پولُسِ پارْسی (د 571 یا 573م)، فیلسوف و منطق‌دان ایرانی،‌ در روزگار خسرو اول ‌انوشیروان ‌ساسانی(سل‌ 531-579م). او را از مسیحیان نسطوری‌مذهب دانسته‌اند که در زمان جاثلیقی یوسف (552-567م) مطران نصیبین بوده است (لابور، 166؛ کریستن‌سن، 449؛ گوتاس، 238، حاشیۀ 14؛ دانش‌پژوه، مقدمه...، 9).
پولس در آغاز کار، در قسطنطنیه عهده‌دار مناظره با مانویان بود (لابور، 167؛ پیترز، 48). در برخی منابع، از مناظرۀ او با فوتن2 مانوی به فرمان یوستی‌نیانوس، امپراتور روم در 527م یاد شده است (لابور، همانجا؛ نفیسی، 143-144) و می‌دانیم که وی

در رد مانویت رساله‌ای نوشته که نسخه‌ای از آن موجود است (لابور، همانجا؛ نفیسی، 143؛ پیترز، همانجا، حاشیۀ 42). افزون بر این، او استاد یونیلیوس افریقایی، از بزرگان دربار روم بوده است (نفیسی، 144). حضور پولس در قسطنطنیه به روزگار جوانی او مربوط بوده است، چه، بعدها او را در مقام مطرانی نصیبین می‌یابیم (لابور، 292) و در مقدمۀ منطقی هم که برای انوشیروان نگاشته است، شاهدیم که خود را از اهالی «دیر شهر3» خوانده است (آلتهایم، 345).
آورده‌اند که پولس پس از اقامت در ایران و مأیوس شدن از دست‌یابی به ریاست اسقفهای این کشور، به دین زردشتی گرایید (اُلیری، 69؛ دانش‌پژوه، همان، 10؛ گوتاس، آلتهایم، همانجاها)، هرچند صحت و سقم این خبر به یقین معلوم نیست (الیری، آلتهایم، همانجاها)، به ویژه که گسترۀ دانش او در مسیحیت و فلسفه، تا سده‌های بعد مورد ستایش متفکرانی همچون ابن عبری (د 685ق/1286م) بوده است (نک‌ : الیری، همانجا). بنابر «رویدادنامۀ» سعرت4می‌دانیم که پولس به همراه ماربرصوما، اسقف کردا در شمار استادان فلسفۀ خسرو انوشیروان بوده است (آلتهایم، همانجا). از این‌رو، بعید نیست که او همان شخص ناشناسی باشد که به نوشتۀ آگاثیاس، آثار فلسفی یونانی را برای انوشیروان به پارسی برمی‌گردانده است (همانجا؛ تفضلی، 159).
فعالیت پولس در دربار خسرو انوشیروان با دلبستگیهای شاهنشاه ساسانی و سیاستهای فرهنگی او ارتباطی پیوسته دارد. می‌دانیم که پس از پیروزی مُنوفیزیتها در روم، بسیاری از نسطوریان به ایران پناهنده شدند و به نشر آثار فلسفی همت گماشتند. پس از تعطیلی مدارس آتن در 529م به فرمان یوستی‌نیانوس، 7 تن از فیلسوفان یونانی به دربار ایران پناهنده شدند و در تیسفون اقامت گزیدند. آنها با خسرو انوشیروان مباحثاتی داشتند و رسالاتی برای او به نگارش درآوردند (برای‌تفصیل، نک‌ : دزیلسکا، 119-127؛ تفضلی، 159- 160؛ واکر، 56 ff.؛ قس: ابن ندیم، 378).
