پوشاک، مجموعۀ جامه‌هایی از پوست، الیاف گیاهی، پشم، کتان و ابریشم و جز آن که آنها را در اصل برای پوشاندن اندامهای بدن و مصون نگهداشتن آنها در برابر عاملهای طبیعی، اقلیمی و آب و هوایی می‌پوشند.
.I پوشاک و جامعه‌شناسی
پس از توسعۀ جامعه‌های انسانی و شکل‌گیری فعالیتهای اجتماعی، اقتصادی و فرهنگی و پدیدار شدن عقاید و آرمانهای قومـی و دینی ـ مذهبی، پوشاک و جنس، رنگ، شکل و دوخت هر تکۀ جامه نقش و معنای فرهنگی یافت و کارکرد نمادین ارتباطی آنها آشکار و برجسته شد. امروزه هر پاره از پوشاک و آرایه‌های مربوط به آنها بنابر ویژگیهای فرهنگی جامعه‌ای که در آنها به کار می‌روند، به صورت رمزی مفهوم یا مفاهیمی را می‌رسانند.
پوشاک، زبان ارتباطی: لباس مانند زبان علاوه بر هویت قومی، اجتماعی‌ و جغرافیایی،وابستگیهای‌شغلی ـ صنفی، سیاسی، مذهبی و شأن و منزلت اجتماعی، اقتصادی و طبقاتی، همچنین تفاوتهای سنی و جنسی را مشخص می‌کند. برای اینکه عملکرد اجتماعی و فرهنگی پوشاک در هویت‌سازی قشرهای جامعه‌ای را دریابیم و بدانیم که چگونه پوشاک هویت اجتماعی و فرهنگی فرد و گروه را در اجتماعات گوناگون ایلی ـ عشیره‌ای، روستایی ـ دهقانی و شهری بازمی‌نماید و آنها را از یکدیگر جدا می‌کند، لازم است پوشاک مردم را همچون مجموعه‌ای از نشانه‌های زبانی مادی بنگریم و بررسی و تحلیل کنیم.
اعضای جامعه از راه نشانه‌های نمادین جامه‌هایی که بر تن دارند، میان خود یک نظام ارتباطی فرهنگی برقرار می‌کنند. رمزگشایی از این نشانه‌ها و دریافت معانی و مفاهیم آنها در هر گروه اجتماعی مستلزم درک رفتارهای اجتماعی و فرهنگی مردم آن گروه و شناخت نظامهای دینی ـ اعتقادی و اعمال جادویی ـ تابویی و باورهایی است که پوشاک ارزشهای نمادین خود را از آنها گرفته‌اند. این ارزشها نقش مهم و برجسته‌ای در نگهداشت هویت اجتماعی و فرهنگی و استمرار و تداوم آن در حیات تاریخی نسلها ایفا می‌کنند. مثلاً، همان اندازه که زبان هر یک از گروههای قومی کرد، لر، بلوچ، ترکمن و فارس آنها را از یکدیگر جدا و متمایز می‌کند، پوشاک بومی و سنتی هر یک نیز متمایزکنندۀ این اقوام از یکدیگر است. بنابراین، همچنان‌که ممکن است با تغییر زبان یک قوم هویت‌قومی یا فرهنگی‌مردم آن‌قوم نیزتغییرکند، یا ازمیان برود، از راه تغییر لباس بومی ـ محلی یک قوم نیز می‌توان کم و بیش چشم به راه هویت‌زدایی از آن قوم بود.
جنس، رنگ، طرز دوخت، شکل لباس و فرهنگ واژگان مربوط به جامه‌ها با مجموعه‌ای از ارزشها و معیارهای فرهنگی، اخلاقی و معنوی، مانند شرم و حیا، وقار و متانت، جاذبۀ جنسی، اهمیت و اعتبار اجتماعی و اقتصادی، سوگ و شادی، فقر و غنا و باورهای دینـی ـ مذهبی و آرمانـی درآمیختـه‌اند. از این‌رو، مطالعۀ پـوشاک مردم یک گروه و قوم و جامعه، چه در گذشته و چه در حال، و بـررسـی روند تحـول و دگرگونـی تاریخـی ـ اجتماعی هـریک از قطعات لباس و کارکردهای اجتماعی و تأثیرپذیری و تأثیرگذاری آنها زمینه‌ای مهم و ارزشمند در شناسایی الگوهای رفتاری مادی و معنوی آن گروه خواهد بود (نک‌ : بلوکباشی، مقدمه...، ١٧- 18، ٢٠).
شیوه‌های نظری تحقیق: مطالعه و بررسی علمی پوشاک و دست‌یابـی به آگاهیهای دقیـق دربارۀ جامه‌های اقوام و گـروههای گوناگون اجتماعی و روشن کردن چگونگی سیر تحول و دگرگونی پوشاک در دوره‌های تاریخی گذشته و تعیین رابطه میان پوشاک و محیط جغرافـیای زیست ـ بـومـی و فـرهنگ و پـایـگاه و منـزلت اجتماعی، دینی و اقتصادی پوشنـدگان و نقش و کارکـردهای مختلف هر تکه از تن‌پوشها در جامعه‌های کهن و امروزی از موضوعهای بسیار مهم در پژوهشهای تاریخـی ـ اجتماعـی و فرهنگی دانش نویـن مردم‌شناسی است.
به پوشاک از دیدگاههای مختلف می‌توان نگریست و آن را با اسلوبهای گوناگون بررسی و تحقیق کرد. ولفگانگ بروکنر1 در بررسی زمینۀ جهت‌گیریهای نظری گروهی از دانشمندان غربی در گزینش روشهای ویژه در پژوهشهای پوشاک مردم اروپای مرکزی به ٤ مجموعه نظریه و روش دست یافته است: ١. نظریه‌های قومی2: نگرش بر انواع لباس بر مبنای شناسۀ گروههای قومی، منطقه‌ای و زبانی؛ ٢. نظریۀ اشاعه‌گرایی3: نگرش به پوشیدنیها به مثابۀ بازماندۀ انواع پوشاک بنیادین و اولیّه؛ ٣. نظریۀ تاریخی توسعه4: نگرش به تحول و تکامل درونی پوشاک و تأثیرات فرهنگی بیرونی در همانندسازی آنها؛ ٤. نظریه‌های کارکرد اجتماعی5، یا بنابر اصطلاح بروکنر، نظریه‌های غیرتاریخی6: نگرشهایی که به پوشاک همچون زبانی از نشانه‌ها می‌نگرد و این نشانه‌ها را قابل بازخوانی و رمزگشایی‌می‌داند( ایرانیکا،V/721؛ نیز نک‌ : بلوکباشی،همان،‌٢٨).
پوشاک را برحسب ملاکهای گوناگون تقسیم‌بندی، و با نگرشهای متفاوت علمی بررسی و تجزیه و تحلیل کرده‌اند. از شیوه‌های کم و بیش عمومی و رایج تقسیم‌بندی و پژوهش، اینها را می‌توان نام برد: 1. تقسیم‌بندی پوشاک از لحاظ گروههای قومی ـ زبانی، ایلی ـ عشیره‌ای، روستایی ـ دهقانی، شهری و حوزه‌های جغرافیایی ـ فرهنگی در دوره‌های گذشته و حال. 2. تقسیم‌بندی بر مبنای گروههای جنسی و سنی، کار و اشتغال، فصلهای چهارگانه، درون و بیرون‌خانه، جشن و سوگواری. 3. تقسیم‌بندی براساس پوشش اندامهای تن انسان، مانند سرپوشها؛ چهره‌بندها: پیشانی‌بند، روبنده، برقع و دهان‌بند؛ تن پوشها: جامه‌های زیرین (زیرپوشها) و رویی (بالاپوشها)؛ کمرپیچها؛ دست‌پوشها: دستکش و مچ‌بند؛ پای جامه‌ها: شلوار و تنبان و شلیته؛ پاپوشها و پاافزارها: پاتاو‌ه‌ها و موزه‌ها. در هر یک از این شیوه‌های پژوهشی، جامه‌ها از جنبه‌های گوناگون در برنامۀ کار پژوهش قرار گرفته است که برخی از این جنبه‌ها عبارت‌اند از جنس، رنگ، شکل، طرز دوخت، اندازه‌ و قواره، نقش و نگاره‌های زمینه، حاشیه، آرایه‌ها و زیورهای جامه‌ها، نامها و اصطلاحهای مربوط به هر پاره جامه، حرفه‌ها و پیشه‌های وابسته به پوشاک (همان، ٢٦).
در این مقاله قصد آن نیست که صرفاً به توصیف پوشاک بر مبنای تقسیم‌بندی و شیوه‌های پژوهشی یادشده پرداخته شود، چون این نوع بررسیها از گسترۀ تبیین توصیفی ـ تاریخی فراتر نمی‌رود (برای مثال، نک‌ : مقالات توصیفی ـ جمعی ازمردم‌شناسان و پژوهشگران سرزمینهای مختلف جهان دربارۀ پوشاک ایرانیان در ایرانیکا، ذیل «عبا7»، «عمامه8»، «کمربند9»، «چادر10»، «کندیز11»، «پوشاک12»)، بلکه می‌کوشد تا پوشاک را در گسترۀ ارتباطات اجتماعی پوشندگان آن در زندگی گذشته و حال و در طبقات مختلف اجتماعی در جهان اسلام و ایران بنگرد و نشانه‌های زبانی و نشانه‌های نمادین ارتباطی آنها را بشناسد و معرفی کند و تأثیرگذاریهای عوامل زیست ـ محیطی، اجتماعی ـ فرهنگی، دینی ـ آیینی و اقتصادی ـ سیاسی را در شکل بخشی جامه‌ها تا حد ممکن نشان دهد.
تأثیر جغرافیای زیست ـ بومی بر پوشاک: جغرافیای طبیعی محیط زیست و عاملهای طبیعی ـ محیطی و نوع شکل معیشت مردم، نقش و تأثیر بسیاری بر نوع پوشاک مردم از جهت جنس، شکل، رنگ و اسلوب دوخت داشته است. انتخاب نوع پوشاک مردم هر سرزمین را می‌توان جدا از رابطه و سازگاری مستقیم آن با فرهنگ جامعه، نوعی سازگاری با جغرافیای زیست ـ بومی و شیوۀ معیشت مردم نیز به‌شمار آورد. از این روست که پوشش مردم جامعه‌های کهن اولیه و مردم دورۀ باستان و تا حدودی پوشش مردم جامعه‌های کوچندۀ کنونی که با طبیعت محیط زیست خود نزدیکی و ارتباط مستقیم‌تری داشته و دارند، تأثیرات جغرافیای بومی و بوم‌شناسی فرهنگی را بیشتر نشان می‌دهند.
با بررسی پوشاک اقوام‌مختلف، چه پوشاک اقوام روزگاران پیش از تاریخ ــ که آثاری از آنها برروی سنگ‌نگاره‌ها و کنده‌کاریهای روی‌سفال‌بازمانده است ــ و چه‌پوشاک‌مردم دوران کهن تاریخی و دوران امروزی، پژوهشگران توانسته‌اند به چگونگی شرایط زیست جغرافیایی و چگونگی شکل معیشت آنها پی ببرند. بنابر اسناد موجود، مردمانی که در روزگاران بسیار کهن در سرزمینهای گرمسیر ایران می‌زیستند، پوشاکی بسیار ساده و طبیعی بر تن می‌کردند. از روی جامه‌های پارسیان که در سرزمینی گسترده در جنوب ایران، از خوزستان و فارس گرفته تا کرمان پراکنده بودند، این واقعیت به دست می‌آید که پارسیان در منطقه‌ای گرم و نمناک زندگی می‌کردند و از راه گله‌داری و چوپانی زندگی می‌گذراندند و مردمی خودآرا و آرایش‌دوست بودند. در آغاز جامۀ آنان دو تکه پارچۀ چهارگوش یا نیم دایره بود که یکی را همچون کُرْته (= قرطه و قرطق: قطیفه و نیم تنه) به کمر می‌بستند و دیگری را روی شانه‌های خود می‌انداختند و گوشه‌های بالای آن را در پیش سینه گره می‌زدند یا به هم می‌دوختند. مردانشان همچون زنان گوشواره بر گوش می‌آویختند و النگو و طوقهای زرین و سیمین به کار می‌بردند (ذکاء، «جامه...»، ٩).
تأثیر شیوۀ پوشش همسایگان، پارسیان را به استفاده از موبند که مناسب با محیط گرمسیر است، به جای کلاه واداشته بود. موبندها دو گونه بودند: یکی مانند عِقال عربهای امروزی که به بالای سر و بر روی موها و گیسهای خود می‌گذاشتند و بر روی پیشانی استوار می‌کردند؛ دیگری نواری پهن از نمد یا پارچه‌های ستبر گوناگون که بر بالای پیشانی می‌نهادند و دنباله‌های آن را در پشت سرگره می‌زدند (همو، «نگاهی...»، ١٨). ذکاء بستن موبند را به گواهی سند معتبر نقش‌برجسته‌های تخت‌جمشید یک رسم ملی ایرانی از روزگاران باستانی و دورۀ هخامنشی می‌داند و نظر برخی تاریخ‌نویسان و باستان‌شناسان را که احتمال داده‌اند موبند با نوار در دورۀ اشکانی از یونانیان و رومیان تقلید شده است، رد می‌کند و می‌گوید شاید آنها رسم موبند بستن را از ایرانیان فرا گرفته باشند (همان، ١٨- 19).
لباس مردمی که در جبال زاگرس می‌زیستند، تحت تأثیر لباس بابلیان بود (برای نوع لباس مادها و قبایل اتحادیۀ ماد، نک‌ : بخش II همین مقاله).
لباس کردها نیز رابطۀ مستقیم با محیط زیست آنها داشته است. به نوشتۀ دیکسن مردان کرد ساکن در مناطق کوهستانی و مرتفع شمالی ایران که غالباً همه سوارکار بودند، لباس چسبان با چینهای گشاد و شلوار تنگ و چسبان و پوتینهای ساقه بلند می‌پوشیدند؛ عرق‌چین نمدی سفیدرنگ مخروطی بر سر می‌گذاشتند و دستاری سیاه از جنس شال کشمیر به دور آن می‌پیچیدند که ریشه‌ها و منگوله‌هایی از اطراف آن می‌آویخت. کردهای کوههای کردستان جنوبی که اسب در زندگیشان نقش کم‌اهمیتـی داشت، لباس گشـاد می‌پوشیدند و شلـوارشان گشاد همچون کیسه بوده است؛ نیم‌تنه‌ای از نمد سفید و ضخیم به تن می‌کردند و کلاه نمدی سفید مخروطی بر سر می‌نهادند و دستاری سفید یا آبی نقش‌دار هم به سر می‌پیچیدند و شال رنگینی به‌دورکمرمی‌بستند. لباس‌کردهای‌چادرنشین هم کم‌وبیش تقلیدی از شکل لباسهای عربی بوده است (نیکیتین، 53, 154).
بسیار محتمل است که جامۀ گشاد که بیشتر با اقلیم بیابانی و گرمای طاقت‌فرسا سازگاری دارد، نخست در میان عربان رواج یافته‌باشد. بی‌تردید رختهای ساده مانندعبایاجامۀ ندوخته وبی‌درز،مانند«حیک»که سر و دوش را می‌پوشاند، با زندگی بیابان‌گردی بیشتر تناسب دارد. شاید جامۀ مغربی که مشتمل است بر یک پیراهن بلند و یک قبا یا جبّۀ چهار گوش با آستین یا بی‌آستین و سرپوش یا عمامه‌ای پیچیده یا یک لِثام، همانا جامه و پوشش عربی و اسلامی بوده باشد (بورکهارت، ١١١). «لثام» تکه پارچه‌ای بلند است که اعراب بدوی با آن بخش زیرین چهرۀ خود را می‌پوشانند. این پارچه دیگران را از شناختن آنان بازمی‌دارد (دوزی، ٣٧٤-٣٧٥).
رنگ نیز در لباس مردم اقوام گوناگون بنابر محیط زیستشان، اهمیت داشته است. مثلاً مردم بیابان‌نشین قلب شبه جزیرۀ عربستان به‌طور سنتی لباسهایی به رنگ روشن تند، مانند قرمز، ارغوانی و زرد، و مردم شهرنشین نواحی غربی عربستان لباسهایی به رنگ خاکستری کم‌رنگ، آبی، سبز یا بژ می‌پوشیدند. زنان سالخورده پوشیدن جامه به رنگهای کاملاً ملایم و با نقش و نگارهای ریز را زیبندۀ خود می‌دانستند، در حالی که تنها بدویان بودند که لباس به رنگهای تند و با طرح و نقش درشت و بزرگ را می‌پسندیدند (یمنی،61-62 ).
در سراسر بخشهای شمالی بَطینه در عمان، در میان اجتماعاتی از شبانان کوچندۀ اسکان یافته، زارعان بلوچ و اجتماعات دیگری که پیوندهای نزدیک با سواحل امارات متحد عربی و قطر و ساحل بلوچستان مکران دارند، لباسهایی که می‌پوشند، به لباس مردم اجتماعات کوهستانی عِبادی ناحیۀ شمالی عمان شباهت دارد. افزون بر آن، زنان برقعی خاص به صورت می‌زنند (چتی، 137، نیز برای شرح هر یک از پوشاک آنها، نک‌ : 136-138).
پوشاک، شناسۀ هویت‌ساز: میان شخص و منزلت انسانی، اجتماعی و قومی او با لباسی که می‌پوشد و نوع و جنس و شکل و رنگ آن پیوسته ارتباط نزدیک برقرار بوده است. لباس بیش از هر چیزی نشان‌دهندۀ هویت انسانی، اجتماعی و قومی پوشندۀ آن است. از این روست که حسین نصر در یکی از سخنرانیهایش می‌گوید: «لباس پس از بدن، نزدیک‌ترین چیزها به نفس ماست و هویت ما اغلب وابستگی نزدیکی به لباسمان دارد. لباس ما، بیش از هر امر دیگری، مستقیماً نشان‌دهندۀ فهم و درک ما از معنای انسانیت است» (نک‌ : کلارک، ٥٩).
از دیرباز در جامعه‌های شهری که جمعیت آنها ترکیب ناهمگنی از گروههای قومی ـ زبانی و گروههای اجتماعی ـ شغلی گوناگون بوده است، قشرها و طبقات مختلفی با مشاغل و مناصب متنوع و متفاوت زندگی می‌کرده‌اند. در این‌گونه جامعه‌ها روابط بر مبنای یک انسجام ارگانیکی1 تنظیم می‌شده، و فعالیتهای اجتماعی، فرهنگی و اقتصادی مردم، گروهها و طبقات اجتماعی، الگوهای رفتاری، نظام اندیشگی و اعتقادی، شکل آداب و رسوم، نوع مسکن و کار و نوع لباس آنها متفاوت بوده است. از این‌رو، اختلاف طبقاتی و وجود گروههایی مانند درباریان، دیوانیان، قاضیان، بازرگانان، روحانیان، لشکریان، کارکنان کشوری، پیشه‌وران، کارگران، اعضای گروهها و صنفهای دیگر کثرت و گونه‌گونی در پوشاک را پدید می‌آورده است، چنان‌که از نوع جامه‌های آنها می‌توان به موضع و پایگاه اجتماعی و طبقاتی پوشندگان پی برد (بلوکباشی، مقدمه، ٢٠-٢١).
در جهان اسلام، شخصیتهای بزرگ و مذهبی عرب از روی عمامه‌هایشان شناخته می‌شدند. پیامبر اسلام(ص) از عمامۀ سفیدی به نام «سحاب» (ابر) که بر سر می‌گذاشت، شناخته می‌شد. سعیدبن العاص بن امیه به سبب عمامۀ زیبایش ممتاز بود (دوزی، 288- 289). قدیم سادات یا بازماندگان خاندان پیامبر(ص) به نشانۀ انتساب خود به پیامبر(ص) یک تکه پارچۀ سبز بر عمامه‌های خود می‌بستند. بستن پارچۀ سبز بر عمامه در 773ق/1371م به دستور ملک اشرف قلاوون رواج یافت. امروزه وابستگان به پیامبر(ص) عمامۀ سبز (همو، 290) و در ایران علمای سادات عمامۀ سیاه بر سر می‌گذارند.
عمامه یا دستار که به روایتی «تاج اسلام» و نشانۀ اعتبار معنوی و روحانی بوده است، پارچه‌ای به طول 4 تا 7 متر و به عرض یک متر دولاست که آن را به نرمی و با دقت دور سر می‌پیچند و معمولاً کلاهی در میان آن بر سر می‌گذارند. پیچیدن دستار مهارت و دقت و تأمل می‌خواهد، از این‌رو، دستاری که این‌چنین بسته شود، باشکوه و باوقار و شایستۀ توصیف آن به «تاج اسلام» است (کلارک، 63).
مسلمانان عموماً و فقیهان خصوصاً، اندازۀ عمامه را نشانۀ درجۀ وقار و احترام شخص می‌دانستند. عمامه‌ای که فقیهان در اسپانیا برسر می‌گذاشتند، بسیار بزرگ‌تر از عمامۀ دیگران بود و به این سبب آنها را «رب العمامه» (صاحب عمامه) یا «متعمم» می‌نامیدند (دوزی، 289).
در پاکستان تفویض روحانیت، سیادت، عظمت، شرافت و افتخار خدمت به خلق با بستن دستار بر سر پسر ارشد و اعلم و جانشین شخصیت بزرگ روحانی و عارف در مراسمی به نام «دستاربندی» در روز سوم درگذشت روحانی تحقق می‌یابد. این دستار را که پارچه‌ای از ململ بسیار نازک و ظریف و به رنگ سفید است و «پگری» یا «عمامه» می‌نامند، روی کلاهی مخصوص یا روی عرق‌چینی می‌پیچند (تسبیحی، 34-35).
جِلَبه که آن را در مصر جلابیه، در اردن دشداش، و در عربستان و خلیج‌فارس ثَوب یا عَبایه می‌نامند، جامۀ بلند و گشاد مردان مسلمان عرب است که اقسام گوناگون آن را در سراسر گسترۀ وسیع جغرافیایی جهان اسلامی ـ عربی می‌پوشند. جلبه نشان‌دهندۀ هویت مرد عرب مسلمان و نمودار «نهایت شرافت و متانت» پوشندۀ آن است (کلارک، 59-60). پوشیدن جلبه نه تنها در هماهنگی با نقش مرد مسلمان، به منزلۀ رمز برتر خداوند است، بلکه به سبب بلند و گشاد بودنش به مسلمان امکان می‌دهد تا وضو و نماز را با آرامش و متانت کامل به‌جای آورد (همو، 61).
محمد مناظر احسن در تحقیق خود دربارۀ جامه‌های گروهها و قشرهای گوناگون اجتماعی دورۀ خلفای عباسی (132-656ق/ 750- 1258م) و تناسب جامه‌ها با پایگاه اجتماعی و مناصب حکومتی و اداری آنها می‌نویسد: در دورۀ عباسیان گروههای گوناگون قومی و اجتماعی هریک جامۀ مشخص خود را داشتند. در جشن و سور و فصلهای سال لباس خاص می‌پوشیدند. در کارهای رسمی، مأموران مختلف حکومتی، مانند قاضی و نایب قاضی و کاتب و کاتب الجُند (لشکرنویس، دبیر سپاه) همه جامه‌های ویژۀ منصب خود را بر تن می‌کردند. جامۀ همۀ اصناف مردم یکسان بود و تنها از راه رنگ، طرح و جنس پارچه از هم بازشناخته می‌شدند. پوشش‌سر مسلمانان در همۀ طبقات و اصناف بیشتر کلاه و دستار بود (ص 53-54).
قاضیان دَنّیّه (کلاه بلند و بزرگ شبیه خُمره، نک‌ ‌: دوزی، 176) بر سر می‌گذاشتند و طیلسان بر شانه‌های خود می‌انداختند. وزیران و کاتبان درّه و مانند آن می‌پوشیدند. خطیبان ناگزیربودند که عمامه به سر بگذارند و مِخصَره (عصا) به دست گیرند و به هنگام خطبه گاهی ازار به جای سروال (شلوار) به پا می‌کردند. آوازه‌خوانان همگی لباسهایی با رنگ روشن می‌پوشیدند و آوازه‌خوانان فقیر ناگزیر قَمیص (پیراهن)، ازار و جامه‌های عادی می‌پوشیدند (احسن، 70-71). توانگران و بلندپایگان مِطرَف (جامه‌ای روپوش مانند، ردا) ابریشمینِ سوزن‌دوزی شده می‌پوشیدند، در حالی که مردم خوش‌پوش زمانه پوشیدن مطرف کتانی را برتری می‌دادند. پوشیدن این جامه بجز در حضور بزرگان نشانه‌ای از خودنمایی به‌شمار می‌رفت (همو، 60، نیز برای اطلاع از انواع پوشاک گروهها و قشرهای مختلف دورۀ عباسی، نک‌ : 53-104).
قبا و مِنطَق (کمربند) ویژۀ مردان جوان بود. گاهی نیز کنیزکان جوان را به پوشیدن قبا و منطق وامی‌داشتند (همو، 61).
ابوالحسن هلال صابی در رسوم دارالخلافه در وصف جامه‌هایی که خلیفۀ عباسی به هنگام جلوس بر تن می‌کرد و نیز جامه‌های مرتبه‌داران او می‌نویسد: قبایی سیاه مُصمَت (یک‌رنگ و خالص) یا مُلْحَم (جامه‌ای با تار ابریشم و پود غیرابریشم) یا خز می‌پوشید. او جامۀ دیباج (پارچۀ نرم خوش‌باف) و سِقْلاطون (بافتۀ حریر آمیخته به رشته‌های نرم زرین) یا جامۀ نقش‌دار هرگز نمی‌پوشید. بر روی عمامه‌اش رُصافیّۀ (کلاه بلند و دراز) سیاهی می‌گذاشت و کفش سرخ به پا می‌کرد و بُردۀ پیامبر (جامه یا عبایی سیاه و مخطط) را بر دوش می‌افکند. مرتبه‌داران خلیفه قباهای سیاه مولد و کفشهای سیاه می‌پوشیدند (صابی، 78، 90، 91؛ عواد، 78؛ نیز نک‌ : فقیهی، 337؛ برای آگاهی از چگونگی جامۀ برده و کلاه رصافیه، نک‌ ‌: دوزی، 57-61، 179-180).
مردم طبقات ممتازکفشهای‌رنگارنگ ــ که جنس آنها معمولاً از کتان یا پشم بود و نقشهای زیبایی شبیه به قالی داشت ــ به‌پا می‌کردند. برخی پاپوشها تا پاشنۀ پا و برحسب فصل از ساغری (نوعی چرم) یا پشم یا کتان رنگین بود. تودۀ مردم پاپوشهای قرمز می‌پوشیدند. طبقات ممتاز و خوش‌پوش کفشی را که رنگ زرد یا سیاه داشت، ترجیح می‌دادند.
طبقۀ کارگر یا اهل ربض شلوار و قبایی غالباً از کرباس یا متقال نیلگون که چرک‌تاب، و با کارشان متناسب بود، می‌پوشیدند. نیم‌تنۀ آنها بلند و تا سر زانو بود و آستینهای کوتاه داشت. عبا، ردا و شنل نمی‌پوشیدند و کفش بی‌پاشنه به پا می‌کردند. این جامه‌ها مختص خواجگان و خواجه‌شماران مرفه بود.
سپاهیان کُرته (= قُرطَق معرب کرتۀ فارسی و آن نیم‌تنۀ کوتاه زنانه و مردانه بوده است که شانه‌ها را می‌پوشاند و تا میانۀ بدن می‌آمد، نک‌ : همو، 340-341)، و کارگزاران حکومت دُرّاعه (بالاپوش فراخ آستین‌دار و جلوباز از پشم یا پنبه) به تن می‌کردند. قاضیان، پزشکان، امامان جماعت عمامه‌های بزرگی بر سر می‌گذاشتند و دور آن طَیلَسان، یعنی مندیلی ابریشمی و نیلگون می‌بستند که بر سرشانه‌ها می‌افتاد (مظاهری، 71-72؛ برای شرح طیلسان، نک‌ : دوزی، 262-264).
3 گروه مهم از رجال دولتی را نوع لباسشان مشخص می‌کرد: کاتبان دراعه می‌پوشیدند. لباس مشخص عالمان (قاضیان و فقیهان رسمی) طیلسان، و از آنِ سرداران قباهای کوتاه ایرانی بود. در حدود سال 300ق/913م قبا لباس رسمی دیوانیان شد. اهمیت پوشیدن قبا به قدری بود که نخبگان روزهای جمعه جز با قبای سیاه نمی‌توانستند در نماز جمعه به شبستان نزد امام یا خلیفه بروند. بعدها این رسم منسوخ شد و در حدود سال 400ق/1010م فقط خطیبان و مؤذنان موظف به پوشیدن قبای سیاه بودند (متز، 2/431).
