق/1986م؛ مروزی، محمد، اختلاف العلماء، به کوشش صبحی سامرایی، بیروت، 1406ق/1986م؛ همو، تعظیم قدر الصلاة، به کوشش عبدالرحمان بن عبدالجبار فریوایی، مدینه، 1406ق؛ همو، السنة، به کوشش سالم احمد سلفی، بیروت، 1408ق؛ مسلم بن حجاج، الصحیح، به کوشش محمد فؤاد عبدالباقی، قاهره، 1955م؛ مفید، محمد، الافصاح، قم، 1412ق؛ همو، اوائل المقالات، قم، 1413ق؛ مناوی، محمد عبدالرئوف، التوقیف على مهمات التعاریف، به کوشش محمد رضوان‌ دایه، بیروت/ دمشق، 1410ق؛ نجاشی، احمد، الرجال، به کوشش موسى شبیری زنجانی، قم، 1407ق؛ نحاس، احمد، معانی القرآن، به کوشش محمدعلی صابونی، مکه، 1409ق؛ همو، الناسخ و المنسوخ، به کوشش محمد عبدالسلام محمد، کویت، 1408ق؛ نسایی، احمد، السنن الکبرى، به کوشش عبدالغفار سلیمان بنداری و سید کسروی حسن، بیروت، 1411ق؛ نعمانی، محمد، الغیبة، به کوشش علی اکبر غفاری، تهران، 1397ق؛ نهج‌البلاغة؛ نیز:

Gesenius, W., A Hebrew and English Lexicon of the Old Testament, ed. F. Brown et al., Oxford, 1955; Macuch, R. A. and H. Drower, Mandaic Dictionary, Oxford, 1963.
احمدپاکتچی
د ـ زمینه‌های کلامی و فلسفی تأویل: مسئلۀ تأویل از جهاتی با موضوع عام‌تر و دامنه‌دارتر نسبت عقل و وحی پیوند دارد. به‌لحاظ تاریخی در فرهنگ اسلامی، کلام و فلسفه دو شاخه‌ای از دانش بودند که به حل این مسئله اهتمام کردند. البته عرفان هم به گونه‌ای متکفل تبیین نسبت شهود و تجارب درونی با وحی شد؛ حال آنجا که در پرتو اشراقات و مکاشفات یا علوم و ادراکات، مفسر به لایه‌های درونی‌تری از معنا یا خلاف معنای ظاهر می‌رسد، با موضوع تأویل روبه‌رو می‌شویم.
تأویل تا آنجا که به مرز تحکم و تحمیل آگاهانۀ رأی پیشین نرسد، فرایندی طبیعی است که حاصل نوعی گفت‌وشنود متقابل و تعامل نص با معارف و یافته‌های مفسر است. از این‌رو، تأویل شیوه‌ای طبیعی برای سازگاری عقل با شهود و وحی، و رفع تعارض آنها بوده است و دقیقاً به همین سبب است که در جبهۀ مخالفان جمع عقل و وحی، دو گروه در عین تعارض با هم با تأویل سر ناسازگاری دارند: از یک سو اهل حدیث و حنابله از موضع حمایت از وحی، و از سوی دیگر عقلی‌مسلکانی همچون محمدبن زکریای رازی از موضع مخالفت با وحی، با تأویل مخالفت کرده‌اند. عموم متکلمان و اکثریت قاطع فیلسوفان مسلمان در جبهۀ مقابل دو گروه یاد شده، از باورمندان به سازگاری عقل و وحی بوده‌اند و به همین لحاظ، تأویل خودبه‌خود در آثار آنها راه یافته است. اساساً در پایگیری و تثبیت فرقه‌ها و گروههای کلامی، آیات قرآنی و برداشتهای سازگار با اصول فکری و توجیه و تأویل ظواهر ناسازگار با مبانی نظری جریان کلامی اهمیت بسیار دارد (ابن خلدون، 37؛ فیاض لاهیجی، 46).
متکلم علی‌القاعده و در درجۀ نخست با فهم نصوص و متون سروکار دارد نه با شناخت واقع. هرچند به‌کارگیری عقل مؤلفه و عنصر جدایی‌ناپذیر در فعالیت کلامی است، اما این استفاده از عقل طبیعتاً فارغ‌بالانه و بدون پروای نتیجه نیست؛ زیرا متکلم پیشاپیش با عزیمت از مفاهیم و معتقدات برگرفته از نصوص دینی، درصدد تبیین، توجیه عقلانی و دفاع از آنها برمی‌آید و این توجیه و دفاع خود مستلزم گونه‌ای فهم و تفسیر مفاهیم و معتقدات دینی در پرتو اصول عقلی است. درواقع متکلم کم‌وبیش فهم و تأویل عقلانی خود از دین را نظام و سامان می‌دهد، مستدل می‌سازد و از آن دفاع می‌کند. بر همین اساس، می‌توان گفت که بخش مهمی از کار متکلم از سنخ تفسیر عقلانی و تأویل است.
به لحاظ تاریخی نخستین جریان تفسیری بعد از رحلت پیامبر(ص)، در دورۀ صحابه و تابعین پای گرفت. ویژگی فهم قرآنی در این عصر اکتفا به روایات تفسیری پیامبر (خولی، 412؛ عسکری، 2/414) و تأکید بر قرائت ظواهر قرآنی بود (نک‌ : بخش تأویل در قرآن کریم). پرهیز از تحلیل و تعمق عقلی و بسنده کردن به ظواهر که خود مولود محدودیت نحوۀ معیشت و قلت وقایع و نیازهای زندگی و عدم پیچیدگی فهم و باور به اینکه تفسیر، کشف مراد فراعقلی خداوند از الفاظ بود (خولی، همانجا؛ نیز تفتازانی، 164)، عملاً به اختلاف کمتر و یک‌نواختی بیشتر در تفاسیر می‌انجامید (ابن تیمیه، 37). این مشخصۀ تعبد و تسلیم که مجموعاً در روش تفسیر به مأثور در مقابل تفسیر به رأی یا تأویل ملحوظ شده است (ابوزید، اشکالیات...، 15)، از خصوصیات تفسیری جریان عام اهل سنت و جماعت و حدیث‌گرا مشتمل بر محدثان و فقها و ظاهریه و حنابله قرار گرفت. این معنا به‌وضوح در این سخن مالک‌بن‌انس به چشم می‌خورد که «الاستواء معلوم و الکیفیة مجهولة و الایمان به واجب و السؤال عنه بدعة» (نک‌ : شهرستانی، 1/93). گروههای یادشده با مظنون خواندن تأویل و جایز ندانستن اظهار نظر ظنی دربارۀ صفات خداوند، به ناروایی تأویل فتوا دادند (همو، 1/104؛ ابن خلدون، همانجا).
در کنار این جریان عام و غالب از همان نیمۀ اول سدۀ 1ق در آراء تابعین و حتى صحابه در تفسیر آیات تشبیهی و در مواجهه با برخی از مواضع و مسائل کلامی رگه‌هایی از تأویل و تفسیر عقلی به چشم می‌خورد (خضیری، 2/785-844؛ معرفت، 2/ 349) و از مکاتب تفسیری عهد تابعین، مکتب عراق (پیروان ابن مسعود) در مقایسه با مکتب مدینه و مکه، رویکردی بیشتر مبتنی بر رأی و اجتهاد داشت (ذهبی، 1/121-122؛ خضیری، 2/722-723).
در همان سدۀ نخست با شکل‌گیری گرایشهای کلامی خوارج، مرجئه، قدریه، جبریه و جهمیه مشابه با مکاتب کلامی متحقق در سده‌های آتی، نوعی تقدم بخشیدن به اصول عقلی و اعتقادی در تأویل و تمسک به معنای غیرظاهر به چشم می‌خورد (فارابی، احصاء...، 117). حتى می‌توان موضع حضرت علی(ع) در رویارویی با شعار خوارج (لاحکم الا لله) را نوعی گذر از ظواهر قرآنی با استناد به اصل عقلی «لابد للناس من امام برّ او فاجر» (نهج‌البلاغة، خطبۀ 40) دانست.
معتزله نخستین مکتب کلامی بود که نظام اعتقادی را بر پایۀ توحید و عدل بنیان نهاد. این مکتب در جهت زدودن ناسازگاری میان عقل و شرع (آیات مشتمل بر تشبیه و مخالف با مقام الوهیت و اصول معتزلی) و برای حل تعارض میان آیات قرآن، و با دستاویز قرار دادن مسئلۀ مجاز و تقسیم آیات به محکم و متشابه، به تأویل روی آورد.
عقل‌گرایی معتزله هم به معنای تقدم بخشیدن عقل بر نص و هم به مفهوم منبع و کاشف دانستن مستقل عقل در ادراک حقیقت توحید، عدل و صفات ذات و فعل خداوند و حتى اصول و مبانی اخلاق بود و بدین قرار شرع و نصوص نه به خودی خود، بلکه در پرتو این اصول عقلی افاده‌کنندۀ معنا دانسته می‌شدند (قاضی عبدالجبار، 4/174- 175، 16/354). هرچند این اصل گرفتن عقل و تابع قلمداد کردن وحی، به معنی تعارض آن دو نیست، بلکه گواه بر حقانیت دین و انطباق آن با عقل است «حال یا به وجه حقیقت، یا به وجه مجاز» (همو، 16/403).
این مدعا که روشنگر تفسیر عقلی و تأویل معتزله است، برپایۀ مبانی معرفت‌شناختی و زبان‌شناختی (اصل لغوی) استوار شده است. از نظر معتزله شناسایی و معرفت در درجۀ نخست معطوف به معرفت الاهی و توحید و عدل او و سپس شناخت اوامر و نواهی الاهی است. این معرفت سه‌گانه (1. خدا و صفات ذاتیۀ او، 2. افعال الاهی و عدل، 3. تکالیف) با 3 نوع دلیل و دلالت به دست می‌آید که به ترتیب عبارت‌اند از: 1. دلالت وجوب عقلی از نوع دلالت فعل بر فاعل که به‌توحید می‌انجامد؛ 2. دلیلی که بر پایۀ اختیار و داعی مبتنی است که به شناخت افعال و عدل‌الاهی می‌انجامد؛ 3. دلالت لغوی کلام الاهی بر مراد او که مبتنی بر مواضعه و قرارداد است (همو،16/ 349). نکتۀ اساسی اینکه دلالت سوم منطقاً مترتب و متوقف بر دو مرحلۀ قبلی است و بدین‌ترتیب، درک مراد و مقصود الاهی از وحی، متوقف بر شناخت عقلی خداوند و صفات ذات و افعال اوست.
طبیعی است که سنت‌گرایان مخالف معتزله و بعدها اشاعره، کلام الاهی را مستقل از این اصول و مبادی عقلی، کاشف از مراد خداوند می‌دانستند (باقلانی، الانصاف، 39) و علاوه بر این، شرط مواضعه و اعتبار در دلالت لغوی نیز اگر قرارداد، توفیقی از جانب خداوند محسوب نشود، مقبول اشاعره نبود (به مفاد آیۀ «علم آدم الاسماء کلها»، بقره/2/31). به‌علاوه، اتخاذ چنین مبنایی مستلزم مقید و محدود کردن وحی به اعتبارات بشری است (اشعری، 11). البته این نزاع خود برآمده از اختلاف در مبنای قرآن‌شناختی، مبنی بر قدیم و ذاتی بودن کلام الاهی (باقلانی، همان، 56-57)، یا حادث و از صفات فعل بودن آن بود (قاضی عبدالجبار، 7/92). اشاعره چون کلام را غیرمخلوق و ذاتی می‌دانستند، مواضعه را هم توقیفی می انگاشتند. لویی گارده اساساً هر جریان قائل به مخلوقیت قرآن، ازجمله جهمیه را جانبدار تفسیر و تأویل استعاری هم می‌داند (EI2, III/1143). در دلالت لفظی همراه با مواضعه و قرارداد انسانی برای تعیین نسبت اسامی مسماهایشان، قاضی عبدالجبار شناخت اوصاف و حالات و قصد متکلم را هم شرط می‌کند (5/163، 166). فهم داعی و قصد خداوند نیز تنها پس از شناخت عقلی توحید و عدل و سایر صفات الاهی و آنچه بر او روا یا نارواست، امکان‌پذیر است. این مبنا عملاً به درنظر گرفتن خصوصیات گوینده و حتى ذهنیت و معلومات مفسر در فرایند تفسیر می‌انجامد (ابوزید، همان، 16) و بالتبع و از این جهت با هرمنوتیک جدید هم قرابت و شباهتهایی می‌یابد. حال اگر قصد متکلم شرط اساسی در دلالت‌بخشی کلام او باشد، پس به‌کارگیری مجاز، مادامی که در ارادۀ متکلم حکیم قرار گرفته باشد، مانعی نخواهد داشت. راه احراز مجاز بودن هم به این است که اگر در کلام خداوند اموری وارد شد که‌ظاهراً درتناقض بامعرفت‌عقلی به قصد او ــ از طریق شناخت عدل و افعـال الاهـی ــ قرار داشت، آن سخـن مجاز خواهد بود. و بدین‌ترتیب، مجاز روشی برای رفع ناسازگاری ظاهری میان کلام الاهی و معرفت عقلی به توحید و عدل الاهی و روشی برای تأویل است.
البته توسل جستن به مجاز و تأویل استعاری، به مواردی مانند انتساب «ید» و «وجه» به خداوند (بقره/2/115؛ الرحمٰن/55/27؛ فتح/ 48/10)، استوای بر عرش (طه/20/5) و رؤیت خداوند (قیامة/75/22-23) که مخالفت قطعی با اصول فکری معتزله داشت، محدود نماند و در موارد پرشماری به صرف استبعاد عقلی، از معنای ظاهری و حقیقی دست‌کشیده می‌شد. از آن جمله است، نفی سحر، تأثیر جن، عذاب قبر، نکیر و منکر، میزان، صراط، معراج و غیر آن (اشعری، همانجا؛ ذهبی، 1/374، 382-383؛ صدرالدین، تفسیر...، 4/163-164، مفاتیح...، 82-83، 85). این نوع مواجهه با آیات الاهی مورد مخالفت سنت‌گرایان و حتى فیلسوفانی همچون صدرالمتألهین قرار گرفته است، و این نوع تأویل را با استناد به قواعد زبانی و لزوم حمل بر ظاهر در صورت امکان‌پذیر بودن آن (همان، 81-82؛ ذهبی، 1/383) و دیوار به دیوار دانستن مجاز با کذب مگر در حالت ضرورت و محال بودن در اضطرار افتادن خداوند (نک‌ : سیوطی، 2/36)، نقد کرده‌اند.
مستمسک و مستند دینی و شرعی معتزله در تأویل، تقسیم آیات قرآن به محکم و متشابه است. قاضی عبدالجبار متشابه را لفظی می‌دانست که محتمل وجوه معانی و در معرض شک و شبهه است و فهم واقعی آن نیازمند قرینه‌هایی (عقلی و نقلی) از خارج آن است ( نک‌ : مانکدیم، 600). معتزله قائل به وجوب تأویل آیات متشابه بودند (شهرستانی، 1/45؛ صدرالدین، تفسیر، 4/150-152) و به دلیل مبنای عقل‌گرایانۀ خود طبیعی بود که آیات سازگار و متناسب با دیدگاهها و آراء خود را محکم، و موارد ناسازگار را متشابه و نیازمند تأویل بینگارند (ذهبی، 1/372؛ صاوی جوینی، 108؛ ابوزید، الاتجاه...، 180- 239). عبور از معنای تشبیهی در الفاظ قرآن (مثلاً معنای نظر در «اِلى رَبِّها ناظِرَةٌ‌«، قیامت/75/23) گاهی با قرینه و دلیل لفظی به صورت ارائۀ معنای جدیدی برای لفظ موهم تشبیه صورت می‌گرفت که با استنادات ادبی همراه بود و گاهی حتى با تصرف در قرائات (ذهبی/1/376) و گاهی با استناد به دلیل عقلی که از نظر آنها دلالت قوی‌تری از قرینۀ لفظی داشت.
جالب توجه است که معتزله در آراء تفسیری به اصطلاح اهل تصویب بودند و تا جایی که تفسیرهای گوناگون با مبادی و اصول آنها در تنافی نبود، آنها را مصیب و صحیح می‌دانستند (همو، 1/375). درنتیجه این مبنا و مفروض دیرپای سنت‌گرایان را نمی‌پذیرفتند که هر آیه تنها یک معنای صحیح داشته، و فهم و تفسیر هم معطوف به کشف این معنای عینی و حقیقی نص از طریق ادلۀ تاریخی و لغوی باشد (ابوزید، اشکالیات، 15-16). این خود مورد دیگری از مشابهت میان آراء عقلی‌مشربان مسلمان با دیدگاههای مطرح در هرمنوتیک جدید است.
مکتب مهم دیگر کلامی، مکتب اشاعره است که به لحاظ روشی با تجویز به‌کارگیری عقل در توجیه اعتقادات دینی (نک‌ : مکارتی، 88 ff.، نقل از استحسان الخوض اشعری) به معتزله نزدیک می‌شود، ولی از جهت آرمان و درون‌مایۀ اعتقادی در جبهۀ حنابله و اهل حدیث قرار می‌گیرد (اشعری، 17)، بر فهم و تلقی ساده و ابتدایی از قرآن در صدر اسلام صحه می‌گذارد و تفاسیر و تأویلات معتزلی را انحراف و بدعت می‌انگارد (همو، 11). اگر به تعبیر غزالی در لفظی که احتمالات معنایی گوناگون دارد، احتمال راجح، معنای ظاهر، و احتمال مرجوح، معنای مؤول باشد که لاجرم باید قرینه‌ای داشته باشد ( المستصفى 1/336-337، 384-387)، آن‌گاه تفاوت اشاعره با معتزله عمدتاً در قرینۀ عقلی ندانستن اصول فکری معتزله در اتخاذ معنای مرجوح (البته در بادی نظر) است.
با این وصف، اشاعره و همچنین ماتریدیه که در همان جبهۀ اشاعره قرار می‌گیرد، هم در مقام نفی آراء کلامی معتزله، از عقل و رأی در برداشتهای قرآنی خود سود جسته‌اند که آن را تفسیر به رأی ممدوح در مقابل «تفسیر به رأی مذموم» خوانده‌اند (ذهبی، 1/ 288- 289، 363 بب‌ ) و هم عقل‌گرایی آنها در توجیه، ناگزیر به یک نوع تلقی و فهم عقلانی از برخی مفاهیم دینی انجامیده است؛ مانند دیدگاه آنها در قائل شدن به کلام نفسی علاوه بر کلام لفظی که ترجمان آن به‌شمار می‌رود (باقلانی، الانصاف، 127- 129، تمهید...، 251؛ جوینی، 104).
بسط تاریخی و سیر تحول این مکتب نیز که به تعبیر ابن‌خلدون (ص 466) به کلام متأخر انجامید، تا حدی از جوینی آغاز شد و غزالی، شهرستانی، فخرالدین رازی، ایجی، جرجانی و دوانی شخصیتهای بارز آن بودند. در آثار این افراد تأویل میانه‌روانه‌ای در مواجهه با آیات تشبیهی وجود دارد (فخرالدین، 69 بب‌ ‌). حتى برخی اشاعره مانند ابن‌فورک نفی تأویل را از سوی کرامیه نقد کرده‌اند (نک‌ : مادلونگ، 74). باتوجه به همین مایه از تجویز توجیه و تبیین عقلی و نیز تأویل است که احمدبن حنبل از سویی، و ابن تیمیه و شاگردش ابن قیم جوزیه برپایۀ اعتبار مطلق ظاهر نص تنزیل و احادیث، مکتب اشعری را مورد تردید و نقد قرار دادند (EI2, III/1148؛ کربن، تاریخ...، 169). هرچند فخرالدین رازی (همانجا) برآن است که جمیع فرقه‌های اسلامی دربرخی ظواهرقرآنی اقرار به‌لزوم‌تأویل‌دارند و ابن‌تیمیه خود نیز هرچند بسیار محدود، تأویل را جایز شمرده است (نک‌ : صدرالدین، مفاتیح، 85).
تأویل اشاعره چنان‌که گذشت دربارۀ آیات تشبیهی مطرح می‌شود. محیی‌الدین ابن عربی مدعی است که اساساً اصل تأویل در آیات تشبیهی است. صدرالدین شیرازی راه میانه‌ای را که اشاعره مدعی پیمودن آن در حد وسط افراط در رفع ظواهر و تفریط در نفی عقل هستند، به این معنا می‌داند که آیات تشبیهی مربوط به مبدأ را تأویل کرده‌اند، حال آنکه در آیات معاد به ظواهر اکتفا کرده‌اند (همانجا، نیز تفسیر، 4/164). اما به نظر می‌رسد آنچه به لحاظ مضمون و ماحصل تأویل، موضع خاص اشاعره را بیان می‌کند، قاعدۀ «بلاکیف» آنها ست (اشعری، 18) که جریان سلف پیش از آنها در قالب اقوالی دربارۀ خداوند همچون «بدنی دارد نه شبیه ابدان» (ابن خلدون، 38) و «صوتی دارد نه شبیه اصوات» اجمالاً به آن اشاره کرده بودند. اشعری در میان موضع معتزلی مبنی بر استعاری دانستن آیات تشبیهی و موضع اهل ظاهر دایر بر واقعی دانستن انتساب اوصاف و اموری از قبیل ید و وجه و عرش به خداوند، با اهل ظاهر موافقت دارد، ولی با اذعان به جهل به کیفیت این خصوصیات در خداوند (بلاکیف) و اقرار به اینکه این خصوصیات در خداوند مانند انسان نیست. پس تنها به گونه‌ای سلبی می‌توان گفت ید و وجه الاهی از سنخ مادی و طبیعی نیست (ونسینک، 86).