پولس در چنین فضایی به نگارش آثار فلسفی خود همت می‌گمارد. او بر کتاب ‌باری ارمینیاس (= کتاب‌العبارة) ارسطو شرحی به زبان پهلوی می‌نویسد که سِوِروس سِبُخت (د 667م)، اسقف یعقوبی‌مذهب قنسرین آن را به زبان سریانی ترجمه کرده، و نسخه‌هایی از آن، به همراه نامه‌ای از مترجم سریانی در توضیح اصطلاحات این کتاب در مجموعۀ ر. بجان5، موجود است (الیری، 93؛ دانش‌پژوه، مقدمه، 10-11؛ مجتبائی، 24-25؛ ادی‌شیر، 498، شم‌ 50؛ گوتاس، 239، حاشیۀ 16) و برخی براساس آن معتقدند که مقدمۀ پولس بر منطق نیز به زبان پهلوی بوده است



(همانجا).
دربارۀ مقدمۀ منطق که پولس آن را به خسرو انوشیروان تقدیم کرده است، می‌دانیم که گویا منبع آن گزیدۀ سریانی سرگیوس رأس‌العینی بوده (تسیمرمان، 542)، و در دیباچۀ کوتاه آن، سخنی در فواید منطق و فلسفه آمده است که به گفتار برزویۀ طبیب در آغاز کلیله و دمنه شباهت بسیار دارد. این رساله در سده‌های متمادی مورد توجه متفکران بوده، و ابن عبری نیز با عنوان مقدمۀ رسای پولس بر منطق (= جدل) ارسطو از آن یاد کرده است (الیری، 69). تنها نسخۀ خطی از متن سریانی این رساله در کتابخانۀ موزۀ بریتانیا (شم‌ Add 14660) موجود است که متن سریانی و ترجمۀ فرانسوی دیباچه و مشخصات آن را ارنست رنان (نک‌ : ص 311-319) به دست داده است. ترجمۀ فارسی این دیباچه نیز در مقدمۀ محمدتقی دانش‌پژوه بر کتاب المنطق ابن مقفع (ص 12-15) آمده است. لند5 متن سریانی و ترجمۀ لاتینی آن را (متن: 1-32، ترجمه: 1-30) آورده است.
دیباچۀ مقدمۀ منطق پولس، بهترین گواه بر حضور جدی سنت فلسفی و اندیشۀ استدلالی در ایران عهد ساسانی است (دربارۀ برخی شواهد دیگر، نک‌ : بیلی، 82-92؛ دومناش، 1ff.؛ تسیمرمان، 517 ff.، به ویژه 530-531). تأکیدهای پولس در این دیباچه بر لزوم تحقیق فلسفی و توجه به منطق و فلسفۀ ارسطویی، به رغم اهمیتشان، به سبب اختصار و ایجازی که دارند، محققان را به ابراز نظرهای چندی برانگیخته است. لند آراء یاد شده در آن را برگرفته از حوزه‌های مختلف فلسفۀ یونانی می‌داند و فرانسوا دوبلوا (نک‌ : ص 32) هم بر حضور روح فلسفۀ متأخر یونانی در آن تأکید می‌کند؛ در حالی که به نظر پاول کراوس، با مقایسۀ سخنان پولس در این دیباچه و باب برزویۀ طبیب در آغاز کلیله و دمنه، در‌می‌یابیم که قصد پولس از طرح مسئلۀ کثرت و پراکندگی عقاید پیروان ادیان مختلف و یادآوری تناقضهای آنها چیزی نبوده است، مگر اثبات ظنی‌بودن معرفت دینی، و یقینی بودن دانش فلسفی، و آن‌گاه استنتاج نیاز دین به فلسفه و ضرورت اتحادش با آن (ص 14-20). به سخن کراوس می‌توان افزود که هرچند برزویه به سبب گرایشهای مانوی‌گونه‌اش (نک‌ : دوبلوا، 24-33)، برخلاف پولس، از طرح این مسئله، دوری گزیدن از ادیان را نتیجه گرفته است، می‌توان از این احتمال سخن گفت که این آموزۀ پولس بر اندیشۀ فیلسوفان مسلمان تأثیر نهاده باشد، چنان‌که فارابی ضمن بحث از عدم تعارض ماهوی دین و فلسفه (نک‌ : تحصیل...، 90)، تفاوت این دو را نه در مقصد، بلکه در روش بازمی‌جوید و دین (= ملّة) را در ضمن طرح فلسفی خود دربارۀ سعادت قصوا می‌گنجاند (همو، کتاب الحروف، 132).