در همین دوره دارندگان هر شغل و پیشۀ خاص، لباس مخصوص کار می‌پوشیدند که این لباس برحسب اختلاف حرفه و منزلت اجتماعی با یکدیگر متفاوت بود. مثلاً طباخ پیراهن کار می‌پوشید؛ ساربانان و خدمتگزاران «فوطه» (پیش‌بند) می‌بستند؛ سقایان «تُبّان» (معرّب تنبان، شلوار کوتاه)به‌پامی‌کردند؛ ملاحان «تبان» و «مِدْرعه» (لباس پشمی خشن)، کبابیها «ازار» (پیش‌بند، لنگ) می‌بستند؛ تجار و صنعتگران قَفْطان (= خفتان، نوعی لباده) بر تن می‌کردند و کشاورزان جامه‌های کلفت پنبه‌ای می‌پوشیدند و عمامه‌های رنگارنگ برسر می‌گذاشتند (شیخلی، 68؛ برای خفتان، نک‌ ‌: دوزی، 155- 159).
به نوشتۀ برخی از نویسندگان، در قرون وسطى مردان آزاد با «طاقیه»، یا فینه‌ای که بر سر می‌گذاشتند، شناخته می‌شدند. آنها بر دورادور طاقیه پارچه‌ای رنگین، به صورت عمامه یا مندیل می‌بستند. غلامان حق بستن عمامه نداشتند و فقط کلاهی نمدی بر سرمی‌نهادند. لباس خاص احرار، علما، نجبا و بزرگان دستاری بود که برسر می‌پیچیدند و از این‌رو هم به «دستاربندان» معروف بودند (مظاهری، 71).
در ناحیۀ حجاز تا پیش از 1311ش/1932م تمایز آشکار در لباسهایی که صاحبان حرفه‌های گوناگون می‌پوشیدند، وجود داشت. مثلاً تجار لباسی کاملاً متفاوت با لباس علما بر تن می‌کردند. لباس مُطوِّفین (خادمان زیارتگاهها)، اَشراف (اولاد منسوب به خاندان پیامبر اسلام(ص))، اعضای طبقۀ حاکم در زمان زعیم الحاره (بخشدار)، عامۀ مردم و جوانان از یکدیگر کاملاً متمایز بود (یمنی، 56-57).
جهشیاری در کتاب الوزراء والکتّاب دربارۀ لباس مردم و اصناف مختلف در ایران پیش از اسلام می‌نویسد که بنابر رسم پادشاهان ایران هر طبقه و صنفی لباس ویژۀ صنف خود را می‌پوشیدند. این بدان سبب بود که هرگاه افرادی از این اصناف به حضور پادشاه می‌رفتند، شاه از شکل و رنگ لباس آنها دریابد که متعلق به کدام صنف‌اند و چه شغل و حرفه‌ای دارند (ص 9؛ برای پوشاک در ایران باستان، نک‌ : بخش II همین مقاله). به‌نظر می‌رسد که همین رسم در زمان آل بویه نیز معمول بود (نک‌ ‌: فقیهی، 640).
در ایران دورۀ اسلامی گذاشتن کلاه و بستن کمربند ویژۀ طبقات لشکری و سپاهی بوده است و عامۀ مردم از کشاورزان، پیشه‌وران، منشیان، بازرگانان، اهل قلم تا دیوانیان و وزیران هیچ‌گاه از کلاه استفاده نمی‌کردند و به جای آن همه دستار بر سر می‌بستند. از این راه اهل کلاه (لشکریان) از اهل دستار (کشوریان) جدا و شناخته می‌شدند (ذکاء، «نگاهی»، 28).
عبدالله مستوفی در وصف پوشاک مردم ایران در دورۀ قاجار، جامه‌های هویت‌ساز و نشانگر پایگاه و منزلت اصناف و طبقات را که کم و بیش چند سده ثابت مانده بود، تعیین می‌کند. او می‌نویسد: لباس رسمی مردان در تمام طبقات جبّه و شالْ‌کلاه بود. جبه لباس بلند و گشاد روی جامه، و شال‌کلاه نوعی عمامه بود. مردمان با حیثیت، به‌خصوص اهل علم، همه عمامه بر سر می‌گذاشتند و کلاههای باقی مردم به حال سابق مانده بود (1/ 98- 99).
از زمان آقامحمدخان (1210-1211ق/1795-1797م) به بعد شال‌کلاه، جبۀترمه، چاقچوری از ماهوت گلی و کفش ساغری لباس تمام رسمی، و رنگ شالْ جبه اختیاری بوده است. ناصرالدین شاه (سل‌ 1264-1313ق/ 1848- 1895م) چاقچور را به جوراب ماهوت گلی، و کفش ساغری را به کفش دستک‌دار تبدیل کرد، ولی در شال‌کلاه و جبه تغییری نداد. سادات شال زمینه سبز به کلاه می‌پیچیدند؛ بستن شال سبز اختیاری بود.
پس از رسمی شدن لباس کوتاه ملیله‌دوزی و سردوشی‌دار و کلاه کوتاه دورویۀ خراسانی برای اهل نظام و از میان رفتن جبه و شال‌کلاه در لباس رسمی این گروه، جبه و شال‌کلاه به اهل قلم اختصاص یافت. لباس عادی عموم مردم، قباهای راسته و کلجۀ ترمه و جبۀ غیرترمه به گاه احترام و در اواخر کلجۀ برک یا ماهوت و کلاه نیم‌ذرعی و گاهی 3 چارکی بود. از طول کلاهها نیز رفته‌رفته کاسته شد (مستوفی، همانجا).
فریدالملک همدانی در وصف لباس برخی از گروهها و صنفهای گوناگون مردم کرمانشاه و همدان در چند دهۀ اخیر دورۀ قاجار می‌نویسد: کسبۀکرمانشاه قبامی‌پوشیدند و روی‌آن شال کم و بیش پهنی می‌بستند و در زیر آن کمرچین به تن می‌کردند و کلاهی بر سر می‌گذاشتند که دور آن کلاغی بسته بودند. لباس مأموران دولت و اشخاص متجدد اعیان ستره (= صُدره، قبای کوتاه) با کمربند یا جلیقه و شلوار و کلاهی نمدی یا پوستی بود. مأمورانی که با خارجیان سروکار داشتند، به جای سرداری، «ردنگت1» (جامۀ مردانۀ بلند پالتووار) می‌پوشیدند. در همدان مأموران دولت و اعیان سرداری با ستره یا جلیقه دربرمی‌کردند. برخی از تجار عمامۀ شیرشکری به‌سر می‌بستند، در حالی‌که مردم عادی کلاه پوستی یا کلاه پارچه‌ای شبیه به پوست بر سر می‌گذاشتند (ص 455-456). تجار پارسی (زردشتیان هند) نیز در دو سدۀ اخیر عمامۀ شیر شکری بر سر می‌گذاشتند و قبای بلند غالباً زرد یا سبز رنگ می‌پوشیدند (دانشور، 18).
در تهران قدیم، لباس عمومی، سرداری و جلیقه و شلوار، و جامۀ تجار و روحانیان و پیرمردان قدیمی، لباس راسته و بلند بوده است. بالاپوش روحانیان عبا و دیگران عبا و لباده بود که از آنها به نوبت استفاده می‌کرده‌اند. لباده‌ها را از فاستونیهای اروپایی می‌دوختند. جبه رفته‌رفته منسوخ می‌شد و شال و برک هم بسیار کم کاربرد داشت (مستوفی، 1/510).
روابط میان‌اعضای‌جامعـه‌هـای ایلی ـ عشیره‌ای و جـامعه‌های روستایی ـ دهقانی سنتی‌ایران، به‌سبب‌اشتراک در رفتارهای اجتماعی، فرهنگی و دینی، برمبنای انسجام مکانیکی2 استوار بوده، و در آنها تنوع ساختار اقتصادی و تکثر و تفنن فرهنگ مادی وجود نداشته است. نوع فرهنگ برخاسته از شیوۀ معیشت کوچندگی و دام‌پروری و کشت و زرع در این جامعه‌ها امکان تنوع و تفنن در لباس و گزینش نوع، شکل و طرح جامه‌های متفاوت باشیوۀ بومی ـ سنتی را به مردم آنها نمی‌داده، و مردم را به پیروی از هنجارهای معمول در پوشش یکسان مقید می‌کرده است. از این‌رو، لباسهای مردان و زنان در هریک از این جامعه‌ها از لحاظ طرح و اسلوب دوخت، حتى‌جنس و رنگ و شکل متأثر از الگوهای‌فرهنگی ـ قومی متداول در همان جامعه بوده است.
نشانه وشناسۀ هویتی آشکار و متمایزکنندۀ هریک از جامعه‌های قومی ـ عشیره‌ای هماناپوشاک بومی‌وسنتی آنها بوده ‌است (بلوکباشی، مقدمه، 20). در اینجا برای نمونه به چند جامۀ نمادین هویت‌ساز مردانه در برخی از عشایر ایران اشاره می‌شود:
در میان جامعۀ لر بختیاری چند تکه جامۀ مردانه، مانند «چوقا»، «کلاه» و «تمبان» یا «شلوار» از شاخص‌ترین عناصر نمادین بختیاری و مایۀ شناسایی این گروه از سایر عشایر بوده است.
چوقا جامه‌ای است راسته و بلند و بی‌آستین که قد آن تا سر زانوها می‌رسد؛ آن را بیشتر از پشم گوسفند می‌بافند و زمینۀ آن سفید یا شیری رنگ و دارای خطوط راه‌راه عمودی است. مردان چوقا را روی پیراهن، و امروزه بیشتر روی کت با اسلوب غربی می‌پوشند. درگذشته، کاربرد چوقا به مردم سرزمین لرستان اختصاص داشت، اما در دهۀ 1920م به سرزمین بختیاری آمد و جای قبا را گرفت و میان بختیاریها فراگیر و همگانی شد و ویـژگی ‌قومـی ‌ـ عشیره‌ای یافت. ظریف‌تریـن و گرانبهاترین چوقاها، «چوقا‌لیواسی» است که گفته‌اند منسوب است به دهکده‌ای به نام لیواس که در تهیۀ چوقا معروف بوده است. چوقای دیگری به نام «چوقا چِرْکی» در میان بختیاریها رایج و مشهور است که از پارچۀ پنبه‌ای و ضخیم دوخته می‌شود و ارزان‌قیمت است‌(دیگار،56-57، نیز 247- 249؛ ایرانیکا، V/852).
امروزه در میان بختیاریها دو نوع چوقا، یکی «چوقا موری»، منسوب به طایفۀ موری، و دیگری «چوقا کیارسی»، منسوب به طایفۀ کیارسی (یا کیان ارثی)، بسیار کاربرد دارد. این چوقاها را زنان ایل از پشم گوسفند می‌بافند. بختیاریها آنها را در تمام فصلهای سال می‌پوشند. در هوای گرم و به هنگام کار دامن چوقا را از پشت تا می‌زنند و به شانه می‌برند، و در هوای سرد شالی روی چوقا بر کمر می‌بندند تا سرما و باد به بدنشان نفوذ نکند (امیراحمدیان، 223).
چوقا ظاهراً از طریق لرهای هم‌جوار، یا بومیان غیرقشقایی گرمسیر به میان ایل قشقایی راه یافت و جنبۀ رسمی و تشریفاتی یافت. بهترین چوقاهای رایج در میان قشقاییها از پارچه‌هایی پشمی و نخی که از مکه، کویت و دیگر سرزمینهای کنارۀ خلیج فارس می‌آورند، دوخته می‌شود. مردان قشقایی در قدیم چوقا را روی لباسهایشان می‌پوشیدند. درمراسم ازدواج، آیین سوگواری، به هنگام جنگ و به وقت دیدار با رئیس بزرگ ایل نیز چوقا بر تن می‌کردند (امیر معز، 235). مدتها استفاده از چوقا در میان مردان ایل منسوخ شده بود. پس از پیروزی انقلاب اسلامی در 1357ش/ 1979م و بازگشت سران تبعیدی قشقایی به ایل، چوقا نقش پیشین خود را کم‌وبیش باز یافت و دوباره جامۀ نمادین رسمی ـ تشریفاتی ایل شد. وقتی مردان قشقایی چوقاهای خود را پوشیدند و به حضور خان بزرگ و خوانین رفتند، با این جامۀ نمادین وابستگی ایلیاتی خود را به رهبران ایل نشان دادند و خود را همچون جنگجویی در خدمت خوانین و پاسداری از ایل و حرمت آنان نمایان ساختند (همانجا).
کلاه یکی دیگر از عناصر نمادین شناخت هویت قومی و ایلی بختیاریها بوده است. تا حدود سال 1297ق/1880م، کلاهی که خانهای ایل به‌سر می‌گذاشتند، سفید، و کلاه مردان دیگر ایل سیاه بود. از دهۀ دوم سدۀ 13ق/ اوایل سدۀ 20م، همۀ کلاهها یک‌دست سیاه شد. رفته‌رفته دونوع کلاه، یکی«کلاه خسروی» و دیگری«شوکُله»(شب‌کلاه) ــ که‌هم‌ازلحاظ رنگ و هم‌ازلحاظ شکل باهم‌متفاوت‌بود ــ درایل‌تداول‌یافت. کلاه‌خسروی‌سیاه‌رنگ و استوانه‌ای شکل، و شب‌کلاه، نمدی و معمولاً به رنگ قهوه‌ای روشن یا تیره و به شکل‌نیم‌کره بود. کلاه خسروی را خانمها و سالخوردگان ایل، و شب‌کلاه را مردان جوان بختیاری و چوپانان و مردان فقیر برسر می‌گذاشتند (دیگار، 246-247؛ نیز نک‌ ‌: امیر احمدیان، 222-223).
کلاه دو طایفۀ بزرگ هفت‌لنگ و چهارلنگ بختیاری با هم فرق داشت. هفت‌لنگیها کلاه نمدی سیاه، و چهارلنگیها عموماً کلاه نمدی شتری رنگ، معروف به کلاه دزفولی، بر سر می‌گذاشتند (همو، 222).
مشخصۀ مهم دیگر بختیاریها شلوار گشاد بختیاری است. این شلوار را که از پارچۀ کتانی سیاه می‌دوزند، اهمیت نمادین برجسته‌ای برای بختیاریها دارد، به‌طوری‌که پوشیدن آن را برای غیربختیاری، به‌ویژه غربتیها و صنعتگران کولی که از اعضای ایل نیستند و حقیر به‌شمار می‌روند، ممنوع کرده‌اند. از همین‌رو، بختیاریها به کسانی که به ایل تعلق ندارند، به تحقیر «شلوار تنگ» خطاب می‌کنند (دیگار، 57). شلوار سنتی بختیاری تنها جامۀ مردانه است که از دیرباز تاکنون تغییر نکرده است. این شلوار را از پارچۀ دبیت سیاه می‌دوزند. کمر آن تنگ و پاچه‌های آن بسیار گشاد و آزاد و مواج است و تا روی زمین می‌رسد. گشادی این شلوار به قدری است که می‌توانند با بالا زدن پاچه‌های آن برخی نیازهای خود را رفع کنند. این شلوار شباهت به شلوار جنگجوی مادی دارد. به سبب این شباهت، بختیاریها خاستگاه قومی خود را مادی می‌دانند(دیگار،249-252؛ نیز نک‌ ‌: ضیاءپور، 17، 18؛ امیراحمدیان، 223-224).
لباس زنان بختیاری با آنکه هویت بختیاری بودن و وابستگی آنان را به ایل بختیاری نشان می‌دهد، کمتر بیانگر امتیاز طبقات اجتماعی است. دیگار در تحقیق درازمدت و عمیق خود درمیان بختیاریها امتیازطبقاتی میان زنان‌بختیاری را در داشتن شمار لباسها، تعویض آنها، حالت کهنگی و نو بودن و پاکیزگی لباسهایی که می‌پوشند، دانسته است. اومی‌گوید: تشخیص این موضوع از ظواهر لباس زنان اندکی دشوار است، چون زنان در حال ازدواج، زنان نوعروس و زنانی که زمانی کوتاه از ازدواجشان می‌گذرد، ممکن است همگی لباس نو و تمیز برتن داشته باشند. نکتۀ مهم دیگر اینکه زنان غربتی اجازه ندارند جامۀ ویژه زن بختیاری را بپوشند (دیگار، 257).
خانم لیندسفارن ـ تاپر در بررسیهای مردم‌شناختی خود در جامعۀ شاهسونهای شمال غربی ایران، توجه ویژه‌ای به پوشاک مردان و زنان شاهسون و نقش نمادین هویت‌بخشی آن داشته است. او می‌نویسد: پوشاک زنان و مردان شاهسون هردو بخشی از نظامهای فرهنگی است که مراحل تولد تا مرگ را در مدار زندگی و اختلاف جنسی، منزلتهای دینی و پیوندهای مردم با نیروهای فراطبیعی مشخص می‌کند. همچنین پوشاک مردان روابط شاهسونها را به عنوان یک جامعۀ ایلی با محیط زیست اجتماعی و سیاسی توجیه و تبیین می‌کند. شاهسونها نه تنها با نوع و طرز لباس پوشیدن تفاوتهای مربوط به جنس، ثروت و پایگاه مذهبی خود را نشان می‌دهند، بلکه از لحاظ سیاسی هویت ایلی خود را نیز در منطقه آشکار می‌کنند. همو در اهمیت نقش کلاه شاهسون می‌نویسد: کلاه در میان پوشاک مردان نقش برجسته و ممتازی در جامعۀ ایلی شاهسون داشته است. مردان با کلاههایشان تمایزات پایگاهی و هویت ایلی خود را به عنوان شاهسون نشان می‌دهند. پوشاک زنان شاهسون نیز بیانگر پایگاه شخصی آنان در میان زنان دیگر و نشان‌دهندۀ فردیت و احوال روحی زن شاهسون است (ص 68-69؛ نیز نک‌ : بلوکباشی، همان، 18).
نشانه‌های هویت‌ساز و آشکارکنندۀ موقعیت و منزلت اجتماعی را در پوشاک بسیاری از ایلات و عشایر دیگر ایران و گروههای قومی ـ قبیله‌ای مختلف امروزی سرزمینهای عربی می‌توان مشاهده کرد. مثلاً در سرزمین عمان که گروههای اقلیت قومی و دینی اغلب در کنار هم، اما در روستاهای جدا از یکدیگر زندگی می‌کنند، جامۀ زنانه شاخص‌ترین علامت آشکار هویت، منزلت و طبقه است. بنابر تحقیق یکی از مردم‌شناسان در بخشی از ناحیۀ داخل عمان و درمیان اجتماعات بلوچ سنی‌مذهب که دردهکده‌هایی با قبایل عبادی عمان زندگی می‌کردند، لباس زنان تعلق و وابستگی آنها را به هریک از اجتماعات بلوچ و عرب نشان می‌داد. نشانه‌های متمایزکننده گاهی بسیار بودند، مانند بلندی جامه، رنگ پوشش سر و نوع سوزن‌دوزی رویِ برگردان پاچه‌های شلوار. از همین نشانه‌های ساده، محلیها به خوبی در می‌یافتند که زن ناشناسِ پوشندۀ فلان لباس در بافت کدام جماعت قرار می‌گیرد (چتی، 136).
مفهوم‌سازی رنگها: جدا از زیبایی، جلوه و شکوهی که رنگها به لباس می‌بخشند، در کاربرد اجتماعی نیز بازتابانندۀ ارزشهای پذیرفته شده در فرهنگ مردم جامعه هستند. نقش و اهمیت رنگها وقتی آشکار می‌شود که جامه‌ها رابطۀ نزدیکی میان پوشندگان آنها و فرهنگ جامعه‌ای که در آن می‌زیند، پدید می‌آورد. در این حال، رنگ پوشاک در هماهنگی با جنس، سن، دوره‌های زندگی، موقعیت و منزلت پوشندگان معنا می‌یابند و با زبان رمزی و استعاری خصوصیات و صفاتی مانند شرم و حیا، وقار و متانت، جاذبه و فریبندگی، عظمت و حقارت، غرور و کبر و فروتنی، جاذبۀ جنسی، شادابی و سرزندگی، پیری و خمودگی، قدرت و ضعف، مردانگی و زنانگی و تعلقات و وابستگیهای قومی، گروهی و دینی انسان پوشندۀ لباس را نمایان می‌سازد (بلوکباشی، همان، 17، 18).
فرهنگها درجامعه‌های سنتی، نوع لباس، طرزپوشیدن و رنگ آن را به اعضای جامعه تحمیل می‌کند. از این‌رو، رنگ لباس پوشندگان از سویی بیانگر مفاهیم آرمانی فرهنگ جامعه، و از سوی دیگر بازتابانندۀ ویژگیهای انسانی پوشندگان و جایگاه آنها در خانواده، گروه و طبقۀ اجتماعی است. در میان مردم جامعه‌های اسلامی و ایران از دیرباز برخی رنگها، به‌ویژه رنگهای سفید، سرخ، سیاه، سبز و زرد نقش مهمی داشته، و تبیین‌کنندۀ مفاهیم خاصی بوده‌اند که به نمونه‌هایی از آنها اشاره می‌شود:
در صدر اسلام جنگجویان برجسته و بزرگ برای شناساندن خود و تمایزشان از جنگجویان دیگر، عمامه‌هایی با رنگهایی متمایز از دیگران بر سر می‌گذاشتند. روایت کرده‌اند که مثلاً حمزه، عموی پیامبر(ص) در جنگ بدر پَری سرخ از شترمرغ فراز عمامۀ سیاهش زده بود و زبیر عمامه‌ای زرد بر سر داشت (جاحظ، 3/101).
جامۀ سفید نشانۀ حکومت‌گران اموی و جامۀ سیاه نشانۀ مخالفان آنها بود. حارث بن سُریج که در 116ق/734م در خراسان در برابر هشام اموی (حک‌ 105-125ق/723-743م) قیام کرد، جامۀ سیاه پوشیده بود. همچنین جامۀ سیاه نشانۀ عباسیان بود و مخالفان عباسیان که پس از قتل ابومسلم به خون‌خواهی او قیام کردند، لباس سفید پوشیده بودند. رنگ سبز نشانۀ خاندان پیامبر(ص) و ائمۀ شیعه(ع) بود. مقنّع و پیروانش با پوشیدن لباس سفید برضد خلفای عباسی در خراسان و ماوراءالنهر قیام کردند و به «سپیدجامگان» معروف شدند و خرم‌دینان جامه‌های سرخ می‌پوشیدند، از این‌رو به «سرخ‌جامگان» شهرت یافتند (چیت‌ساز، 134-135).
قاضیان جامۀ سیاه بر تن می‌کردند و قمیصها و طیلسانها (جامه‌ای سبز رنگ که پود یا تارش از پشم بود) و دَنیّات (جمع دَنیَّه) و قراقفات (یا قراقف، مفرد آن قرقفه: نوعی کلاه دایره‌وار بزرگ) می‌پوشیدند.
فرزندان انصار جامه‌ها و عمامه‌های زرد به بر می‌کردند. امیران و سرداران در هر صنفی قباهای سیاه و عمامه‌هایی از این‌گونه می‌پوشیدند و جوراب و لالک (پای افزار، کفش) سیاه به پا می‌کردند. این لالکها با رشته‌هایی به پا استوار می‌شدند. دیگر مردمان اجازۀ پوشیدن جامه‌های همه‌رنگ بجز سیاه را داشتند (صابی، 79، 91، 92).
در اوایل و اواخر سدۀ 4ق مردان مبادی آداب و خوش‌پوش از پوشیدن لباس رنگی که ویژۀ زنان بود، خودداری می‌کردند. آنها گمان می‌کردند که لباسهای رنگی شأن اجتماعی آنان را در کوچه و بازار پایین می‌آورد. نخبگان و بزرگان لباس سفید می‌پوشیدند. رنگ سفید رنگی مردانه بود، با این‌همه، زنان پیر و بیوه هم سفید می‌پوشیدند و زنان دیگر شلوار سفید بر پا می‌کردند (متز، 2/430، 431). عامۀ مسلمانان کفش سرخ به پا می‌کردند، اما اشراف پوشیدن موزۀ قرمز را عیب می‌دانستند. اشخاص جلف و جاهل و کج‌سلیقه و خودنما کفش دورنگ می‌پوشیدند (همو، 2/432).
در ایل شاهسون مردان جوان جلیقه و نیم‌تنۀ سرخ، و مردان سالخورده جلیقه و نیم‌تنۀ سبز می‌پوشیدند. سرخ و سبز هر دو از رنگهای شاخص و مهم در میان شاهسونهاست. در میان افراد این ایل، مانند مسلمانان دیگر سرزمینهای خاورمیانه، رنگ سرخ با مردانگی، نیروی جسمانی، قدرت اجتماعی فرد و تولیدمثل پیوند دارد، در حالی که در میان آنها رنگ سبز رابطۀ باروری زمین، انسان و خدا را تداعی می‌کند (لیندسفارن ـ تاپر، 68-69).
در ایل بختیاری زنان در هر دوره از زندگی خود جامه‌هایی با رنگ و نگارهای ویژه می‌پوشند: دختران نابالغ جامه‌های رنگی با زمینۀ شاد مایل به تیره و گلهای درشت؛ دختران بالغ جامه‌هایی با همان رنگ و نگارها، اما با زمینۀ روشن‌تر؛ 30 سالگان لباس سبز یا قهوه‌ای تیره؛ زنان شوهر کرده و تا پیش از نخستین زایمان نخست لباس بسیار روشن همراه با تور سفید یا چادر نماز سفید و پس از بچه‌دار شدن جامه‌های رنگی متمایل به تیره؛ و زنان یائسه لباسهای یک‌سره و سادۀ تیره‌رنگ (شاه‌مرادی، 42).
لباس زنان و رنگ آن در میان کردهای خراسان، طایفه به طایفه براساس سن و داشتن یا نداشتن شوهر فرق می‌کند. مثلاً دامن زرد با روسری ابریشمی سادۀ بنفش نشانه‌ای از زن شوهرنکرده، و دامن قرمز با حاشیۀ راه‌راه و پیچیدن چادر به طرزی خاص به دور خود نشانه‌ای از زن تازه بیوه شده است.
دختران تا 8- 9 سالگی می‌توانند هر رنگ لباس که دوست دارند، بپوشند، اما پس از آن ناگزیر از پوشیدن پوشاک خاص مقرر در ایل هستند (پاپلی، 165).
دختران شوهرنکردۀ طایفۀ توپکانلو دامنهای مخمل تزیین‌شده با پارچه‌های 7 رنگ می‌پوشند، در حالی که زنان سالخورده دامنهای سرخ ساده به تن می‌کنند. دختران طایفۀ ورانلو دامنهای مخمل آبی سیر با گلهای سفید، و زنان شوهردار دامنهای آبی تیره و ساده می‌پوشند. دختران‌شوهرنکردۀطایفۀ سفکانلو دامنهایی از پارچه‌هایی که زمینه‌شان سفید و گلهای قرمز دارند، بر تن می‌کنند و دامن مخمل نمی‌پوشند.
روسریهایی که زنان طایفه‌های کرد بر سر می‌کنند، معمولاً بافت یزد است. زنان شوهردار روسری سیاه و بنفش، و زنان بی‌شوهر روسری سادۀ بنفش برسر می‌کنند. دختران آنها هرگز روسری سیاه رنگ بر سر نمی‌کنند. همچنین مشخصات رنگ لباسهایی که زنان طایفه‌های مختلف کرد خراسان می‌پوشند، تعلق آنها را به هریک از طایفه‌ها نشان می‌دهد (همانجا).
درمیان قشقاییها، زنان تمایل به پوشیدن لباسهایی با رنگهای بسیار زنده و شاد و روشن دارند. ارزش و بهای پارچۀ جامه، زیور لباسها و شمار جامه‌هایی که می‌پوشند، میزان منزلت اجتماعی آنها را می‌نمایاند. در همان حال که رنگ لباس نشان زیباشناختی است، اطلاعاتی دربارۀ سن و موقعیت و پایگاه زن قشقایی را هم می‌رساند (امیرمعز، 237).