این مبنای اشعری گویای تصدیق به امور فراعقلی است که متعلق ایمان قرار می‌گیرند و دیگر اینکه به هر حال خداوند را موجودی می انگارد که می‌تواند «ید» و «وجه» داشته باشد؛ بنابراین، توسل به مجاز را نادرست می‌داند. روشن است تأویل اشعری و قاعدۀ «بلاکیف» موضع نهایتاً لاادری‌گرایانۀ او در مراحلی، عقل و ایمان را بدون حد وسطی در برابر هم قرار می‌دهد و برخلاف تأویل‌های فلسفی ـ عرفانی (نک‌ : ادامۀ مقاله در بحث صدرالدین شیرازی)، در تأویل او راهی از ظاهر به باطن گشوده نمی‌شود (کربن، همان، 175).
نزد شیعه به تبع آموزه‌های منتسب به ائمه(ع)، مبانی و اصول کلامی شکل گرفت که در پرتو آنها رویکردی باطن‌گرا و تأویلی در جریانها و فرقه‌های مختلف این مذهب رقم خورد. دو اصل و مبنای پیامبر و امام‌شناختی (ولایت) و قرآن شناختی در این زمینه اهمیت زایدالوصف دارند.
بنابر اصل وحی‌شناسانۀ شیعی قرآن هم مانند همه‌چیز، وجهۀ باطنی دارد و حقایق کتاب آسمانی را باید در قلب اعماق پنهان و کثرت معنای باطنی آن دریافت (مجلسی، 89/ 78 بب‌ ، 373-377؛ فیض، 1(1)/21). وصول به این معانی مکتوم باطنی بنا بر برخی احادیث همان تأویل آیات متشابه، و تنها مقدور صاحبان مقام ولایت (اهل بیت) است که برخوردار از تعلیم خاص پیامبرند (مجلسی، 89/92، 96؛ کلینی، 1/226).
اساساً از دیدگاه جمیع فرق شیعی، جایگاه ائمه در مرجعیت و شأن علمی، ادامۀ جایگاه پیامبر است (طوسی، 1/86-87؛ خویی، 397- 399) و یکی از شئون علمی آنها بیان همین معانی باطنی قرآن است (کربن، همان، 71) که به تعبیر حدیث، همان تأویل قرآن است (مجلسی، 89/97).
البته وجه تفاوت شیعۀ امامیه نسبت به غلات و اسماعیلیه در اعتقاد به لزوم جمع و سازگاری ظاهر و باطن است (همو، 24/286- 299؛ صدرالدین، مفاتیح، 82). هرچند صدرالدین شیرازی در جای دیگری شرط قبول معنای باطنی را سازگاری آن با قرآن و سنت، و نه هماهنگی با ظاهر آیه دانسته است (تفسیر، 2/157). به سبب چنین میراث حدیثی، حتى اخباریانی همچون فیض کاشانی و شیخیه که به اخباریها نزدیک‌اند، گرایش ظاهری خود را به فقه محدود کرده‌اند و در الاهیات اهل تأویل‌اند (کربن، همان، 499). اندیشۀ ولایت و باطن تشیع به‌تدریج در نزد فیلسوفان و عارفان بسط و گسترش یافته است که در ادامۀ مقاله در حد لزوم به آنها پرداخته خواهد شد.
فلسفه به عنوان معرفت به حقایق موجودات به قدر طاقت بشری (کندی، 63؛ صدرالدین، الاسفار...، 2/20-21) به خودی خود قاعدتاً رها از هر نوع تقید به چارچوب، معتقدات و نصوص است. اما از بدو ورود به جهان اسلام به اقتضای فضای دینی حاکم و نیز ایمان و اعتقاد شخصی حکیمان، عملاً نمی‌توانست نسبت به متون دینی بی‌توجه باشد. با نگاهی به سیر فلسفه از آغاز آن با فلسفۀ کندی تا حکمت متعالیه، به روشنی افزایش چشم‌گیر اهتمام به نصوص دینی در میان فلاسفۀ مسلمان قابل مشاهده است (نصر، 27, 28, 36).
فیلسوف مسلمان به سبب فیلسوف بودن کاشفیت و حقیقت‌یاب بودن عقل، و به لحاظ مسلمان بودن حقانیت و مطابق با واقع بودن وحی را باور داشت و پیش‌فرض واحد بودن حقیقت هم اگر به این مجموعه افزوده شود، نظریۀ تطابق فلسفه و دین در گزاره‌های ناظر به واقع که نظریۀ حکمای مسلمان است (ابوالحسن عامری، 183؛ صدرالدین، همان، 8/303)، حاصل می‌شود. فیلسوفان اسلامی عموماً با اصل گرفتن مبانی و اصول فلسفی خود در برخورد با ظواهر ناسازگار با اصول فلسفی، دست به تأویل می‌زنند و از این جهت تفاوت آنها با معتزله صرفاً در مواد و مفاهیم تعقل فلسفی با تعقل معتزلی است.
راه تفسیر فلسفی از دیانت اسلامی به‌طورکلی، با فارابی در قلمرو اندیشۀ سیاسی، با ابوعلی مسکویه در قلمرو اندیشۀ اخلاقی و تاریخی و با ابن‌سینا در قلمرو اندیشۀ فلسفی و منطقی هموار شد (طباطبایی، 151) و با پایگیری حکمت اشراق برخی اصول و آموزه‌های عرفانی نیز به فلسفه و تفسیر فلسفی راه یافت. در مکتب اصفهان و شخص صدرالمتألهین، اصول فلسفی و عرفانی و آموزه‌هایی مستنبط از دیانت در یک هیئت تألیفی جدید، مبنای تلقی عرفانی از دیانت قرار گرفت.
اهتمام حکمای مسلمان به متون دینی خصوصاً قرآن کریم و به‌کارگیری عقل و معلومات فلسفی در تفسیر و تأویل قرآن، به شکل‌گیری سنت تفسیر فلسفی انجامیده است. آغاز این جریان به تفسیر ابن‌سینا از برخی سوره‌ها یا آیات قرآنی باز می‌گردد (حکمت، 159-174). شیخ اشراق سهروردی نیز برخی آیات را تأویل کرده است. مثلاً در الواح عمادی در آیۀ «وَ حَمَلْناهُمْ فِی الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ» (اسراء/17/70)، «بر» را به مدارک حسی و «بحر» را ادراک عقلی می‌خواند (3/ 159، نیز 1/83-85، 92-93، 3/181، 193).
صدرالدین شیرازی در این میان از این ویژگی برخوردار است که از علم تأویل و ماهیت و مبادی و مسائل و غایت آن سخن گفته (مفاتیح، 78- 79)، و کتاب مفاتیح الغیب را در این موضوع تألیف کرده است. او در آثار تفسیری خود، آیاتی از قرآن کریم را کاملاً در پرتو اصول فلسفی خود همچون اصالت و وحدت وجود (تفسیر، 1/62، اسرار...، 34)، حرکت جوهری (تفسیر، 1/112، 2/11)، «جسمانیة الحدوث و روحانیة البقاء» بودن نفس ( الاسفار، 8/354-355، اسرار، 142-143) تلقی و فهم کرده است. فلاسفه در تفسیر خود یا از معنای ظاهری به عمق رفته، معنای باطنی‌تری را در پرتو تعالیم خود بیان می‌کنند، یا همچون شیخ اشراق به شکلی رمزی و خارج از تقییدات و قواعد لفظی تأویل می‌نمایند و به آیاتی که ظاهری ناسازگار با اصول مبرهن عقلی دارند، یا نمی‌پردازند، یا آنها را به معنای غیرظاهر تأویل می‌کنند. هرچند مانند دیگر گروهها، فلاسفه نیز تأویلات و برداشتهای جریانهای دیگر مشتمل بر معتزله، اشاعره، باطنیه و حشویه را به‌شدت نقد و رد می‌کنند (ابن رشد، الکشف...، 46؛ صدرالدین، مفاتیح، 73-75، 81-83) و این اقدامی است که فلاسفه حتى در مواجهه با متون فلسفی معتبر و مسجل هم صورت داده‌اند؛ ازجمله فارابی به‌زعم خود اختلافات ظاهری میان افلاطون و ارسطو را به وحدت باطنی حکمت آن تأویل می‌کند ( الجمع بین رأیی الحکیمین)؛ در نگرشی ژرف‌تر، اینکه در آثار حکمی و تاریخ‌نگاریهای فلسفی سنتی به منشأ الاهی و نبوی فلسفه و دعوی اقتباس فیلسوفان یونان از مشکات نبوت برمی‌خوریم (سهروردی، 2/10-11؛ شهرستانی، 2/64؛ اشکوری، 99)، اساساً به فلسفه ماهیت تأویلی می‌دهد. تأویل فلسفی بر مبانی خاص خود استوار است. از جملۀ آنها یگانگی عقل و جهان‌شمولی آن است. ابوعلی مسکویه در الحکمةالخالدة می‌گوید: «عقول همۀ ملتها، راه یگانه‌ای می‌پیماید» (ص 375-376). از این‌رو، اختلافات حکما غیراساسی است و به تعبیر بازمی‌گردد (ابوالحسن عامری، 354؛ سهروردی، 1/494، 2/503) و حقیقت متناظر عقل هم یگانه است، هرچند این حقیقت واحد در سطوح و مظاهر مختلف تعبیر و درک، ظاهر می‌شود (کربن، تاریخ، 347).
احتمالاً مقصود ابن رشد هم از بیان حقیقت باطنی و حقیقت ظاهری اشعار به نظریۀ حقیقت دوگانه نبوده است، زیرا اینها به‌هیچ‌وجه دو حقیقت متقابل نیستند. از سوی دیگر دیانت هم که از طریق وحی است، نمی‌تواند با حکمت راستین و حقیقت مکشوف عقل سازگار نباشد. با محور قرار گرفتن فلسفه و عقل و تطبیق هرچیز از جمله دیانت با آن، راه تأویل فلسفی گشوده می‌شود.
در پرتو اصل عقل و حقیقت واحد به نظریه‌ای در باب اختلاف فهمها و تفسیرها و راه رفع آنها می‌توان دست یافت؛ زیرا تنها فهم و تلقی صحیح آن است که از طریق تأویل فلسفی به دست می‌آید و ناگزیر فهمها و تأویلات دیگر بدعت‌آمیز است (ابن رشد، همانجا) و راه حل اختلاف فهمها، گردن نهادن به خرد و تأویل فلسفی است.
آموزه و اندیشۀ «خیال»، مبنای مهم دیگر در تأویل فلسفی است. فلاسفۀ مشاء برای قوۀ تخیل علاوه بر دو نقش حفظ صور محسوس و تصرف در صور به صورت ترکیب یا تفصیل، کارکرد سومی هم قائل بودند که عبارت از محاکات است. مخیله در این فعالیت با نوعی جابه‌جا کردن، حد یک موجود را به موجودی دیگر می‌دهد. به دیگر سخن، چیزی را با صورت امر دیگری نشان می‌دهد (فارابی، آراء...، 86)، درست مثل همان چیزی که در مجاز و استعاره صورت می‌گیرد.
نبوت در اندیشۀ فارابی و ابن‌سینا حاصل نوعی تعامل و مشارکت میان عقل (بالمستفاد یا قدسی) و تخیل محاکات‌گر است. نبی در تلقی حقایق عقلی مجرد و کلی با فیلسوف واصل به مرتبۀ عقل بالمستفاد و دارای ارتباط مستقیم با عقل فعال، مشترک است. البته عقل فعال تعبیر فلسفی همان روح‌الامین یا روح‌القدس است (فارابی، السیاسة...، 27) و از اختصاصات انبیاء، کمال قوۀ تخیل آنان است که به واسطۀ نقش محاکات‌گری آن، حقایق عقلی در باب مبدأ و معاد را به شکل عینی و در قالب صور و نمادهایی زنده و حرکت‌آفرین ارائه می‌کند (همو، آراء، همانجا، نیز برای تأویل آیات معاد، نک‌ : 71-75؛ ابن‌سینا، النجاة، 708-713، الرسالة...، 124-125)، تا برای بخشی وسیع‌تر از مردمان قابل فهم باشند، مردمی که سطح فهم آنها در حد خطابیات است (ابن رشد، فصل المقال، 17؛ فیاض لاهیجی، 49)، یا به دلیل غفلت و گرفتاری در فطرت اولیه و محسوسات، از درک آن حقایق ناب ناتوان‌اند (صدرالدین، مفاتیح، 96، 97؛ ابن طفیل، 93-94). همچنین آن حقایق و عقاید در قالب صور محسوس و ملموس و محرک افراد باشند تا پس از شنیدن و خواندن به مقتضای آنها عمل کنند (فیاض لاهیجی، 48؛ فضل‌الرحمان، 710)، چون وحی در وهلۀ نخست متکفل بیان حقایقی است که موجب اعمال و ملکات نیک است. بر همین اساس، لزوم تأویل عقلی و فلسفی تبیین می‌شود، زیرا حقایق عقلی وقتی تنزل می‌یابند و به شکل جزئی متمثل می‌شوند، درواقع از شکل حقیقی خود دور، و به صورت نمادین طرح شده‌اند و برای دست‌یابی به اصل حقیقت آنها باید تأویل (ارجاع به اصل) شوند. این کار طبیعتاً در اختیار فیلسوفی است که به واسطۀ ارتقا به مرتبۀ عقل بالمستفاد، با عقل فعال پیوند دارد و عالم به ماهیات اشیاء و «راسخ در علم» (و الراسخون فی العلم، آل عمران/3/7) است (ابن‌رشد، همان، 21).
مخالفان تأویل فلسفی، آن را در چارچوب تأویل مجاز و مطابق عادت عرب در استعاره نمی‌دانند و لازمۀ قبول نظریۀ فلاسفه را اذعان به قلب حقیقت توسط نبی برای مصلحت‌اندیشی می‌دانند (غزالی، تهافت...، 299). علاوه بر این، تبیین وحی با اتصال به عقل فعال می‌تواند به دعوی وحی از جانب فلاسفه و بی‌نیازی از نزول فرشتگان به نبی قلمداد شود (کربن، همان، 178؛ نیز نک‌ : ابن‌سینا، الاشارات، 3/411).
سهروردی به عالم مثال یا خیال، یا مثل معلقه یا عالم هورقلیا که واسط میان عالم معقول و محسوس است و مشتمل بر صور معلقه و غیرحال در ماده است، باور دارد (2/232، 254). بر این اساس، او نقش و کارکرد معرفتی افزونی نیز برای قوۀ خیال علاوه بر 3 نقش پیش‌گفته قائل بود؛ به توسط خیال فعال است که صور مستقل عالم مثال درک می‌شود (کربن، ارض ملکوت، 3). از رهگذر همین عالم مثال و خیال است که صدق تجربه‌های شهودی و مشاهدات نبوی و مکاشفات عرفانی مسجل می‌شود و به همین واسطه است که رموز و اشارات و اینکه هر معنایی رمز معنای دیگری است، تحقق می‌یابد (سهروردی، 2/254-255، حاشیه). آنچه متعلق حقیقی این مشاهدات و ادراکات غیبی است، صوری متمثل است که متنزل عوالم عقلی و الوهی است و با امور الاهی مماثلت دارد. همان‌گونه که می‌توان همۀ غنا و تنوع جهان محسوس را به حالت لطیف در این عالم بازیافت (همو، 2/211-212).
در این عالم می‌توان معقولات عالم الاهی را و نیز معنی صور محسوس جهان مادی را در هیئت صور و تمثلاتی دید. به تعبیر کربن عالم خیال «از یک جانب صور محسوسه و حسی را از عالم ماده بیرون می‌برد و صورت مجرد می‌دهد و از آنها خلع مادیت می‌کند و از جانب دیگر صور عقلیه را وجهۀ خیالی و مثالی بخشیده، به آنها شکل و بعد و جهت می‌دهد» (همان، 6). بدین قرار، تأویل وحی قرآنی و ارجاع صورتها به اصل آنها بر وجود همین عالم استوار است (دوانی، 246- 248) و تفاوت تأویل مجازی معتزله و فلاسفۀ مشاء و تأویل اشراقی قائلان به عالم مثال و تفاوت رمز1 با مجاز2، در پذیرش یا رد عالم مثال نهفته است (کربن، تاریخ، 245-246، 301؛ پورنامداریان، 30، 215). همچنین در پرتو فرض وجود چنین عالمی نسبت میان رمز و مثال، و مرموز و ممثول، و فرق میان تجارب روحانی و اوهام واهی و شیطانی معلوم می‌شود.
سهروردی نخستین فیلسوف مسلمانی است که وجودشناسی این عالم واسط را وجهۀ همت خود قرار داده است و پس از او عارفانی مانند ابن عربی، داوود قیصری، عبدالکریم جیلی و حکمایی همچون صدرالمتألهین آن آموزه را بسط دادند. هرچند غزالی در مشکاةالانوار (ص 54، 63) با تقسیم روح به حسی و خیالی و عقلی و فکری و قدسی و در جای دیگر (فیصل...، 57-59) با قول به 5 مرتبۀ وجودی حسی، خیالی، عقلی، شبهی و ذاتی راه را برای نظریه‌پردازی شیخ اشراق هموار کرده بود. غزالی می گوید: انبیا اغلب نخست باطن را می نگرند و پس از آن روح خیالیشان معانی را به صورتهای مطابق با باطن درمی‌آورد (مشکاة...، 62). این تقسیمات و آراء غزالی الهام‌گرفته از تفسیر تمثیلی ابن‌سینا از آیۀ نور در الاشارات (2/353- 358) است. علاوه بر این داستانهای رمزی و تمثیلی او همچون حی بن یقظان، سلامان و ابسال و رسالة الطیر هم پیش‌درآمدی بر مباحث شیخ اشراق می‌تواند بود. اما ابن‌رشد از فلاسفۀ مشائی‌ای است که صریحاً در جهان‌شناسی خود عالم فرشتگان و نفوس‌سماوی را نفی می‌کند (نک‌ : کربن، همان، 348).
1. symbol 2. allegory
علاوه بر اعتقاد به وجود عالم مثال در همان آثار غزالی و خصوصاً شیخ اشراق، صراحتاً اذعان به عوالم متکثر طولی (عالم عقل، خیال و حس) را می‌بینیم (سهروردی، 2/232؛ غزالی، فیصل، همانجا). هریک از این عوالم، رمزی و نشانه‌ای از عالم دیگری است، «برای جمیع اشیائی که در عالم علوی است نظایر و اشباهی در عالم سفلی وجود دارد و از آنجا که اشیاء به اشباه و نظایر شناخته می‌شود، پس هرگاه حقایق انوار عرض شناخته شود، معرفت آنها بر معرفت انوار جوهری مجرد مدد می‌رساند» (سهروردی، 2/213؛ غزالی، همان، 59-63). صدرالدین شیرازی با بهره‌گیری از این آراء و آموزه‌ها، و نیز بسط دادن عوالم و ساحات متکثر و متطابق به وجود بشری و قرآن کریم و با