ابوعلی مسکویه (د 421ق) در کتاب «ترتیب السعادات و منازل العلوم» (ص 117)، پیروی از ارسطو در طبقه‌بندی حکمت نظری و عملی و دنباله‌روی از او برای دست‌یابی به حقایق امور و محاسن کردارها را بایسته دانسته، و در تأیید سخن خود به نامه‌ای از پولس به انوشیروان استناد کرده است؛ نامه‌ای که در آن از ارسطو به عنوان گردآورنده و مؤلف حکمتهایی یاد می‌شود که همچون داروهای مفید در کوهها و مناطق مختلف پراکنده بوده‌اند. پولس در آنجا از ارسطو همچون ارائه دهندۀ شفایی تام از نادرستیهای جهالت سخن می‌گوید (نک‌ : همانجا). پاینز با سنجش این عبارت نقل کردۀ مسکویه از پولس با عبارتی از کتاب دینکرد و با استناد به گواهی جاویدان خرد، از پای‌بندی مسکویه به سنت ایرانی و از آشنایی‌اش با ترجمۀ عربی برخی‌آثار کمتر شناخته‌شدۀ پولس خبر می‌دهد (ص 124-125)؛ اما گوتاس با تلاش در نشان دادن نسبت پولس با مکتب ارسطویی اسکندریه، از او به عنوان حلقۀ اتصال فیلسوفان اسکندرانی و متفکران مسلمان، به ویژه فارابی، یاد می‌کند و اختلاف طبقه‌بندیهای مسکویه و پولس از علوم را دلیلی بر تفاوت دیدگاه آن دو نمی‌داند (ص 239-240, 257). مجتبائی هم با توجه به ترجمۀ منطق ابن مقفع (د 142ق) از زبان پهلوی به عربی، بهره‌گیری او از نوشته‌های پولس را امری ممکن و بس محتمل می‌داند (ص 28).
این آراء، حلقـه‌های اتصال مکتبهای ایرانـی ‌ـ‌ اسکندرانی به جهان اسلامی را از پولس به ابن مقفع و دیگر مترجمان عربی و فارابی و ابوعلی مسکویه نشان می‌دهند. البته تسیمرمان با بررسی شماری از اصطلاحات منطقی یونانی و سریانی و عربی که ارسطو و شارحان یونانی و پولس پارسی و مترجمان عربی و ابن مقفع و کندی و فارابی و ابن سینا به کار برده‌اند، کندی و اخوان‌الصفا را بهره‌گیر از ابن مقفع یاد کرده، ولی منبع فکری ابن مقفع و فارابی را متفاوت دانسته است (ص 529)؛ در حالی که با توجه به همانندی بسیار میان طبقه‌بندی فارابی از فلسفه در رسالۀ «التوطئة فی المنطق» (1/13-14) با صورت ارائه کردۀ ابن مقفع در المنطق (ص 2-4) چنین می‌نماید که بسا این دو، منبع مشترکی داشته‌اند که عبارت باشد از شرح العبارۀ آمونیاس و مقدمۀ منطق ارسطوی پولس (دربارۀ شرح العبارة، نک‌ : سلماسی، 38 بب‌ ( و از یاد نبریم که جملگی این آثار از ساخت 9 بخشی منطق‌ارسطویی پیروی‌می‌کنند (نک‌ : دانش‌پژوه، مقدمه، 16- 18).
1. Land, J.P.N., Anecdota syriaca, Leiden, 1875, vol. IV.
رساله‌ای با عنوان عنصر الموسیقی و ما افترقت علیه الفلاسفة من ترکیبه و مائیته از پاپوس اسکندرانی نیز در دست است که در ترجمۀ عربی آن به دست اسحاق بن حنین، نام مؤلف بولس


ضبط شده است و در نتیجه برخی آن را به اشتباه به پولس پارسی نسبت داده‌اند (همو، مداومت...، 34؛ برای رأی درست، نک‌ : GAS, V/176).