دختران جوان قشقایی و زنان جوان و دمِ بخت لباس به رنگهای بسیار روشن و زنده، و عروسان جامه‌هایی به رنگهای سرخ تند می‌پوشند، اما برای اینکه توجه بی‌حد دیگران را به خود معطوف ندارند، و نیز برای پرهیز از چشم بد که به سلامت و باروری بالقوۀ آنها آسیب می‌رساند، همیشه مجاز به پوشیدن این رنگ نیستند. مادران و همسران جوان جامه‌هایی به رنگهای روشن و روشن کم‌رنگ می‌پوشند. پوشیدن جامه‌های نقش‌دار قرمز و رنگهای دیگر برای این زنان پذیرفته شده است. زنان سالخورده هم لباسهای سیاه و خاکستری می‌پوشند (همانجا).
در شهر اینچه بُرون شهرستان گنبدکاووس، زنان ترکمن تا پیش از شوهر کردن کلاه نقش و نگارین سوزن‌دوزی شده‌ای به نام «بُرُک» بر سر می‌گذارند؛ وقتی که شوهر کردند، دیگر این کلاه را بر سر نمی‌گذارند و به جایش «آلّانْگی» (پیشانی‌بند سرخ و گلدار) بر روی پیشانی و روسری نقش‌داری به نام «پوپِک یالِق» می‌بندند (پورکریم، 42).
مردان طایفه‌های ساریق و ارسای ترکمن وقتی به 63 سالگی ــ سن درگذشت پیامبر اسلام(ص) ــ می‌رسند، عمامۀ سفیدی به‌نام «صله» در بالای عرق‌چین خود از راست به چپ می‌پیچند. جوانان ترکمن بیشترعمامۀ فیلی یا رنگین به‌سرمی‌بندند.
درطایفه‌های دیگر ترکمن فقط پیرمردان متدین و افراد روحانی عمامۀ سفید برسر می‌گذارند (لوگاشوا، 67- 68).
«برک» یا «طاخیه» (عرقچین) و «تیلپاق» (کلاه‌پوست) از جامه‌های هویت‌بخش مردان ترکمن است. عرق‌چین را در زیر تیلپاق بر سر می‌گذارند. تیلپاقها معمولاً از پوست سیاه یا قهوه‌ای قره‌گل دوخته می‌شود، مگر تیلپاقهای ترکمنهای طایفۀ تکه و گروههای همسایۀ آنها که از پوست سفید است (همو، 67).
برخی از کارگزاران و مأموران کشوری و لشکری ایران در دوران قدیم متناسب با شغل و وظیفۀ خود لباس سیاه یا سرخ می‌پوشیدند و در جامعه به «سیاه‌پوشان» و «سرخ‌پوشان» شناخته شده و معروف بودند. مثلاً شب‌گردان، عسسها، میران بازار، میران شب، چاووشان (پیشاهنگهای لشکری) و دورباش گویندگان موکب پادشاهان همه لباس سیاه که هیبت و صلابت خاص خود را داشت، می‌پوشیدند (برهان...، 2/1200). دژخیمان یا میرغضبهای عصر قاجار قباهای سرخ بر تن می‌کردند (شهری، 497- 498). شاهان نیز به هنگام قهر و غضب جامۀ سرخ می‌پوشیدند و از این‌رو، «در غضب نشستن»، یا «به غضب آمدن» پادشاه را در اصطلاح «جامۀ سرخ پوشیدن سلطان» می‌گفتند (بهار عجم، 1/ 279).
کاربریهای چندگانه: در مجموعۀ پوشاک مردم یک گروه اجتماعی یا یک قوم و جامعۀ سنتی جامه‌هایی هستند که در فعـالیتهای روزانۀ مردم ودربرخی‌مناسک ومراسم دینـی ـ آیینی آنها کاربری چندگانه و نقش و عملکرد گونه‌گون دارند. در اینجا به‌طور نمونه مثالهایی می‌آوریم:
پس از فراخ و گشاد شدن آستینهای «قمیص» در دورۀ خلافت مستعین عباسی (حک‌ 248-252ق/862-866م)، مردم هر گروه و صنف از آستینهای گشاد پیراهنشان به مثابۀ جیب و مناسب با شغل و منصبشان استفاده‌های مختلف می‌کردند. مثلاً طالبان علم، معلمان، عالمان، دبیران و ادیبان ‌لوح و دوات و قلمدان و کتاب و اسنادرسمی؛ خیاطان قیچی، نخ و سوزن؛ کاتبان نامه‌ها و عریضه‌ها؛ مهندسان پرگار، میل و خط‌کش؛ صرافان برات، حواله و پول؛ و جادوگران و شعبده‌بازان وسایل حقه‌بازی و جادوگری را می‌گذاشتند (متز، 2/430؛ احسن، 58؛ قس: مظاهری، 72-73). به روایتی علی بن عیسى وزیر مقتدر در بازداشت خود در زندان در 316ق/ 928م یک قرآن و یک قیچی در آستین داشت. آستین را به جای دستمال برای ستردن اشک و پنهان کردن چهره از دیدار دیگران و حتى زدودن مرکب از کاغذ به‌کار می‌بردند (احسن، همانجا).
درازی آستین ترکان دربارطاهریان درنیشابور را تا یک‌مترونیم هم نوشته‌اند و آن را نشانی از خواجگی و بزرگی می‌دانستند. سعدی گوید: برو خواجه کوتاه کن دست آز/ چه می‌بایدت ز آستین دراز (ص 335؛ مظاهری، همانجا).
نقش دستار یا عمامه در جهان اسلام تنها برای پوشـاندن و حفظ سـر در برابر تابش خورشید و سوزش سرما منحصر نبوده است. گذاشتـن دستار و پوشاندن سر به هنگام نماز و نیایش نشانـۀ عبـودیت و احترام به خداوند و به گفتۀ بورکهارت(ص 111)‌ دستار شکوه مؤمن را که«نمایندۀ خداست» و تسلیم او را به ارادۀ خـداوند می‌نماید. در سـودان، پیروان مهدی دستـاری از وال سفید و بسیار دراز و دولا بر سر می‌بستند. وقتی صاحب دستار می‌مرد، او را با همان دستارش کفن می‌کردند. خانم کلارک به درستی می‌گوید که هر روز صبح که سودانی دستارش را دور سر می‌بندد، به یاد فناپذیری خود می‌افتد و این اندیشه‌ای واقعاً تنبه‌آور است (ص 63-64).
به نوشتۀ دوزی از عمامه استفاده‌های گوناگون می‌کردند. عمامه را برای نگهداشتن یا پنهان کردن چیزهایی مانند ادعیه، انگشتری، نامه، کیسۀ پول، برای بستن دستهای اسیر و زندانی، بستن خود به چیزی برای جلوگیری از افتادن، و خفه کردن کسی به کار می‌بردند (ص 291-292). ابوالاسود دؤلی عمامه را سپری در پیکار، توری در تابستان، دثار یا روپوشی در زمستان، افتخاری در جمع، حافظی در گرفتاریها و مایۀ برکشیدن پایگاه مرد توصیف کرده است. عمامه نقش و کار کیسه را هم داشت و به جای آن به کار می‌رفت. گاهی نیز شخص، هویت خود را به هنگام ضرور با عمامه پوشیده می‌داشت (احسن، 55).
در ایران و در میان بختیاریها کلاه افزون بر کارکردهای محافظتی و نمادین آن، کاربری متعددی هم داشت. از این کلاه همچون جام آب، فنجان نوشابه، پیمانه یا کیل گندم و جو، نهانگاه نامه، سند و پول استفاده می‌کردند. کلاه را برای فراخواندن کسی که در فاصلۀ دور بود، دردست می‌گرفتند و در بالای سر خود تکان می‌دادند. برای بازگرداندن حیوان دورافتاده از گله و دورکردن آن از پرتگاه و جاهای نامناسب نیز کلاهشان را به سوی حیوان می‌افکندند. معمولاً سوزنی به دیوارۀ درون کلاه می‌زدند و دورش نخ می‌پیچیدند تا به هنگام نیاز از سوزن و نخ استفاده کنند (دیگار، 247، نیز 56).
مردان بلوچ «سربندی» دارند که به آن «لانْکی»، «لُنْگی»، «لَنگوته» و «پاک» می‌گویند. این سربند پارچه‌ای نازک و ساده به درازی 2 تا 3 متر است. آن را شبیه دستار به سر می‌بندند، روی دوش می‌اندازند، به هنگام خواندن نماز سر خود را با آن می‌پوشانند و هنگام نشستن آن را دور کمر و پاهایشان می‌بندند تا راحت بنشینند. وقتی لنگوته را برای نشستن به کار می‌برند، به آن «کمرزانی» می‌گویند (برقعی، 69؛ نیز نک‌ ‌: افشار سیستانی، 147).
چنسینر در پژوهش جامع و دقیق مردم‌شناختی خود در جامعۀ داغستان دربارۀ نقش‌و کاربریهای«بورکه» ــ نوعی عبای نمدین تمام‌قد و با شانه‌های پهن که بیش از یک هـزاره قـدمت دارد ــ می‌نویسد: بورکه جامۀ همه‌کارۀ سنتی مردم داغستان است و نقش نیم‌تنه، پتوی خواب و حتى سرپناه موقت در هوای بد و نامناسب را دارد. این جامۀ نمدی عبا مانند در میان شبانان قفقازی نیز به کار می‌رود و از اهمیت زیادی برخوردار است. عبامانند نقاب در میان این گروه از مردم قفقاز به‌نحوی با جنگ و ستیز نیز پیوند داشته است. چگونگی این پیوند در نمایشهای محلی و جشنهای فصلی مردم امروز به صورتهای مختلف نشان داده می‌شود. مردم بورکۀ سفید را فقط در جشنها، و بورکۀ سیاه را همیشه و در همه‌جا می‌پوشند. بورکه بهترین هدیه و بیان‌کنندۀ پیوند خویشاوندی به‌شمار می‌رفته است. قرار گرفتن با کسی دیگر در زیر بورکه نشانگر پیوند خویشاوندی و حمایت از یکدیگر بود. برای جنگ تن به تن با «کِنْجَل» (خنجر) دو جنگجو روی یک جفت بورکه می‌ایستادند و با یکدیگر می‌جنگیدند. جنگجویی که از روی بورکه به بیرون رانده می‌شد، بازندۀ جنگ به‌شمار می‌رفت. برای پایان دادن به جنگ با کارد، یکی از دوستان دو حریف بورکه‌ای در میان آن دو می‌انداخت. نقش و کاربری نهایی بورکه (بورکۀ سیاه)، گستردن آن همچون پوششی روی نعش مردۀ کفن پوشیدۀ درون تختِ ‌روان در راه گورستان بود (ص 83-84؛ نیز نک‌ ‌: بلوکباشی، مقدمه، 19).
نشانه‌های بازشناسی و جداسازی: ازآغاز دورۀ اسلامی یک نوع تفرق و جداسازی اجتماعی ـ دینی میان مسلمانان و گروههای قومی غیرمسلمان پدید آمده بود. حکومتهای اسلامی برای حفظ شئون مسلمانان و شهروندان غیرمسلمان، به‌ویژه ذمیان که اسلام حقوق اجتماعی خاصی برای آنان تعیین کرده بود، شیوه‌های خاص نظارتی به‌کار می‌بردند. به هرروی، اعمال این شیوه‌ها برای گروههای اقلیت پیرو دینهای دیگر، مانند یهودی، نصرانی یا مسیحی و زردشتی، نوعی تبعیض به‌شمار می‌آمد(یادداشت مؤلف).
در تعریف و توصیف تبعیض در جامعه‌ها، بری1 می‌نویسد: اقوام مسلط در همه‌جا به تدبیرهای گوناگونی متوسل شده‌اند تا گروههای نژ‌ادی و قومی را که تحت سلطۀ خود آورده‌اند، از لحاظ اقتصادی، سیاسی و اجتماعی در تنگنا قرار دهند. همو می‌افزاید که یکی از کارکردهای این تبعیض جدا کردن گروههای غالب از گروههای مغلوب و محدود ساختن تماس و ارتباط میان آنها بوده است (نک‌ ‌: مور، 203).
جداسازی و تبعیض میان پیروان ادیان مختلف تنها به جهان اسلام محدود نمی‌شده است. در اروپای مسیحی سده‌های میانه نیز کلیمیان را از مسیحیان جدا کرده بودند. نماد این جداسازی «گتو2»ها، محله‌های کلیمی‌نشین در شهرهای این کشورها بود (بین، 628). در برخی از ممالک اسلامی نیز یهودیان را جدا از مسلمانان و در محله‌های یهودی‌نشین به نام «محلۀ کلیمیان» نشانده بودند (دایرة‌المعارف...، 2/2367).
جماعتهایی از اهل ذمه که در جامعه‌های اسلامی زندگی می‌کردند، از نظر حقوق اجتماعی، اقتصادی و قضایی و دامنۀ معاشرت و ارتباط بامسلمانان محدودیتهایی داشتند. این محدودیتها به مرور از آغاز سدۀ 3ق به این سو در برخی سرزمینها بیشتر و سخت‌تر شد. در آغاز اهل ذمه فقط مسیحیان و یهودیان اهل کتاب را دربر می‌گرفت، بعداً گسترۀ آن به زردشتیان، هندوان و جز آنان نیز توسعه داده شد (نک‌ : پتروشفسکی، 193-197).
از صدر اسلام تا چند دهۀ پیش، در برخی شهرهای مسلمان‌نشین جهان اسلام، یهودیان، مسیحیان و زردشتیان را با جامه‌هایی به رنگ مخصوص و یا نشانه‌ها و علامات ویژه، ازجمله دوختن وصله‌هایی رنگین بر روی لباس، از مسلمانان متمایز و مشخص می‌کردند. این نشانه‌ها را در عربی «غیار» می‌گفتند. رنگ جامه‌ها و نوع وصله‌های بازشناسی اهل ذمه در سرزمینهای مختلف اسلامی، به اقتضای دوره و زمان با هم تفاوت داشت.
عمربن خطاب نخستین کسی بود که دردورۀ خلافتش(13-23ق/ 634-644م) یهودیان را به پوشیدن لباس مخصوص مغایر با مسلمانان و التزام به‌داشتن غیاروزنّار(ابن اخوه، 39-40)و برانگشت نکردن انگشتری نگین‌دار موظف کرد (سهیم، 24). هارون‌الرشید (حک‌ 170-193ق/786- 809م) در 191ق فرمان داد تا یهودیان و نصرانیان لباس ویژه بپوشند. متوکل (حک‌ 232-247ق/847-861م) نیز در 235ق غیرمسلمانان را ملزم کرد که «طیالسۀ عسلیه» (طیلسان یا ردای عسلی، زرد) بپوشند و عمامۀ عسلی و کلاهی بر سر بگذارند که رنگ آن با کلاه مسلمانان متفاوت باشد (طبری، 9/171). همچنین آنان موظف بودند دو تکمه بر کلاه خود بدوزند. بردگان ایشان نیز ناگزیر از دوختن وصله‌های زردرنگ بر جامۀ خود بودند (احسن، 75).
در مجمل التواریخ والقصص در شرح خلافت متوکل آمده است که او اهل ذمه را برنهادن غیار و داشتن عسلی (غیار و «یهودانه») (فلک را «یهودانه» بر کتف ازرق/ یکی پارۀ زرد کتان نماید، نک‌ : خاقانی،84) حکم کرد و دستورداد «تا جهود و ترسا صورت شیطان بر در سرای خود نقش کنند و بر اسب ننشینند، مگر بر خر و استر، و بر مثال پنجه رقعه‌های زرد بر پس و پیش زنند و بسیاری از این جنس علامتها» (ص 361).
در سدۀ 3ق پوشیدن عمامۀ سیاه، قرمز و زردرنگ برای اهل ذمۀ مقیم در مصر اجباری بود. نصرانیان با عمامه‌های کبود، و یهودیان با عمامه‌های زرد از مسلمانان تمییز داده می‌شدند. نصرانیان در نزد مسلمانان نبایستی عمامۀ سفید بر سر می‌گذاشتند (مقریزی، 1(3)/910-912). در این دوره عباسیان با هر نوع کلاهی دستار می‌بستند تا بنا بر حدیث نبوی فرقی میان آنان که مسلمان‌اند و کافران باشد (احسن، 54). خلیفه مقتدی (حک‌ 467-487ق/ 1075-1094م) نیز اهل ذمه را همچون اسلاف خود به دوختن غیار بر جامه‌هایشان ملزم کرد (هندوشاه، 283).
زنان ذمی در دورۀ عباسی ناگزیر از بستن کمربندی در زیر یا روی لباس، و پوشیدن کفش لنگه به لنگه، سیاه و سفید بودند تا از زنان مسلمان باز شناخته شوند(احسن، 74). در دورۀ سلجوقی زنان کلیمی، افزون بر نصب علامت مخصوص پارچه‌ای به لباسشان، ناگزیر بودند کفش ناهمرنگ لنگه به لنگه بپوشند.
آق‌سرایی در تاریخ سلاجقه، در ذکر «احوال تمورتاش نوین» به کارهای مهم «این جهاندار دیندار» و جداسازی یهود و نصارى از مسلمانان اشاره می‌کند و می‌نویسد: «یهود و نصارى به صورت لباس در زیّ اسلامیان چنان درآمده بودند که هیچ‌کس مؤمن از کافر من حیث الصورت فرق نمی‌کرد. اکنون یهود و نصارى به علامت غیار و کلاه و دستار زرد چنان معین گردانیده است و تمییزی ظاهر شده که موجب اذلال اهل ضلال است و اعلاء درجۀ اسلام» (ص 327).
از سدۀ 5ق در ایران، مسیحیان بایستی کمربند چرمی خاصی به نام زنار به کمـر می‌بستند و یهودیان دو وصله به رنگ متفاوت و متمایز از رنگ لباسهـای خود، یکی بر سینه و دیگری بر پشت قرار می‌دادند. در پایان سدۀ 12ق یهودیان وصله‌ای ناهمرنگ با لباس خود بر آستین می‌زدند (پتروشفسکی، 196).
زردشتیان ایران، بجز زردشتیان شیراز که غیار نداشتند (مقدسی، 429)، همه ناگزیر از پوشیدن لباسهایی بودند که بتوان آنها را از مسلمانان متمایز ساخت و از آنها دوری جست. زنان زردشتی در دورۀ صفوی (907- 1148ق/1502-1735م) از روی نپوشاندن صورتشان در زیر روبنده از زنان مسلمان بازشناخته می‌شدند و جامه‌هایی به رنگهای شاد و بیشتر سبز و سرخ می‌پوشیدند. آنان شلواری بلند تا مچ پا، بلوز آستین بلند و چند روسری روی هم می‌پوشیدند و روسری زیرین گیسوانشان را تماماً می‌پوشاند. مردان زردشتی، مانند کارگران غیرزردشتی،
شلوار و بلوز به تن می‌کردند. آنها به پوشیدن لباس پشمی یا کتانی بی‌رنگی ملزم بودند. مردان زردشتی هرجا که می‌رفتند، با جامه‌های بی‌رنگشان از دیگران متمایز می‌شدند (بویس، «زردشتیان...1»، 178).
در زمان شاه‌عباس اول (996- 1038ق/ 1588- 1629م) مردان یهودی کلاهی 11 ترک که هر ترک رنگی خاص داشت، بر سر می‌گذاشتند و دور آن یک نوار پارچه‌ای سرخ می‌پیچیدند. این کلاه در تقابل با کلاه 12 ترک سرخ قزلباش بود. مردان یهودی اجازه نداشتند عمامه بر سر بگذارند و زنانشان زنگوله‌هایی در پای چادرهایشان می‌دوختند تا مسلمانان از ورود آنها آگاه شوند (سهیم، همانجا).
مردان روستایی مسلمان ایران به‌طور سنتی لباس آبی‌رنگ می‌پوشیدند، اما مردان زردشتی از پوشیدن این رنگ لباس و لباسهایی همرنگ لباس مسلمانان و بستن دستار منع شده بودند تا منزلت پایین‌تر آنها مشخص شود (بویس، «دژ ایرانی...2»، 12).
ادوارد براون در سفرنامه‌اش می‌نویسد که مسلمانان یزد زردشتیان را کافر و نابرابر با اهل کتاب می‌انگاشتند. از این‌رو، آنها را به پوشیدن جامۀ زرد کم‌رنگ با نصب علامت مشخص بر جامه مجبور کرده بودند. مردان اجازه نداشتند جوراب بپوشند یا دستارشان را ظریف و محکم ببندند (ص 405).
رنگ سیاه در هیچ‌یک از جامه‌های مردان یا زنان زردشتی دهات یزد دیده نمی‌شود و آن را رنگ مخصوص لباس مسلمانان می‌دانند. امروزه زردشتیان از پوشیدن لباس زردرنگ هم خودداری می‌کنند، زیرا این رنگ را بدیمن می‌پندارند (بویس، همان، 36). بدیمن پنداشتن رنگ زرد و پرهیز از پوشیدن جامۀ زردرنگ احتمالاً به سبب غیار زردی بود که مسلمانان بر آنها تحمیل کرده بودند (یادداشتهای مؤلف).
شهرهای پارچه‌بافی: در سرزمینهای اسلامی شهرهایی بودند که مردمانشان در هنر بافندگی و بافت انواع پارچه‌های ساده و پرنقش و نگار نخی، کتانی، ابریشمی، زرباف و پشمی مهارت و شهرت داشتند. پارچه‌های تولیدی بیرون آمده از کارگاههای دستی و خانگی و بازاری این شهرها به کشورها و شهرهای مختلف دور و نزدیک صادر می‌شدند. با صدور این پارچه‌ها به شهرهای مختلف جهان، از سویی همراه پارچه نوع و نام بافت و نقشهـای متنـوع پارچه کـه از فرهنـگ بومـی‌ ـ محلـی جامعۀ صادرکننده گرفته شده بود، با نام شهر مبدأ به فرهنگهای جامعه‌های فرامرزی می‌رفت و از این طریق یک رشتۀ ارتباط فرهنگی میان دو فرهنگ مبدأ و مقصد برقرار می‌شد و از سوی دیگر صدور این پارچه‌ها نقشی برجسته و مهم در همانندسازی جنس و نوع و شکل و طرح رنگ پوشاک در میان مردم برخاسته از قومهای مختلف ایفا می‌کرد و از این راه وحدت و نزدیکی صوری میان مردم فرهنگهای گوناگون پدید می‌آورد (یادداشتهای مؤلف). در اینجا از برخی از نام‌آورترین شهرهایبافندگی در سده‌های پیشین و نوع بافته‌های تولیدی آنها که در تاریخ پوشاک مردم جامعه‌های قدیم اهمیت داشته است، نام می‌بریم:
مردم شوشتر، دارالملک قدیم خوزستان در بافتن پارچه‌های ابریشمی و نخی در همه‌جا شهرت داشتند و دیبای شوشتری معروف عام و خاص بود و بازار بزازان شهر مشهور بود (لسترنج، 234-235).
در بغداد محله‌هایی به بافندگان پارچه اختصاص داشت. یکی از این محله‌ها که در بخش غربی بغداد قرار داشت، به«محلۀ تستریها» (محلۀ شوشتریها) معروف بود (شیخلی، 61). در دورۀ عباسی گروهی از بافندگان شوشتری را از شوشتر به بغداد آورده، و در کارگاههای بافندگی این محله به بافتن پارچه‌های ابریشمی و دیبای شوشتری گمارده بودند (دیماند، 263).
یکی دیگر از محله‌های بغداد، محلۀ عَتّابیه بود که در همۀ سرزمینهای اسلامی به بافت نوعی پارچۀ ابریشمی مانند صوف، موج‌دار و مخطط و به رنگهای مختلف شهرت داشت. منسوجات تولیدی محلۀ عتابیه به نام محل، جامۀ عتابی خوانده می‌شدند (لسترنج، 81؛ شیخلی، همانجا؛ نیز نک‌: چیت‌ساز، 102).
محلۀ معروف دیگر بافندگان در بغداد، محلۀ رُصافه بر کنارۀ شرقی دجله بود. این محله به تهیۀ کلاههای بلندی مانند قَلَنسوه که به آن رصافیه هم می‌گفتند، شهرت داشت. کلاه رصافیه که دور آن را عمامه می‌پیچیدند، ویژۀ خلفا و ولی‌عهدان آنها بود (فقیهی، 276؛ چیت‌ساز، همانجا). عمامۀ بُلّی (= اُبُلّی) از اُبُلّه، محله‌ای در غرب دجله نیز نام بُردار بود (حدودالعالم، 152). در موصل جامۀ رنگارنگی می‌بافتند که به «موصلیانه» شناخته می‌شد. به گزارش هندوشاه نخجوانی در تجارب السلف، الناصرلدین الله (حک‌ 575 -622ق/ 1179-1225م) که جوانی نیکوچهره بود، برای آزمون طلاب مدرسۀ نظامیه و صدق یا کذب قبایح و منهیاتی که به آلوده شدن به آنها متهم بودند، خود را آراست و جامۀ موصلیانه پوشید و به مدرسۀ نظامیه رفت (ص 325). گفته‌اند که جامۀ موصلیانه جامۀ مخصوص جوانان جلف و اهل لهو و لعب بوده است (نک‌ : چیت‌ساز، 96، 102).
نعلین و فوطه‌های نیکو و جامه‌های کتانی بصره (حدودالعالم، همانجا)؛ نعلینهای یمنی مُشَعَّر و مُلَمَّع شهرهای عربستان (همان، 165، 166)؛ کیمختۀ پشمین آبسکون (کیمُخْت: تیماج و ساغری، نک‌: داعی‌الاسلام، 4/345؛ کیمخته اصطلاحاً به معنای پاپوش پوستی و کیمختۀ پشمین، ظاهراً به پاپوشهای بافته از پشم اطلاق می‌شده است)؛ جامۀ کتان و دستارهای خیش (درشت‌باف) و دستارچه‌های زربفت و کیمختۀ آمل و پارچه‌های بُرد و طیلسانهای پشمین نیک ری (حدودالعالم، 142، 144-145) آوازۀ گسترده‌ای در جهان اسلام داشتند.
شهرهای مختلف طبرستان مرکز بافت انواع جامه‌های پشمی و نخی و ابریشمی بودند. مثلاً در شهرک کوهستانی رودان طبرستان جامه‌های پشمین سرخ‌رنگی می‌بافتند که از آن بارانی می‌دوختند و به گرگان و همۀ نواحی طبرستان می‌بردند (همان، 146). طیلسانها و پارچه‌های درشت‌باف طبرستان را برای فروش به هر سوی جهان و مکه می‌بردند (مقدسی، 367). روسریهای ابریشمین گرگان که آنها را به یمن می‌بردند (همانجا)، و جامه‌های ابریشمی سیاه و وقایه (جامۀ ابریشمی و پنبه‌ای) و دیبا و قَزین (ظاهراً معرب کژین و آن نوع پارچۀ ابریشمی کم‌بها بوده است) گرگان (حدودالعالم، 143) شهرۀ عالم بود. بند شلوارهای معروف ارمنی نیز با ابریشمی که در طبرستان تولید می‌کردند، بافته می‌شد (متز، 2/501).
شهرهای خوزستان نیز از مراکز صنعت بافندگی مهم درگذشته بود. بجز شوشتر که قبلاً به آن اشاره شد، شهرهای شوش، ایذه، قرقوب، بصنّى و طیب نیز ازجمله مراکز صنعت بافندگی در قدیم بوده‌اند. در شوش، پارچه و عمامۀ خز؛ در ایذه، دیبا که از آن پرده برای کعبه می‌دوختند؛ درقرقوب، پارچه‌های سوزن‌کَرد؛ در بصنى، پرده؛ و در طیب شلواربند (بند شلوار) معروف به شلواربند ارمنی می‌بافتند و به همۀ نقاط جهان می‌بردند (حدودالعالم، 139).
شلواربندها، جورابها و عباهای مرغوب طوس (لسترنج، 429) و منسوجات پنبه‌ای بم شهرت عام داشتند و از نفایس این شهر طیلسانهای بلند حاشیه‌دار و دستارهایی بود که به دورترین سرزمینهای خراسان، عراق و مصر صادر می‌شد (متز، 2/500؛ حدودالعالم، 128). عباهای خوش‌دوخت قزوین و اصفهان و موزه‌های نیکوی همدان (لسترنج، 227) و پارچه‌های حریر و پرنیان و خاوخیر (نوعی پارچه) شهر ساری (حدودالعالم، 145) شهرۀ عالم بودند و آنها را به همه‌جا می‌بردند.
مؤلف حدودالعالم ضمن معرفی 3 ناحیۀ آذرآبادگان، ارمینیه و اران و شهرهای‌هریک ازآنها می‌نویسد: دراینجاها جامه‌های صوف،رودینه، پنبه و شلواربند تولید می‌کردند (ص 157- 158).