درمیان کشیدن اندیشۀ ظهور و بطون، نظریۀ خاص خود را در تأویل ارائه کرد. وجود به عنوان یک حقیقت تشکیکی مشتمل است بر مراتب متعددی که به تعبیر دینی ـ عرفانی، کلیات آن مراتب و عوالم عبارت است از عالم دنیا، عالم عقبا، عالم آخرت، عالم اسماء و در نهایت عالم حق و غیب الغیوب (مفاتیح، 87-88). نکتۀ دیگر تطابق این عوالم با یکدیگر است، یعنی هرچه خدا در عالم صورت آفریده، در عالم معنا نیز آفریده است. از این‌رو، امور این جهان تنزل و رقیقۀ جهان مثال است که خود مثال و بازتابی برای عوالم حقایق و اعیان ثابته است (همو، تفسیر، 4/166). قرآن کریم کتاب تدوینی است که با کتاب تکوین و مراتب آن انطباق دارد و از این‌رو، همچون عالم هستی ساحات و سطوح تودرتویی دارد (خواجوی، «نح»). از سوی دیگر انسان هم به وصف عالم صغیر بودنش، عوالم 3گانۀ حسی، خیالی و عقلی را واجد است و بدین‌قرار، هرچه در عالم خلق شده است، در عالم انسانی نیز نمونه‌ای دارد (صدرالدین، مفاتیح، 88). به تعبیر صدرالمتألهین «همان‌گونه که انسان را مراتب و مقاماتی است، قرآن را نیز درجات و منازلی است» (همان، 41؛ نیز نک‌ : ابن‌سینا، رسائل، 337). صدرالدین شیرازی از این مراتب و ساحات تودرتو، به اقتضای سنت شیعی، تعبیر به ظهور و بطون می‌کند: «قرآن مانند انسان منقسم به سرّ و علانیت است و هریک از آن دو را ظاهر و باطن است» (همان، 39).
بنا بر برخی احادیث شیعی، همۀ امور دارای وجهۀ باطنی است، چنان‌که اخوان‌الصفا هم بر ظهر و بطن داشتن عالم، انسان، کتاب و شریعت قائل بودند (جامعة...، 42-43). صدرالدین شیرازی با استناد به دلیل فلسفی، این مدعا را اثبات می‌کند و آن اینکه متکلم در کلام و فعل خود تجلی می‌کند. کتاب تکوین و کتاب تدوین تجلی‌گاه خداوند است و خداوند دارای اسماء ظاهر و باطن است و قهراً همۀ امور بواطنی دارند (همان، 67، 72؛ جوادی آملی، 262). مراتب تشکیکی هستی و عوالم طولی از اسباب ورود متشابهات در کلام الاهی می‌شود، زیرا عالم عقبا یا آخرت خصوصیات و قوانین خاص خود را واجد است که با زبان ناظر به عالم طبیعت نمی‌توان کاملاً آن را حکایت کرد، مگر اینکه فرد مفسر، آگاه به عوالم باشد. اما بنا بر تطابق و محاذات عوالم نتیجه می‌شود که هر چیزی در این عالم، مماثل و مثال حقیقتی در عوالم ماورایی است (صدرالدین، «متشابهات...»، 95-111).
باتوجه به تناظر کتاب تدوین و تکوین، قرآن هم سطوح متفاوتی دارد. درنتیجه می‌توان واژه‌ها و جملات قرآنی را دارای سطوح معنایی گوناگون دانست و این تکثیر معنایی برای آنانی معلوم و مکشوف می‌شود که عوالم و لایه‌های متناظر با سطوح و ساحات قرآن و هستی را در خود به فعلیت رسانده باشند؛ در غیر این صورت هر انسانی به فراخور حال خویش به مراتبی خاص از معنای قرآنی نایل می‌شود و بالطبع از دریافت بطونی هم قاصر خواهد ماند (همو، تفسیر، 4/53). درواقع موضع ملاصدرا، جمع میان تنزیه و تشبیه است؛ یعنی تأویل مجازی معتزله و متفلسفه درست نیست، چون نباید الفاظی همچون «ید» و «عرش» و «استواء» را استعاری دانست و مثلاً «ید» را کنایه از قدرت و احسان دانست (ابن عساکر، 150؛ غزالی، تهافت، مسئلۀ بیستم). موضع مشبهه در تجسیم و تشبیه نیز بر صواب نیست که این الفاظ را به معنای متعارف آن برمی‌گردانند، بلکه باتوجه به عوالم گوناگون، هریک از عرش و استواء و ید و مانند آن حقیقتی متناسب با مرتبۀ وجودی خود دارد. به این لحاظ، خداوند واقعاً «عرش» دارد، ولی عرشی که تنها عارف و راسخ در علم به سبب طی مراتب وجود در درون خود معنای حقیقی آن را درمی‌یابد و از همین‌جا اختلاف آنها با اشاعره معلوم می‌شود؛ چون اشاعره می‌گویند خداوند عرش و دستی دارد که ما نمی‌دانیم چگونه است. بر این اساس است که اهل ظاهر (حنابله، کرامیه و اهل حدیث) هم که در مرتبۀ حس و طبیعت متوقف‌اند، با تمسک به همان قالب ظاهری هم به مرتبه‌ای از حقیقت می رسند، برخلاف متفلسفه و معتزله که با تأویل مجازی، خود را از همان حقیقت بدوی هم محروم می‌کنند (صدرالدین، مفاتیح، 81-82، 84). همچنین از این مبانی استفاده می‌شود که معانی باطنی، متناقض و مخالف ظاهر نیستند، بلکه مرتبۀ وجودی متفاوتی دارند (همان، 82) و معنای ظاهر برای اهل معرفت، اشارتی به معانی باطنی است.
ملاصدرا برای تکمیل نظریۀ تأویل خود قاعده‌ای زبانی هم نیاز داشت تا بتواند معانی الفاظی همچون عرش، نور، صراط و میزان و غیر آن را دارای چنان انعطافی بداند تا با همۀ مراتب وجودی و معنایی آنها سازگار باشد. وی برآن است که الفاظ برای معنای عام و غیرمقید به خصوصیات مصداق مادی وضع شده‌اند. مثلاً میزان، وضع شده است برای آنچه با آن اشیاء را می‌سنجند و آن معنا شامل مرتبه و مصداق محسوس (ترازو و شاقول)، متخیل (عروض) و معقول (منطق) می‌شود (همان، 92-93). البته باتوجه به شأن تاریخی زبان و وضع الفاظ، و نیز قرابت و شباهت نتیجه و محصول اطلاق این نظریه با نظریۀ تأویل مجازی معتزله، می‌توان نظر ملاصدرا را ارزیابی کرد. به عنوان مثال او روح معنای «اصبع» را در حدیث «قلب المؤمن بین اصبعین من اصابع الرحمٰن» قدرت و قوت بر برگرداندن دانسته است (همان، 95).
مآخذ: ابن تیمیه، احمد، مقدمة فی اصول التفسیر، به کوشش عدنان زرزور، بیروت، 1392ق/1972م؛ ابن خلدون، مقدمة، بیروت، مؤسسة الاعلمی؛ ابن رشد، محمد، فصل المقال، بیروت، 1987م؛ همو، الکشف عن منابع الادلة، به کوشش محمودقاسـم، قاهره، 1955م؛ ابن‌سینا، الاشارات و التنبیهات، تهران، 1403ق؛ همو،