مآخذ: آلتهایم، فرانتس و روت استیل، تاریخ اقتصاد دولت ساسانی، ترجمۀ هوشنگ صادقی، تهران، 1382ش؛ ابن مقفع، عبدالله، المنطق، به کوشش محمدتقی دانش‌پژوه، تهران، 1357ش؛ ابن ندیم، الفهرست؛ ابوعلی مسکویه، «ترتیب السعادات و منازل العلوم»، به کوشش ابوالقاسم امامی، گنجینۀ بهارستان (حکمت، دفتر اول)، تهران، 1379ش؛ تفضلی، احمد، تاریخ ادبیات ایران پیش از اسلام، تهران، 1378ش؛ دانش‌پژوه، محمدتقی، مداومت در اصول موسیقی ایران، تهران، 1355ش؛ همو، مقدمه بر المنطق (نک‌ : هم‌ ، ابن مقفع)؛ دزیلسکا، ماریا، «گوشه‌ای از داستان سفرهای فیلسوفان یونانی به ایران»، ترجمۀ اسماعیل سعادت، معارف، تهران، 1366ش، س 4، شم‌ 3؛ سلماسی، حسن، الرسالة الشرفیة فی تقاسیم العلوم الیقینیة، به کوشش حمیده نورانی‌نژاد و محمد کریمی زنجانی اصل، تهران، 1383ش؛ فارابی، تحصیل السعادة، حیدرآباد دکن، 1345ق؛ همو، «التوطئة فی المنطق»، المنطقیات، به کوشش محمدتقی دانش‌پژوه، قم، 1408ق؛ همو، کتاب الحروف، به کوشش محسن مهدی، بیروت، 1990م؛ کریستن‌سن، آرتور، ایران در زمان ساسانیان، ترجمۀ غلامرضا رشید یاسمی، تهران، 1367ش؛ مجتبائی، فتح‌الله، «آشنایی مسلمانان با منطق ارسطویی»، مقالات و بررسیها، تهران، 1366-1367ش، دفتر 43-44؛ نفیسی، سعید، مسیحیت در ایران تا صدر اسلام، تهران، 1383ش؛ نیز:

Addai Scher, »Notice sur les manuscrits syriaques«, JA, Paris, 1906, vol. VII; Bailey, H.W., Zoroastrian Problems in the Ninth-Century Books, Oxford, 1971; De Blois, F., Burzōy's Voyage to India and the Origin of the Book of Kalīlah wa Dimnah, London, 1990; De Menasce, P.J., »Notes Iraniennes«, JA, 1949, vol. CCXXXVII; GAS; Gutas, D., »Paul the Persian on the Classification of the Parts of Aristotle's Philosophy«, Der Islam, 1983, vol. LX; Kraus, P., »Zu Ibn al-Muqaffa«, RSO, 1934, vol. XIV; Labourt, M.J., Le Christianisme dans l'empire Perse, Paris, 1904; O'Leary, De Lacy, How Greek Science Passed to the Arabs, London, 1951; Peters, F. E., Aristotle and the Arabs, New York, 1968; Pines, S., »Ahmad Miskawayh and Paul the Persian«, Iranshenasi, Tehran, 1971, vol. II(2); Renan, J. E., »Sur quelques manuscrits syriaques«, JA, 1852, vol. XIX; Walker, J.T., »The Limits of Late Antiquity«, The Ancient World, Fullerton, 2002, vol. XXXIII; Zimmermann, F. W., »Some Observations on Al-Farabi and Logical Tradition«, Islamic Philosophy and the Classical Tradition, ed. S.M. Stern et al., Oxford, 1972.
محمد کریمی‌زنجانی‌اصل