پارچه‌های زربفت لباس شاهان در شهرهای فارس بافته می‌شد. بر روی پارچه‌ها نام و طغرای سلاطین را قلاب‌دوزی می‌کردند. بهترین این پارچه‌ها را توج (= توز، شهری در نزدیکی کازرون بود) به بازار می‌داد. در فسا نیز انواع زریها را برای شاه می‌بافتند و نام شاه را به رنگ آبی و سبز، مانند پر طاووس روی پارچه نقش می‌کردند. شیراز پارچه‌های لطیف و متنوع برای دوختن قبا می‌بافت. پارچه‌هایی که امروزه به نام گارسی معروف‌اند، زری و خز (پارچه از ابریشم خام) نیز از منسوجات شهر شیراز بود (لسترنج، 293-294).
مقدسی پارچه‌های سفید حفیه (ظاهراً صورت تحریف‌شدۀ خَفیّه؛ نک‌: دوزی، 160، که خفیه را ردای بزرگی که تمام بدن را بپوشاند، معنا کرده است)، عمامه‌های شهجهانی حفیه، راختج، تاختج، ملحم ابریشمی، مصمت، عتابی، سعیدی، ظرائفی، مشطی، زینت، پارچه‌های مویین و نخ ریسیدۀ خوب را از صنایع بافندگی نیشابور می‌داند (ص 323-324؛ نیز نک‌ : لسترنج، 429).
خوارزم نیز به بافته‌های پنبه‌ای و پشمی (ابن حوقل، 397؛ نیز نک‌ ‌: اصطخری، 304) و ابریشمی، جامه‌های زنانه، مقنعه‌های نخی و ابریشمی و پارچه‌های رنگارنگ شهرت داشت (نک‌ ‌: لسترنج، 459). در مرو لطیف‌ترین پارچه‌های پنبه‌ای و پارچه‌های درشت‌باف ضخیمی که پوشیدنی نبودند و متنبّی آنها را «لباس میمون» نامیده بود، می‌بافتند. از تن‌پوش خانه‌باف مرو هم به زبری و درشتی حکایت کرده‌اند. این کرباس مروی را برای دستار به‌کار می‌بردند (متز، همانجا).
ناصرخسرو در وصف شهرتنیس(تنس،جزیره‌ای درمیان بحرالروم و رودخانۀ نیل) به عمامه‌ها و وقایه‌های زنان بافته‌شده از قَصَب رنگینی که در شهر می‌بافتند، اشاره می‌کند و می‌گوید: در هیچ‌جا مثل آنها نباشد. قصب سفید را در دمیاط می‌بافتند و قصبی که در کارخانۀ سلطانی بافته می‌شد، به کسی نمی‌دادند و نمی‌فروختند، حتى به مَلِک فارس. در آنجا بافندگانی هم بودند که جامۀ خاص، ازجمله دستار سلطان مصر را می‌بافتند. در همین شهر جامۀ رنگینی به نام «بوقلمون»، بافته می‌شد که در هر ساعتی از روز به رنگی درمی‌آمد و از آن به مغرب و مشرق می‌بردند (ص 46). دستار یا فوطه‌ای از پشم گوسفند که به فوطۀ مصری معروف بود، در اَسیوط می‌بافتند و به همه‌جا، ازجمله ولایت عجم می‌بردند (همو، 80). فوطه‌های بافته شده در شهر لَحساء را نیز که به بصره و شهرهای دیگر می‌بردند، شهرت بسیار داشت (همو، 111).
در ایران، از دورۀ صفوی به این‌سو که روابط اقتصادی و بازرگانی و نظامی با سرزمینهای اروپایی رو به فزونی گذاشت و کالاها و منسوجات تولیدی کارخانه‌های اروپایی به ایران آمد و بازارها را پر کرد، کم‌کم کار بافت و تولید پارچه‌های وطنی در کارگاههای بافندگی خانگی و بازاری پراکنده در شهرها و روستاهای این سرزمین از رونق افتاد و به دنبال آن دوخت و دوز لباسهای ایرانی از پارچه‌های وطنی کاهش یافت. ورود پارچه‌های اروپایی به ایران، حتى در دورۀ صفوی چنان شدت یافته بود که در اصفهان، پایتخت صفویان راسته بازاری به فروش پارچه‌های ماهوت انگلستان اختصاص یافته بود و در میان مردم به «بازار لندنی فروشان» معروف شده بود (نک‌ : باستانی پاریزی، 152). تعطیل شدن کارگاههای پارچه‌بافی و مراکز صنعت نساجی سنتی در ایران همچنان با ورود بیش از پیش اقمشۀ خارجی ادامه یافت و در دورۀ قاجار به منتهى درجۀ خود رسید(یادداشتهای مؤلف).
میرزاحسین‌خان تحویلدار دربارۀ خوکردن مردم دورۀ قاجار به‌اجناس خارجی و فریب رنگ و طرح آنها را خوردن‌می‌نویسد: «چندین سال است پارچه‌های زرد و سرخ و باطن سست فرنگستان رواج گرفته، هر دفعه اقمشۀ ایشان طرح تازه بوده و هرکدام به نظرها تازگی داشته، مردم ایران جسم و جان خود را رها کردند و دنبال رنگ و بوی دیگران بالا رفتند و درواقع در این مرحله به ضررها رسیدند و درست ملتفت نیستند، چنان‌که الآن، به‌خصوص در لباس ارزان معقولانۀ مقرون به صرفه و دوام حیران‌اند. از این طرف هم صنف نساج متاعش کم‌خریدار شد، تشبه به فرنگان ورزید، دست از قوام معنی برداشت و به لطافت صورت چسبید، برای نزاکت ظاهر و سهولت امر پود قدکها را ریسمان فرنگی کردند، بدترکیب شدند، مرکّباً از اختلاط ایرانی و فرنگی کارشان بالمره معیوب شد و در حین استعمال ترکید و خرد شد و نیز از شقیت و کرک و دوام افتاد» (ص 101).
ناپای‌بندی به قیود و الزامات اجتماعی و فرهنگی و وضع نسبتاً خوب اقتصادی و تنوع‌طلبی و تجمل‌خواهی قشرها و طبقات مرفه شهری در دورۀ قاجار دروازه‌های ایران را بیش از پیش به سوی منسوجات خارجی گشود. در گذشته، همان‌طور که تحویلدار (ص 100) می‌نویسد: «چون پارچه‌های فرنگی شایع نبود، مردم از اعلى و ادنى، حتى ارکان دولت و بعضی از شاه‌زادگان عظام قدک‌پوش بودند. بدین جهت قدکهای بسیار ممتاز خوب از 8 چلّه الى 30 چله در اصفهان می‌بافتند که پود و تون (= تان = تار) همه ریسمان اصفهانی رشته بود، رنگهای پختۀ صباغی اصفهان را هم که بر آن می‌افزودند، نزاکتی پیدا می‌نمود، مانند دارایی در کمال لطف هرچه استعمال بیش می‌شد از شقیت مثل کشک به هم می‌سایید و مانند ماهوت کرک می‌انداخت و هرقدر رشته می‌شد، کرکش زیادتر و رنگش روشن‌تر می‌شد، فقرا 2 سال و 3 سال به یک قبا اکتفا می‌نمودند».
از میانۀ دورۀ قاجار، به‌ویژه از دورۀ ناصری که ورود انواع قماش و کالای خارجی به ایران فزونی گرفت و عادت به خرید پارچه‌های خارجی و استفاده از آنها در دوخت لباس در میان گروههای مختلف مردم معمول گردید، پوشاک سنتی ایرانیان نیز کم و بیش تغییر کرد. کرزن که مدتی در سالهای پایانی دورۀ سلطنت ناصرالدین شاه در ایران به‌سر برده است، در ایران و قضیۀ ایران در شرح ورود پارچه‌های خارجی به ایران و دوخت لباسها با این پارچه‌های فرنگی گفته است: گذشته از اشیاء تجملی غربی که طبقات متمکن مردم ایران به آن معتاد شده‌اند، پوشاک همۀ طبقات جامعه از مردان گرفته تا زنان، جملگی از غرب وارد می‌شود. ابریشم، ساتن و ماهوت برای طبقۀ اعیان، و قماش نخی و پنبه‌ای برای همۀ طبقات. لباس یک روستایی ساده از منچستر یا مسکو می‌آید و نیلی که همسر او به کار می‌برد، از بمبئی وارد می‌شود. درواقع از بالاترین تا پایین‌ترین مراتب اجتماعی یکسره وابسته و متکی به کالاهای غربی شده‌اند (نک‌ : اشرف، 91).
زنجیرۀ پیشه‌های وابسته به پوشاک: از دیرباز زنجیره‌ای از پیشه‌ها با تخصصهای گوناگون در راه فراهم آوردن زمینۀ کار تولید مجموعۀ تن‌پوشهای مردم جامعه در جهان اسلام فعالیت می‌کرده‌اند. منابع کتبی تاریخی، جغرافیایی و کتابهای مربوط به «حِسبَت» از این پیشه‌ها و جماعات پیشه‌ور یاد کرده‌اند. کهن‌ترین پیشه‌ها که در ایران و سرزمینهای جهان اسلام نقش و اهمیت فراوانی در فراهم کردن البسۀ مورد نیاز مردم داشتند، عبارت بودند از بزازی، خیاطی، اسکافی و حَذّایی (کفشگری، کفش‌دوزی)، کلاه‌دوزی، عبابافی، دباغی، پوستین‌دوزی، حائکی (بافندگی)، شَعْربافی، قَزازی (علاقه‌بندی، ابریشم‌فروشی)، نمدمالی، لَنْدره‌دوزی (ماهوت و برک و بارانی‌دوزی)، رصّافی (گیوه‌چینی و گیوه‌دوزی)، ابریشم‌کاری، چَموش‌دوزی (چموش = چاموش: نوعی کفش)، مُطَرّزی (نقش و نگاراندازی)، دَقّاقی (آرایه‌گری جامه با خط و نشان)، حریربافی، سوزنگری، قَصّاری (گازری)، رفوگری، صَبّاغی (رنگرزی) و جولاهه‌گری (یادداشتهای مؤلف).
ابن اخوه در معالم القربه، در زمرۀ پیشه‌هایی که در سده‌های آغازین اسلامی در جامعه‌های اسلامی دایر بودند و «احکام حسبت» دربارۀ آنها رعایت می‌شد، مجموعاً 15 حرفه از پیشه‌های یاد شده را یاد می‌کند (جم‌ (.
در کتاب جغرافیای اصفهان در وصف 199 «نوع از خلایق» و در میان حدود 180 جماعت از اهل پیشه که در شهر اصفهان و بازارهای آن شهر در عصر قاجار فعالیت می‌کردند، 55 جماعت با تخصصهای حرفه‌ای مختلف و خاص (نک‌ : تحویلدار، 66- 128)، و در تاریخ کاشان در میان 54 گروه پیشه‌ور و اهل صنعت کاشان در سدۀ 13ق، 26 پیشه (کلانتر ضرابی، 226- 239، 256، 273، 439) در زنجیرۀ پیشه‌های وابسته به پوشاک قرار می‌گرفته‌اند. فراوانی حرفه‌های تخصصی دست‌اندرکار تهیۀ انواع پوشاک، نشان‌دهندۀ جایگاه مهم پوشاک در زندگی مردم جامعه‌ها بوده است. در هریک از این پیشه‌ها تخصصهای متنوعی وجود داشته است. حرفه‌هایی مانند رفوگری، قصاری، دقاقی، کلاه‌دوزی، طرازگری یا مطرزی را از تخصصهای پیشۀ خیاطی به شمار آورده‌اند (شیخلی، 64).
بازارها و راسته‌بازارهایی به نام برخی از جماعت پیشه‌وران وابسته به پوشاک در شهرهای اسلامی پدید آمده بودندکه به نام گروه صنفی آن پیشه نامیده می‌شدند. بازار بزازان، بازار کفاشان، بازار حریر‌فروشان، دروازۀ کفشگران و دروازۀ گازران در بغداد از آن شمارند (همو، 57، 61).
از این پیشه‌ها برخی جایگاهی والا و آبرومندانه و برخی دیگر جایگاهی حقیر و پست در جامعه و به ویژه جامعه‌های عرب، داشتند. غزالی بهترین تجارتها را بزازی و «رکیک‌ترین پیشه‌ها را جولاهگی و پنبه‌فروشی و دوک تراشی» به‌شمار می‌آورد. او سبب رکیک‌بودن این حرفه‌ها را معاملۀ صاحبان حرفه با زنان دانسته است (1/360). برخی از خلفا و بزرگان در صدر اسلام به پیشه‌های محترمی چون بزازی و خرازی می‌پرداختند. مثلاً ابوبکر، عثمان و طلحه ابتدا به کار بزازی (ابن‌رسته، 215)، و ابوحنیفه در کوفه به خزازی و پوست خز‌فروشی (همو، 216) اشتغال داشتند.
خیاطی از پیشه‌هایی بود که عربها آن را حقیر می‌شمردند و به آن نمی‌پرداختند. خیاطان صدر اسلام غالباً از موالی ایرانی بودند (چیت‌ساز، 43). حجاج بن یوسف کسانی را که «جولاهه و کلاه‌دوز» بودند، سرزنش و تحقیر می‌کرد و یوسف بن عمر ثقفی بافندگان را «زادۀ فرومایگان» می‌خواند (همو، 45). در دورۀ اموی جولاهگی را موجب نقصان عقل و نشانۀ فرومایگی، و جولاهگان را نمونۀ سفاهت می‌دانستند (زرین‌کوب، 450).
پادشاهان صفوی در دربار خود یک خیاط‌خانه یا درزی‌خانه داشتند که در آن گروهی به کار دوخت و دوز جامه‌های پادشاه و درباریان و امرا و خدمتکاران اشتغال داشتند. میرزا سمیعا مؤلف تذکرة الملوک در بیان شغل «صاحب جمعان بیوتات معمورۀ» دربار به دو «قیجاجیخانۀ خاصه» و «قیجاجیخانۀ امرایی» اشاره می‌کند و در تفصیل شغل صاحب جمع قیجاجیخانۀ خاصه می‌نویسد: اجناسی از جمله «لباسهای خاصگی پادشاه» را به او تحویل دهند. روش تحویل چنین بوده که « اقمشۀ نفیسه که به جهت پوشش سرکار خاصه به جهت قطع ]= برش[ انتخاب می‌شود، صاحب جمع خزانۀ عامره تحویل قیجاجیخانۀ خاصه نموده، در ساعتی که منجم‌باشی تعیین و به عرض اقدس رساند‌، خیاط‌باشی درحضور معتمد عالیجاه ناظر و صاحب جمع قیجاجیخانه و مشرف، قطع، و حاصل آن که آن لباس دوخته باشد به آنچه از لباسهای دوخته که در سرکار مزبور جمع است، به تحویل صاحب جمع مذکور مقرر است». همو در ذکر «توابین» (افراد زیردست) این صاحب جمع خیاط، جوراب دوز، چاقشور دوز، لندره دوز، اتوکش، حلاج، صاف‌کن و کلاه‌دوز را نام می‌برد (ص 29-30). مینورسکی در تعلیقاتش بر تذکرة الملوک قیجاجیخانه را به صورت قیچاجیخانه می‌آورد و واژۀ قیچاجی (= قیچی) را ترکی و به معنای «ابزار بریدن قماش و منسوجات» می‌داند و می‌نویسد که قیچاجیخانۀ خاصه به تهیۀ ملبوس شاه و اهل حرم و خلعتهای گرانبهای امرا که تن‌پوش شاه بود و به امرا می‌داد، اختصاص داشته، و قیچاجیخانۀ امرایی خلعتهای کم‌بهاتری تهیه می‌کرد و3 نوع محصول داشت که عبارت بودند از «بالاپوش»، «قبا» و «تاج» یا «نیم تاج» (ص 126-127).
تغییر و تنوع در پوشاک: از عناصر مادی فرهنگ، پوشاک با پشتـوانۀ ارزشهـای فرهنگـی ـ قومی و فرهنگی ـ دینی نیرومندش، بیش از عناصر دیگر ماندگار و پایدار بوده است. مردم به‌ویژه در جامعه‌های کهن و سنتی، به حفظ و استمرار پوشش سنتی خود که نسل اندر نسل از نیاکانشان به آنها رسیده است، پای‌بندند و از آن به آسانی دل نمی‌کنند و در برابر پذیرفتن لباس جدید مقاومت می‌کنند (یادداشتهای مؤلف). به نظر اِما کلارک، لباس سنتی، همانند هنر سنتی، از تکرار رونق می‌گیرد، زیرا باطن امر مقدس تغییر نمی‌یابد، بلکه پیوسته تجدید می‌شود. این تکرار را نباید مثلاً با تولید مکانیکی لباسهای مردانه در کارخانه اشتباه کرد که تکرار در آن عبارت است از تکرار کسالت‌بار و یکنواخت و گنگ‌کردن روح انسان و تقلیدی مضحک از وحدت الاهی (ص 62).
با این همه، در طول تاریخ حیات اجتماعی مردم هر جامعه، خواه و ناخواه تغییر و تحولاتی در پوشاک یا پاره‌ای از جامه‌ها به صورت یک رفتار فرهنگی عادی بارها روی داده است. این تغییر و تحولات برخی ناپایدار و موقت، و برخی دیگر پایدار و ماندگار بوده، و رفته رفته در زندگی مردم به صورت یک الگوی فرهنگی پذیرفته شده درآمده است (یادداشتهای مؤلف).
تنوع و تغییر لباس در یک گروه اجتماعی، یک قوم و یک جامعه بر اثر عوامل گوناگونی روی می‌دهد. مهم‌ترین این انگیزه‌ها همچون عناصر دیگر فرهنگی، اینهاست: برخورد و ارتباط فرهنگها و تأثیرگذاری و تأثیرپذیری فرهنگی با حرکت پیشروانۀ جامعه در نوسازی ساختارهای سنتی نظامهای اجتماعی، اقتصادی و فرهنگی؛ میل و هوس به تفنن شخص یا گروه به تغییر لباس و تقلید یا اخذ مد و هدف سیاسی، اقتصادی و نظامی حکومتها در تغییر رسم و سنت قدیم مردم جامعه و کشور (یادداشتهای مؤلف).
تغییر و تحول پوشاک در جامعه‌های دارای نظام طبقاتی شهری بیشتر و ریشه‌ای‌تر از جامعه‌های بی‌طبقۀ روستایی و عشیره‌ای روی می‌دهد. گ. زیمل1 تغییر و مد لباس را پدیده‌ای منحصر به جامعه‌هایی می‌داند که نظامهای طبقاتی آزاد دارند. به نظر او در جامعه‌های قبیله‌ای بی‌طبقه مد وجود ندارد (نک‌: گلد، 262). تغییر لباس و گرایش به تنوع و مد در جامعه‌های شهری نیز در آغاز در میان طبقات مرفه اشراف و اعیان جامعه رسوخ می‌کند و سپس درمیان طبقه‌های پایین شیوع می‌یابد. افراد قشرهای مختلف طبقات پایین برای همرنگ شدن با افراد قشرهای طبقات بالا سبک لباس را از آنها تقلید می‌کنند و به کار می‌بندند (یادداشتهای مؤلف). زیمل تقلید در مد را بخشی از فرایند تمایز‌ات اجتماعی می‌بیند و می‌گوید: مد صورتی از تقلید است، بنابراین صورتی از تمایز اجتماعی نیز هست، از این‌رو، مد ضمن دگرگونی فزاینده یک زمان را از زمانی دیگر و یک قشر اجتماعی را از قشر دیگر جامعه جدا و متمایز می‌کند. تغییر پوشاک یا مد در حالی که اعضای یک طبقۀ اجتماعی را با هم متحد می‌کند، در همان حال آنها را از دیگران جدا می‌سازد. وی سرانجام نتیجه می‌گیرد که وقتی یک نمونه از مد در گروه یا جامعه‌ای پذیرش عام یابد، دیگر نمی‌توان از آن با نام مد یاد کرد (نک‌ : گلد، 263).
در این مبحث، روند تغییر و تحول طبیعی، فرهنگی، اجتماعی و سیاسی (با فشار و اجبار) پوشاک را در جامعه‌های اسلامی و ایران، و تفنن و تنوع لباس و تقلید از مد را در فرایند تاریخی اجتماعی و سیاسی جوامع، از کهن‌ترین عصر تا کنون به طور خلاصه و نمونه‌وار مرور می‌کنیم:
در ایران باستان، کورش بنیان‌گذار پادشاهی هخامنشی در رسیدن به آرمانهای شاهنشاهی بزرگ هخامنشی و آماده‌کردن و آرایش دادن سپاهی‌جنگاور وسوارکار،بابهره‌گیری از آموخته‌های خود درمیان قوم ماد ــ که سوارکاران ماهری بودند ــ به ترویج پرورش اسب و سوارکاری در میان پارسیان پرداخت. چون لازمۀ بر روی اسب نشستن و سوارکاری، بر تن داشتن جامۀ مناسب با هنر سوارکاری بود، به اندیشۀ تغییر پوشاک پارسیان، یعنی جامۀ چین‌دار بی‌آستین و کلاه نمدی ترک‌دار بزرگ افتاد، چون قبای بلند مانع بر اسب نشستن و سوارکاری و جنگاوری بود، و پیچیدن آن بر دست و پا و کاستن از چستی و چالاکی می‌شد، پس جامۀ مادی را جانشین جامۀ پارسی کرد (ذکاء، «جامه»، 10-12).
پوشاک عربها با جهانگشایی آنان به‌طور طبیعی تنوع و رواج گسترده‌ای یافت، اما چنان که گفته‌اند: پیامبر اسلام(ص) در برخی از انواع رختهای عربها و بدویان اصلاحاتی کردند و آنها را در نظام معنوی اسلام درآوردند (بورکهارت، 111).
پس از آنکه عباسیان به یاری ابومسلم، رهبر سیاه‌جامگان خراسان، دست امویان را از حکومت کوتاه کردند، تعلق خاطر و گرایش بسیاری به پذیرش و کاربرد برخی از آداب و رفتارها و عناصر فرهنگ ایرانی نشان دادند. پوشیدن جامه‌هایی به شکل و رنگ و سبک دوخت پوشاک رسمی بزرگان ایرانی از آدابی بود که خلفای عباسی از ایرانیان اخذ کردند. مثلاً پیش از اینکه خلیفه معتصم (حک‌ 218-227ق/833-842م) بر روی کار آید، آستینهای قبای مردان گشاد بود. او به رسم مردم ایران آستین قبایش را تنگ کرد و کلاه چهارگوشه بر سر نهاد. مردم عرب نیز به پیروی او چنین کردند (فقیهی، 637). خلیفه مستعین (حک‌ 248-252ق/ 862-866م) که بر مسند خلافت نشست، دوباره قبا با آستینهای گشاد را باب کرد. این گشادی به 3 وجب می‌رسید. در این دوره گویا آستین گشاد لباس را نشانۀ خوش‌پوشی و آستین تنگ را نشان تنگدستی پوشندگان آن می‌پنداشتند (احسن، 58؛ نیز نک‌: مظاهری، 72؛ فقیهی، همانجا).
جعفر برمکی (150-187ق/767-803م)، وزیر ایرانی هارون‌الرشید، رواج‌دهندۀ پیراهن یقه‌گرد ایرانی در جامعۀ عرب آن روزگار بود که خوب جا افتاد و مورد پذیرش قرار گرفت (احسن، همانجا).
در زمان امویان (40-132ق/660-750م) عموم مردم پیراهن بلندی می‌پوشیدند که روی پاشنۀ پا می‌افتاد. در دورۀ عباسی تغییری در این لباس دادند و از بلندی آن کاستند و آن را کوتاه کردند (همانجا).
قَلَنسوه، کلاهی دراز به‌شکل مخروط یا مخروط ناقص که به‌آن قلنسوۀ طویله هم می‌گفتند، تقلیدی از کلاههای بلند پادشاهان ایران بود. می‌گویند: منصورخلیفۀ عباسی(حک‌ 136-158ق/ 753-775م) پوشیدن این کلاه ایرانی را در میان عرب رسم کرد (همو، 54).
زریاب خنیاگر (ابوالحسن علی بن نافع موسیقی‌دان که برخی او را ایرانی دانسته‌اند) که یکی از خوش‌پوشان و در ظرافت و خوش‌پوشی در روزگار خود معروف بود، در سدۀ 3ق/9م به اندلس رفت و راه و رسم خود‌آرایی و خوش‌پوشی را به مردم قرطبه آموخت. او پوشیدن جامۀ سفید در اواخر بهار و فصل تابستان، جامۀ ابریشمی نازک و کم‌رنگ در بهار، پوستین و صوف در زمستان را به زنان و مردان توصیه کرد. درباریان و مردم شهری با آموزشهای او بسیاری از عادات و رسوم لباس‌پوشی خود را تغییردادند. در سده‌های بعد، در شهر قرطبه هرگاه از مد لباس سخن می‌گفتند، به زریاب اشاره می‌کردند، همان‌گونه که در شهر روم به پترونیوس1 (شاعر هجانویس رومی، د 66م) مثال می‌زدند (مظاهری، 72-73).
درگذشته ایرانیان در حفظ پوشاک سنتی و استمرار سبک پوشش خود پای‌بندی بسیاری نشان می‌دادند. بنابر گزارشهای سیاحتگران خارجی در دورۀ صفوی، لباسهای مردم آن عصر با لباسهای‌مردم دوره‌های پیش چندان تنوع و تغییری را نشان نمی‌داد. شاردن ایرانیان را درحفظ پوشاک سنتی خود و تغییر ندادن رنگ یا نوع پارچه یا سبک دوخت آن محتاط‌ترین و دوراندیش‌ترین مردم جامعه‌های جهان می‌انگارد. وی می‌گوید: لباسهای دورۀ تیموری موجود در خزانۀ شاه با لباسهای مردم دورۀ کنونی (نیمۀ دوم سدۀ 11ق)، تغییر چندانی از لحاظ شکل و دوخت نکرده است (IV/1).
در دورۀ قاجار کلاه چهارگوشۀ رایج در دورۀ افشاریان منسوخ شد و جایش را کلاه بلند پوستی سفید گرفت. گفته شده که کلاه چهارگوشه نمادی از سلطۀ سیاسی نادرشاه بر سراسر 4 کشور ایران، افغانستان، هندوستان و ترکستان بوده است. برخی نیز برآن‌اند که این نوع کلاه احتمالاً به بیعت نادر با اهل سنت و به 4 خلیفۀ راشدین در اسلام اشاره داشته است (بیکر، 179).
محمدشاه قاجار (حک‌ 1250-1264/1834- 1848م) نخستین شاه قاجار بود که به نامناسب بودن لباس نظامی سپاهیان ایران در میدان نبرد پی برد و به فکر اصلاح و تغییر آن افتاد. از نوآوریهای او دستور ابداع «لباس متعارف کارکنان دربار» (اعتضادالسلطنه، 410) و تغییر لباس سنتی سپاهیان در جنگ هرات به لباس متحدالشکل نظامی بود. او فرمان داد که «لباسهای بلند که مخلوط به خباثت است و باعث نخوت ریاست، از تن به در سازند و به لباس نظام مبدل نمایند». در فرمانی سودمندیهای لباس تازۀ نظام را چنین برمی‌شمارد: «همۀ مردم به صورت توحید» درمی‌آیند و «در نظر دشمن مهیب و جنگیِ با نظام» جلوه می‌کنند؛ این لباس «سبک است، در پوشیدن و درآوردن آسان»؛ هزینه‌اش کمتر و دوامش بیشتر؛ جلوگیری از هزینۀ گزاف و بیرون رفتن پول از ایران برای جبه و ارخالق و کلیجه و کمر می‌کند؛ تهیۀ «این لباس نظم همگی از قدک و دارایی و شال سادۀ کرمانی» و استعمال «پوستهای شیرازی در کلیجه و کلاهها»؛ تفاوت لباس «مردم نوکر» با «اصناف رعیت و خراج‌گزار و تجار» و مهم‌تر اینکه «رخت قدیم ایران همین لباس نظام بود، چنان که در تخت جمشید در صورتهای سنگی سلاطین ایران و امرا و چاکران ایشان را به آن لباس کشیده‌اند» (برای متن کامل فرمان تغییر لباس نظام و مزایای آن، نک‌ : همو، 499-500).