الرسالة‌الاضحویة، قاهره، 1368ق؛ همو،رسائل، قم، 1400ق؛ همو، النجاة، به‌کوشش محمدتقی دانش‌پژوه، تهران، 1364ش؛ ابن طفیل، محمد، حی بن یقظان، به کوشش محمد‌عزت نصرالله، بیروت،1970م؛ ابن عساکر، علی، تبیین کذب‌المفتری،دمشق، 1347ق؛ ابوالحسن عامری، محمد، السعادة والاسعاد، به کوشش مجتبى مینوی، ویسبادن، 1336ش؛ ابوزید، نصرحامد، الاتجاه العقلی فی التفسیر، بیروت، 1998م؛ همو، اشکالیات القراءة و آلیات التأویل، بیروت، 1996م؛ ابوعلی مسکویه، احمد، الحکمة الخالدة، به کوشش عبدالرحمان بدوی، تهران، 1358ش؛ اشعری، علی، الابانة عن اصول الدیانة، به کوشش عبدالقادر ارناؤوط، دمشق، 1981م؛ اشکوری، قطب‌الدین، محبوب القلوب، ترجمۀ احمد اردکانی، به کوشش علی اوجبی، تهران، 1380ش؛ باقلانی، محمد، الانصاف، به کوشش عمادالدین احمد حیدر، بیروت، 1407ق/1986م؛ همو، تمهیدالاول، بیروت، 1987م؛ پورنامداریان، تقی، رمز و داستانهای رمزی در ادب فارسی، تهران، 1364ش؛ تفتازانی، مسعود، شرح المقاصد، به کوشش عبدالرحمان عمیره، قاهره، 1409ق؛ جامعة الجامعۀ اخوان الصفا، به کوشش عارف تامر، بیروت، 1970م؛ جوادی آملی، عبدالله، «رابطۀ فلسفه و عرفان با تفسیر و تأویل قرآن»، گفت‌وگوی دین و فلسفه، به کوشش محمدجواد صاحبی، تهران، 1377ش؛ جوینی، عبدالملک، الارشاد، قاهره، 1950م؛ حکمت، علی‌اصغر، «تفاسیر ابوعلی‌سینا از قرآن مجید»، جشن‌نامۀ ابن‌سینا، تهران، 1334ش، ج 2؛ خضیری، محمد، تفسیرالتابعین: عرض و دراسة مقارنة، ریاض، 1420ق/1999م؛ خواجوی، محمد، مقدمه بر مفاتیح الغیب (نک‌ : هم‌ ، صدرالدین شیرازی)؛ خولی، امین، «التفسیر» (تکمله)، دائرةالمعارف الاسلامیة، قاهره، 1969م، ج 9؛ خویی، ابوالقاسم، البیان، بیروت، 1975م؛ دوانی، محمد، ثلاث رسائل، مشهد، 1411ق؛ ذهبی، محمدحسین، التفسیر و المفسرون، قاهره، 1409ق/ 1989م؛ سهروردی، یحیى، مجموعه مصنفات، به کوشش هانری کربن، تهران، 1372ش؛ سیوطی، الاتقان، قاهره، 1370ق/1951م؛ شهرستانی، محمد، الملل و النحل، بیروت، 1404ق/1984م؛ صاوی جوینی، مصطفى، مناهج فی التفسیر، عمان، 1971م؛ صدرالدین شیرازی، اسرارالآیات، به کوشش محمد خواجوی، تهران، 1363ش؛ همو، الاسفار، بیروت، 1410ق/1990م؛ همو، تفسیرالقرآن الکریم، به کوشش محمد خواجوی، قم، 1363-1373ش؛ همو، «متشابهات القرآن»، رسائل فلسفی، به کوشش جلال آشتیانی، قم، 1362ش؛ همو، مفاتیح الغیب، به کوشش محمد خواجوی، تهران، 1363ش؛ طباطبایی، جواد، زوال اندیشۀ سیاسی در ایران، تهران، 1373ش؛ طوسی، محمد، العدة فی اصول الفقه، به کوشش محمدرضا انصاری، قم، 1376ش؛ عسکری، مرتضى، القرآن الکریم و روایات المدرستین، تهران، 1373-1376ش؛ غزالی، محمد، تهافت الفلاسفة، به کوشش سلیمان دنیا، قاهره، 1385ق/1966م؛ همو، فیصل التفرقة، به کوشش صبری کردی، ضمن المجموعة، قاهره، المطبعةالعربیه؛ همو، المستصفى، بولاق، 1322-1324ق؛ همو، مشکاةالانوار، بیروت، 1986م؛ فارابی، آراء اهل المدینة الفاضلة، به کوشش البیر نصری نادر، بیروت، 1991م؛ همو، احصاء العلوم، به کوشش حسین خدیو جم، تهران، 1381ش؛ همو، السیاسة المدنیة، به کوشش حسن ملکشاهی، تهران، 1371ش؛ فخرالدین رازی، محمد، اساس التقدیس، به کوشش محمد ریبی، بیروت، 1993م؛ فضل‌الرحمان، «ابن‌سینا»، تاریخ فلسفه در اسلام، ج 1، به کوشش م. م. شریف، تهران، 1362ش؛ فیاض لاهیجی، عبدالرزاق، گوهر مراد، به کوشش زین‌العابدین قربانی، تهران، 1372ش؛ فیض کاشانی، محمدمحسن، تفسیرالصافی، بیروت، مؤسسة الاعلمی؛ قاضی عبدالجبار، المغنی، به کوشش طه حسین و ابراهیم مدکور، قاهره، 1960-1965م؛ قرآن کریم؛ کربن، هانری، ارض ملکوت، ترجمۀ ضیاءالدین دهشیری، تهران، 1358ش؛ همو، تاریخ فلسفۀ اسلامی، ترجمۀ جواد طباطبایی، تهران، 1373ش؛ کلینی، محمد، الکافی، به کوشش علی‌اکبر غفاری، بیروت، 1401ق؛ کندی، یعقوب، کتاب الکندی الی المعتصم باللٰه، تهران، 1360ش؛ مادلونگ، ویلفرد، فرقه‌های اسلامی، ترجمۀ ابوالقاسم سری، تهران، 1377ش؛ مانکدیم، احمد، ]تعلیق[ شرح الاصول الخمسة، به کوشش عبدالکریم عثمان، قاهره، 1384ق/1965م؛ مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، بیروت، 1403ق؛ معرفت، محمدهادی، التمهید فی علوم القرآن، قم، 1416ق؛ نهج‌البلاغة؛ نیز:

EI2; McCarthy, R. G., The Theology of al-Ašªari, Beirut, 1953; Nasr, S.

H., »The Qurºān and Ħadīth as Source and Inspiration of Islamic Philosophy«, History of Islamic Philosophy, eds. S. H. Nasr and O.Leaman, London, 1996, vol. I; Wensinck, A. J., The Muslim Creed, Cambridge, 1932.
حسین هوشنگی

ه‌ ـ تأویل از نظر عرفانی: تأویل از 3 جنبه قابل بررسی است: 1. از جهت معرفت‌شناسی صوفیه و شناخت تأویل درست از نادرست و پیدایش زبان باطنی یا اشاره‌ای؛ 2. جایگاه تأویل در هستی‌شناسی عرفانی؛ 3. اهمیت تأویل در تاریخ تفاسیر قرآنی.
1. در معرفت‌شناسی صوفیه، تأکید عمده بر علم باطن (حقیقت) در برابر علم ظاهر (شریعت) است و تأویل مطابق یکی از اقوال، کوششی است برای پی بردن به معنی باطنی، در مقابل تفسیر که در آن به ظاهر لفظ اکتفا می‌شود (سهروردی، 25). حکیم ترمذی (د 320ق/932م) در بحث از فلسفۀ احکام شریعت، با اشاره به جایگاه رفیع ایمان، از علی بن ابی طالب(ع) روایتی نقل می‌کند که در آن تأویل حکمت یکی از شعبه‌های یقین، و آن نیز یکی از ارکان ایمان به شمار آمده است (ص 77). پس تأویل به نوعی با اصل ایمان، یعنی شناخت حکمت و باطن شریعت در ارتباط است. وی در همین زمینه به بیان علل اعمال شرعی و عبادی همانند وضو، غسل، نماز، حج و زکات می‌پردازد و با بیان حکمت تشریع این عبادات، تأویلی از آنها ارائه می‌دهد (همو، 82 بب‌ ). ابن عربی نیز حدود یک هشتم (6 باب) از کتاب الفتوحات المکیۀ خود را به تأویل شریعت اختصاص داده است (نک‌ : ابوزید، هکذا...، 275). بدین‌ترتیب، از ‌نظر عرفانی بیان حکمت و تأویل شرایع امری است که به حوزه‌ای فراتر از حیطۀ علم ظاهر مربوط می‌شود و فرا گرفتن دانش دین (تفقّه) مستلزم دانستن علم تأویل است، چنان‌که پیامبر(ص) در حق ابن عباس چنین دعا کرد: «اللهم فقّهه فی‌الدین و علّمه التأویل» و در روایتی دیگر «اللهم علّمه الحکمة و تأویل الکتاب» (احمد بن حنبل، 1/266؛ آتش، 24).
نحوۀ دست‌یابیِ صوفیان به دانش تأویل مبنای تمایز میان تأویل صحیح و ناصحیح است. از دیدگاه صوفیه، تعبیر قرآنی «الرّاسِخونَ فی الْعِلْم» (آل عمران/3/7)، دربارۀ آنانی صادق است که علم خود را از خداوند گرفته‌اند و باطنهایشان را برای نزول الهام، پاک و مجرد ساخته‌اند؛ و این طایفه همان عارفانِ اولیایند که اجازۀ تأویل دارند (خواجه محمد، 16). از آنجا که نزد عارفان علمِ حقیقت و معرفت خداوند بالاترین علوم است، راسخان در علم هم کسانی هستند که این حقایق را با علم شهودی درمی‌یابند (ابن عربی، مواقع...، 25). پس هر که حق تعالى را بشناسد، همه چیز را می‌شناسد و تأویل همه چیز بر او عیان می‌گردد (ابن بزاز، 459)، بدین‌ترتیب، تأویلِ موردنظر صوفیان با اصل تصوف پیوند خورده است. از سوی دیگر، از آنجا که صوفیه علوم خود را محصول مواجید و احوال می‌دانند (کلاباذی، 86؛ سراج، 337)، بر حسب اختلاف احوال و اوقات، و تفاوت درجات سلوک، سالک به فهمها و تأویلهای متفاوتی دست می‌یابد (خواجه محمد، 17). نیز از آنجا که این علم از باطن برمی‌خیزد، صوفیان در بیان آن به جای عبارت، اشارت را برگزیده‌اند (مستملی، 3/1141) و برای انتقال علم اشارت ــ که از مقولۀ تجربۀ عرفانی است ــ ناگزیر شده‌اند تا زبانی باطنی به وجود آورند که از لحاظ محتوا به نحوی منشأ قرآنی دارد (سراج، 24؛ نویا، 18). به همین سبب، از حیث تجربۀ عرفانی میان اصطلاحات صوفیان و تأویلات قرآنی وجه اشتراکی وجود دارد و منشأ برخی از اصطلاحات تأویل، صُوَری است که عارف در واقعه یا رؤیا می‌بیند و گاهی مشابه همان تأویل دربارۀ آیه‌ای از آیات قرآن برای او رخ می‌دهد. برای نمونه عبدالرزاق کاشانی (د ح 735ق/1335م) در شرح اصطلاح عرفانی «موت»، با استنـاد به‌روایتِ «المـوت هو‌التوبة»ــ منقول از ‌امام‌صادق‌(ع)‌ ــ این توبه را بازگشتِ قلب به عالم اصلی آن که عالم قدس و نور و حیات است و با موت ظاهری از حیث رجوع به عالمی وسیع‌تر اشتراک دارد، تأویل می‌کند. وی سپس با تأویل آیۀ «فَتوبوا اِلى بارِئِکمْ فَاقْتُلوا اَنْفُسَکُمْ» (بقـره/2/54) چنین نتیجـه می‌گیرد کـه هر که توبۀ حقیقی‌ کند، نفس خود را کشته است (ص 91-92). مشابه همین تأویل دربارۀ واقعات و خوابهای اهل سلوک نیز دیده می‌شود (لاهیجی، 354).
در میان اصطلاحات صوفیه، واژۀ «شطح» به عنوان سرچشمۀ تأویل عرفانی جایگاه خاصی دارد. عین‌القضات همدانی (د 525ق/1131م) در دفاع از شطحیاتِ عارفان به الفاظ متشابه در قرآن و حدیث استناد می‌کند (شکوى...، 35- 39). وی برای حل مشکل زبان شناختی صوفیان در بیان تجارب عرفانی پیشنهاد می‌کند که واژه‌ها به شکل چند بعدی به کار رود و این کار را «تشابه» می‌نامد. تشابه موردنظر عین‌القضات مربوط به مواردی است که در آن یک‌کلمه هم‌زمان در دو یا چند سطح، یا در دو طور عقل، و طوری ورای طور عقل به کار رود (نک‌ : ایزوتسو، آفرینش...، 115). از دیدگاه او شطحیات عارفان و متشابهات در سطحی فرا عقلانی (ورای طورعقل) معنایی اصیل می‌یابند (عین‌القضات، همانجا، تمهیدات، 62، زبدة...، 25). در اندیشۀ روزبهان بقلی نیز فهم معنای حقیقی شطح مبتنی بر قواعد تأویلی است (نک‌ : کربن، 281). وی نیز به پیوند عمیق شطحیات و متشابهات قرآن اشاره می‌کند و بر این باور است که سخن‌گفتن از صفات الاهی، جز از طریق بیانی متشابه امکان‌پذیر نیست. وجود قدیم هرگاه که از طریق حادث سخن بگوید، سخن او شطح خواهد بود. از این‌ رو ست که آیات متشابهی که در آنها با الفاظی چون استواء، عرش، وجه، ید، رجل، سمع و... تصویری مشابه انسان برای خداوند ترسیم شده است، شطح حق تعالى محسوب می‌شود (روزبهان، شرح...، 59). عامۀ مردم برای آنکه در دام تعطیل نیفتند، باید به مضمون متشابه بدون تأویل ایمان آورند. اما اولیا، به سبب آنکه مصداق «راسخان در علم» و اهل معرفت‌اند، در متشابهات قرآن اسرار صفات و حقیقت ذات را در لباس جلال و جمال مشاهده می‌کنند (همان، 58- 59).
روزبهان در بحث از سفر معنوی روح که با مشاهدۀ عرش و کرسی الاهی همراه است، از مقام تخاطب روح با پروردگار سخن می‌گوید که در آن، روح دربارۀ نوادر و عجایب مشاهداتش می‌پرسد و خداوند در پاسخ وی، از مقام متشابهات در مکاشفات می‌گوید و او را به این نکته آگاه می‌کند که هر کس خداوند را با آن صفات (جمالی و جلالی) نبیند، نمی‌تواند حقیقت ذات را مشاهده کند و کسی به تأویل این نکته جز حق تعالى و آنکه خدا او را دوست می‌دارد، پی نمی‌برد («سیر...»، 21). بدین‌ترتیب، تأویل خود همانند متشابه و شطح امری دو پهلوست: از سویی در مقام ایمان به نصِ کلام خدا نباید دست به تأویل زد و از سوی دیگر، برای پی بردن به حقایق باید حجاب ظاهر را به یک‌سو نهاد و باطن را مشاهده کرد. از این‌جاست که در کلام برخی از عارفان می‌توان نسبت به تأویل موضعی منفی مشاهده کرد؛ برای نمونه، در این سخن جنید که می‌گوید: «حقایق از اینکه برای دلها مجالی برای تأویل باقی بگذارند، امتناع می‌ورزند» (نک‌ : سراج، 337)، روشن است که در اینجا تأویل به معنی توجیه نابجا و طفره رفتن از معنی اصلی است، به ویژه هنگامی که معنی مؤیَّد به کشف هم باشد، تأویل وجهی ندارد. در همین زمینه، مولوی پس از ذکر حدیث «انی ابیتُ یُطعِمنی ربّی و یَسقین» (یَسْقینی، نک‌ : بخاری، 2/694، جم‌ ؛ مسلم، 2/774)، تأکید می‌کند که بی هیچ تأویلی به ظاهر حدیث ایمان بیاور (دفتر اول، بیتهای 3740-3741) تا حق تعالى به وسیلۀ علم ذوقی و کشفی، علم به حقیقت آن را به تو عطا کند (اکبرآبادی، 1/507-510). توصیۀ مولوی در این گونه موارد این است که «خویش را تأویل کن نه اخبار را» (دفتر اول، بیت 3744)، یعنی طریق فکر و نظر را کنار بگذار و به آنچه مراد خدا و رسول او است، ایمان بیاور و منتظر کشف آن باش (اکبرآبادی، 1/510). به‌خصوص هنگامی که خبر متضمن امری صریح باشد، نباید از ظاهر کلام دست برداشت (دفتر پنجم، بیتهای 1658- 1659). از همین‌رو، خواجه عبدالله انصاری پرهیز از تأویل را یکی از ارکان معرفت می‌داند (ص 642) و میبدی از پیمودن راه تأویل نهی می‌کند (9/486). حتى ابن عربی نیز که بخش عمدۀ نظریات عرفانی خود را بر مبنای تأویل پی‌ریزی کرده است، در مواردی پرداختن به تأویل را مذمت می‌کند.
در نگاهی کلی، نوسان میان مدح و ذم تأویل را می‌توان به تقابل عقل و کشف در نزد صوفیه مربوط دانست، زیرا به کارگیری تأویل می‌تواند از دو جهت متفاوت عقل یا کشف انجام پذیرد. تأویل عقلی مبتنی بر مداخلۀ دیدگاه شخصی (رأی) و اِعمال نظر مفسر است (که نمونۀ اعلای آن را در میان معتزله می‌یابیم)، حال آنکه تأویل کشفی بر دریافت باطنی عارف از طریق استنباط و شهود تکیه دارد (نک‌ : سراج، 105؛ لوری، 53). کشف عارف چیزی میان تنزیه و تشبیه است، از این‌رو، ابن عربی از کسانی که به نیّت اجتناب از تشبیه، آیات و روایاتی را که ناسازگار با تنزیه می‌پندارند، تأویل می‌کنند، انتقاد می‌کند. از دیدگاه وی، اینان بی‌آنکه خود بدانند، خدا و پیامبران را تکذیب کرده‌اند و ندانسته‌اند که تنزیه قرآن همراه تشبیه است. زیرا قرآن پس از «لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْءٌ» می‌فرماید «وَ هُوَالسَّمیعُ الْبَصیر». پس این‌گونه افراد مصداق آنان‌اند که به برخی از آیات قرآن مؤمن، و به برخی از آنها کافرند (جندی، 272-273). عارف کسی است که جامع معرفت عقلانی و معرفت وحیانی به مقتضای شرع باشد و به آنچه از شرع در نمی‌یابد، بی‌آنکه تأویل کند، ایمان بیاورد (خواجه محمد، 102).
ابن‌ عربی در باب 196 فتوحات، به تفاوت ادراک کشفی و شهودی با ادراک عقلی و فکری اشاره می‌کند و بر این باور است که آنچه‌ عقول‌با تفکر از ادراک آن عاجزند،‌عارفان با کشف الاهی و رعایت تقوا و علم به مقتضای آن، شهود می‌کنند و در نتیجه، با انوار کشف و شهود، همان ذاتی را که تفکر در آن منع شده است، به گونه‌ای می‌بینند که عقل از پذیرش آن امتناع می‌ورزد. مثلاً صاحب کشف دست یا دو دستِ حق تعالى و نیز چشم و قدم و وجه او را در مکاشفه می‌بیند و برخی از صفات نظیر شادی، تعجب، خنده و دگرگونی در صور مختلف را به او نسبت می‌دهد و این صفات جملگی در شرع از طریق اخبار آمده است. به این ترتیب، درحالی که مؤمن با عقل خود نمی‌تواند این‌گونه احادیث را بپذیرد و آنها را تأویل می‌کند، عارف صرف آنها را می‌پذیرد و با کشف می‌بیند. وقتی صاحب کشفی از مکاشفۀ خود دربارۀ حق تعالى سخن بگوید، اهل اندیشه وی را تکفیر می‌کنند؛ و هرگاه برای رهایی از این تکفیر به‌حدیثی از رسول‌خدا(ص) استناد کند، شخص معترض پس از اندکی تأمل می‌گوید: اگر واقعاً پیامبر(ص) چنین فرموده باشد، سخن وی تأویلی دارد که با آن می‌توان کلام را توجیه کرد و اگر به‌چنین تأویلی پی نبرد، از پذیرش اصل حدیث امتناع می‌ورزد. چنین تأویلی تأویل کننده را از حقیقت دور می‌کند (2/ ‌389).
بیشتر مواردی که ابن عربی در آنها از تأویل به بدی یاد می‌کند، مربوط به هنگامی است که شخص فهم خود را در برابر ایمان قرار دهد و با قاطعیت بگوید که منظور از کلام در واقع همان است که او فهمیده است. از دیدگاه وی، چنین شخصی از درجۀ ایمان ساقط می‌شود، زیرا دلیل عقلی خود را بر خبر شرعی حاکم دانسته است و این به منزلۀ تعطیلی حکم ایمان است. حتى اگر تصادفاً نظر تأویل کننده مطابق با واقع باشد، از آن‌رو که سعادت منوط بر ایمان و علم صحیح با هم است، دیدگاه او را باید عین جهل دانست (همان، 2/660).
به طور کلی، مصداق تأویلِ مذموم از دیدگاه ابن عربی آن است که انسان به اختیار خود، از راه تفکر عقلانی و با نیّات و مقاصد نفسانی بخواهد برداشتی از آیات و روایات ارائه کند که با ظاهر آنها متفاوت است. بنابراین، ایراد ابن عربی به این‌گونه تأویل بیشتر از حیث روش‌شناختی است تا محتوا، زیرا به باور او، عقل و نفس شایستگی ورود به ساحت قدس الاهی را ندارند. ابن عربی این نظر اهل تأویل را که عقل معیاری برای سنجش همه چیز حتى کلام خدا ست، کاملاً مردود می‌داند و معتقد است که انسان باید اجازه دهد تا کلام خدا دربارۀ او داوری کند و شخصیت و اندیشه‌اش را شکل دهد. از دیدگاه او، چنین مفسرانی به جای ایمان صرف به ظواهر قرآن و حدیث، برداشت خود را مبنای ادراک وحی قرار می‌دهند و هرچه را با فهم خود مطابق می‌بینند، می‌پذیرند و هرگاه فهمشان از ادراک چیزی عاجز باشد، با تأویل از ظاهر آن عدول می‌کنند و به معنایی که با فهم خود سازگار می‌بینند، روی می‌آورند و در این صورت، انسان معیار داوری دربارۀ وحی می‌شود، نه برعکس (نک‌ : چیتیک، 199 ).
به طور خلاصه، مشخصه‌های تأویل مردود از نظر ابن عربی بدین قرار است: 1. هرگاه تأویل صرفاً به دلیل استبعاد عقلی صورت بگیرد؛ 2. مواردی که تأویل در تعارض با مسئلۀ ایمان باشد؛ 3. تأویلی که از راه علم موهوبی و الهام به دست نیامده باشد و مؤیَّد به کشف نباشد؛ 4. زمانی که تأویل برای مقاصد نفسانی و دنیوی صورت گیرد. اما تأویلی که مبنای دیدگاههای عرفانی ابن عربی را تشکیل می‌دهد، به طرز تلقی وی دربارۀ کلام الاهی بازمی‌گردد. وی با استفاده از مفهوم «آیه» چنین استدلال می‌کند که در آیات قرآن نشانه‌هایی وجود دارد که مراد متکلم (خداوند) را بر مخاطبانش مکشوف می‌سازد. هر آیه نشانه‌ای است بر آنچه لفظ از میان وجوه محتمل، بر آن دلالت دارد و از آنجا که کلام الاهی ذووجوه است، نشانه‌ها و علامتهای مختلفی از یک آیه فهمیده می‌شود. هر یک از این نشانه‌ها مخاطبان خاص خود را دارد و با توجه به علم خداوند به این وجوه، و آگاهی او از اختلاف بندگان در فهم و تکلیف آنان براساس فهم، می‌توان نتیجه گرفت که هر کس به وجهی از وجوه آیه پی ببرد، همان وجه برای وی نشانه و آیه به شمار می‌آید و مقصود خداوند از کلام، همان وجهی خواهد بود که او فهمیده است (همان، 2/567).
ابن عربی حتى حدیث نبوی «من فسر القرآن برأیه فقد کفر» (نک‌ : زرکشی، 2/164؛ زرقانی، 2/63) را که ظاهراً در ردّ تفسیر به رأی است، به گونه‌ای تأویل می‌کند که تأییدی بر وجوه مختلف فهم و رأی باشد. وی با استناد به مفهوم لغوی کفر، یعنی ستر و پوشاندن، از این حدیث اشاره‌ای نبوی استنباط می‌کند و آن اینکه، وقتی اهل الله متکلمی جز خدا نبینند و در تفسیر، رأی خود را اظهار کنند، در این صورت خداوند را که در حقیقت صاحب این رأی و تفسیر است، از نظر بندگان پنهان داشته‌اند و چون صاحب رأی و تفسیر، خود حق‌تعالى است، بنابراین، تفسیر آنان صحیح و مصیب به واقع است. از نظر او، دلیل بر صحت این برداشت در خود حدیث نهفته است، زیرا پیامبر(ص) نفرمود: «فقد اخطأ»، بلکه فرمود: «فقد کفر» (ابن عربی، همانجا).
بدین‌ترتیب، تفسیر به رأی اهل‌الله، از این جهت که تفسیر آنان ترجمان کلام الاهی است و از آن‌روی که اهل الله در دار وجود کلامی غیر از کلام خدا، و متکلمی غیر از حق نمی‌بینند، کاملاً درست است. اینان از مطلق کلام، خواه کلام خدا و خواه کلام بشر، وجوه متعددی را در می‌یابند که جملگی صحیح است و با توجه به اِشراف آنان بر مراتب فهم، می‌توانند تفاسیر مختلفی به تناسب فهمهای مختلف ارائه کنند. در واقع حکمت و خیر کثیری که قرآن می‌فرماید «وَ مَنْ یُؤْتَ الْحِکْمَةَ فَقَدْ اوتیَ خَیْراً کَثیراً» (بقره/2/ 269)، همین فهم وجوه متکثر است، یعنی به شمار وجوهی که فرد از آن مطلع می‌شود، خیری نصیب او می‌گردد (ابن عربی، همان، 4/25).
گفتنی است که ابن عربی کلام‌الله را منحصر به قرآن نمی‌داند و در جایی از وجوه محتمل آیات در قرآن، تورات، زبور و انجیل و هر کتاب الاهی در نظر اهل آن زبان یاد می‌کند و به صراحت می‌گوید: «کل متأول مصیب» (همان، 2/ 119)، یعنی هر تأویل کننده‌ای به حقیقتی دست می‌یابد و خداوند نیز همان وجهی را که او دریافته، در نظر داشته است. بنابراین، نباید عالم به وجوه را در تأویلی که ارائه می‌کند، تخطئه کرد. البته اعتقاد و عمل به تأویل تنها برای همان شخص و آنان‌که از او پیروی می‌کنند، جایز است، نه برای دیگران (همانجا).
2. تأویل از منظر هستی‌شناسی نیز مورد توجه عارفان بوده است. حکیم ترمذی با استناد به معنی لغوی تأویل، آن را علم به اوایل امور و اصل اعمال می‌داند و علم تکوین را سرمنشأ آن می‌شمارد. پس تأویل به معنی بازگرداندن اشیاء به مبادی آنها و عالم امر الاهی است و از آن روی که عاقبت هر چیز از قبل در اصل یا مرجع آن نهفته است، تأویل به معنای بازگرداندن امور به عاقبت آنها نیز هست؛ و سرانجام، از آن جهت که هر چیزی با حق آغاز می‌شود و در پایان به حقیقت خود می‌رسد، تأویل به معنی حقیقت است. پس آغاز اشیاء به پایان آنها پیوسته است، چنان‌که پایان آنها هم در آغاز نهفته است، زیرا علت آغاز و انجام یکی، و آن خدا ست (نویا، 120).
نظریۀ وحدت وجود ابن عربی زمینۀ تأویل دربارۀ همۀ پدیده‌های عالم و معتقدات دینی را فراهم ساخت (نک‌ : نصر، 123). از دیدگاه او، آیات وجودی از آن جهت که عالم صرفاً تجلیات الاهی است، باید به اصل خود تأویل شوند ( الفتوحات، 1/305). هرچه در عالم واقع می‌شود، رمزی از حقیقتی برتر، و حامل پیامی از جانب خداوند به سوی بندگان است (جامی، 180). وقایع و رویدادهای عالم همانند رؤیایی است که شخص در عالم خیال می‌بیند. همان‌گونه که رؤیا نیازمند تعبیر است، دریافتهای انسان هم باید به مبدأ آغازین تأویل شود. از این روی، عبور از کثرت و تأویل آن به وحدت، یکی از اساسی‌ترین وظایفی است که عارف با کشف و شهود عهده‌دار آن است (همانجا؛ خوارزمی، 2/ 578؛ ایزوتسو، صوفیسم...، 28). در همین زمینه، ابن عربی از تعبیر «جوامع الکلم» در حدیث نبوی «اوتیت جوامع الکلم» در دو مفهوم معرفت‌شناسی و هستی‌شناسی استفاده می‌کند. وی «جوامع الکلم» را متشکل از 3 عنصر ذات الاهی، اسماء الاهی و عالم الاهی می‌داند و بر این باور است که عنصر دوم نقش رابطی پنهانی میان ذات و عالم را ایفا می‌کند. از آنجا که حقایق الوهیت و اسماء الاهی فعال در عالم در ذات پنهان‌اند، تعبیر رابط از حیث وجودی معادل تعبیر مسند و مسندٌالیه در ساختار زبانی است، زیرا رابطۀ میان این دو نیز کاملاً پنهانی است (نک‌ : ابوزید، فلسفة...، 67). باز از آنجا که ذات الاهی به اقتضای تجلیات متواتر، هر لحظه در شأنی از شئون است، انعکاس این حالت در عالم به شکل آفرینش جدید و مستمر نمایان می‌شود و به طور موازی در عالم لغت، از جهت فهم دلالتهای وضعی کلام تنوعی به وجود می‌آید (همو، اشکالیات...، 99). بدین‌ترتیب، ابن عربی به موازات خلق جدید، علم و فهم جدید را نیز مطرح می‌کند (همان، 1/280). متن مقدس قرآن هم که مصداق اتم «جوامع الکلم» در عالم لغت است، به گونه‌ای است که به تناسب افهام سالکان، افقهای گوناگونی دارد. ابن عربی در این زمینه از شیخ ابومدین مغربی نقل می‌کند که مرید هنگامی به حقیقت ارادت محقق می‌شود که هرچه را بخواهد در قرآن بیابد (لایکون المرید مریداً حتى یجد فی القرآن کل مایرید) (همان، 2/93).
تلاقی معرفت‌شناسی و هستی‌شناسی در موضوع تأویل، در آثار دیگر عارفان نیز یافت می‌شود. در میان پیروان مکتب ابن عربی، صدرالدین قونوی (د 673ق/1274م) در تأویل «بِسْمِ‌اللّٰه» از فاتحة الکتاب، به بحث دربارۀ احکام وجود و حقایق و مراتب هستی می‌پردازد (ص 123). عبدالرزاق کاشانی (د ح 735ق/1335م) هم در تأویلات خود، محکم و متشابه مذکور در قرآن (آل عمران/3/7) را به محکم و متشابه وجود تأویل می‌کند. از نظر او، عارف محقق با شناخت وجه باقیِ حق در عالم کثرت، متشابهات (وجوه متکثر) را به محکمات، و کثرت را به وحدت تأویل می‌کند (ص 167- 168). از میان عارفان کبرویه هم شیخ علاءالدولـۀ سمنانـی (د 736ق) 7 پیامبر مذکور در قرآن ــ آدم، نـوح، ابراهیم، موسى، داوود،عیسى و محمد(ص) ــ را به لطایف هفت‌گانۀ انفسی ــ قالبیه، نفسیه، قلبیه،سرّیه، روحیه، خفیه و حقّیه ــ تأویل می‌کند و در نهایت تنوع و کثرت آفاقی را در وجود انسان به وحدت می‌رساند (ص 269، 270؛ نیز نک‌ : آتش، 147). عبدالکریم جیلانی (د 826ق/1423م) نیز کتاب مُنزَل بر پیامبر(ص) را به احکام وجود مطلق تأویل می‌کند و شناخت هستی مطلق را با علم الکتاب منطبق می‌داند (1/110-111).
گرایش به تأویل حروف نیز در میان صوفیه دیده می‌شود، از آن میان، برخی چون حلاج به حروف مقطعۀ قرآن (طواسین) پرداخته‌اند (روزبهان بقلی، شرح، 456) و برخی همانند حکیم ترمذی علاوه بر آن، ترکیباتی قرآنی همچون «اَلَسْتُ بِرَبِّکُم» (اعراف/7/172) و «لااِلٰهَ اِلَّا‌اللّٰه» و نیز نامهایی چون ابلیس، ابراهیم و فرعون را نیز تأویل کرده‌اند (ص 72، 83- 88). سعدالدین حمّویه (د 650ق/1252م) از این نیز فراتر رفته، و علاوه بر تأویل مفاهیم مجرد چون عبادات، قلب، عرش، عدل و حکایت طیر ابابیل، نمادهایی نظیر شب و روز، آسمان و زمین، شجر و حجر و عصا را هم تأویل کرده است (ص 95-137).
3. دربارۀ تاریخچۀ تأویلات قرآنی، برخی از محققان با پژوهش دربارۀ پیدایی تفسیر اشاره‌ای، با استناد به احادیثی نشان داده‌اند که فهم اشاره‌ای در میان عارفان سابقه در عصر نبوت دارد و در میان صحابه، علی بن ابی طالب(ع) و ابن عباس به سبب بهره‌مندی از دانش تأویل، شهرت داشته‌اند (آتش، 24-27). این محققان، پس از عصر صحابه، 3 دورۀ متمایز تفسیر اشاره‌ای ــ با گرایش زهد و تقوا، با گرایش عشق الاهی، و با گرایش وحـدت وجـود ــ را برشمـرده‌اند (همو، 30، 56، 161) و امام صادق(ع) را در ردیف تابعان و تبع تابعان، در کنار حسن بصری، سفیان ثوری و عبدالله بن مبارک، از جمله کسانی که در گرایش نخست جای می‌گیرند، دانسته‌اند (همو، 39)؛ در حالی که بنـابـر تحقیقـات برخـی دیگر چـون پـل نـویـا ــ که در ادامـۀ پژوهشهای لویی ماسینیون صورت گرفته است ــ تأویلاتی که از آن حضرت در تفاسیر صوفیانه نظیر تفسیر ابن عطا، تهذیب الاسرار خرگوشی و حقایق التفسیر ابوعبدالرحمان سلمی راه یافته، بیانگر آن است که شخصیت امام صادق(ع) با تاریخ تصوف پیوندی مستقیم دارد و آن حضرت چه در روش تأویل، چه در جفر و چه در تحلیل ساختارهای تجربۀ عرفانی، استاد راستین عرفان بوده است (نویا، 130، 144). براین اساس، هر چند امام صادق(ع) از جهت زمانی مربوط به دورۀ پس از صحابه است، اما از نظر تأثیر عمیقی که وی در ترویج مفاهیم اصلی تصوف، همانند مفهوم معرفت و سلسله مراتب مؤمنان بر مبنای حالات و مقامات داشته است، تأویلات او را می‌توان قرائتی از قرآن، با مضمونی فراتر از گرایش زاهدانه، و مبتنی بر تجربۀ عشق و فنا دانست. سهل تستری، جنید بغدادی، ابوبکر واسطی، ابوعبدالرحمان سلمی، ابوالقاسم قشیری، امام محمد غزالی و میبدی، از معروف‌ترین شخصیتهای وابسته به گرایش عاشقانۀ تأویل‌اند، اما دربارۀ برجسته‌ترین نمایندگان تأویل با گرایش وحدت وجودی، در وهلۀ اول ابن عربی، و سپس پیروان مکتب او چون صدرالدین قونوی، عبدالرزاق کاشانی، سیدحیدر آملی و عبدالکریم جیلانی را می‌توان نام برد.
مآخذ: آتش، سلیمان، مکتب تفسیر اشاری، ترجمۀ توفیق هاشم‌پور سبحانی، تهران، 1381ش؛ ابن بزاز، توکل، صفوة الصفا، به کوشش غلامرضا طباطبایی مجد، تبریز، 1373ش؛ ابن عربی، محیی‌الدین، الفتوحات المکیة، بولاق، 1329ق؛ همو، مواقع النجوم، قاهره، 1384ق/1965م؛ ابوزید، نصر حامد، اشکالیات القراءة و آلیات التأویل، بیروت، 2001م؛ همو، فلسفة التأویل، بیروت، 1998م؛ همو، هکذا تکلم ابن عربی، بیروت/دارالبیضاء، 2004م؛ احمد بن حنبل، مسند، قاهره، 1313ق؛ اکبرآبادی، ولی‌محمد، شرح مثنوی مولوی، به کوشش نجیب مایل هروی، تهران، 1383ش؛ ایزوتسو، توشی هیکو، آفرینش، وجود و زمان، ترجمۀ مهدی سررشته‌داری، تهران، 1384ش؛ همو، صوفیسم و تائوئیسم، ترجمۀ محمدجواد گوهری، تهران، 1378ش؛ بخاری، محمد، صحیح، به کوشش مصطفى دیب بغا، بیروت، 1407ق/1987م؛ جامی، عبدالرحمان، نقد النصوص، به کوشش ویلیام چیتیک، تهران، 1371ش؛ جندی، مؤیدالدین، شرح فصوص الحکم، به کوشش جلال‌الدین آشتیانی، مشهد، 1361ش؛ جیلانی، عبدالکریم، الانسان الکامل، قاهره، 1375ق/1956م؛ حکیم ترمذی، محمد، اثبات العلل، به کوشش خالد زهری، رباط، 1998م؛ حمویه، سعدالدین، المصباح فی التصوف، به کوشش نجیب مایل هروی، تهران، 1366ش؛ خواجه عبدالله انصاری، طبقات الصوفیه، به کوشش محمد سرور مولایی، تهران، 1363ش؛ خواجه محمد پارسا، فصل‌الخطاب، به کوشش جلیل مسگرنژاد، تهران، 1381ش؛ خوارزمی، حسین، شرح فصوص الحکم، به کوشش نجیب مایل هروی، تهران، 1364ش؛ روزبهان بقلی شیرازی، «سیرالارواح»، چهار رساله، تهران، 1377ش؛ همو، شرح شطحیات، به کوشش هانری کربن، تهران، 1344ش؛ زرقانی، محمد، مناهل العرفان، بیروت، 1996م؛ زرکشی، محمد، البرهان فی علوم‌القران، به کوشش محمد ابوالفضل ابراهیم، بیروت، 1391ق؛ سراج طوسی، عبدالله، اللمع فی التصوف، به کوشش نیکلسن، لیدن، 1914م؛ سهروردی، عمر، عوارف المعارف، بیروت، 1403ق/1983م؛ صدرالدین قونوی، اعجاز البیان، ترجمۀ محمد خواجوی، تهران، 1375ش؛ عبدالرزاق کاشانی، اصطلاحات الصوفیة، به کوشش محمدکمال ابراهیم جعفر، قم، 1370ش؛ علاءالدولۀ سمنانی، مصنفات فارسی، به کوشش نجیب مایل هروی، تهران، 1372ش؛ عین‌القضات همدانی، عبدالله، تمهیدات، به کوشش عفیف عسیران، تهران، 1370ش؛ همو، زبدة الحقائق، به کوشش عفیف عسیران، تهران؛ همو، شکوی الغریب، به کوشش عفیف عسیران، تهران، 1962م؛ قرآن مجید؛ کربن، هانری، مقالات، به کوشش محمدامین شاهجویی، تهران، 1384ش؛ کلاباذی، محمد، التعرف لمذهب اهل التصوف، ترجمۀ محمدجواد شریعت، تهران، 1371ش؛ لاهیجی، محمد، شرح گلشن راز، به کوشش محمدرضا برزگر خالقی و عفت کرباسی، تهران، 1370ش؛ لوری، پیر، تأویلات القرآن از دیدگاه عبدالرزاق کاشانی، ترجمۀ زینب پودینه آقایی، تهران، 1383ش؛ مستملی بخاری، اسماعیل، شرح التعرف، به کوشش محمد روشن، تهران، 1365ش؛ مسلم بن حجاج نیشابوری، صحیح، به کوشش محمدفؤاد عبدالباقی، بیروت، داراحیاء التراث العربی؛ مولوی، مثنوی معنوی، به کوشش نیکلسن، تهران، 1363ش؛ میبدی، احمد، کشف الاسرار و عدة الابرار، به کوشش علی‌اصغر
حکمت، تهران، 1357ش؛ نصر، حسین، سه حکیم مسلمان، ترجمۀ احمد آرام،تهران،