در بررسی اقدام دشوار محمدشاه در برگزیدن لباس ویژه برای لشکریان ایران در جنگی که انگلیس می‌خواست هرات را از خاک ایران جدا کند، توکلی طرقی می‌نویسد: محمدشاه نیز چون برخی دیگر از بزرگان ایران پیروی از پاره‌ای رسوم فرنگ را اجتناب‌ناپذیر می‌دانست و در پی آن بود که پیشینۀ ایرانی رسوم فراموش‌شده‌ای را که فرنگیان از ایرانیان گرفته بودند، دوباره احیا کند. او معتقد است که محمدشاه از نقشهای تخت‌جمشید برای تغییر لباس ایرانیان زمان خود و از این راه جذب فرهنگ فرنگ، بهره گرفت و میرزا آقا‌خان کرمانی از همان نقشها برای بی‌اعتبار جلوه دادن جامه‌های ایرانی که به سبک و شیوۀ عربی شده بودند، سود جست (ص 50-51).
در دورۀ ناصری، وزیر جنگ او محمدخان قاجار، پس از میرزا آقا خان، اولین سرداری بود که لباس رسمی خود را تغییر داد و لباس کوتاه ملیله‌دوزی و سردوشی‌دار را برگزید و همان کلاه کوتاه دو رویۀ خراسانی به طول یک چارک را بر سرگذاشت. اهل نظام کم‌کم به او تأسی کردند و جبه و شال‌کلاه در لباس رسمی این طبقه ازمیان رفت و این لباسها به اهل قلم تخصیص یافت (مستوفی، 1/ 99).
بنابر سندی موجود از دست‌خط ناصرالدین شاه، او ترکیب لباس مخصوص «عملۀ خلوت»، چگونگی رنگ جامه‌ها و شکل و قد و قوارۀ آن را چنین شرح داده است: «لباس سایر عملۀ خلوت که غیر از پیشخدمت است مثل آبدار قهوه‌چی، فراش خلوت، باشماقچی و سایرین کلاً باید این ترکیب باشد، انشاءالله: قبای ماهوت سرمه، سردست و یخۀ ماهوت گلی، کمر زنجیره‌دار و گل کمر کُردی خالص تلا ]= طلا[، شلوار ماهوت سرخ تنگ، عوض زنجیرۀ شلوار ماهوت سیاه...» (بلوکباشی، قهوه‌خانه...، 64).
لباس زنان ایرانی تا پیش از مسافرت ناصرالدین شاه به فرنگ عبارت بود از پیراهنی کوتاه و ارخالقی از آن کوتاه‌تر که برای پوشاندن بالاتنه به‌کار می‌رفت و زیرجامه‌ای که تا پشت قدمها را می‌پوشاند. در زمستان کُلجه‌ای هم برای حفظ از سرما بر آن اضافه می‌شد. سرپوش زنان هم چارقدی بود که سر و موهای بلند آنها را می‌پوشاند. وقتی که می‌خواستند از خانه بیرون بروند، چاقچوری که زیرجامه در آن بگنجد، بر پا و چادری سیاه بر سر و روبندی از پارچۀ سفید با قلّابۀ جواهر که از پشت کلّۀ آنها می‌درخشید، به صورت می‌زدند. نقاب مویی هم به خانم کربلاییها و پیرزنها اختصاص داشت (مستوفی، 1/510-511).
خانم شیل لباس سنتی مادر‌شاه، مهدعلیا را چنین وصف می‌کند: او شلیتۀ زربفت گشادی پوشیده بود. زنان ایرانی خوش‌پوش معمولاً 10 یا 11 شلیته روی هم می پوشند تا جای «ژپون»(زیردامنـی) ــ کـه هنوزبرای آنها ناشناخته‌بود ــ بگیرد. روی گلابتون لبۀ شلیتۀ مادر شاه مرواریددوزی شده بود. او یک زیرپوش نازک آبی رنگ ابریشمی تن‌نما پوشیده بود که لبۀ آن هم مرواریددوزی بود. بلندی آن تا زیر کمر و بالای شلیته می‌رسید. یک جلیقۀ کوتاه مخملی روی آن بر تن داشت و روسری شالی بر سر انداخته بود که آن را زیر چانه سنجاق زده بود و روی آن رشته‌های مرواریدهای درشت و شاخه‌های الماس نصب کرده بودند. موهایش به صورت چند دسته گیسوی کوچک زیر شال قرار داشت. جورابی کشمیری پوشیده، و بی‌کفش بود (ص 132).
سفرهای ناصرالدین شاه و برخی رجال درباری و مملکتی به اروپا، فرستادن گروههای دانشجو، سفیر و ایلچی به فرنگستان، آمدن سفیران، گروههای سیاسی ـ نظامی، بازرگانی و سیاحان با خانواده‌هایشان به ایران و اقامت در شهر تهران و شهرهای بزرگ دیگر و رفت و آمد با خانواده‌های رجال و اعیان و اشراف، تأسیس مدرسۀ دارالفنون و جز آن موجبات ارتباطات اجتماعی، فرهنگی و اقتصادی میان ایرانیان و اروپاییان را روز به روز بیشتر کرد. نتیجۀ این ارتباطات و تماسها تأثیری بود که فرهنگ غربی بر شیوۀ زندگی، رفتار، اندیشه و آداب و رسوم ایرانیان گذاشت و در پی آن تغییراتی در نوع پوشش سنتی مردم، به‌ویژه لباسهای خانواده‌های درباری، حکومتی، لشکری و کشوری پدید آورد.
سفر ناصرالدین شاه به روسیه و دیدن جامۀ رقصندگان تماشاخانه‌های پترزبورگ و مسکو که شلواری کشباف و چسبان و نازک بر پا و زیرجامه‌ای چتری و کوتاه روی آن می‌پوشیدند، او را سخت مجذوب کرد و در بازگشت به ایران زنان حرمسرای خود را به دوختن و پوشیدن چنین جامه‌هایی واداشت. شاه‌زادگان و بانوان اعیان و رجال نیز که با دربار و اندرون شاه ارتباط داشتند، به پیروی از زنان شاه لباسهای خود را تغییر دادند و به جامۀ رقاصگان نمایشها درآمدند (بلوکباشی، مقدمه، 24).
عبدالله مستوفی به این تغییر و تفنن اشاره می‌کند و می‌نویسد: در 1300ق/1883م زیرجامۀ خانمهای شیک جوان از پشت قدمها تا سرکاسۀ زانوها بالا رفته بود. زنهای مسن زیرجامه را قدری بلندتر می‌پوشیدند. هر چه جلوتر می‌رفتیم، زیرجامه‌ها کوتاه‌تر می‌شد تا سرانجام هوس شاه پایان یافت و زیر‌جامۀ کوتاه منسوخ گشت و نیم‌تنه و چادر نماز جای این لباس جلف را گرفت. نیم‌تنه که به جای ارخالق سابق بود، آستین شمشیری بی‌پیرایه و یقه برگردان یا یقۀ عربی و بسته داشت و برای پوشاندن بالاتنه به‌کار می‌رفت. چادرنمازی کوتاه از همان پارچۀ نیم‌تنه که اگر به کمر می‌بستند تا پشت قدمها را می‌پوشاند، جای زیرجامۀ بلند قدیمی و تنبان کوتاه معمول شد. خانمها از زری و مخمل و ترمۀ کشمیری و فاستونیهای فرنگ، نیم‌تنه و چادرنمازهایی داشتند. چادرنماز را با دکمه و مادگی یا سنجاق طوری به کمر می‌بستند که مثل دامنهای امروز می‌شد. زیر جامه‌ها و ارخالقهای ترمۀ قدیمی به وسیلۀ رفوگرها و صنعت خیاطی تبدیل به نیم‌تنه و چادرنماز گردید و زیرجامۀ کوتاه ناصرالدین‌شاهی که جز چندسالی رواج نداشت، از پی کار خود رفت. بنابراین نیم‌تنه و چادر نماز را باید حد فاصل میان لباس قدیم و لباس امروزۀ خانمها به‌شمار آورد (1/511).
یحیى ذکاء باتوجه به تحولاتی که در لباس زنان حرم ناصرالدین شاه روی داده بود، «اندرون» شاه را نه تنها مرکز مد لباس در آن عصر، بلکه مرکز هرگونه تفنن بازی و آرایشگری زنان وصف می‌کند و می‌نویسد: اگر زنی از زنان شاه می‌خواست لباسش جلوه و جلال یکتا داشته باشد، هرچه از آن پارچه در بازار بود، می‌خرید تا دیگران نتوانند از آن پارچه لباس بدوزند و بپوشند. وقتی لباس زنانۀ جدید در اندرون معمول شد، زنان دیگر نیز شروع به تقلید کردند، به گونه‌ای که در مدت کوتاهی زنان تمام خانواده‌های شهرنشین ایران دامنهای باوقار و متین پیشین خود را کنار نهادند و لباسهای جلف و ‌زنندۀ تازه را بر تن کردند ( لباس...، 23-24).
فریدالملک همدانی در توصیف پوشاک سنتی زنان شهری همدان به وزش نسیم تجدد در پوشش زنان و تغییر و تفنن در برخی جامه‌ها اشاره می‌کند و می‌نویسد: لباس داخلی زنان شهری به طور کلی عبارت بود از یَل (نوعی کت کوتاه یقه بسته که از جلو دکمه داشت)، شلیته، شلوار سیاه تنگ، چارقد (نوعی روسری بزرگ از پارچۀ سفید و نازک که زیر گلو سنجاق می‌زدند) و چادرنماز. خانمهای متجدد و جوان در ابتدا شلوار‌کش و زیر شلیته تنبان فنر می‌پوشیدند (تنبان فنر سوغات ناصرالدین شاه برای زنها بود)، ولی بعد پیراهن بلند که زنهای ارمنی می‌دوختند، مد شد. زنهای عادی علاوه بر چادرسیاه که بر سر می‌کردند، چاقچور هم می‌پوشیدند، ولی متجددین آن را به نیم چاقچور که تا زیر زانو بود، تبدیل کردند. جلو چادر را با حاشیه‌های گلدار و مشبک تزیین می‌نمودند (ص 455-456).
هانری دالمانی که در زمان مظفرالدین شاه (سل‌ 1313-1324ق/1896-1906م) در ایران به‌سر می‌برده است، در سفرنامه‌اش به رواج جامه‌های اروپایی در تهران اشاره می‌کند و می‌نویسد: پاره‌ای از بانوان به لباسهای اروپایی تمایل نشان می‌دادند. همو خیاطان و طراحان اروپایی، به‌ویژه خیاطان فرانسوی را که به تهران آمده بودند، عامل شیوع لباسهای غربی در میان تهرانیها، و کفشهای زنان اعیان و بزرگان را تقلیدی از کفشهای چرمی کوچک و سیاه رنگ اروپایی می‌داند (ص 291، 297).
پس از مشروطیت و تحولات اجتماعی، سیاسی و اقتصادی در جامعه و خیزش جنبشهای آزادی‌خواهی و روشن‌فکری و تشویق و ترغیب مردم، به‌ویژه زنان به تحصیل و کارهای اجتماعی و اقتصادی بیرون از خانه، توسعه و فزونی مدارس دخترانه، ورود بی‌حد و حصر اجناس و اقمشه و البسۀ گوناگون خارجی به ایران و آمدن دوزندگان و طراحان مد اروپایی به تهران و دهها واقعه و تحول دیگر در نیمۀ نخست سدۀ 14ش، تجددگرایی و گرایش به فرهنگ غربی و تحول و تنوع در کیفیت و سبک‌پوشاک، به‌ویژه پوشاک نخبگان و تحصیل‌کردگان شهرنشین را در پی‌داشت. تجدد و تفنن در البسه رفته‌رفته در همۀ قشرها و گروههای اجتماعی شهری راه یافت و الگوی پوشش سنتی قدیم مردم را دگرگون کرد (بلوکباشی، همان، 25).
تغییر لباس سنتی مردان از جلیقه و سرداری به کت و شلوار غربی کم‌کم از دورۀ احمدشاه قاجار (سل‌ 1327-1344ق/ 1909-1925م) شروع شد. کت و شلوار به تدریج جزو پوشش متعینان درآمد و لباس دومشان شد. همین متجددان گاهی سرداری یا مرادبگی (ردایی منسوب به مرادبیگ، یکی از رؤسای ایل قجر، برای شرح این جامه، نک‌: شهری، 488) را همچنان روی آنها می‌پوشیدند (همو، 489-490).
مردم جامعه‌های شهرنشین، به‌ویژه زنان شهرنشین، از دیرباز در پای‌بندی به قیود اجتماعی و فرهنگی و ارزشها و ملاکهای بومی و سنتی، همچون مردم جامعه‌های ایلی ـ عشیره‌ای و روستایی استوار نبوده‌اند. توانایی اقتصادی و مالی نسبتاً خوب خانواده‌های شهری و ارتباطات گسترده‌تر آنها با جهان بیرون و آزادیهای نسبی برخاسته از فرهنگ خاص شهرنشینی، امکان و فرصت تفنن و تنوع در نوع، رنگ، شکل و دوخت لباس را برای آنها فراهم آورده بوده است (بلوکباشی، همان، 21).
تماس مردم سرزمینهای اسلامی عربی و خاورمیانه، به‌ویژه شهرنشینان طبقات مرفه با اروپا، تغییر لباس و نفوذ مد لباس اروپایی را در میان آنها همراه داشت. استانبول و قاهره از جمله نخستین شهرهایی بودند که سبکهای لباس اروپایی رفته‌رفته در حرمسرای اعیان آنها وارد شد و جامه‌های سنتی آنها جای خود را به مدهای خیاطان اروپایی داد. این مدها از پاریس و وین برای شاه‌زادگان سرزمینهای عثمانی و خانواده‌های سلطان و خدیو مصر وارد می‌شدند. در همان حال، دیگران به اجبار از نسخه‌بدلهای لباسهای دوخته شده توسط جامه‌دوزان ماهر مشرق مدیترانه استفاده می‌کردند (اسکرس، 86).
برخی جامه‌های زنانۀ شهرنشین نمادی از خودآرایی و جلوه‌گری اندام یا ایجادجاذبۀجنسی بوده‌است. جنس،شکل، و به‌ویژه رنگ جامه‌های این گروه از زنان معمولاً در تقابل با ارزشهای دینی ـ اخلاقی، و مغایر با هنجارهای پذیرفته شده در گروه و جامعۀ شهری بوده است که در آن می‌زیستند (بلوکباشی، همان، 19).
در عربستان، لباسهایی که زنان اعیان عرب در مجالس رسمی می‌پوشیدند، از دهۀ 1350ش/1970م عموماً دست‌دوخت طراحان و خیاطان برجستۀ غربی بوده است. به این طریق، زنان خانواده‌های نخبۀ عرب خود را متمایز از زنان خانواده‌های دیگر جامعه می‌انگاشتند و از این راه خود را با جامعۀ اعیان بین‌المللی همسان می‌کردند (یمنی، 60).
ابن حاج در توصیف مدهای لباس زنانه در قاهره اطلاعاتی از طرز پوشاک زنان امروزی به دست می‌دهد و میزان وفادار ماندن آنان را به قوانین اسلامی دربارۀ جامۀ زنان، توضیح می‌دهد. جامۀ زنانۀ سنتی در قاهره جامۀ بلند وگشاد «ثوب» یا قمیص بود که زیر آن شلوار بگی1 بلند می‌پوشیدند و سر و گردنشان را معمولاً با روسریهای بلند می‌پوشاندند. به جای این لباسها زنان قاهره اکنون قمیصهای تنگ و کوتاه می‌پوشند. آنان با پذیرش اسلوب اروپایی در طرز لباس‌پوشی بدعتهایی گذاشتند. پوشیدن جامۀ رنگین آستین‌کوتاه و فراخ یکی از این بدعتها بود (نک‌ : لطفی، 110).
نفوذ مد‌پوشان اروپایی در ترکیه با تغییر لباس درباریان و مأموران دولتی همراه بود که قباها و دستارهای سنتی خود را با کت و شلوار و «فراک» و شلوارهای تنگ و چسبان و فینه یا کلاه پوست برۀ سیاه عوض کردند (اسکرس، همانجا).
نخستین چیزی که در تجدد و نوگرایی در جامعه‌های سنتی نابود می‌شود، معمولاً لباس سنتی است. در جهان اسلام این تخریب‌پیش‌ازهمه‌بردستار ــ که‌یک‌نمادمقدس‌ومحترم‌بود ــ فرود آمد. خانم اما کلارک (ص 64) ترکیه را بهترین نمونۀ شناخته برای آن مثال می‌زند. در این سرزمین از سدۀ 19م بستن دستار غیرقانونی شده است. پیش‌ازآن، سلطان محمود دوم (سل‌ 1223-1255ق/1808- 1839م) کلاه منگوله‌دار فینه را جانشین دستار کرد. فینه نیز در 1304ش/ 1925م همراه برنامۀ مدرن‌سازی و غربی کردن ترکیه توسط آتاتورک (ﻫ م) برچیده شد.
با روی‌کارآمدن مصطفى‌کمال آتاتورک، نخستین‌رئیس‌جمهور ترکیه (حک‌ 1302-1317ش/1923- 1938م)،دگرگونیهای گسترده‌ای در نوسازی نظام اجتماعی ـ فرهنگی و سیاسی ـ نظامی جامعۀ ترک روی داد. پوشیدن لباسهای سنتی شرقی ممنوع اعلام گردید و پوشیدن نمونه‌هایی از لباسهای اروپایی برای زنان و مردان پیشنهاد شد. سنت‌شکنیها و تغییر در پوشش بومی ـ اسلامی همراه با اصلاحات سیاسی درترکیه شکافی میان مسلمانان متدین و متجددان دین‌گریز پدید آورد و موجب درگیریها و برخوردهایی میان گروههای حامی اصول و شیوه و آداب زندگی سنتی و مخالفان آنها شد (برای اقدامات آتاتورک در تغییر لباس مردم ترکیه و سیر تحولات اجتماعی و فرهنگی پس از او در این کشور و چالشهای اسلامی با اصلاحات و تغییر لباس، نک‌ ‌: نرتن، 157-173).
در دهه‌های اخیر نیز دولتهای ترکیه محدود و ممنوع کردن پوشش اسلامی زنان را در برنامۀ کار خود قرار داده بودند. مقامات دانشگاهی و شورای عالی آموزش ترکیه هم که پوشیدن برخی جامه‌ها از سوی زنان و دختران دانشجو، مانند روسری و روپوشهای بلند و گشاد و با رنگ تیره و مرده را نمادهایی سیاسی در پاسخ به خواست رهبران بنیادگرای مذهبی ـ سیاسی می‌دانستند، از ورود پوشندگان چنین لباسهایی به دانشگاهها جلوگیری می‌کردند. در نتیجه این گروه از زنان دانشجو که هویت اسلامی خود را در برابر دین‌ستیزی مقامات دولتی در دانشگاهها و جامعه در خطر می‌دیدند و با نارواییهایی روبه‌رو شده بودند، به اتفاق همراه با برخی از احزاب سیاسی ـ مذهبی آشکارا با خط‌مشی حکومتی به مقابله برخاستند و از دستور نظامیـان دربارۀ قانـون«تنظیم لباس1» در 1369ش/1980م ــ که طبق آن کارمندان مرد دولت از گذاشتن ریش و سبیل و پوشیدن شلوار بگی، و زنان از پوشاندن‌سر با روسری منع شده بـودند ــ سرپیچی‌کردند و بازگشت به شریعت اسلامی و پذیرش «لباس اسلامی» را خواستار شدند (ابدان ـ اونات، 187).
در ایران، هم‌زمان با شکل گرفتن سلطنت پهلوی، رسماً اندیشۀ تغییر لباس سنتی مردان و زنان در برنامۀ کار قرار گرفت. مجلس شورای ملی در 6 دی ماه 1307 لایحۀ دولت رضا شاه دربارۀ یکسان‌سازی پوشش مردان با عنوان «قانون متحدالشکل نمودن البسۀ اتباع ایران در داخلۀ مملکت» را تصویب کرد و در 10 دی 1307 به توشیح رسید. این قانون در 4 ماده تنظیم، و زمان اجرای آن اول فروردین ماه 1308 تعیین شد. در مادۀ دوم این قانون 8 گروه از قشرهای مختلف مردم از تبعیت از آن مستثنا شده بودند. دولت نیز نظام‌نامۀ متحدالشکل کردن البسه را برای مردم شهر و قصبات در 3 فصل و 20 ماده در 8 بهمن ماه 1307 به تصویب رساند.
بنا بر مصوبۀ قانونی یاد شده تمام کارکنان دولت از قضایی و اداری مکلف شده بودند تا در غیرهنگام اشتغال به کار دولتی لباس متحدالشکل بپوشند. نظام‌نامه قانون را در 7 ماده تعریف کرده بود که خلاصۀ آن چنین است: لباس متحدالشکل همان لباس پهلوی و شامل کلاه پهلوی، اقسام لباس کوتاه مانند نیم‌تنه (یقۀ عربی یا یقه برگردان)، پیراهن و جز آن، شلوار بلند یا کوتاه یا مچ پیچ‌دار، بدون بستن شال بر کمر، بالاپوش که اقسام پالتو و دیگر بالاپوشها را برای حفظ سرما در برمی‌گیرد، کلاه پهلوی بی‌علامت ممیزه و رنگهای زننده، آزادی در استفاده از کلاه مخصوص برای برخی شغلها، مانند شوفرها و مکانیسینها و آهنگران و شکارچیان به هنگام اشتغال، و آزادی پوشیدن پیراهن بلند و آویختن پیش‌بند برای کارگران.
طبقات هشت‌گانۀ مستثنا از قانون با قید برخی شرایط عبارت بودند از مجتهدان، مراجع امور شرعیۀ دهات و قصبات، مفتیان اهل سنت و جماعت، پیش‌نمازان مساجد، محدثان، طلاب علوم فقه و اصول، مدرسان فقه و اصول و حکمت الاهی و روحانیان ایرانیان غیرمسلمان (برای آگاهی از متن کامل قانون البسۀ متحدالشکل و نظام‌نامۀ آن، نک‌ : سیاست...، 3- 8؛ نیز ویلبر، 138-139).
بنا بر امریۀ رضا شاه همۀ مقامات دولتی موظف شدند لباسهایی بپوشند که از پارچه‌های محلی ایرانی‌بافت دوخته شده باشد. از این‌رو، در سالگرد تاج‌گذاری شاه در 5 اردیبهشت ماه 1309ش/ 24 آوریل 1930م هیئت سیاسی ایرانی با لباس «تونیک2» که از پارچۀ پشمی بومی‌بافت دوخته شده بود، در مراسم شرکت کردند (همو، 134).
رضاشاه پس‌از دیدار رسمی از ترکیه در1313ش و تأثیرپذیری از برنامه‌های نوسازی آتاتورک، به تغییر لباس سنتی ایرانی بیش از پیش شایق شد. از این رو، بنا بر فرمانی در تیر 1314 به سرگذاشتن کلاه لبه‌دار به اسلوب اروپایی به جای کلاه پهلوی که شبیه کلاه کپی3 فرانسوی بود و خود او قبلاً آن را باب کرده بود، برای تمام مردان اجباری گردید. وی در همین سال دستور کشف حجاب از زنان را صادر کرد و زنان آموزگار و دختران مدرسه از رفتن به مدرسه با چادر منع شدند. سرانجام در 17 دی 1314ش/ 8 ژانویۀ 1936م شاه همراه ملکه و دو دختر بزرگش ــ کـه بی‌پوشش سـر و ملبس به‌جامۀ اروپایی بودند ــ درجشن فارغ‌التحصیلی‌مدرسۀ عالی دخترانۀ تهران شرکت کرد و در مورد محرومیت زنان و دادن آزادی به آنها و سودمندی کشف حجاب سخنانی گفت (الول ـ ساتن، 120-124).
در افغانستان نیز پس‌از بازگشت امیر امان‌الله خان از سفرهایش به چند کشور اروپایی و ایران و ترکیه، در 1306ش/1927م، بی‌توجه به اعتقادات مردم افغانستان و مخالفت رهبران مذهبی و جنگجویان پشتون با اعلام دیدگاههای تجددگرانه‌اش، به اصلاحات اجتماعی و اقتصادی نوین و برداشتن پوشش از سر و برقع از صورت زنان افغان، و اجبار افغانیان کابل به پوشیدن لباس و بر سرنهادن کلاه به سبک و اسلوب اروپایی و جز اینها پرداخت (بیکر، 182؛ نیز نک‌ : ه‌ د، 9/542).
در آسیای‌مرکزی، به‌دستورحکومت کمونیستی مسکو در1306-1307ش/1927-1928م زنان ازبکستان مجبور به ترک روبند و حجاب شدند. متعاقب آن زنان ازبک شهر سمرقند در یک تجمع، رسماً روبندهای خود را سوزاندند (چرمی، 35؛ بیکر، همانجا).
موج مبارزه با پوشش بومی ـ سنتی و اسلامی مردم و اندیشۀ یکسان کردن لباس مردان و زنان به سبک و طرح لباسهای اروپایی از سوی حکومتها و دولتهای وقت آن زمان و اعمال فشار و زور به مردم برای تغییر لباس، در برخی از سرزمینهای اسلامی خاورمیانه، بدون در نظر گرفتن اعتقادات قومی و دینی ـ مذهبی مردم، بیانگر اهداف سیاسی خاصی در پس این تحولات بود (یادداشتهای مؤلف). به هر روی، هم رضاشاه و هم امان‌الله خان در اعمال فشار برای اصلاح و تغییر پوشاک سنتی مردم ایران و افغانستان، در برابر ایستادگیها و چالشهای گروههای تودۀ مردم با شکست روبه‌رو شدند (ویلبر، 130؛ بیکر، همانجا).
تغییر و تحول لباس در میان عشایر ایران: اقوام ایلی ـ عشیره‌ای و روستایی ایران نیز در پی ارتباط روزافزون جامعه‌هایشان با جامعه‌های متحول شهری و رفت و آمد به شهرها و دادوستدهای اقتصادی بازارهای شهری از تحولات فرهنگی و تغییر وتنوع در پوشاک بومی و سنتی‌شان بر کنار نماندند. تغییر و تنوع در شکل و رنگ لباس در میان ایلات و عشایر به صورتی محدودتر و کم‌رنگ‌تر از تغییرات در جامعه‌های شهری روی داد و زنان عشایر اگرچه نتوانستند در برابر جنس، رنگ و نقش و نگار زمینۀ پارچه‌هایی که بازار شهرها به جامعۀ آنها تحمیل می‌کرد، مقاومت کنند، اما در نگهداشت و تداوم طرح و اسلوب جامه‌های قومی ـ سنتی‌شان کم و بیش مقاومت و پایداری نشان داده و می‌دهند (یادداشتهای مؤلف).
قشقایی: لباس قشقایی چنان‌که گفته شد، نمادی بود از هویت ایل قشقایی که افراد این ایل را از غیر آنان متمایز می‌کرد. سبک لباس امروز آنها به سبب تأثیرات خارجی و نفوذ سلیقه‌های بیرون از ایل در طول زمان تغییراتی کرده است. زنان لباسهای خود را از پارچه‌هایی که از بازارهای شهر می‌خرند، می‌دوزند و به آنچه بازار به آنها عرضه می‌کند، وابسته‌اند. جامه‌های قشقایی از منسوجات صنعتی و کارخانه‌ای شهرهاست و سلیقه‌شان تا حدودی برگرفته از آموزه‌های بازاریان و سوداگران سیار پارچه فروش. برخی از جامه‌ها، مانند جبۀ نمدی، کلاه و کفش آنها را نیز پیشه‌وران ماهر غیرقشقایی تهیه می‌کنند (امیرمعز، 234).
عکسها و توضیحاتی که از جامه‌های مردان قشقایی در آستانۀ سدۀ 20م در دست است، تغییراتی را در آنها در سنجش باجامه‌های مردان قشقایی درنقاشیها، طرحها و عکسهایی که از رهبران ایل در سدۀ 19م بازمانده است، نشان می‌دهد (همو، 234-235).
کُیْنَک (پیراهن)، اَرْخالق آستردار بلند و آستین گشاد ساده یا گلدار، تنبان سیاه کتانی، شال کمر که روی ارخالق می‌بستند، و گیوۀ ملکی ساخت آبادۀ شیراز برخی از جامه‌های سنتی مردان قشقایی را تا پیش از 1307ش/ 1928م تشکیل می‌داد (کسبیان، 22؛ امیرمعز، 235). پس از تصویب قانون متحدالشکل شدن لباس، از عشایر خواسته شد تا لباسهای سنتی خود را کنار بگذارند. مردان قشقایی از آن پس کت و شلوار پوشیدند و کلاه پهلوی بر سر گذاشتند. پس از خلع رضاشاه در 1320ش و رفع ممنوعیتها در پوشیدن لباسهای سنتی، مردان به پوشیدن همان لباس کت و شلوار و پیراهن سبک اروپایی ادامه دادند و فقط گاهی در مراسم عروسی لباسهای سنتی خود را می‌پوشیدند (همانجا).