1354ش؛ نویا، پل، تفسیر قرآنی و زبان عرفانی، ترجمۀ اسماعیل سعادت، تهران، 1373ش؛ نیز:

Chittick, W. C., The Sufi Path of Knowledge, New York, 1989.
علی‌اشرف‌ امامی

وـ تأویل نزد اسماعیلیه: تأویل مفهومی بنیادین در اندیشۀ اسماعیلیه است و به فرایندی معرفتی ـ شهودی اطلاق می‌شود که ناظر به یک معرفت‌شناسی و جهان‌شناسی خاص است و در یک جمله می‌توان گفت که این فرایند نوعی‌گذار از معناهای ظاهری شریعت و قرآن به معناهای باطنی آنهاست. نخستین امری که در تأویل باید در نظر گرفت، این است که به طور کلی شیعه، خاصه اسماعیلیه معتقدند که قرآن و به طور کلی دین اسلام، دارای دو جنبۀ ظاهری و باطنی است و دانشمندان اسماعیلی برای اثبات این مدّعا دلیلهای گوناگونی مطرح کرده‌اند. قاضی نعمان (د 363ق/974م) نظریه‌پرداز بلند آوازه و بزرگ اسماعیلی از یک‌سو، کتاب دعائم الاسلام را دربارۀ ظاهر شریعت و احکام حلال و حرام نوشت و در آن کتاب تأکید کرد که مستجیبان باید حدود ظاهری دین را به رسمیت شناخته، آنها را به کار ببندند (نک‌ : اساس...، 23، 27). از سوی دیگر، کتابهای حدود المعرفة و اساس التأویل را به قصد اثبات حجت تأویل برای منکران، به رشتۀ تحریر درآورد (همان، 26)؛ به عبارت دیگر دعائم‌الاسلام اصل ظاهر، و آن دو دیگر اصل باطن است (همان، 27).
ابوحاتم رازی در کتاب الاصلاح بر این اندیشه تأکید می‌ورزد و می‌گوید که نمی‌توان گفت که حضرت آدم (ع) به عنوان اولین ناطق شریعتی نداشت و احکام عملی دین را برای کسی قرار نداده بود تا مردم را به باطن حکمت راهنمایی کند، زیرا وقتی امور عملی و رسوم ظاهری نباشد، تأویلی در کار نیست و دعوت حقیقی در کار نیست، زیرا دعوت برپایۀ شریعت استوار است و تأویل مقتضی تنزیل و باطن مقتضی ظاهر و معنا مقتضی مثل است. پس اگر ظاهر نباشد، باطنی نیست و اگر تنزیل نباشد، تأویل در کار نیست (ص 66-67).بر این پایه می‌توان گفت که این پدیده پیش از هر چیز بیانگر این معناست که در تشیعِ اسماعیلیان فاطمی، همچون تشیع امامیه (ه‌ م) تقارن و تعادلی میان ظاهر و باطن یا شریعت و حقیقت وجود دارد و این امر آنان را از غلات که ظاهر را معتبر نمی‌دانند و از نزاریان دعوت جدید الموت که به چیرگی باطن بر ظاهر معتقدند و از اهل سنت که اساساً باطن را قبول ندارند، کاملاً متمایز می‌سازد (کربن، 45).
قاضی نعمان برای اثبات جنبۀ باطنی این عالم این‌گونه استدلال می‌کند که هر محسوسی ظاهری و باطنی دارد. ظاهر هر محسوس، آن چیزی است که حواس آن را درمی‌یابند و باطنش همان است که محسوس حاوی آن است، و در قرآن کریم چنین آمده که «مِنْ کُلِّ شَیْءٍ خَلَقْنا زَوْجَیْن...» (ذاریات/51/49). این آیه نشان می‌دهد که تنها خدا واحد است و از آفریده‌هایش جداست و هر چه جز خداست، پدیده‌ای دوبنیانی است؛ مثلاً انسان یک شخص است، ولی از دو بنیان، بدن، به عنوان ظاهر، و روح، به عنـوان باطن تشکیل یافتـه است. در آیاتی چون «...اَسْبَغَ عَلَیْکُمْ نِعَمَهُ ظاهِرَةً وَ باطِنَةً...» (لقمان/31/20) و «وَ ذَروا ظاهِرَ الْاِثْمِ وَ باطِنَهُ...» (انعام/6/120) نیز به مفهوم باطن، اشاره رفته است. حدیثی از پیامبر (ص) بدین مضمون که «هیچ آیه‌ای بر من نازل نشد مگر آنکه ظَهر و بطنی داشت»، مؤید این معناست (قاضی نعمان، همان، 28-30).
ناصرخسرو (د 481ق/ 1088م) حکیم نام‌بردار اسماعیلی نیز کوشیده است تا همین مدعا را اثبات کند. از دیدگاه او، همۀ امور این عالم دارای دو ساحت ظاهر و باطن است. ظاهر، همان محسوسات است و باطن افق معقولات است که حکیمان آن را از رهگذر علم و عقل درمی‌یابند. بدین‌سان، پدیدارهای دینی، مثل نماز، روزه، زکات، حج و جهاد، همچون پدیدارهای طبیعی (آسمان و زمین) ساحتی محسوس و ظاهری دارند و جنبه‌ای معقول و باطنی (نک‌ : وجه دین، 78- 79). از نظر وی، اموری همچون توحید، اثبات پیامبری، بهشت و دوزخ، قیامت و پاداش و کیفر اخروی قابل دریافت حسی نیست و به عالم باطن تعلق دارد (همان، 80). همچنین باید عنایت کرد که باطن اساس و بنیاد ظاهر است و ظاهر قوام و ارزش خود را از باطن می‌گیرد (همان، 81)؛ مثلاً در انسان روح لطیف پنهان است، ولی بدنش آشکار است و این جهانِ فانی پیداست و آن جهان باقی پنهان‌ است (همان، 82). از دیدگاه ناصر خسرو وضع دین و شریعت به همین منوال است: قرآن و شریعت همچون دوجسدند و معنی و تأویل، روح این جسدهاست. همان‌سان که جسد بدون روح بی‌ارزش است، قرآن و شریعت نیز بدون تأویل بی‌مقدار است و اگر کسی از باطن دین چیزی نداند، در واقع از خود دین چیزی نمی‌داند و در ادبیات دینی در زمرۀ نادانان به شمار می‌آید (همانجا).
اینک این پرسش مطرح می‌شود که باطن چیست؟ اسماعیلیه در مقام پاسخ به این پرسش، هستی‌شناسی خاصی را مطرح می‌کنند. این هستی‌شناسی بر این پایه استوار است که در جهان هستی لایه‌های مختلفی از واقعیت، تحقق دارد و در واقع می‌توان گفت که جهان هستی به طور کلی از دو ناحیه یا عالم تشکیل شده است: جهان محسوسات و جهان لطیف و روحانی که هر یک ویژگیهای خود را دارند. جهان مورد مشاهدۀ ما عالم کثیف سفلا و تاریکی است که مکانمند و زمانمند بوده، و از جواهر طبیعی تشکیل یافته است و این جواهر فسادپذیر، دستخوش حرکت، تغییر، عُروض‌ و اضداد بوده، و سرشار از قوه‌هایی است که به سمت فعلیت یافتن درگذارند (ابویعقوب، الافتخار، 98؛ ناصرخسرو، خوان‌الاخوان، 44-45، گشایش و رهایش، 34-35، وجه دین، 78). لایۀ باطنی این عالم را جوهرها یا صورتهای روحانی تشکیل می‌دهند که بر خلاف جوهرهای سفلا، به مکان و زمان نیاز ندارند، فساد ناپذیر و ثابت‌اند و هرگز دستخوش تغییر و دگرگونی نمی‌شوند و حالت منتظره‌ای در ایشان وجود ندارد. به عبارت دیگر آن جهان، جهان استعداد و قوه نیست و آکنده از فعلیت است. از دیدگاه هستی‌شناسانه، بقای عالم مادی درگرو ماندگاری و ثبات جوهرهای روحانی است، زیرا درگذار ماده از قوه به فعل، آنچه ضامن بقای صورت جوهری ماده در همۀ مراحل صیرورت است، صورت روحانی است (همانجاها).
اسماعیلیه برآن‌اند که بسیاری از الفاظ و عبارات ظاهری قرآن، ناظر به آن لایۀ باطنی عالم، یعنی صورتهای روحانی است، خواه این نامها، نام درختان، رودها و میوه‌ها باشد و خواه آسمان، زمین، دریا، آب و آتش. بنابراین، آنان وقتی در مورد معرفت الفاظ و عبارات قرآن دچار ابهام شوند و تردید کنند که آیا همین امور محسوس مقصود است، یا نه؟ و نتوانند آن را بر معنای محسوسش حمل کنند، آن را به حقیقتی که هم‌دوش با صورتهای روحانی و علمی هست، برمی‌گردانند و معنا می‌کنند؛ اما اگر بتوانند آیه‌های قرآن را به معنای ظاهر حمل کنند، دنبال تأویل علمی آن نمی‌روند و آن را به حکمت ظاهری‌اش حمل می‌کنند (ابویعقوب، همانجا).
بر این پایه، واژۀ تأویل با تنزیل دو اصطلاح و مفهوم مکمل و دارای تضاد را به وجود می‌آورد. معنای دقیق تنزیل، احکام شریعت و نص وحی نازل شده بر پیامبر (ص) توسط ملک وحی است. تنزیل یعنی نازل کردن وحی از عالم بالا، و برعکس تأویل یعنی بازگشت و رجعت دادن به اصل، و بنابراین، بازگشت به معنای حقیقی و آغازین یک نوشته، چنان که گفته‌اند: «تنزیل از نزول، آن است که چیزی از عالم علوی به سفلی ‌آید، یعنی از بلندی به پستی، و تأویل از اول است و اول چیزی به اصل خود رسانیدن.... پس صاحب تأویل کسی باشد که سخن را از ظاهر خود بگرداند و به حقیقت آن برساند» (خیرخواه، 57؛ نیز نک‌ : مؤید فی الدین، 49؛ کربن، 25). حقیقت از آن حیث که حقیقت است، نمی‌تواند توسط یک مرجع به عنوان احکام شرعی بیان شود، بلکه حقیقت نیازمند مراد و مرشدی است که به آن رهنمون شود. ظاهر قرآن معجزۀ پیامبر (ص) و باطنش معجزۀ امامان است. هیچ‌کس جز پیامبر (ص) نمی‌تواند ظاهر قرآن را بیاورد و هیچ‌کس جز امامان نمی‌تواند باطن قرآن را بیاورد (قاضی نعمان، اساس، 31).
بر اساس روایتی منسوب به پیامبر (ص)، نخستین چیزی که خدا آفرید، قلم بود و پس از آن لوح. علم از قلم به لوح می‌رود. وجودِ ظاهری پیامبر (ص) و امام (ع) نیز واقعیتی در عالم علوی دارند. بـر اساس روایتی قلم (= پیامبر = ناطق) و لوح (= امام علی = صامت) دو حدّ علوی هستند. بر اساس آیۀ «وَ اَن لَوِاسْتَقاموا عَلَی الطَّریقَةِ لَاَسْقَیْناهُم ماءً غَدَقاً» (جن/72/16)، خداوند نهری جاری می‌سازد که همان قلم است. «طریقه»، همان پیامبر(ص) در زمان خود، و امام در زمان خودش پس از پیامبر (ص) است، «ماء غدق» همان دانش سرشار است. از دیدگاه قاضی نعمان، این آیه نشان می‌دهد که عامۀ مردم، به تأویل باطن اقرار دارند، زیرا عامۀ مردم نیز آب را به علم تأویل می‌کنند، چون در این آیه نمی‌توان آب را همین آب ظاهری گرفت، زیرا آب ظاهری را خدا به آدم خوب و بد می‌نوشاند. در اینجا خداوند خبر داده است که اگر مردم در کنار ولی امرشان پایداری نشان بدهند، خدا دانششان را زیاد می‌کند (قاضی نعمان، همان، 39-40).
بدین‌سان، خداوند در ازای دو حدّ علوی روحانی، دو حدّ دیگر سفلی جسمانی برپا ‌داشته، یعنی وجود زمینی ناطق و صامت. ناطق صاحب شریعت و صامت اساس شریعت در عهد ناطق و صاحب تأویل آن است. رسول از ظاهر سخن می‌گوید و اساس در مورد ظاهر شریعت صامت است و به باطن آن چیزی که پیامبـر(ص) اثبات کرده، رهنمـون می‌شود. از آنجا که خانه‌ای که خداوند این دو را در آن قرار داده، خانۀ تغییر و انتقال است و اجسام فانی‌اند و از طرفی حکمت الاهی ایجاب می‌کند که هیچ‌گاه این خانه از حجت خالی نباشد، خداوند اساس را پس از ناطق قرار داد تا قائم‌مقام او شود و باز به نوبۀ خود به اساس امر کرد که حجتی برای خود تعیین کند و علم تأویل را به او واگذارد و پس از او نیز در مورد امام بعدی کار به همین منوال بود (همان، 40-41؛ نیز نک‌ : ابویعقوب، «الینابیع»، 91-92؛ داعی شمس‌الدین، 78).
اگر کسی ولایت امامان را انکار کند، باطن را انکار کرده است، زیرا علم باطن نزد امامان یافت می‌شود. آنان گنجینه‌های علم خدا و انیسان اویند و خدا با علم تأویل، آنان را آشکار کرد، همچنان‌که با تنزیل پیامبر(ص) را آشکار کرد و قرآن معجزۀ پیامبر (ص) بود، زیرا مردم مانندش را نمی‌توانستند بیاورند، همین طور مردم را از علم تأویل عاجز کرد (قاضی نعمان، تأویل...، 61، «الرسالة...»، 85؛ نیز نک‌ : جعفر بن منصور الیمن، 75؛ ادریس بن حسن، 302). عالم حقیقی خدای بی‌همتاست، چرا که ذاتاً عالم است. از این‌رو، اگر خدا کسی را از علمش تعلیم دهد، آن شخص عالم به علم خداوندی است و این علم را از حقیقت تعلیم دریافته است و او کسی است که از رهگذر این تعلیم خدایی، این علم را به دیگری یاد می‌دهد. بر اساس آیۀ «کَما اَرْسَلْنا فیکُم رَسولاً مِنْکُم یَتْلوا عَلَیْکُمْ آیاتِنا وَ یُزَکّیکُم وَ یُعَلِّمُکُمُ الْکِتابَ وَ الْحِکْمَةَ وَ یُعَلِّمُکُم مالَم تَکونوا تَعْلَمونَ» (بقره/2/151)، در اینجا کتاب، در ظاهر، کتاب خداست و حکمت آن چیزی است که پیامبر (ص) بیان کرده است، اما در باطن، کتاب امام و حکمت تأویل و باطن است. براین پایه، پیامبر(ص) ظاهر و باطن را به آنان آموخت. اولیای خدا، عالمان حقیقی‌اند، زیرا علمشان ناشی از علم خداست و اگر کسی از آنان علم بیاموزد، عالم حقیقی محسوب می‌شود (قاضی نعمان، همان، 70-71؛ نیز نک‌ : کرمانی، 314).
حاصل سخن اینکه از یک سوی مفهوم تأویل مفهوم راهنما یا هادی (= شارح = امام)، و از دیگر سوی آن مفهوم خروج (نک‌ : «سفر خروج»)، «یعنی خروج از مصر» ظاهر می‌شود که خروج از مجاز و بندگی ظاهر نص، خروج از غربت و غربِ ظاهر، به سوی شرق معنای آغازین و باطنی است (کربن، 25-26).
3 دسته اصطلاح شریعت با حقیقت، ظاهر با باطن، تنزیل با تأویل، دارای همان نسبت «مثال» و «ممثول» است. این تطابق باید ما را از خلط نادرست مثال با مجاز برحذر دارد. مجاز، تجسمی کمابیش تصنعی از کلیات و امور انتزاعی است که از راههای دیگر به خوبی قابل شناسایی و بیان است، اما مثال یگانه بیان ممثول، یعنی مدلولی است که با آن نسبت تمثیل دارد. راز مثال هرگز برای همیشه فهمیده نمی‌شود. درک مثالی، استحاله‌ای در داده‌های بی‌واسطۀ محسوس و مربوط به ظواهر الفاظ به وجود می‌آورد و به آنها شفافیت می‌بخشد. اگر چنین شفافیتی تحقق پذیرد، گذر از مرتبه‌ای به مرتبۀ دیگر تحقق می‌پذیرد. همین‌طور بدون کثرت عوالمی که نسبت به یکدیگر رابطۀ طولی دارند، تأویل مثالی به علت فقدان معنا و کارکرد از میان خواهد رفت، بنابراین، تأویل مستلزم حکمتی الاهی است که در آن، عوالم یکی مثال دیگری است (همو، 26-27؛ نیز نک‌ : علی بن ولید، 231).
اندیشۀ تأویلی اسماعیلیه متضمن معرفت‌شناسی ویژه‌ای است و مقوله‌بندی تازه‌ای را در میان مقوله‌بندیهای کلامی و فلسفی رایج طرح می‌کند. این معرفت‌شناسی با معرفت ماوراء محسوس پیوند دارد و معرفتی قدسی است که ناشی از مفهوم نبوی عقل است. در اینجا هر گونه معرفت حقیقی، به عنوان ظهور و تجلی الاهی مطرح است، زیرا قلب (عضو لطیف نورانی و عامل عقل) با استعداد جبلّی خود می‌تواند حقایق امور را درک کند. این دانش قلبی الهام نامیده می‌شود. بدون اشراق فرشته ـ قلب، عقل انسانی نمی‌تواند به علم دست یابد، به این فرشته، عقل و قلم نام داده شده، زیرا علت متوسطۀ میان خدا و انسان، برای فعلیت بخشیدن به علم در قلب است. بدین‌سان، اندیشۀ معرفت قلبی بنیان گذاشته می‌شود که برای نخستین‌بار، امامان آن را به صراحت اعلام کردند. صادق بودن ادراکات غیبی، مستلزم قبول قوۀ علمی سومی، میان ادراک حسی و تعقل صرف است. علت اهمیت قوه و ادراک خیالی، به عنوان عضو درک‌کنندۀ عالمی که خاص اوست (عالم مثال ) در همین است. پیامبرشناسی امامان، متضمن وجود عوالم سه‌گانه (محسوس، مثالی، معقول) در مطابقت با اصول سه‌گانۀ انسان‌شناسی (جسم، نفس، روح) است (کربن، 78-87).

مآخذ: ابوحاتم رازی، احمد، الاصلاح، به کوشش حسین مینوچهر و مهدی محقق، تهران، 1377ش؛ ابویعقوب سجستانی، الافتخار، به کوشش مصطفى غالب، بیروت، دارالاندلس؛ همو، «الینابیع»، سه رسالۀ اسماعیلی، به کوشش هانری کربن، تهران، 1340ش؛ ادریس بن حسن، عمادالدین، زهر المعانی، به کوشش مصطفى غالب، بیروت، 1411ق/1991م؛ جعفربن منصور الیمن، الکشف، به کوشش مصطفى غالب، بیروت، 1967م؛ خیرخواه هراتی، محمد رضا، کلام‌پیر، به کوشش ایوانف، بمبئی، 1352ق/1934م؛ داعی شمس‌الدین، «رسالة الدستور»، اربع رسائل اسماعیلیة، به کوشش عارف تامر، سلمیه، 1952م؛ علی بن ولید، دامغ الباطل و حتف المناضل، به کوشش مصطفى غالب، بیروت، 1403ق/1982م؛ عهد عتیق؛ قاضی نعمان، اساس التأویل، به کوشش عارف تامر، بیروت، 1960م؛ همو، تأویل الدعائم، به کوشش محمدحسن اعظمی، قاهره، 1972م؛ همو، «الرسالة المذهبة»، خمس رسائل اسماعیلیة، به کوشش عارف تامر، سلمیه، 1375ق/1956م؛ قرآن کریم؛ کربن، هانری، تاریخ فلسفۀ اسلامی، ترجمۀ جواد طباطبایی، تهران، 1377ش؛ کرمانی، احمد، راحة العقل، به کوشش مصطفى غالب، بیروت، 1983م؛ مؤید فی‌الدین، مذکرات، به کوشش عارف تامر، بیروت، 1403ق/1983م؛ ناصر خسرو، خوان الاخوان، به کوشش ع. قویم، تهران، 1338ش؛ همو، گشایش و رهایش، به کوشش محمد فقیر هونزایی، لندن، 1988م؛ همو، وجه‌دین، به کوشش غلامرضا اعوانی، تهران، 1356ش. ناصر گذشته

زـ تأویل و مباحث هرمنوتیک جدید: آنچه در زبان فارسی، به‌ویژه در حوزۀ هرمنوتیک1، با عنوان «تأویل» به کار می‌رود، تاریخچه‌ای متفاوت با تأویل در پیشینۀ تفکر اسلامی دارد. در این پیشینه، تعبیرهای متفاوتی از تأویل و رابطۀ آن با تفسیر وجود دارد، اما در اینجا بحث دربارۀ مفهوم اعم «تأویل» در مباحث جدید هرمنوتیک، یا علم تأویل است؛ تأویلی که در حوزۀ زبانهای انگلیسی ـ فرانسه از آن به interpretation و در آلمانی به Auslegung تعبیر می‌شود. با آنکه در سنت تفکر اسلامی، اصطلاح تأویل مسیر ویژه‌ای پیموده است، اما این مبحث کاملاً در مبحث عام‌تر دانش تأویل جای می‌گیرد. تأویل به معنای عام آن، به تعبیر لامارک «سر در آوردن» از چیزی است و زمانی نیاز به آن حس می‌شود که یا معنای متن روشن نباشد، یا گمان رود که چیزی فراتر از گفتۀ مستقیم متن وجود دارد که باید آن را دریافت (ص 96).
به سختی می‌توان آغازی برای هرمنوتیک و به‌طور کلی کوششهای تأویلی مشخص کرد. در متون برجای مانده، این آغاز را می‌توان به شکل فقه‌اللغه، شرح عبارت و تفسیر تمثیلی نزد هومر از سدۀ‌6ق‌م بازجست.آموزشهای دینی،آن‌گاه که بسطی بر