لـر: در میان جامعۀ لر لرستان تغییر و تحول در پوشاک از مدتها پیش روی داده است. در گذشته، پوشاک زنان و مردان از پارچه‌های الیاف طبیعی، مانند پشم و پنبه بود و به‌گونه‌ای دوخته می‌شد که با دگرگونیهای دما و شرایط آب و هوایی محیط زندگی و مسیر کوچ مطابقت می‌کرد. لباسها معمولاً چند لایه و گشاد دوخته می‌شدند تا در برابر گرما و سرما عایق باشند، اما لباسهای امروزی آنها همه نایلونی و از الیاف مصنوعی است و ویژگیها و امتیازات جامه‌های سنتی بر آنها صدق نمی‌کند. مثلاً زنان لرهُلیلان لرستان در این زمان پوشیدن جامه‌های سیاه و تیرۀ سنتی را کنار گذاشته‌اند و به جای آنها جامه‌های رنگارنگ کتانی یا نایلونی می‌پوشند. گاهی با این جامه‌های جدید جلیقۀ سنتی که رویش سکه و طلسم بسیار زیادی دوخته‌اند، بر تن می‌کنند. به هنگام بیرون رفتن از خانه، مثلاً رفتن به زیارت امام‌زادگان معمولاً چادر بر سر می‌افکنند. در مواقع دیگر چادر را مانند شال بر دور کمر خود می‌پیچند. برخی زنان لر هم شلوار تنگ و چسبان بگی می‌پوشند.
امروزه از روی جامه‌های زنان لر نه می‌توان همچون گذشته به پایگاه اجتماعی یا وضعیت تجرد و تأهل آنها پی برد و نه می‌توان علامت و نشانی دقیق از هویت ایلی و موقعیت مکانی آنها یافت (مرتنسن، 315 305-306,).
بختیاری: در 100سال گذشته تغییراتی در پوشاک سنتی لرهای بختیاری، به‌ویژه پوشاک مردان ایل روی داده است. در 1308ش که مردان بختیاری را از پوشیدن لباس سنتی منع کردند، پوشیدن کت به سبک اروپایی در میان آنها رواج یافت (دیگار، 247، نیز 56).
بنا بر‌ گزارشی از زمان پیش از جنگ جهانی اول، مردان بختیاری پیراهن یقه‌داری به نام «جُمه» (= جامه) می‌پوشیدند که در یک طرف سینه تکمه می‌خورد. این پیراهن امروزه کاملاً منسوخ شده، و جای آن را پیراهن سبک غربی گرفته است که آن را از بازار می‌خرند (همو، 57).
برخلاف مردان، زنان بختیاری کمتر تسلیم تجدد و مد شده‌اند. آنها چادر به سر نمی‌کنند و به جای آن روسری سنتی مخصوصی بر سرشان می‌بندند؛ اما وقتی به شهر می‌روند، چادر به سر می‌افکنند. این روسری از دو عنصر تشکیل، و به هم ملحق شده است: یکی «لَچَک»، که سربندی مخملی آینه‌کاری شده است. لچک بالا و پشت سر و گوشها را می‌پوشاند و در زیرچانه با دو روبان بسته می‌شود. دیگری «مِیْنا»، چادری نازک و سبک به طول 2 تا 5 متر و پهنای یک متر است. مینا رنگی زنده و روشن دارد. یک سر آن را با سنجاق به قسمت پشت لچک می‌بندند و سر دیگر را به جلوسینه ودر زیرچانه می‌آورند و با آن سینه و شانه‌ها و اطراف صورت را می‌پوشانند و دوباره آن را به پشت سر می‌برند و به لچک می‌بندند (همو، 58).
لرکهگیلویه: پوشاک مردان ایلات لر کهگیلویه در گذشته اینها بود: «جُقه»‌ (جُبّه)، «دَلْگ» (جامه‌ای بلند و گشاد که روی لباسها پوشند)، شال کمر سفید یا کرم رنگ، پیراهن بدون یقه و آستین گشاد، شلوار و زیرشلوار، گیوه یا «ملکی» سفید و نوع معروف آن «قلاتی» که رویه‌ای از پنبۀ تاب داده و تخت چرمی یا لاستیکی دارد، کلاه کاسه مانند از پشم گوسفند به رنگ خاکستری یا مشکی و نوع معروف آن کلاه «کار محمود» و شب‌کلاه پشمی به رنگ خاکستری یا کرم.
لباسهای سنتی قدیم زنان اینها بوده است: دستمال لاکی یا چارقد لاکی و لچک ابریشمی مشکی با راه‌راههای قرمز، دلگ یا ارخالق مخملی به رنگهای بنفش، قرمز، سبز و مشکی، با آستر چیت‌گلدار و آستین تنگ و چسبان، «جُمه» (جومه = جامه)، پیراهن بلند که پای آن تا قوزک پا می‌رسد و در دو پهلویش چاک دارد، زیرپوش نازک با آستین کوتاه و دوچاک در پهلو، «تُمْبون» یا «زِرجومه» (زیرجامه) که نقش دامن را دارد و از چند لایه پارچه به طول 7 تا 20 متر به رنگهای مختلف دوخته می‌شود، و سرانجام سرپاییهای صندلی یا لاستیکی و کفشهای چرمی.
امروزه به جای پوشاک سنتی مردان ایلات کهگیلویه کت و پیراهن از نوع چینی و کُره‌ای، زیرپوش کش‌باف و زیرشلوار نخی یا نایلونی، کفش ملی (کفشهای کارخانه‌دوز) یا کفشهای پارچه‌ای رویه سفید از نوع چینی و یا کفشهای لاستیکی مشکی‌رنگ مرسوم شده است. مردان لر فقط در میهمانیها شلوار می‌پوشند.
جامه‌های زنان، بجز دستمال لاکی و لچک که دیگر به کار نمی‌روند، کمتر دستخوش تغییر شده است و هنوز کم و بیش همان لباسهای یاد شده را می‌پوشند با این تفاوت که رنگ آنها تندتر و شادتر شده است (برای شرح کامل پوشاک لر ایلات کهگیلویه، نک‌ : احمدی، 145-150).
جامۀ سوگ و شادی: دو رنگ سفید و سیاه در فرهنگ ایرانی و اسلامی نقش کلیدی و مهم دارند. میان این دو رنگ فاصله و تقابل معنوی و اعتقادی وجود دارد. ایرانیان سپیدی را با نور و روشنایی، و سیاهی را با ظلمت و تاریکی قرین، و سپیدی و سیاهی را نماد نوروظلمت می‌دانستند. در سپیدی زندگی، گشایش، خوشبختی و شادابی، و درسیاهی مرگ، تنگی، بدبختی و غم وماتم می‌انگاشتند. از این‌رو‌، زنی را که در زندگی زناشویی خوشبخت و نزد شوهروخانوادۀ شوهرعزیز و محبوب بود، «سفیدبخت» و زنی را که خوار و ذلیل و نگون‌بخت بود،«سیاه‌بخت»می‌خواندند. انسان‌پاک و بی‌گناه و سرافراز را «روسفید» یا «سپیدروی» (= نیک‌بخت، برهان، ذیل «سپیدروی») و انسان ناپاک و گناهکار و سرافکنده را «روسیاه» یا «سیاه‌روی» می‌خواندند (یادداشتهای مؤلف). باور مردم این بود که «زن باید با سفیدی (رخت سفید) به خانۀ بخت برود و با سفیدی (کفن) از خانۀ شوهر بیرون بیاید!» (کتیرایی، 188- 189).
در آیین مزدیسنا، سپیدی را رنگ‌ ایزدی و جایگاه فرشتگان و ارواح نیک سود‌رسان، سیاهی را رنگ اهریمنی و پناهگاه دیوان و ارواح شریر آسیب‌رسان می‌انگاشتند (یادداشتهای مؤلف). به روایت پیامبر اکرم(ص)، خداوند بهشت را سفید آفریده، و بهترین جامه، چه در زندگی و چه در مرگ جامۀ سفید است (هیثمی، 4/66).
جامۀ احرام زائران کعبه و جامۀ مرده (کفن) هر دو از پارچۀ سفیدرنگ است. کلارک لباس احرام را در اسلام بسیار مهم و «نزدیک‌ترین پوشاک به حالت برهنگی ازلی» دانسته است (ص 65). مظاهری پس از بحث دربارۀ دو تکه و نادوخته بودن جامه‌های‌هخامنشیان، به‌شباهت میان جامه‌های مذهبی‌احرام‌حاجیان و کفن مردگان با جامه‌های آنان اشاره کرده است(ص 89).
لباسی شبیه و به رنگ احرام را هنوز مردم دَناقِل در صحرای اتیوپی و مردم قبایل سومالی می‌پوشند. این نوع لباس را کفش صندل ــ کفـشی کـه قـوزک پـا را نمی‌پـوشـانـد ـ کامل می‌کند (III/1053 EI2,).
بنا بر اسناد مکتوب تاریخی، مردم ایران و برخی از کشورهای اسلامی در مجالس سوگواری و ماتم و عزا و مناسک عبادی در برخی از حوزه‌های جغرافیایی ـ فرهنگی جامۀ سفید، و در برخی حوزه‌های دیگر جامۀ سیاه یا نیلگون و کبود می‌پوشیده‌اند. پوشیدن جامۀ سفید یا سیاه در مناسک دینی و مراسم سوگ، بستگی به فرهنگ خاص مردم جامعه‌ها و نوع تلقی آنها از مرگ و آموزشهای دینی و چگونگی پندارشان دربارۀ رنگ سفید و سیاه داشته است.
در میان زردشتیان، پوشیدن جامۀ سفید در مراسم و تشریفات دینی و هنگام تشییع جنازۀ مرده از کارهای بایسته و نیک به شمار می‌رفته است. هنوز هم پیروان دین مزدیسنا به شیوۀ سنتی نیاکان خود عمل می‌کنند. مثلاً «نَساسالار» (در اوستایی «نَسوکَش» و در پهلوی «نساکش») که مرده را در دخمه می‌گذارد و مأمور دفن مردگان است، با همراهان خود همه جامۀ سفید بر تن می‌کنند و در آتشکده با تن‌پوش، کلاه و پنام (دهان بند) سفید رنگ حضور می‌یابند (دبیرسیاقی، 8).
ایرانیان به هنگام سوگند یادکردن جامۀ سفید می‌پوشیدند. سیاووش برای سوگند خوردن و اثبات بی‌گناهی خود لباس سفید پوشید و از آتش گذر کرد. فردوسی به آمدن سیاووش به نزد پدر «با جامه‌های سپید»، اشاره می‌کند (همانجا). در اجرای مناسک دینی، مانند گاهنبارها، موبد و مردان سالخوردۀ همراه او جامۀ سفید بر تن می‌کردند (بویس، «دژ ایرانی»، 36).
برپایۀ برخی از گزارشها در سده‌های 4 و 5ق، ایرانیان مسلمان برخی از حوزه‌های جغرافیایی، در مجالس ماتم و سوگواری با جامۀ سفید شرکت می‌کردند. بیهقی در وصف چگونگی سوگواری امیرمسعود غزنوی در «رسم تعزیت» خلیفه القادر بالله می‌نویسد: امیر 3 روز به ماتم نشست و بار داد. در این3 روز«با دستار و قبا بود سپید و همۀ اولیا و حشم و حاجبان با سپید آمدند» (ص 289).
در جنوب شرق بوشهر، مردم در مراسم عزاداری لباس سفید می‌پوشند و برآن‌اند که پوشیدن لباس سیاه، سیاهی می‌آورد (نظری، 15).
سنت پوشیدن جامۀ سفید در مجالس عزا در میان مسلمانان برخی از سرزمینهای دیگر جهان نیز معمول بوده است. مثلاً در اندلس رنگ جامۀ عزا سفید بود (متز، 2/431). ابوالحسن قیروانی لباس سفید را در اندلس جامۀ مخصوص حزن و سوگواری توصیف می‌کند و می‌گوید: «اذا کان البیاض لباس حزن/ باندلس و ذاک من‌الصواب» (فقیهی، 809).
در میان مسلمانان پاکستان زنی که شوهرش می‌میرد، از روز اول مرگ شوهر تا 4 ماه و 10 روز جامۀ سفید ساده می‌پوشد و در پرده (چادر) می‌رود و روی خود را می‌پوشاند و در خانه می‌نشیند و ماتم می‌گیرد. پس از «مدت عدّت» زنان جمع می‌شوند و او را به حمام می‌برند و لباس سفید را از تن او درمی‌آورند. پس از آن زن شوهر مرده تا زنده هست لباس ساده، مثلاً سفید می‌پوشد (تسبیحی، 28).
در بیشتر حوزه‌های جغرافیایی ـ فرهنگی ایران و جهان اسلام رنگ سیاه را نماد و نشانۀ مرگ و ماتم گرفته‌اند و برای نشان دادن آن لباس سیاه یا کبود که رنگی نیلگون و آسمانی است ( آنندراج، 7/4445)، می‌پوشند و به سوگ می‌نشینند. سنایی گوید: «جامۀ غم، کبود نیک آید» (دهخدا، 2/575). جامۀ سیاه و کبود ماتم در فرهنگ ایران به «جامۀ تلخ» (بهارعجم، 1/ 278)، «جامۀ قطران» (برهان، 2/ 558؛ بهار عجم، 1/ 279) و «جامۀ سوسنی» (همانجا) معروف بوده است.
رودابه در مرگ سهراب برای نشان دادن سوگ خود جامۀ نیلگون می‌پوشد. فردوسی گوید: بپوشید پس جامۀ نیلگون/ همان نیلگون غرق گشته به خون (2/520). فریدون در سوگ ایرج جامۀ کبود و سیاه بر تن می‌کند و کلاه از سر برمی‌دارد و برکناری می‌افکند: همه جامه کرده کبود و سیاه/... (همو، 1/93، حاشیۀ 8).
قاآنی در داستان صباغ نابکار، پاسخ او را به مشتری چنین نقل می‌کند: «جامۀ نیلی درخور ماتم‌زدگان» است. بعد می‌نویسد: چون رنگرز «این رنگ را به فال بد» می‌انگارد، از رنگ کردن جامۀ او سرباز می‌زند (ص 169).
سلاطین آل بویه نیز به هنگام سوگواری جامۀ سیاه می‌پوشیدند (فقیهی، همانجا). در مجلس عزاداری عضدالدوله در محرم 373/ ژوئن 983، پسرش ابوکالیجار مرزبان (صمصام‌الدوله) جامۀ سیاه بر تن کرد (همو، 247، 809). مردم شیراز در سوگ ابوشجاع، فرزند صمصام‌الدوله در 388ق/ 998م، همه سیاه پوشیده بودند (همو، 809). در عزای ملی که به مناسبت مرگ هزاران تبریزی در زلزلۀ شهر تبریز در 434ق/1043م، برپا شده بود، امیر شهر که جان به سلامت برده بود، سیاه پوشید و به رسم آن روز بر روی نمد پاره نشست (همو،677). در عراق و بسیاری نواحی دیگر هم در سده‌های نخستین هجری لباس سیاه علامت ماتم بوده است (همو، 809).
به گزارش سیاحتگرانی، مانند اولیویه، نیبور و وارینگ در سدۀ 12ق مردان کلاهی پارچه‌ای که حدود 25 سانتی‌متر بلندی داشت و سطح بالای آن چهار گوشه بود، بر سر می‌گذاشتند. رنگ این کلاه همچون قطعات دیگر لباسشان سرخ بود. فقط در مراسم سوگواری لباس و کلاه به رنگ آبی پررنگ )یا کبود) می‌پوشیدند (رجبی، 38).
زنان حجاز برای شرکت در مراسم ترحیم و ماتم جامۀ سیاه می‌پوشند، در حالی که زنان نجد عربستان لباسهای رنگارنگ بر تن‌می‌کنند.‌پوشیدن‌جامۀ‌رنگین‌در ماتم‌به‌این سبب است که‌وهابیها باور دارند که مرگ خواست خداوند است و در این مراسم باید لباس معمولی پوشید و گریه و مویه بسیار نکرد (یمنی، 62).
درمیان ایلات و عشایر ایران نیز رسم است که زنان در مراسم سوگ و ماتم معمولاً یک قطعه جامۀ سیاه یا کبود بر تن بکنند و مردان جامه و کلاهی سیاه بر سر بگذارند تا واقعۀ مرگ را نشان دهند. مثلاً زنان بختیاری در سوگها به جای لچک و مینای رنگارنگ، کولوکی (روسری) سیاه رنگ بر سر می‌بندند (دیگار، 259). زنان بلوچ با همان لباس سیاهی که همیشه بر تن دارند، به مراسم «پورسان» (پُرسان: عزا) می‌روند و مردان منسوب به مرده عمامۀ سیاه رنگ به سر می‌بندند (افشار سیستانی، 136). زنان در حوزۀ فرهنگی هرمزگان به هنگام مراسم خاک‌سپاری چادر سیاه به‌سر می‌کنند (نجم‌آبادی، 850).
در مجالس و مراسم شادی و سرور، مانند اعیاد و عروسیها، معمولاً رنگ سفید و رنگهای شاد سرخ و سبز و زرد، نشانه و نماد شادمانگی بوده است. از این‌رو، در جامعۀ ایران و جامعه‌های اسلامی زنان با پوشیدن جامه‌های سفید و الوان، به‌ویژه سرخ در مجالس عروسی و شادی شرکت می‌کردند. لباسهای مخصوص شادمانگی را «جامۀ عید» یا «جامۀ عیدی» و «جامۀ نوروز» می‌نامیدند که جامه و قبایی سرخ رنگ بود (برهان، همانجا؛ آنندراج، 2/1296، 1297). سنایی گوید: جامۀ سرخ مایۀ شادی است... (دهخدا، همانجا).
در قدیم عروس را جامۀ الوان می‌پوشاندند. مثلاً در تهران چاقچور تافته به پای عروس می‌کردند و چادر اطلس سفید یا پشت گلی بر سرش می‌انداختند. یک توری بلند گلدوزی شده روی سر و صورتش می‌کشیدند. یک چارقد بزرگ هم دور سر و گردن و گلویش می‌بستند (کتیرایی، 181). در آذربایجان معمولاً یک پارچه یا توری سفید به عنوان نماد عروس ــ که به آن «دوآغ» یا «دوآخ» می‌گفتند ــ روی‌سروصورت و لباسهای الوانش‌می‌انداختند (عناصری، 165)؛ از همین‌رو، وقتی مادران می‌خواستند دختران خود را نفرین کنند، می‌گفتند: امیدوارم «سیاه دوآغ» گردی و آیینۀ بختت «کاس» (سیاه) شود (همو، 157). در همدان روی سر عروس روسری قرمز یا لاکی، و در بوشهر شال سفید یا سبز می‌اندازند (نظری، همانجا). در فارس بر کمر داماد شال سبز رنگ و به دور گردنش دستمال چهارگوش ابریشمی سبز می‌بستند و رنگ سبز را نشانۀ سبز بختی (زندگی و زایایی) می‌دانستند (همانجا). در شاهرود لباس سفید بر تن عروس می‌کنند (شریعت‌زاده، 267).
پوشش سفید برای عروس که امروزه در بیشتر سرزمینهای اسلامی از جمله ایران، متداول شده است، خاستگاهش ظاهراً فرانسه در دورۀ لوئی هجدهم (1815-1824م) و شارل دهم (1824-1830م) بوده است (ویل کاکس، 297). در عربستان از دهۀ 1930م، عروسان لباس سفید می‌پوشند، در حالی که پیش از آن لباس الوان، به‌ویژه لباس سرخ سوزن‌کاری شده با نقره و طلا می‌پوشیدند. امروزه میهمانان در مجالس عروسی همه‌رنگ جامه به جز جامۀ سفید می‌پوشند، تا اینکه لباس نمادین عروس از جلوه نیفتد. پوشیدن جامۀ سیاه در مجالس عروسی را برای همه برازنده می‌دانند، هر چند زنان تا پیش از شوهر کردن لباس سیاه نمی‌پوشند، چون این رنگ لباس را برای جوان «سنگین» می‌انگارند (یمنی، همانجا).
وجه نمادین پوشش زنان: در نظام ارزشهای فرهنگی ـ قومی و فرهنگی ـ دینی در جامعه‌های سنتی اسلامی و ایران، پوشش زنان نماد نجابت، عفت، عزت و حیا و از عاملهای حفظ کیان خانواده، طایفه و قبیله انگاشته شده است. تا زمانی که نظام سنتی ارزشهای قومی ـ دینی پوشش را حفاظ لازم برای تداوم این نمادها و استوار نگهداشتن روابط خانوادگی در جامعه می‌شناخت و بر ذهنیت جامعۀ سنتی تسلط داشت، کنار نهادن پوششهای کهن و سنتی، مانند نقاب، برقع و چادر ضد ارزش و عامل فروپاشی کیان زن و خانواده به‌شمار می‌رفت. پس از تحولات اجتماعی، فرهنگی و اقتصادی در این جامعه‌ها و سست شدن ارزشهای نمادین سنتی کهن در میان جامعۀ زنان سنت‌گریز و جای‌گزینی ارزشهای نوین فرهنگی ـ دینی، این تفکر و باور تعمیم یافت که تنها پوششهایی چون برقع، نقاب و چادر فی‌نفسه نمی‌توانند نگه‌دارندۀ عصمت، پاک‌دامنی و تقوای زن باشند، بلکه پوششهایی که بتواند طبق معیارهای اسلامی اعضایی از بدن را که پوشاندن آنها واجب است، بپوشاند، قدرت حفظ کرامت زن مسلمان را دارد (یادداشتهای مؤلف). بنا بر گفتۀ مرتضى مطهری «پوشیده بودن زن در همان حدودی که اسلام تعیین کرده است، موجب کرامت و احترام بیشتر اوست، زیرا او را از تعرض افراد جلف و فاقد اخلاق مصون می‌دارد» (ص 85-86).
برخی از پژوهشها نشان می‌دهد که خاستگاه پوشش و حجاب در جهان اسلام به پیش از دورۀ اسلامی می‌رسد و کم و بیش در میان اقوام حاشیۀ جنوبی مدیترانه، مانند یونانیان و نیز ایرانیان رایج بوده است. در این میان، تنها استثنا مصریان و یهودیان بوده‌اند (چتی، 128).
غلبۀ ایرانیان و یونانیان به مصر از مقام و منزلت زنان اشرافی مصر کاست و به دنبال آن رسم و آداب مستورگی و پوشش را در حدود سدۀ3ق‌م در میان این زنان رواج‌داد(همانجا).خانم نیکی کدی چگونگی شیوع رسم انزواگزینی یا مستورگی و پوشش را در ایران پیش از اسلام و در امپراتوری بیزانس، دو منطقه‌ای که مسلمانان اولیه آنها را فتح کردند، تاریک و ناشناخته می‌داند و می‌گوید: زنان محترم‌آتنی‌اغلب انزوامی‌گزیدند وپوشش درجهان‌یونانی ـ رومی شناخته شده و نشانی از منزلت بوده است (ص 3). همو مراقبت و محافظت از زنان در جامعه‌های خاور نزدیک و مدیترانه‌ای را در اعصار کهن بسیار سخت وشدید می‌داند و بر آن است که بسیاری از رسوم و آداب اسلامی به دوران پیش از اسلام در خاور نزدیک باز می‌گردد. او از یک متن حقوقی آسوری بازمانده از سدۀ 13ق‌م یاد می‌کند که در آن پوشش را محدود به زنان محترم و نجیب، و روسپیان را از آن ممنوع کرده است (همانجا). به نظر خانم کدی پوشش کامل نه تنها یک پدیدۀ طبقاتی، بلکه یک پدیدۀ شهری بوده است (همانجا).
پوشش زنان مسلمان نمادی از عقاید اسلامی بوده است. این نوع پوششی که زنان پذیرفته‌اند و می‌پوشند، تقریباً همچون یک نشان آرمانی نشان‌دهندۀ نجابت و پوشیدگی اهمیت دارد. زنان مسلمان در واقع از جهان دوری نگزیده‌اند. در این زمان، شمار بسیاری از این زنان در میان دانشجویان، زنان جوان کارگر و امثال آنها حضور دارند و به فعالیتهای سیاسی نیز می‌پردازند. همچنین پوشاک بیشتر زنان مسلمان امروزی، دیگر همان لباس سنتی کهن نیست، بلکه لباس‌جدید باب روز است (کدی، 17).
بسیاری از زنان مسلمان پوشیدن لباس اسلامی را خود انتخاب کرده‌اند. یکی از دلایلی که زنان برای گزینش این نوع لباس دارند، این است که این لباس مردان را از آزار رساندن و مزاحمت آنان در خیابان یا در تماسهای اجتماعی بازمی‌دارد. لباس اسلامی یک علامت است که اعلام می‌دارد: این لباس بر تن زنی بسیار نجیب و محترم است که نباید به حریم او دست یازید و برای او مزاحمت فراهم کرد (همو، 18).
برقع یا نقاب و چادر که پوشش‌دهندۀ اندام یا اندامهایی از زن است، از ارکان پوشش زن به‌شمار می‌آمده است. گزارش سیاحان قدیم اروپایی از سرزمین و مردم ایران و نقاشیهای بومی ایرانیان نشان می‌دهد که زنان عشایر ایرانی پوشش (چادر و برقع و...) نداشته‌اند. مینیاتورهای بازمانده از دورۀ آغازین پادشاهی صفوی که با حمایت قبایل کوچندۀ ترک به قدرت رسیدند و تشیع را مذهب رسمی ایران کردند، بسیاری از زنان را بدون پوشش نشان می‌دهد. در اواخر عصر صفوی، با رشد یافتن طبقات مذهبی، زنان به‌طور چشم‌گیری پوشیده و مستوره شده بودند (کدی، 12). در صورتی که پیش از دورۀ صفوی، گروهی از زنان در نواحی جنوب سرزمین ایران، نوعی پوشش داشتند که سراسر بدنشان و یا فقط چهره‌شان را می‌پوشانده است. ابن بطوطه که در سدۀ 8ق به ایران آمده بود در سفرش به شیراز در وصف زنان شیرازی می‌نویسد: زنان به هنگام بیرون رفتن از خانه، خود را می‌پوشانند و با برقعی که بر رخ می‌افکنند، چهرۀ خود را پنهان می‌دارند، چنان‌که هیچ اندامی از تن آنان نمایان نمی‌شود (ص 203).
در سرزمین ماوراءالنهر، برقع به نوعی پوشش یا روپوش می‌گفتند که همۀ اندام زنان را می‌پوشانده است. از این‌رو، این برقع فقط حجاب چهره نبوده است (دوزی، 65).
فریزر در سفر به خراسان می‌نویسد: زنان با چادر یا پارچه‌ای ابریشمین که برقع نامیده می‌شود، سرتاسر بدن خود را می‌پوشانند، ولی روی چشمهایشان شکافهای کوچکی به شکل توری هست. او این رسم را رایج میان زنان شهری می‌داند و می‌گوید: زنان روستایی چهرۀ خود را گشوده می‌گذارند (نک‌: دوزی، همانجا). این نوع چادر یا برقع زنان قدیم در خراسان، مانند «چادَر» رایج میان زنان پشتون است که به ردا می‌ماند و شکافی باتوری در برابر چشمان دارد. نوع دیگر آن را «بُقْرا»
(= برقع) و در هرات «بُرقُع» و در کُندوز «پَرَنجی» می‌نامند. این نوع چادرها اصولاً جامۀ زنان شهر به‌شمار می‌رفته است (دوپری، 812).
زنان سواحل خلیج‌فارس و دریای عمان برقعهایی به شکل و رنگ مختلف به‌کار می‌برند. نوعی برقع خاص نیز در میان زنان بخشهایی از حوزۀ هرمزگان به‌کار می‌رود که به «بَطّوله» (یا بَتوله) معروف است. خاستگاه جغرافیایی بطوله، یا دوره و زمانی که بطوله به هرمزگان آمده است، دقیقاً روشن نیست. بطوله انواع گوناگونی دارد که هریک به نام مکانها و گروههای قومی که هویت از آنها گرفته‌اند، نامیده می‌شوند، مانند «مُقامی»، «حُمیرانی»، «عَرَبی»، «قَطَری»، «سِکانی» و جز آن (نجم‌آبادی، 850؛ برای آگاهی از انواع برقعها و گروه برقع پوشان جنوب ایران، نک‌ : انجم روز، سراسر کتاب).