گفتـه‌های مقدس‌اند، آموزندگان دین را به سوی تأویل سوق مـی‌دهند و این رخـداد در حوزۀ ادیان گوناگون تکرار شده است. به همان اندازه که می‌توان پیشینۀ تأویل دینی را در چین و هند جست‌وجو کرد، امکـان جست‌وجـوی آن در تفاسیر زند بر اوستا، تفاسیـر شناخته شده با عنوان عمومـی «مدراش» در دین یهود، تفاسیر پرشمار آباء کلیسا بر بخشهایی از کتاب مقدس، و طیف وسیعی از تأویلهای غنوصی1 و البته تفسیر قرآن کریم در جهان اسلام نیز وجود دارد. این روند که بیشتر دینی بود، به‌ویژه در سده‌های 16- 18م، در پی دگرگونیهای رخ داده در فقه‌اللغۀ کلاسیک، حقوق و فلسفه، تحول یافت، نگاهی انسان‌مدارانه پیدا کرد و زمینه‌ساز هرمنوتیک نوین شد (نک‌ : احمدی، 496 بب‌ ).
در اواخر سدۀ 18م، اشلایرماخر2، متکلم آلمانی کوشید هرمنوتیک را به هنر فهم و نظریه‌ای فراگیر تبدیل کند. نزد او، تأویل و درنتیجه فهم درستْ عبارت بود از بازآفرینی قاعده‌مندِ آفرینش یا متن آفریده شده و حتى اگر معنی یک اثر نامحدود باشد، چون می‌تواند بافتهای نامحدودی داشته باشد، باز معنی‌اش معین است، زیرا آفریدۀ یک نگارندۀ خاص است و در موقعیتی خاص قرار دارد (واینسهایمر، 3-4). او به معنایی نهفته در متن باور دارد و هر تأویلی را به آن معنی نزدیک نمی‌داند. به این ترتیب، رویکرد خواننده به متن را با تلاش دو طرف یک گفت‌وگو برای فهمیدن حرف یکدیگر مقایسه می‌کند: گوینده واژه‌ها را کنار هم می‌گذارد تا افکارش را بیان کند و شنونده این گفتار را به عنوان بخشی از یک زبان مشترک و بخشی از فکر گوینده می‌فهمد. شنونده واژه‌ها و جمله‌ها را می‌فهمد، چون از واژگانِ زبان گرفته شده‌اند و از قواعد آن پیروی می‌کنند؛ شنونده نیز می‌تواند نیتهای پشت واژه‌ها را به این علت که در همان موقعیت قرار دارد و دارای یک ماهیت مشترک انسانی با گوینده است، تشخیص دهد (تامپسن، 37).
اشلایر ماخر همچنین به یک ناسازه با عنوان «دور هرمنوتیکی» اشاره می‌کند، با این بیان که شناخت متن به عنوان یک کل حاصل نمی‌شود، مگر تک‌تک عبارتهای منفرد و واژه‌های متن را دریابیم؛ اما از سوی دیگر، نمی‌توانیم به درک تک‌تک اجـزاء متن نائل شویم، مگر کلیت متن را بشناسیم. برون رفت او از این دور آن است که فهم را ترازهای گوناگونی است که در حد فاصل فهم مطلق و نادانی محض قرار می‌گیرند (نک‌ : اشلایر ماخر، سراسر کتاب).
در مقابل این رویکرد مؤلف‌محور، تأویل‌شناس دیگر

هایدگر3 بافت‌محوری و مخاطب‌محوری را اساس قرار داد.
انسان ــ یا آن ساحت از وجود انسان که وی دازاین4 (آنجابود) می‌خواند ــ همچون سوژه یا فاعل دکارت، انتزاعی نیست، بلکه در موقعیتهای گوناگون و در حالتهای متفاوت، چیزهای مختلف و جهان را می‌شناسد. هایدگر بر این باور است که انسان هستنده‌ای است که پیوسته خودش را طرح می‌اندازد و هربار که به «آنجا» می‌رسد، درمی‌یابد که «آنجای» دیگری هم وجود دارد. فهم انسان نیز یکی از همین «طرح‌اندازیهای» اوست؛ و فهم همان تأویل است، اما تأویل نهایی در کار نیست، زیرا همواره در حال شناسایی، و در راه هستن هستیم و پیوسته تأویل می‌کنیم («بودن...5»، سراسر کتاب).
هایدگر تأویل را وابسته به دانسته‌های پیشین می‌داند و از همین‌رو، 3 نوع پیش‌ساختار برای تأویل و رسیدن به فهم باز می‌شناسد: 1. پیش‌داشت6، فهمی کلی و قبلی از زمینه‌ای کلی که پس‌زمینۀ فهم ما را می‌سازد؛ 2. پیش‌نگرش7، که درواقع زاویۀ دید و منظر ما را تشکیل می‌دهد؛ 3. پیش‌برداشت8، که انتظارات و روش تفسیر ما را مشخص می‌کند. هر فهم و شناختی بر این 3 استوار است («فهم...9»، 223).
گادامر10، از شاگردان او، یکی از اهداف هرمنوتیک را رابطۀ میان فهم و کاربرد می‌داند. او معتقد است که فهم و کاربرد را نمی‌توان به‌طور قطع از یکدیگر جدا کرد (نک‌ : خسروپناه، 98). به‌عبارت دیگر، فهم باتوجه به موقعیت و بافت متن، و انتظارات و علائق تأویل‌گر شکل می‌گیرد. آنچه برای مفسر مهم است، هم‌زبانی است. فهم، فهم زبانی است و در هرمنوتیک، زبان در مرکز قرار دارد. او فهمیدن یک متن را همواره به معنای انطباق آن با خود ما می‌انگارد، فهم همواره تأویلی را در بر دارد و این تأویل شکل زبانی خواهد داشت. اما حتى این هم، آفرینش جدید معنی نیست، بلکه به مثابۀ یک تأویل بار دیگر محو می‌شود و حقیقت خود را در بی‌واسطگی فهم حفظ می‌کند. وی تا بدانجا پیش می‌رود که اساساً تأویل زبانی را صورت همۀ تأویلها می‌داند، حتى در جایی که تأویل ماهیت زبانی نداشته باشد؛ فهم همان تأویل است چون افقی هرمنوتیکی می‌آفریند که معنی متن درون آن تحقق می‌یابد. اما باید این معنی در محتوای عینی آن بیان شود. از این‌رو، باید ابتدا آن معنی را به زبان خود «ترجمه کنیم». اما یادآور می‌شود که تأویل ابزاری نیست که به کمک آن فهم به دست آید، بلکه چیزی است که به محتوای آنچه فهمیده شده، راه برده است (پالمر، 203-227). نزد او تأویل فرایندی است که طی آن افق زبان یک فرد با افق زبان دیگری

پیوند می‌خورد و گسترش می‌یابد (واینسهایمر، 115). گادامر سنت فرهنگی را فراهم‌کنندۀ افقی می‌داند که تأویل‌گر براساس
آن می‌تواند به معنایی دیگر برسد (ص 242-254, 302-307).
بولتمان1 در میانۀ سدۀ 20م، در موضعی برخلاف دیلتای2، نظریه‌پرداز فلسفۀ علوم انسانی، و هایدگر، برآن است که در هر تأویل، باید نخست رابطۀ وجودی حیاتی میان مؤلف، تأویل‌گر و مطلب موجود را در نظر داشت. در تمام موارد، علاقۀ خاص تأویل‌گر به آنچه متن می‌گوید، مسیر تأویل را مشخص می‌کند. از این‌رو، به نظر بولتمان، علاقۀ تأویل‌گر ــ علاوه بر پیش‌فهم3 که با خود دارد ــ ماهیت و جهت‌تأویل را نیز تعیین می‌کند (نک‌ : سراسر اثر).
بتّی4، نظریه‌پرداز حقوق، در راستای نظریات دیلتای و اشلایرماخر، بر این باور است که برای فهم رخدادی از گذشته باید آن را در قالب افق فکری و در چارچوب تجربه‌های خود درآوریم. هدف از تأویل، عینی‌سازی یک ذهنیت است، نه تأویل خودمان. هدف تأویل چیزی است که دیگری انجام داده، فکر کرده یا نوشته است، نه آنچه ما کرده‌ایم (نک‌ : واینسهایمر، 12). از این‌رو، تأویل‌گر باید پیش‌داوریهای شخصی خود را کنار گذارد. هرمنوتیک روش‌مند ــ که دیلتای آغازگر آن بود و بتّی و هیرش5 ادامه‌دهنده‌اش بودند ــ مبتنی بر این است که تأویل، اگر اثبات‌پذیر نباشد، می‌تواند عینی و معتبر باشد، به این شرط که تأویل‌گر متن را به‌اعمال خودش ربط ندهد(نک‌ : بلایشر، 30).
بتّی 4 قانون یا ضابطه برای تأویل ارائه داده است: 1. اصل استقلال هرمنوتیکی، که می‌گوید: اثر را باید در ارتباط با ذهنیتی تأویل کرد که در آن متبلور شده است، یعنی ذهنیت مؤلف یا صاحب سخن؛ 2. اصل تمامیت یا انسجام معنی، که بر نقش کل متن و ارتباط اجزاء متن با کلیت و تمامیت آن تأکید می‌کند؛ 3. اصل فعلیت فهم، به این معنا که تأویل‌گر باید بکوشد اثر را دوباره در ذهن خود بیافریند و آن را در ذهن خود ترجمه کند؛ 4. اصل تطابق هرمنوتیکی معنی، یعنی تأویل‌گر موظف است آنچه در نتیجۀ فعلیت یافتن ذهنیت خود به دست می‌آورد تا حد ممکن با آنچه از موضوع دریافت می‌کند، منطبق و هماهنگ سازد (نک‌ : سراسر اثر).
هیرش معتقد است که باید معیاری برای تشخیص میان تأویل معتبر و نامعتبر معین کرد؛ اگر نتوان اصلی برای تشخیص میان تأویل‌گری که معتبر است و آن‌که معتبر نیست، ارائه داد، نوشتن کتابهایی دربارۀ متون، یا دربارۀ نظریۀ هرمنوتیک فایدۀ چندانی

نخواهد داشت (ص 251). وی روشهای عام را در تأویل متن ناکارآمد می‌داند، زیرا به گمان او، تصور اینکه بتوان براساس مجموعه‌ای از قواعد روش‌شناختی، تأویلی قابل اعتماد به دست داد، سرابی بیش نیست(ص 203). او میان دو تعبیر Bedeutung، آن معنی که با تحلیل واژگانی مشخص می‌شود و به نیت مؤلف نیز بستگی دارد، و تعبیر Sinn، معنایی که اثر، امروز می‌تواند داشته باشد و باتوجه به یک بافت بیرونی خاص مشخص می‌گردد، فرق می‌گذارد (ص 4). زنجیرۀ واژه‌ها و عبارات، بدون آنکه کسی منظوری داشته باشد، یا از آنها چیزی بفهمد، هیچ معنایی ندارند و هر زمان که معنا با لفظی نسبتی پیدا می‌کند، کسی این کار را انجام داده است (همانجا).
به نظر او، در تأویل از تعابیری استفاده می‌شود که «بومی» خود متن نیست، بلکه معنی متن در قالب عبارتی تازه بیان می‌گردد. از این‌رو، تنوع و تکثر تأویلی دلالت بر تنوع و تکثر معنی ندارد. تمایز گذاشتن میان اعتبار فعلی تأویل و صحت نهایی به معنای این نیست که تفسیر صحیح ممکن نیست. ما می‌توانیم باتوجه به آنچه در دست داریم، دربارۀ نتایجی که بیش از همه محتمل‌اند، به توافق برسیم (ص 173).
پل ریکور هرمنوتیک را به‌ویژه با زبان‌شناسی ساختارگرا درمی‌آمیزد و تأویل را متن‌محور می‌انگارد. اما متن را صرفاً زبان نوشتاری می‌داند. از نظر او تأویل فعالیتی فکری و مبتنی بر رمزگشایی از معنی پنهان در پس معنای ظاهری، و آشکار کردن سطوح دلالتِ نهفته در دلالت لفظی است («مقدمه...6»، 13). گفتمان را وحدت دیالکتیکی رویداد و معنی معرفی می‌کند و به همین علت، از نظر او، این دیالکتیک رویداد و معناست که امکان جدایی معنا از رویداد را در نوشتار به وجود می‌آورد. آنچه نوشتار تثبیت می‌کند، نه رویداد کنش گفتاری، بلکه «گفته7» است و به عبارت دیگر، در نوشتار، بافت حذف می‌شود. از این‌رو، در نوشتار، نیت مؤلف و معنی دیگر یکی نخواهد بود و از هم جدا خواهد افتاد. استقلال معنایی متن برای هرمنوتیک بسیار مهم است و از همین‌جاست که تفسیر با همین مفهوم استقلال آغاز می‌شود (همو، «نوشتار...8»، سراسر اثر).
ریکور در مباحثۀ خود با گادامر، تأکید می‌ورزد که مسئلۀ هرمنوتیکی جایی بروز می‌یابد که حرکتی از سوءفهم یا سوءتفاهم، به فهم یا تفاهم بهتر وجود داشته باشد. اما ریکور فهـم9 را بدون تبیین یا توضیح10 ــ که مستلزم عینی شدن و بیرونی شدن11 است ــ نابینا می‌داند، درست همان‌گونه که تبیین


بدون فهم تهی است. در عین حال تأویل را، اگرچه متنوع و پویا می‌داند، اما رها و بی‌قید و بند نیز نمی‌انگارد. از نظر او، موقعیت درست باید از میان بهترین انتظارها و پیچیده‌ترین اطلاعات، و شناخت نشانه‌ها و علامتهای متن یافته شود و تأویل توازن میان این دو است («تعارض...1»، 224، جم‌ ).
اگرچه در معنی‌شناسی زبان‌شناختی و نیز در نشانه‌شناسی مباحثی جدی دربارۀ معنی و خوانِش وجود دارد و به تأثیر متن، تولیدکنندۀ متن، دریافت‌کنندۀ متن و بافت موقعیتی آنها توجه می‌شود، اما عموماً هدف این علوم تأویل یا تفسیر نیست، بلکه کشف ساز و کارهای معنی‌سازی است. با این حال، در کار برخی از نشانه‌شناسان مطالبی مربوط به تأویل و تفسیر به چشم می‌خورد؛ ازجمله، بارت2 اسطوره‌ها را در پس تمامی امور روزمرۀ معمول نشان می‌دهد و بر این باور است که حتى در مواردی که تصور می‌شود چیزها به سادگی و بدون حضور مفاهیم، یا بی‌آنکه به لفظ درآیند، دریافت می‌شوند، ابتدا تفسیرهای فرهنگی هستند که بیان می‌شوند (نک‌ : سراسر کتاب).

مآخذ: احمدی، بابک، ساختار و تأویل متن، تهران، 1380ش؛ پالمر، ریچارد، علم هرمنوتیک، ترجمۀ محمد سعید حنایی کاشانی، تهران، 1377ش؛ خسروپناه، عبدالحسین، «نظریۀ تأویل و رویکردهای آن»، کتاب نقد، تهران، زمستان 1376 ـ بهار 1377ش، ج 2، شم‌ 5-6؛ نیز:

Barthes, R., Mythologies, tr. A. Lavers, St. Albans, 1973; Betti, E., »Hermeneutics as the General Methodology of the Geisteswissenschaften«, tr. & ed. J. Bleicher, Contemporary Hermeneutics:... )vide: Bleicher(; Bleicher, J., Contemporary Hermeneutics: Hermeneutics as Method, Philosophy, and Critique, London 1980; Bultmann, R. K., »The Problem of Hermeneutics«, tr. J. C. G. Greig, Bultmann Essays: Philosophical and Theological, London/New York, 1955; Gadamer, H.-G., Truth and Method, tr. J. Weinsheimer & D. Marshall, New York, 1989; Heidegger, M., Being and Time, tr. J. Macquarrie & E. Robinson, New York, 1962; id, »Understanding and Interpretation«, tr. K. Mueller-Vollmer, Hermeneutics Reader, ed. K. Mueller-Vollmer, New York, 1985; Hirsch, E. D., Validity in Interpretation, New Haven, 1967; Lamarque, P., »Objects of Interpretation«, The Philosophy of Interpretation, ed. J. Margolis & T. Rockmore, Malden, 2000; Ricœur, P., »The Conflict of Interpretations: Debate with Hans-Georg Gadamer«, A Ricœur Reader: Reflection and Imagination, ed. M. J. Valdés, New York, 1991; id, »Preface to Bultmann«, The Conflict of Interpretations: Essays in Hermeneutics, ed. D. Ihde, Evanston, 1974; id, »Writing as a Problem for Literary Criticism and Philosophical Hermeneutics«, A Ricœur Reader: Reflection and Imagination, ed. M. J. Valdés, New York, 1991; Schleiermacher, F. D. E., Hermeneutik, ed. H. Kimmerle, Heidelberg, 1959; Thompson, J. B., Critical Hermeneutics: A Study in the Thought of Paul Ricœur and Jurgen Habermas, Cambridge, 1981; Weinsheimer, J., Philosophical Hermeneutics and Literary Theory, New Haven/London, 1991.
فرهاد ساسانی