برقع در برخی از قبایل عرب عربستان و مردم شیخ‌نشینهای خلیج‌فارس و دریای عمان و در میان بربرها نیز به‌کار می‌رفته است و هنوز هم کم و بیش به‌کار می‌رود. در میان زنان طوارق و بربرها، مانند زنان جنوب ایران، برقع هم جنبۀ حجاب و روگیری داشته، و هم برای حفظ چهرۀ زنان از بادهای گرم و موسمی و جلوگیری از تابش آفتاب سوزان بوده است (همو، 68).
در میان اکثر مردم جنوب شرقی عربستان، به‌ویژه میان طبقات کارگر و جمعیت روستایی کشاورز، برقع و مستورگی متداول نبوده است. کار کردن زن در میان این جماعات برای حفظ و تداوم گروه سادۀ خانواده بسیار اهمیت داشته است. از این‌رو، برقع را که مانع کارشان می‌شد، نمی‌توانستند بپذیرند (چتی، 128-129).
بجز ارجاعهای متن مقاله، منابع سودمند دیگری دربارۀ پوشاک مردم ایران و جامعه‌های اسلامی وجود دارد. در اینجا عنوانها و مشخصات برخی از این منابع برای آگاهی و استفادۀ خوانندگان علاقه‌مند آورده می‌شود: «آثار اقتصادی و فرهنگی مد»، «بررسی پیرامون آرمها و نشانه‌های روی لباس»، «رواج پوشش کامل اسلامی»، «نگرشی بر وضع لباس جامعه»، پژوهش در فرهنگ عمومی، به‌کوشش محسن فردرو و دیگران، تهران، 1378ش؛ امیدی، ناهید، پژوهشی در پوشاک و هنرهای سنتی خراسان، دیده و دل و دست، تهران، 1382ش؛ بزرگمهر، شیرین، «بررسی پوشاک در فرایند تحول»، مجموعه مقالات گردهم‌آیی زیبایی‌شناسی کاربردی، تهران، 1380ش؛ بینول، آ.، اللباس و الزینة فی العالم العربی، ترجمۀ سلیمان نبیل، بیروت، 1412ق/1992م؛ پوشاک در ایران‌زمین (از سری مقالات ایرانیکا)، ترجمۀ پیمان متین، تهران، 1382ش؛ جادر، ولیدمحمود، الازیاء الشعبیة فی العراق، بغداد، 1979م؛ حمامی، حسن، الازیاء الشعبیة و تقالیدها فی سوریة، دمشق، 1971م؛ شهشهانی، سهیلا، تاریخچۀ پوشش سر در ایران، تهران، 1374ش؛ صفار، ابتسام مرهون و دیگران، صورمن الحضارة العربیة الاسلامیة، الاحذیة و النعال، نجف، 1973م؛ ضیاءپور، جلیل، «آیا کلاه شیاردار مشهور به پارسی خاص پارسیان است»، هنرو مردم، 1348ش، شم‌ 86-87؛ همو، پوشاک ایرانیان از چهارده قرن پیش تا آغاز دورۀ صفوی، تهران، 1349ش؛ همو، پوشاک ایلها و چادرنشینان و روستاییان، تهران، 1346ش؛ همو، پوشاک باستانی ایرانیان از کهن‌ترین زمان تا پایان شاهنشاهی ساسانیان، تهران، 1343ش؛ همو، پوشاک زنان ایران از کهن‌ترین زمان تا آغاز شاهنشاهی پهلوی، تهران، 1347ش؛ همو، پوشاک مردم ایران، تهران؛ همو، پوشاک هخامنشیها و مادیها در تخت جمشید، تهران، 1353ش؛ همو، «گزارشی از چگونگی و چند و چون تزیین پوشاک در زمان مادها»، هنر و مردم، 1347ش، شم‌ 67- 68؛ عابدین، علیه، موسوعة تطور ازیاء العالم عبرالعصور، قاهره، 2001م؛ مشیرپور، محمد، تاریخ تحول لباس در ایران از آغاز تا اسلام، مشهد، 1346ش؛ مصری، آمال، ازیاء المرأة فی العصر العثمانی، قاهره، 1419ق/1998م؛ نظام‌الدین قاری، محمود، دیوان البسه، به کوشش محمد مشیری، تهران، 1359ش؛ نیز:

Colyer, R. H., The Art of Arabian Costume: A Saudi Arabian Profile, California, 1994; Goetz, H., »History of Persian Costume«, A Survey of Persian Art, vol.V, ed. A. Pope, London, 1938; Scarce, J., Women's Costume of the Near and Middle East, 1987.

مآخذ: آق‌سرایی، محمود، مسامرة الاخبار و مسایرة الاخیار، به کوشش عثمان توران، آنکارا، 1943م؛ آنندراج، محمد پادشاه، به کوشش محمد دبیرسیاقی، تهران، 1363ش؛ ابن اخوه، محمد، معالم القربة، به کوشش روبن لوی، قاهره، مکتبۀ المتنبی؛ ابن بطوطه، الرحلة، بیروت، 1405ق/1985م؛ ابن حوقل، محمد، صورة الارض، بیروت، 1992م؛ ابن رسته، احمد، الاعلاق النفیسة، به کوشش دخویه، لیدن، 1892م؛ احسن، محمد مناظر، زندگی اجتماعی در حکومت عباسیان، ترجمۀ مسعود رجب‌نیا، تهران، 1367ش؛ احمدی، نصر، مرفولوژی کرانۀ گمنام، تهران، 1361ش؛ اشرف، احمد، موانع تاریخی رشد سرمایه‌داری در ایران، دورۀ قاجاریه، تهران، 1359ش؛ اصطخری، ابراهیم، مسالک الممالک، به کوشش دخویه، لیدن، 1927م؛ اعتضادالسلطنه، علیقلی میرزا، اکسیرالتواریخ، به کوشش جمشید کیان‌فر، تهران، 1370ش؛ افشار سیستانی، ایرج، «نگرشی بر فرهنگ مردم بلوچستان»، ذخایر انقلاب، تهران، 1367ش، شم‌ 2؛ امیراحمدیان، بهرام، ایل بختیاری، تهران، 1378ش؛ انجم روز، عباس، برقع‌پوشان خلیج‌فارس و دریای عمان، تهران، 1371ش؛ باستانی پاریزی، محمدابراهیم، سیاست و اقتصاد عصر صفوی، تهران، 1362ش؛ برقعی، محمد، نظری به بلوچستان، تهران، 1352ش؛ برهان قاطع، محمدحسین بن خلف تبریزی، به کوشش محمد معین، تهران، 1342ش؛ بلوکباشی، علی، قهوه‌خانه‌های ایران، تهران، 1375ش؛ همو، مقدمه بر پوشاک در ایران زمین (از سری مقالات ایرانیکا)، تهران، 1382ش؛ بورکهارت، تیتوس، هنر اسلامی، ترجمۀ مسعود رجب‌نیا، تهران، 1365ش؛ بهار عجم، لاله تیک چند بهار، لکهنو، 1334ق؛ بیهقی، ابوالفضل، تاریخ، به کوشش قاسم غنی و علی‌اکبر فیاض، تهران، 1324ش؛ پتروشفسکی، ا. پ.، اسلام در ایران، ترجمۀ کریم کشاورز، تهران، 1363ش؛ پورکریم، هوشنگ، «جامه‌ها و هنرهای عامیانه در اینچه برون»، هنر و مردم، تهران، 1348ش، شم‌ 79؛ تحویلدار اصفهانی، حسین، جغرافیای اصفهان، به کوشش منوچهر ستوده، تهران، 1342ش؛ تسبیحی، محمدحسین، «رسم قل و دستاربندی در پاکستان»، هنر و مردم، تهران، 1355ش، شم‌ 171؛ توکلی طرقی، محمد، تجدد بومی و بازاندیشی تاریخ، تهران، 1382ش؛ جاحظ، عمرو، البیان و التبیین، به کوشش عبدالسلام محمد هارون، قاهره، 1367ق/1948م؛ جهشیاری، محمد، الوزراء والکتاب، بیروت، 1408ق/1988م؛ چرمی، داوود، ازبکستان، تهران، 1375ش؛ چیت‌ساز، محمدرضا، تاریخ پوشاک ایرانیان، از ابتدای اسلام تا حملۀ مغول، تهران، 1379ش؛ حدودالعالم، به کوشش منوچهر ستوده، تهران، 1340ش؛ خاقانی شروانی، دیوان، به‌کوشش جهانگیر منصور، تهران،1375ش؛داعی الاسلام، محمدعلی، فرهنگ نظام، تهران، 1364ش؛ دالمانی، هانری، سفرنامه از خراسان تا بختیاری، ترجمۀ فره‌وشی، تهران، 1335ش؛ دانشور، سیمین و عیسى بهنام، «لباس زرتشتیان ایران»، نقش و نگار، تهران، 1337ش، س 2، شم‌ 5؛ دایرة‌المعارف فارسی؛ دبیرسیاقی، محمد، «جامۀ سپید در مراسم سوگواری»، پشوتن، تهران، 1327ش، س 1، شم‌ 5؛ دوزی، راینهارت، فرهنگ البسۀ مسلمانان، ترجمۀ حسینعلی هروی، تهران، 1345ش؛ دهخدا، علی‌اکبر، امثال و حکم، تهران، 1352ش؛ دیگار، ژان پیر، فنون کوچ‌نشینان بختیاری، ترجمۀ اصغر کریمی، تهران، 1366ش؛ ذکاء، یحیى، «جامه‌های پارسیان در دورۀ هخامنشیان»، هنر و مردم، تهران، 1342ش، شم‌ 15؛ همو، لباس زنان ایران، از سدۀ سیزدهم هجری تا امروز، تهران، 1366ش؛ همو، «نگاهی به کلاه پارسیان در روزگار هخامنشیان»، هنر و مردم، تهران، 1343ش، شم‌ 13؛ رجبی، پرویز، «لباس و آرایش ایرانیان در سدۀ دوازدهم هجری»، همان، 1350ش، شم‌ 105؛ زرین‌کوب، عبدالحسین، تاریخ ایران بعد از اسلام، تهران، 1360ش؛ سعدی، کلیات، به کوشش محمدعلی فروغی، تهران، 1365ش؛ سهیم، هایده، «لباس و آرایش یهودیان»، ترجمۀ پیمان متین، افق بینا، تهران، 1383ش، شم‌ 24؛ سیاست و لباس، به کوشش حسین منظور الاجداد، تهران، 1380ش؛ شاه‌مرادی، بیژن، «زنان بختیاری»، مفید، 1366ش، شم‌ 8؛ شریعت‌زاده، علی‌اصغر، فرهنگ مردم شاهرود، تهران، 1371ش؛ شهری، جعفر، تاریخ اجتماعی ایران در قرن سیزدهم، تهران، 1367ش؛ شیخلی، صباح ابراهیم سعید، اصناف در عصر عباسی، ترجمۀ هادی عالم‌زاده، تهران، 1362ش؛ صابی، هلال، رسوم دارالخلافة، به کوشش میخائیل عواد، بیروت، 1406ق/1986م؛ ضیاءپور، جلیل، «بررسی مدارک مربوط به پوشاک ایرانیان و رسیدگی به نوشته‌ها و نظریات شرق‌شناسان در این‌باره»، هنر و مردم، تهران، 1346ش، شم‌ 65؛ طبری، تاریخ؛ عناصری، جابر، مردم‌شناسی و روان‌شناسی هنری، تهران، 1368ش؛ عواد، میخائیل، تعلیقات بر رسوم دارالخلافة (نک‌ : هم‌ ، صابی)؛ غزالی، محمد، کیمیای سعادت، به کوشش حسین خدیو جم، تهران، 1361ش؛ فردوسی، شاهنامه، چ بروخیم، تهران، 1963م؛ فریدالملک همدانی، محمدعلی، خاطرات، به کوشش مسعود فرید، تهران، 1354ش؛ فقیهی، علی‌اصغر، آل بویه و اوضاع زمان ایشان، تهران، 1357ش؛ قاآنی، حبیب‌الله، پریشان، به کوشش اسماعیل اشرف، شیراز، کتابفروشی محمدی؛ قرآن کریم؛ کتاب گیلان، گروه پژوهشگران ایران، تهران، 1374ش؛ کتیرایی، محمود، از خشت تا خشت، تهران، 1348ش؛ کسبیان، حسین «زندگی قشقاییها»، هنر و مردم، 1341ش، شم‌ 3؛ کسرائیان، نصرالله و زیبا عرشی، ترکمنهای ایران، تهران، 1370ش؛ همان دو، کردهای ایران، تهران، 1372ش؛ کلارک، اما، «معنای رمزی لباس مردانۀ سنتی اسلامی»، ترجمۀ ایرج داداشی، دانشنامه، فصلنامۀ دانشگاه شهید بهشتی، تهران، 1382ش، س 1، شم‌ 2؛ کلانتر ضرابی، عبدالرحیم، تاریخ کاشان، به کوشش ایرج افشار، تهران، 1335ش؛ لوگاشوا، بی‌بی رابعه، ترکمنهای ایران، ترجمۀ سیروس ایزدی و حسین تحویلی، تهران، 1359ش؛ متز، آدام، تمدن اسلامی در قرن چهارم، ترجمۀ علیرضا ذکاوتی قراگزلو، تهران، 1364ش؛ مجمل التواریخ والقصص، به کوشش محمدتقی بهار، تهران، 1318ش؛ مستوفی، عبدالله، شرح زندگانی من، تهران، 1371ش؛ مطهری، مرتضى، مسئلۀ حجاب، قم، انتشارات صدرا؛ مظاهری، علی، زندگی مسلمانان در قرون وسطى، ترجمۀ مرتضى راوندی، تهران، 1348ش؛ مقدسی، محمد، احسن التقاسیم، به کوشش دخویه، لیدن، 1906م؛ مقریزی، احمد، السلوک، به کوشش محمدمصطفى زیاده، قاهره، 1970م؛ میرزا سمیعا، تذکرة الملوک، به کوشش محمد دبیرسیاقی، تهران، 1332ش؛ مینورسکی، ولادیمیر، سازمان اداری حکومت صفوی، ترجمۀ مسعود رجب‌نیا، تهران، 1334ش؛ ناصرخسرو، سفرنامه، به کوشش محمد دبیرسیاقی، تهران، 1335ش؛ نظری داشلی برون، زلیخا، «پوشاک در باورهای عامیانه»، هنر، کتاب ماه، تهران، 1378ش، شم‌ 17 و 18؛ ویل کاکس، روت ترنر، تاریخ لباس، ترجمۀ شیرین بزرگمهر، تهران، 1372ش؛ هندوشاه بن سنجر، تجارب السلف، به کوشش عباس اقبال آشتیانی، تهران، 1344ش؛ هیثمی، علی، مجمع الزوائد، قاهره، 1356ق/1937م؛ یادداشتهای مؤلف؛ نیز:

Abdan-Unat, N., »The Impact of Legal and Educational Reforms on Turkish Women«, Women in Middle Eastern History, ed.N.R., Keddie and B. Baron, London, 1991; Amir–Moez , Y., »The Qashqa’i«, The Nomadic Peoples of Iran, ed. R. Tapper and J. Thompson, London, 2002; Bain, R., »Segregation«, A Dictionary of the Social Sciences, ed. J. Gould and W. L. Kolb, London, 1964; Baker, P. L., »Politics of Dress«, Languages of Dress in the Middle East, ed. N. Lindisfarne-Tapper and B. Ingham, London, 1997; Benjamin, S. G. W., Persia and the Persians, London, 1887; Boyce, M., A Persian Stronghold of Zoroastrianism, Oxford, 1977; id, Zoroastrians, Their Religious Beliefs and Practices, London,1979; Browne, E., A Year Amongst the Persians, London, 1950; Chardin, Ch., Voyages, Paris, 1811; Chatty, D., »The Burqa Face, Cover«, Languages of Dress in the Middle East, ed. N. Lindisfarne-Tapper and B. Ingham, London, 1994; Chenciner, R., »Felt Capes and Masks of the Caucasus«, ibid; Digard, J. P., »The Bakhtiari«, Nomadic Peoples of Iran, ed. R. Tapper, London, 2002; Dimand, M. S., A Handbook of Muhammadan Art, New York, 1958; Dupree, N. H., »Clothing XIII, Clothing in Afghanistan«, Iranica, vol. V; EI2 ; Elwell-Suton, L. P., Modern Iran, London, 1941; Gold, R. L., »Fashion«, A Dictionary of the Social Sciences, ed. J. Gould and W. L. Kolb, London 1964; Iranica; Keddie, N. R., Introd. Women in Middle Eastern History, London, 1991; Le Strange, G., The Lands of the Eastern Caliphate, Cambridge, 1905; The Life and Times of Mohammad, ed. E. Orlandi, London etc., 1968; Lindisfarne–Tapper and B. Ingham, »Approaches to the Study of Dress in the Middle East«, Languages of Dress in the Middle East; London, 1997; Lutfi, H., »Manners and Customs of Fourteenth Century Cairene Women«, Women in Middle Eastern History, ed. N. R. Keddie and B. Baron, London, 1991; Mazahéri, A.,La Vie quotidienne des Musulmans au moyen âge, Florence, 1951; Moor, E. H., »Discrimination«, A Dictionary of the Social Sciences, ed. J. Gould and W. L. Kolb, London, 1964; Mortensen, I. D., Nomads of Luristan, Copenhagen, 1993; Nadjmabadi, Sh., »Clothing XXIII, Clothing the Persian Gulf Area«, Iranica, vol. V; Nikitine, B., Les Kurdes , Paris, 1956; The Nomadic People of Iran, ed. R. Tapper and J. Thompson, London, 2002; Norton, J., »Faith and Fashion in Turkey«, Languages of Dress in Middle East, ed. N. Lindisfarne-Tapper and B. Ingham, London, 1992; Papoli-Yazdi, M. H., »Kurds of Khorāsān«, The Nomadic Peoples of Iran, ed. R. Tapper and J. Thompson, London, 2002; Ross, H. C., The Art of Arabian Costume, Fribourg, 1998; Scarce, J., Domestic Culture in the Middle East, Coventry, 1996; Sheil, M., Glimpses of Life and Manners in Persia, London, 1856; Weir, Sh., Palestinian Costume, London, 1989; Wilber, N. D., Riza Shah Pahlavi, New York, 1975; Yamani, M., »Changing the Habits of a Lifetime«, Languages of Dress in Middle East, ed. N. Lindisfarne-Tapper and B. Ingham, London, 1997.
علی بلوکباشی

II. پوشاک در ایران باستان
در باب پوشش ایرانیان باستان منابع و شواهد بسیار اندک، پراکنده و محدود به مردان، آن هم درباریان است؛ از این‌رو، صرفاً به معرفی کلی نوع پوشش در ایران باستان (محدود به متداول‌ترین اقلام و سبکها) پرداخته می‌شود:
ایرانیان باستان و همسایگان: در آثار فارسی یا عربی که در دوران اسلامی تألیف شده‌اند، سرآغاز آشنایی مردم با لوازم پوششی به عصر سلسلۀ پیشدادیان می‌رسد، به‌ویژه دوران پادشاهی جمشید که بسیاری از تحولات زندگی اجتماعی، همچون رشتن ابریشم، کتان و پنبه و رنگ کردن آنها و تهیۀ جامه‌های رنگارنگ به وی منتسب است (نک‌ : ابن اثیر، ۶۴/۱؛ ثعالبی، ۱۲-۱۱؛ فردوسی، 1/ 39-40).
پوشش ایرانیان دوران پیش از مادها هم شباهت بسیاری به پوشش همسایگان آنان در سرزمینهای کوهستانی و اقوام غربی، همچون داهه‌ها و ژرمنها داشت. برای پیروی از این سبک پوشش، از ۳ عامل می‌توان یاد کرد: آب و هوای اوراسیای داخلی با افت و خیزهای شدید آن؛ شیوۀ زندگی شبانی و دام‌پروری؛ به‌کارگیری اسب در زندگی روزمره به‌ویژه در جنگ. این پوشش شامل بالاپوشی معمولاً آستین‌دار و با بلندی متفاوت، شلوار سوارکاری و غالباً با چکمه و یا ساق‌پیچ، ردا و کلاه بلند نمدی بوده است (گوتس، 2227).
در مجموع مردم خاور نزدیک گرایش به استفاده از لباسهای گشاد و آزاد داشتند که شامل بالاپوش، دامن چین‌دار و ردایی بود که آن را دور بدن می‌پیچیدند. به احتمال بسیار مردمی که این سبک پوشش را که گویا در اواخر هزارۀ 2ق‌م با خود به فلات ایران آورده بودند، تحت تأثیر پوشش ساکنان خاور نزدیک، و چه بسا مطابق با آب و هوای سرزمین جدید، آن را تغییر دادند؛ ازجمله بالاپوش چین‌دار که پوشش سر یا کلاه خیاره‌دار بلندی را بدان افزودند ( ایرانیکا، V/723 ). کلاه نمدی (یا پارچه‌ای) هم که گونه‌هایی از آن هنوز در برخی نقاط ایران به کار می‌روند، از کهن‌ترین اجزاء پوشش ساکنان فلات ایران بوده است (نک‌ ‌: شهشهانی، ۲۵ بب‌ (.
مادها: در نقش برجسته‌های آشوری (ح ۷۰۰ق‌م)، مادها با پوستینی بر روی نیم‌تنه یا پیراهنی آستین کوتاه که تا زانو می‌رسید، ترسیم شده‌اند. پاپوشهای ساق‌بلند و بنددار آنان تا ماهیچۀ پا می‌رسید و نواری پهن بر پیشانی و کلاه نوک‌تیزی که بر سر داشتند، دیده می‌شد (کالیکان، ۴۳؛ نیز نک‌ ‌: دیاکونف، ۴۴۸). کت‌چسبانی تا زانو، باشلق (کلاه بلند)، و سرپوشی از جنسی نرم، با پیش‌آمدگی در جلو سر، دو لبه در زیرچانه و سومی بر پشت گردن هم در میان مادها رواج بسیار داشته است (گوتس، همانجا).
اما آنچه یونانیان دوره‌های بعد «جامۀ مادی» خوانده‌اند، متشکل بوده است از پیراهنی گشاد (موسوم به ساراپیس) با آستینهای بلند و شلوار گشاد و چین‌د‌ار (و در واقع دامن بلندی که آن را میان پاها بالا می‌کشیدند)، و همچنین بالاپوشی کوتاه از پارچۀ رنگارنگ ابریشمی یا پشمی (نک‌ : راولینسن، II/315-316 ). این پوشش که ظاهراً فقط در ماد شرقی معمول بوده است، بعدها در سراسر ماد رواج یافت و در سدۀ ۶ق‌م پارسها نیز آن را پذیرفتند (دیاکونف، ۴۴۹).
پوشش دیگر لباس بلند تنگی بود با چینهای ظریف که تا مچ پا می‌رسید. بخش زیرینِ نیم آستین آن به تنه (و نه زیر بغل) چسبیده بود و در میانۀ تن، کمربندی محکم داشت که با رشته‌های متعددی آراسته می‌شد. ظاهراً بر روی این لباس یک نوع شنل بر شانه می‌انداختند و هنگام جنگ، سوارکاری یا شکار، کل جامه را با کمربندی می‌بستند (گوتس، 2228).
مادهای تصویر‌شده در نقشهای تخت جمشید هم پوششی دارند متناسب با زندگی شبانی و شامل تن‌پوش چسبان تا زانو که آن را با کمربند می‌بستند. همراه اینها از شلوار و کلاه گرد هم استفاده می‌کردند. اینان بیشتر کت آستین‌داری هم بر روی شانه داشتند (پرادا، ۱۹۴).
در پی آشنایی مادها با فرهنگ آشوری، زندگی و پوشش بدون تجمل آنان نیز دستخوش تحول شد و آداب و رسوم دربار آشوری در ماد متداول گشت (گوتس، همانجا). از جمله ردا یا بالاپوشی فاخر که در دوره‌های بعد نیز شهرت داشت (هرودت، I/240؛ گزنفن، «لشکرکشی...1»، 64).
تنها آگاهی از پوشش نظامیان این دوره هم اشارۀ هرودت است به اینکه مادهای حاضر در سپاه خشیارشا در زیر زره پولک‌دار، لباسی آستین‌دار به تن، و کلاه نمدی (موسوم به تیاره) به سر داشتند (II/497) و از این لحاظ بسیار شبیه پارسها بودند.
هخامنشیان: لباس مشخصۀ آنان جامۀ پرچین و بلندی است که در نقشهای تخت‌جمشیـد بر تن پارسها یا همان هخامنشیـان دیده می‌شود. ظاهراً این نوع پوشش را کورش از مادها برگرفته (همو، I/71)، و تمامی افرادش را به پوشیدن آن ملزم کرده بود (کخ، از زبان... ، ۱۳۶). بخش بالایـی این پوشش، در واقع تکه‌ ـ
پارچه‌ای است که روی شانه‌ها قرار می‌گیرد. این پارچه در میانه، برای عبور سر، سوراخ است و در دوطرف تا مچ دستها امتداد می‌یابد و در قسمت جلو، روی سینه و در پشت، روی‌ شانه‌ها را می‌پوشاند. جزء دیگر، پارچۀ تک‌رنگی است به طرف پایین بدن که از جلو تا شکم و از پشت تا زیر نشیمنگاه می‌آید، و سرانجام سومین قطعه پارچه‌ای است نقش‌دار که به شکل لنگ به دور کمر بسته می‌شود و در پس و پیش به یک اندازه است. بر روی این لباس شالی بزرگ به دور کمر می‌پیچیدند که چینهای پیش و پس لباس در زیر آن قرار می‌گرفت (همان، 241، 243).
در دورۀ داریوش پوشش دربار ماد برای نگاهبانان مادی، درباریان و خود شاه به کار رفت. داریوش تاج یا دیهیمی کنگره‌دار همانند تاج شاهان آسیای صغیر، سوریه و برخی از ملکه‌های آشوری را به این جامه افزود (گوتس، همانجا).
علاوه بر سربندها و نوارهای ساده که معمولاً رده‌های پایین به دور سر می‌بستند یا پارچه‌ای که با آن سر و گردن را می‌پوشاندند، کلاه گرد مادی (احتمالاً نمدی) موسوم به تیاره هم به کار می‌رفته است ( ایرانیکا، V/726-727؛ نیز نک‌ ‌: کخ، پژوهشهای...، 108-112).
گویا خود‌پارسها، چه ‌بزرگان ــ که‌بیشتر لباسشان فاخر و آراسته بود (بریان، 478) ــ و چه مردم عادی، پوششی چنین را ترجیح می‌دادند: یک کت چسبان آستین‌دار که تا زانو می‌رسید و روی شانۀ راست بسته، و با کمربند باریکی محکم می‌شد؛ شلواری چسبان که در محل مچ کاملاً بسته می‌شد، و سرانجام چکمه‌ای نمدی که تا زانو می‌آمد و روی پاچۀ شلوار قرار می‌گرفت (گوتس، 2228-2229). همراه لباس چین‌دار هخامنشی کفش سه‌بنده‌ای به پا می‌کردند (کخ، همان، ۱۴۸).
یکی از تن‌پوشهایی که به ویژه بر تن سواره‌نظام هخامنشی دیده می‌شود، ردایی مادی است موسوم به کندیز که آن را روی شانه می‌انداختند و آستینهای تهی آن آویخته می‌ماند ( ایرانیکا، V/730؛ تامسن، 122؛ گزنفن، «تربیت کورش1»، II(5-8)/355). هرودت هم در توصیف لشکریان خشیارشا، پوشش پارسها را همانند مادها (و برگرفته از آنها) می‌داند و این گونه می‌آورد: کلاه نمدی (تیاره) و بالاپوش آستین‌دار و زرهی پولک‌دار شبیه به پوست ماهی (II/497). از نقشهای برجا مانده می‌توان دید که سربازان سپاه جاویدان هم لباس مشخصۀ هخامنشی را به تن دارند (کخ، همان، ۲۴۰؛ کالیکان، ۱۰۰).
ظاهراً در بیشتر موارد، زنان پارسی هم از پوشش مردان
استفاده می‌کردند؛ چادری کوتاه و نازک (ضیاءپور، ۶4-۶3) و گاه پیراهن یا دامن چین‌دار هم در تصویرها دیده شده است (همو، 64-65، ۷۲).
سلوکیان: تحولات سیاسی و فرهنگی عصر سلوکیان در نوع پوشش ایرانیان دگرگونی بنیادین پدید نیاورد، بلکه بیشتر سبب گسترش سبکهای ایرانی شد که حتى بر پوشاک یونانیان هم تأثیر نهادند ( ایرانیکا، V/737-738)؛ سبکی هم پدید آمد که نه متأثر از فرهنگ یونانی، بلکه برگرفته از سوریه و آسیای صغیر بود که مرکزیت سیاسی را داشتند: شلواری که یا چسبان بود و در محل قوزک پا محکم می‌شد، یا آنکه بسیار گشاد بود و تا روی کفش می‌رسید
و در زیر پا با نواری بسته می‌شد که آن را برای سواری قابل استفاده می‌ساخت و در میان دوپا هم نوار دیگری داشت که به کمربند اتصال می‌یافت. بر روی آن بالاپوشی از پارچۀ کلفت می‌پوشیدند که تا زانو می‌رسید، یا کت کوتاهی با آستینهای تنگ، و یک نوع پوشش سر با لبه‌های آویخته که گاه به دور کمر یا زیر بغلها محکم می‌شد. شاه‌زادگان هم ‌ردایی سنگین می‌پوشیدند که تا قوزک پا می‌رسید (گوتس، 2230-2231). پوشش سر هم در این زمان تا حدی سبک‌تر بود، گو اینکه تغییری اساسی در آن دیده نمی‌شود.
پارتیان: در دورۀ پارتها تداوم سبک پوشش ایرانی، شامل شلوار و بالاپوش را کمابیش می‌توان دید که نمونه‌ای از آن متشکل است از نیم تنه‌ای کوتاه بر روی شلواری که پاچه‌هایش در محل قوزک‌پا تنگ و بسته می‌شود (گیرشمن، ۴۸). با این همه، نمونۀ دیگری از سبک پوشش رایج در دورۀ پارتی بالاپـوش کـوتاه جلـوبازی بـود کـه تا باسـن ــ وگـاه تا زانـو ــ می‌رسید و دو لبۀ جلوی آن که روی هم می‌افتاد، به کمک کمربندی محکم می‌شد (سرخوش، ۲۵؛ گدار، ۲۱۹). جزء قابل توجه دیگر شلواری است که پیش‌تر نمونۀ آن دیده نشده است (گیرشمن، ۸۸).
نوع پوشش سر هم تغییر چندانی نداشته است، جز آنکه، همانند بقیۀ اجزاء جامۀ پارتی، در مقایسه با دوره‌های قبل، تا اندازه‌ای سبک‌تر شده بود. باشلق یا کلاه‌نمدی به‌کار رفته در دوره‌های پیشین ــ اما کوچک‌تر‌، با گوش‌پوشها و نوکی که اغلب به یک‌طرف خمیده می‌شده ــ همچنان رایج بوده است (پرادا، ۲۶۹؛‌ شهشهانی، ۴۱؛ گوتس، 2231).
در باب پوشش نظامیان پارتی هم آگاهی چندانی در دست نیست و تنها گفته شده است که سواره‌نظام آنان نیم‌تنه‌ای با کمربند بر تن، و شلواری گشاد به پا داشته‌اند که پاچۀ آن را درون چکمه فرو می‌بردند (ویسهوفر، ۱۸۷) و بدین‌ترتیب تقریباً مشابه پوشـش غیرنظامیان بوده است.
در نقشهای پارتی برجا مانده اثر چندانی از زنان دیده نمی‌شود و اگر بتوان براساس تداوم کلی سنت و نیز نوع پوشش رایج در سراسر خاور نزدیک آن روزگار داوری کرد، باید گفت که پوشش زنان پارتی شامل تن‌پوشی پرچین و بلند بوده که تا قوزک پا می‌رسیده، و کمربندی نیز داشته است؛ ضمن آنکه پوششی هم برای بخش پسین سر داشته‌اند ( ایرانیکا، همانجا؛ ضیاءپور، ۸۳-84؛ گدار، ۲۲۱).
ساسانیان: ساسانیان پس از به قدرت رسیدن، در حذف آثار پارتیان و احیای سنت هخامنشی کوشش بسیار کردند، ولی در زمینۀ پوشش، تداوم این سنت چندان چشم‌گیر نبوده است؛ از جمله اینکه پوشش گشاد هخامنشی دیگر به کار نرفت (گوتس، همانجا). با این‌همه، صورتهایی تغییر‌یافته از برخی پوششها همچنان رواج داشته‌اند. در کهن‌ترین نقش‌برجسته‌های ساسانی تمامی شخصیتها بالاپوش بلندی به تن دارند که ادامۀ همان بالاپوش یا کندیز هخامنشی است. این جامه را با تغییراتی در سراسر دورۀ ساسانیان می‌توان دید ( ایرانیکا، V/745). چنین پوششی ظاهراً مبتنی بر سنت دینی بوده است، چه، آن را بر تن شخصیتهای مینوی موجود بر نگاره‌ها هم می‌توان دید (لوکونین، 74-75، 307).
در بیشتر نقشها، بالاپوش شخصیتها کت تنگ و کلفت آستین‌بلندی است که تقریباً تا زانو می‌رسد و در جلو تا میانه باز است و در ناحیۀ کمر بسته می‌شود که گاه لبه‌های آن روی هم قرار می‌گیرند و در پاره‌ای موارد نیز با خز حاشیه‌دوزی شده است. گاه احتمالاً فقط در آب و هوای گرم، به همراه آن پیراهن تنگ آستین‌بلندی هم می‌پوشیدند. شلوار بلند مردان ساسانی هم در محل ران چسبان، ولی در پایین گشاد بود و چینهایی ملایم داشت که بیشتر بر روی بخش پیشین آن پیرایه و حاشیه‌دوزی بسیار دیده می‌شود (گوتس، 2231-2232).
علاوه بر نیم‌تاج، کلاه بلند گرد پارتی را در دورۀ ساسانی هم می‌توان دید که در سطح وسیعی رواج داشته است و در کنار آن، کلاه بلند فریگیایی هم که نوک خمیده‌ای به جلو داشت (کلاه باشلقـی)، به کـار می‌رفت ( ایرانیکا، همانجا). کلاههای گـرد یا کوچک‌تر و اندکی مخروطی‌شکل هم بودند که گاه گوش‌پوشهای کوتاهی هم داشتند (گوتس، 2232).
کلاه پارتی را غالباً بر سر شاهان ساسانی مانند اردشیر و شاپور می‌توان دید. کلاه اردشیر حاشیۀ مروارید‌دوزی شده، و نقش ماه و ستاره داشت (لوکونین، ۲۶۴، ۲۶6- ۲۶8). بر کلاه دیگر شاهان هم نقش و نگارهای مشابهی دیده می‌شود که از میان آنها نشانهای جانوری رواج بسیار داشته، و واجد جنبه‌های دینی بوده است. نشانهای روی کلاه افراد دیگر بیشتر بیانگر موقعیت سیاسی آنان بوده است (همو، ۱۰۸، ۱۶۳، ۱۸۴-185، ۲۵۳، 264 بب‌ ‌(. سرانجام دربارۀ پاپوشهای ساسانی هم باید گفت کـه تا حد بسیاری همان ادامۀ چکمه‌های دوره‌های قبل بوده است.
به هنگام نبرد نیز ایرانیان ساسانی بیشتر همان ردا و شلوار را به تن داشتند و بر روی آن سلاح و زره می‌پوشیدند. این پوشش جنگی بیشتر شامل زره و کلاه‌خود و ران‌بند بوده است (اینوسترانتسف، ۸۸). در نقشها، پوشش نظامی اردشیر شامل زره سنگین (یک‌تخته) است که شاپور علاوه بر آن کلاه‌خود هم دارد (لوکونین، 308- 309). پوشش نظامیان در دورۀ خسرو انوشیروان هم جامۀ بلندی بود که سوار و اسب را می‌پوشاند. اینان زره، سینه‌پوش، کلاه‌خود، خفتان، همچنین دو بازوبند و دو ساق‌پوش داشتند‌ (دینوری، 73-۷2).
یکی از جامه‌های مشخص زنان دورۀ ساسانی پیراهنی بلند و پرچین و فراخ بود که گاهی نواری آن را در زیر سینه جمع می‌کرد. این پیراهن گاهی بی‌آستین بود و گاه نیز آستینهای بلندی با چینهای فراوان داشت؛ یقۀ آن نیز بیشتر گرد، گاهی نیز جلوباز بود و استفاده از کمربند بر روی آن رواج داشت (نک‌ : لوکونین، ۳۱۷؛ ایرانیکا، V/739). در برخی از نقشها نیز زنان با پوششی مردانه، از جمله شلوار و بالاپوشی تا ساق‌پا، دیده می‌شوند. نیم‌تنه‌های کوتاه (تا ناف) و نازک را هم بر تن برخی زنان، از جمله رامشگران، می‌توان دید که به همراه آن، دامنهای نـواردوزی‌ شدۀ دیگـر زنان را هـم می‌پوشیدند (ضیاءپور، ۱۱۴).
زنان درباری گاه بالاپوشی ضخیم، همانند مردان، به تن می‌کردند و گاه هم ردای آستین‌بلند چسبانی داشتند که با کمربندی بسته می‌شد ( ایرانیکا، V/743). شلوارهای زنان دورۀ ساسانی هم تا حد زیادی شبیه شلوارهای پارتی بوده است و به کمک نوار و چین آنها را به اندازۀ دلخواه در می‌آوردند. کمر و پاچۀ شلوار را هم لیفه‌ای می‌ساختند و با بند جمع می‌کردند (ضیاءپور، ۱۲۵). پوششی از نوع چادر نیز در دورۀ ساسانیان به کار می‌رفته است (همو، ۱۱۴).
پوشش روحانیان ایرانی هم از دیرباز گویا سپید و شامل شلوار گشاد و ردای آستین‌دار بوده که همراه آن کلاه باشلق‌مانند لبه‌دار هم به‌کار می‌برده‌اند (بویس، 67). در سنت زردشتی، یعنی کیش رسمی هر ۳ شاهنشاهی هخامنشی، پارتی و ساسانی، پوشش خاص دینی ــ که علاوه بر روحانیان، مردم‌ عادی پس از بلوغ می‌بایست به‌تن کنند ــ شامل پیراهنی موسوم به سدره بوده است که بر روی آن کمربندی آیینی به نام کُستی می‌بستند (ویدنگرن، ۴۷۹).
مآخذ: ابن اثیر، الکامل؛ اینوسترانتسف، ک.، مطالعاتی دربارۀ ساسانیان، ترجمۀ کاظم کاظم‌زاده، تهران، ۱۳۴۸ش؛ بریان، پیر، امپراتوری هخامنشی، ترجمۀ ناهید فروغان، تهران، ۱۳۸۱ش؛ پرادا، ایدت، هنر ایران باستان، ترجمۀ یوسف مجیدزاده، تهران، ۱۳۸۳ش؛ ثعالبی مرغنی، حسین، غرر اخبار ملوک الفرس و سیرهم، به کوشش زتنبرگ، پاریس، ۱۹۰۰م؛ دیاکونف، ا.م.، تاریخ ماد، ترجمۀ کریم کشاورز، تهران، ۱۳۷۱ش؛ دینوری، احمد، الاخبار الطوال، به کوشش عبدالمنعم عامر، قاهره، ۱۳۷۹ق/ ۱۹۵۹م؛ سرخوش (کورتیس)، وستا، «مجسمۀ پارتی از شوش و مجسمۀ مفرغی شمی»، ترجمۀ مولود شادکام، مجلۀ باستان‌شناسی و تاریخ، تهران، ۱۳۷۵ش، س ۱۰، شم‌ ۱؛ شهشهانی، سهیلا، تاریخچۀ پوشش سر در ایران، تهران، ۱۳۷۴ش؛ ضیاءپور، جلیل، پوشاک زنان ایران از کهن‌ترین زمان تا آغاز شاهنشاهی پهلوی، تهران، ۱۳۴۷ش؛ فردوسی، شاهنامه، به کوشش برتلس، مسکو، ۱۹۶۶م؛ کالیکان، ویلیام، مادیها و پارسیها، ترجمۀ گودرز اسعد بختیار، تهران، ۱۳۵۰ش؛ کخ، هاید‌ ماری، از زبان داریوش، ترجمۀ پرویز رجبی، تهران، ۱۳۷۶ش؛ همو، پژوهشهای هخامنشی، ترجمۀ امیرحسین شالچی، تهران، ۱۳۷۹ش؛ گدار، آندره، هنر ایران، ترجمۀ بهروز حبیبی، تهران، ۱۳۴۵ش؛ گیرشمن، رومان، هنر ایران در دوران پارتی و ساسانی، ترجمۀ‌بهرام فره‌وشی، تهران، ۱۳۵۰ش؛ لوکونین، و.گ.، تمدن ایران ساسانی، ترجمۀ عنایت‌الله رضا، تهران، ۱۳۵۰ش؛ ویدنگرن، گئو، دینهای ایران، ترجمۀ منوچهر فرهنگ، تهران، ۱۳۷۷ش؛ ویسهوفر، یوزف، ایران باستان، ترجمۀ مرتضى ثاقب‌فر، تهران، ۱۳۷۷ش؛ نیز:
Boyce, M., Zoroastrians, London, 1979; Goetz, H., "The History of Persian Costume", A Survey of Persian Art, ed. A.U.Pope, Tehran, 1967, vol.V; Herodotus, The History, tr.J. E. Powell, Oxford, 1949; Iranica; Rawlinson, G., The Five Great Monarchies of the Ancient Eastern World, New York, 1881; Thompson, G., "Iranian Dress in the Achaemenian Period", Iran, London, 1965, vol. III; Xenophon, Cyropaedia, tr. W. Miller, London, 1968; id, The Persian Expedition, tr. R. Warner, Middlesex, 1975.
عسکر بهرامی

III. پوشاک و هنر اسلامی
پوشاک افزون بر ابعاد مختلف فرهنگی، از جمله نشانه‌ای و آیینی، کاربردهای زیبایی‌شناختی نیز دارد، و از همین‌رو، می‌توان آن را از منظر هنری بررسی کرد. عواملی مانند مشخصات پارچه، طرح، رنگ‌بندی و تزیینات، هر کدام می‌تواند به‌ مثابۀ ابزاری باشد برای هنرمند تا با بهره‌گیری از آنها، به تهیۀپوشاکی مبادرت ورزد که دارای‌ویژگیهای هنری و زیبایی ـ شناختی باشد. از همین‌روست که توجه به رنگ و ایجاد هماهنگی به وسیلۀ آن، خود اطلاق آفرینش هنری را ممکن می‌سازد. مجموع این عوامل تعیین کننده، زمینه‌ساز آن است تا شخصیتهایی با گونه‌های متنوع کار در زیبایی‌آفرینی پوشاک مؤثر باشند؛ در این میان، از ریسنده تا بافنده و درزی همه هنرمندان عرصۀ پوشاک‌اند که هنر آنان در دو بعد گزینش و ترکیب امکان بروز می‌یابد.
دربارۀ منظر هنری پوشاک مسلمانان، باید دانست که در کنار اندک متون تاریخی و گزارشهای کهن، از لابه‌لای برخی یادمـانها همچون نسخه‌های خطی، دیوارنگاره‌ها، نقاشیها، پیکره‌ها، قلمدانها، ظروف‌سفالین، فلزی و شیشه‌ای و آلات جواهرنشان، و در دوره‌های متأخر، عکسها، می‌توان جنبه‌های زیبایی‌شناختی در هنر پوشاک را استخراج کرد (نک‌ : رابینسن، 62؛ مین، 70، جم‌ ).
عوامل گوناگون ایجادکنندۀ ارزش زیبایی‌شناختی در یک اثر هنـری ــ بسته بـه‌ ماهیت و جنـس‌ اثـر ــ البتـه متفاوت است و همواره تنها برخی از عوامل می‌توانند درگیر ایجاد ارزش هنری در یک‌ اثـر باشنـد و برخـی‌ دیگـر از عـوامل ــ مـانند عامل‌ برجستگی در نگارۀ مسطح ــ غایب‌اند. پوشاک به اعتبار ارزش هنری آن، از این قاعده مستثنا نیست و تنها پذیرای طیفی از عوامل ایجاد کنندۀ ارزش هنری است؛ اما دو ویژگی است که ثابت می‌کند این طیف دربارۀ پوشاک گستردگی درخور ملاحظه‌ای دارد و به سختی می‌توان گفت چه بخشی از مباحث بصری، دربارۀ پوشاک کارکرد ندارد: ویژگی نخست آنکه پوشاک به سبب تنوع در ماده، رنگ‌بندی، شکل هندسی، قابلیت پذیرش شگردهای متنوع هنری و عوامل سازندۀ آنها را دارد؛ دوم آنکه دریک مطالعۀ تحلیلی که موضوع مقالۀ حاضر است، فارغ از اصل مسئله، یعنی ارزش هنری پوشاک، نحوۀ دست‌یابی به ویژگیهای لباس از طریق نگاره‌ها یا گونه‌های دیگر هنر نیز در میان است.
این واقعیت که بسیاری از داده‌های تاریخی دربارۀ پیشینۀ پوشاک از طریق یادمانهایی به دست رسیده است که خود اثری هنری‌اند، کاوش دربارۀ پوشاک را گاه به کاوش در مقولۀ «هنر در هنر» مبدل ساخته است. از همین‌رو، چنین مطالعه‌ای اقتضا دارد که به عوامل به کار گرفته شده در شگردهای هنر نقاشی یا مجسمه‌سـازی‌ ــ از آن‌رو که نمایشگـر‌ پوشاک‌اند ــ نیز توجه گردد. برای نمونه، از طرح نقش‌بسته بر روی ظروف سفالین، افزون بر الگو و طرح، می‌توان به برخی از عوامل همچون تقارن، توازن و انتظام در جنبه‌های هنری لباس پی برد. حال آنکه از یک نقاشی افزون بر تمامی اینها، می‌توان در تشخیص عوامل دیگری مربوط به رنگ، اعم از ترکیب‌بندی، میزان تراکم و محو یا آشکاری هم‌نشینی رنگها سود جست. به سبب فراگیری بیشتر نقاشی در انتقال ویژگیها، در پژوهشی دربارۀ هنر پوشاک در میان مسلمانان، این‌ دست از آثار، در ردۀ نخست کارآمدی قرار دارند.
الف ـ پارچه
جایگاه پارچه در هنر پوشاک، نه جایگاه بوم است در هنر نگارگری، و نه سنگ در پیکرتراشی؛ اما درک جایگاه بوم و سنگ یاریِ درخوری برای درک جایگاه پارچه در لباس است. کارکرد پارچه در هنر آفرینی، هم به لحاظ انتخاب پارچه و هم به لحاظ ترکیب‌بندی آن در تهیۀ لباس است که هر دو باید هنرمندانه صورت گیرد. اگرچه ویژگیهای مربوط به توانمندی فیزیکی و فن‌آوری تولید پارچه خارج از بحث است، اما پارچه به خودی خود، حتى پیش از آنکه در ترکیب لباس استفاده شود نیز، عرصه‌ای برای جولان هنرمند است. بر این پایه، نخستین ویژگی‌ای که باید در ارزش هنری پارچه به آن توجه شود، طرح، نقش، رنگ‌بندی و جلوه‌های بصری آن در همان مرحلۀ پارچه بودن است (برای پژوهشی در این باره، نک‌ : سارجنت، «مواد...۱»، 54 ff.).
۱. طرح و نقش: در تلاش برای ایجاد هنرمندانۀ زیبایی، یکی از کهن‌ترین و پرکاربردترین شیوه‌ها، کار تزیینی بر روی خود پارچه بوده است. این بدان معناست که مادۀ اولیه، تنها با ایجاد نقوش گوناگون بر روی آن، سبب توجه و القای زیبایی به بیننده بوده است. در این حالت است که هنرمند با بهره‌گیری از عواملی همچون تقارن و تراکم، و نیز اشکال هندسی مانند دایره، لوزی و بیضی، تلاش نموده است تا در کنار طرح و الگوی لباس دوخته، بر زیبایی پوشاک بیفزاید. در این راستا، نقش حیوانات همچون دورۀ ساسانی، غالباً به صورت قرینه در کادرهای دایره و بیضی قرار داده می‌شدند. گروههای شکارچی و تصاویری از طبیعت هم نمونه‌هایی دیگر از این دست بودند (مک داول، 157؛ ولچ، 72). تصاویر حک شده بر روی جعبۀ جواهراتی از قرطبه (۳۵۷ق/ 968م) یا نمونه‌های دیگری بر روی پارچه با شکل حیواناتی پشت به یکدیگر با درختی در وسط که کل این مضامین در داخل دایره‌ای قرار دارد، از نمونه‌های دیگرند (نک‌: اتینگهاوزن، تصویرهای ۱۲۹، ۱۳۸-142؛ ویلکینسن، تصویرهای 59, 62a).
همچنین نمونه‌هایی مانند گلهای چهارپر در وسط دایره و گلهایی با نقش‌مایه‌های صدفی و قلب‌گونه در حاشیۀ آنها (نمونه‌ای احتمالاً از سدۀ ۲ق) به چشم می‌خورد. این طرحها که تقریباً تا اوایل سدۀ ۴ق دیده می‌شود، به آرامی جای خود را به طرحهای اسلیمی و نقوش پیچیدۀ گیاهی و طوماری همراه با نقش جانوران داد (رایس، 203؛ دیماند، 2۳۴). تصویر نی‌نواز قُصَیر‌عمره با لباسی دارای گلهای چهارپر، لوزی و دایره، و طرحهای لباسی از جوسق (کوشک) خاقانی در سامرا دارای گلهای چهارپر درون لوزی (ماینکه برگ، 351، تصویر 3) و طرح موجود در یک نقاشی دیواری در حمامی از دورۀ فاطمی (همو، 353، تصویر 4)، از این دست است. طرحهای گیاهی نقش شده بر لباسی بر روی ظرفی سفالین از کاشان (۶۰۰ق/۱۲۰۴م) را هم می‌توان به این مجموعه افزود (برند، تصویر‌ 56). برخی دیگر از نقشها و طرحهای پارچه نیز از گستره‌ای وسیع یا گاه شهرتی فراوان برخوردارند و سنت بافت آنها تا مدتها حفظ شده است. از جملـه‌ طرحهای پرگستـره، بایـد‌ به‌ ‌پارچۀ راه ‌راه ــ با تنوعی‌در رنگ‌بندی و‌پهنای راهها ــ اشاره‌کرد که از آسیای مرکزی تا بالکان در پهنۀ وسیعی تاکنون جایگاه خود را ــ دست‌ کم در پوشـاک محلی ــ حفظ کرده است. از جمله در ایران کاربرد این طرح را می‌توان در لباس محلی بختیاری، در نواحی مرکزی‌ایران و در لباس ترکمنها مشاهده کرد (نک‌ : پولاک، ۱۱۲).
از دیگر نقشها می‌توان به پارچه‌های ترمه و قلمکار اشاره کرد. در کنار نقشهای آشنا، گاه نقشهایی خاص و ناشناخته نیز برای تزیین پارچه به‌کار رفته که منسوجی کاملاً متمایز از بافته‌های عادی را پدید آورده است. از آن جمله باید به بافته‌ای با نقش مرغ طوبى، به عنوان نقشی مکرر و پرتراکم اشاره کرد که پیراهنی ویژه را پدید آورده است (نک‌ : اتینگهاوزن، «شکوفایی...1»، 970).
۲. گزینش و ترکیب‌بندی پارچه: مرحلۀ دیگر از حضور هنرمند در تهیۀ پوشاک، انتخاب پارچۀ مناسب برای لباس موردنظر است، به نحوی که تناسب آن پارچه در ترکیب‌بندی لباس از دید زیبایی‌شناختی مراعات شده باشد. تولید پارچه اگرچه ذاتاً متفاوت از هنر دوزندگی است، اما به‌کارگیری انواع گوناگون آن و احیاناً ترکیبی از چند‌پارچه،هنری خاص به شمار می‌آید. دقت و اعمال‌نظر در این‌گزینش، از ایران ‌دورۀ ‌ساسانی‌ پیشینه دارد و فرهنگی‌همسان ‌را ــ چه از سنخ وام‌گیری و چه از سنخ‌ بازآفرینی ــ می‌توان در دورۀ اسلامی نیز پی گرفت. چنان‌که نمونه‌های کهن آن را در برخی از دیوارنگاره‌ها و پیکره‌های اسلامی، حتى از سده‌های نخست هجری می‌توان یافت.
نمونه‌های برجای مانده در قصیر عمره، خربة المَفْجَر و قصر‌الحیر غربی، همه از سدۀ ۲ق، و نیز جوسق (کوشک) خاقانی (اوایل سدۀ ۳ق) همه از این دست‌اند (اتینگهاوزن، جم‌ ). در نمونۀ پیکرۀ شاه‌زاده‌ای از قصر الحیر غربی ــ که پارچه‌ای لطیف را به بیننده القا می‌کند ــ افزون بر نشانه‌های تقارن در طرح قسمتهای چپ و راست، ماهیت لطیف پارچه و چینهای هماهنگ آن، بر این تقارن افزوده است. همچنین در نمونۀ دیگری، موجود در خربةالمفجر (با القای پارچه‌ای خشن و آهاردار به بیننده)، وجود هماهنگی در بخشهای بالا و پایین لباس و نیز به‌کارگیری حاشیه‌های همسان با تراکم پایین نقش، از نشانه‌های هنری به‌کار گرفته در این نمونه است که عملاً گونه‌ای از تشخص و صلابت را به ذهن متبادر می‌سازد (نک‌ : اتینگهاوزن، ۸۱، ۸۳، جم‌ ؛ «پیکره...2»، npn.).
کار دیگر هنرمند، ایجاد تناسبی زیبایی‌شناختی میان ویـژگیهای پارچه ــ از طرح تا جلـوه‌های بصری ــ با اقتضای لباس در یک منظر کل‌نگر و تناسب ساختاری است.
ب ـ آرایه‌ها و تزیینات
فارغ از فرصتی که فراهم‌سازندۀ لباس برای اعمال سلیقه و هنر خود در اصل لباس در اختیار دارد، برای افزودن ارزش زیبایی‌شناسی، باب‌آرایه و تزیین همواره گشوده است. این تزییـن‌گـاه با افـزوده‌ای از جنـس‌ خـود ‌لباس ــ نخ و پـارچه ــ صورت می‌گیرد و گاه جنسی متفاوت ایفای این نقش را عهده‌دار می‌شود. در صورت اخیر این افزوده گاه مکملی بر ساختـار لباس است ــ همچـون دکمـه‌ ــ کـه کارکردهایی فـرای آفریدن زیبایی در ساختار لباس نیز دارد و گاه کارکرد آن فرای ساختار است، چه تنها برای خلق زیبایی و چه آنکه افزون بر زیبایی باشد، بر بهای جامه نیز بیفزاید.
۱. حاشیه: حاشیـه‌اندازی در کنـاره‌های لباس ــ چه در خـود پارچـه و چـه در مرحلـۀ دوخت ــ کـه از دورۀ ساسانـی وجـود داشت، در زمان امویان با افزایش عناصری خاص همچون نوشتاری با خط کوفی، به مثابۀ نمودی از جنبه‌های شاخص هنر اسلامی، به وضوح در پوشاک درباریان راه یافت و به تدریج فراگیر شد. نقش‌دوز درباری با حاشیه‌اندازی در کنار پارچه، و کتیبه‌نویسی تزیینی نام و لقب خلیفه، هنر خود را به نمایش گذارده است (دیماند، 232؛ فریه، ۱۵۴، تصویر ۷). به‌کارگیری رنگهای متفاوت، تذهیب (نک‌: ابن حوقل، ۶۶) و برخی حاشیه‌نویسیها که شاخص‌ترین سبک آن به «طراز» شهرت داشـت، از شاخصـه‌های این نـوع پوشـاک است (اتینگهاوزن، 50-۵1؛ دیماند، ۳۰، ۳۷، ۲۳۳، ۲۳۵). گفتنی است که صنعت طرازگاه در مرحلـۀ آماده‌سـازی لباس و گاه در مرحلۀ بافت پارچه به کـار گـرفته می‌شد (نک‌ : ابن حجـر، ۲۹۱/۱۰؛ نیز نک‌ ‌: سارجنت،«پارچه...3»، I/19؛ دی، 421ff.). در تطـریز یـا هنر‌ طراز نمونه‌های بسیاری از این دست با نام برخی خلفا همچون هارون‌الرشید برجای مانده که کتیبۀ آن گاه با نخ طلایی نوشته شده است (دیماند، 235-236). در مصر زمان فاطمیان، هنرمندان گاه با تغییر خط کوفی به نسخ و استفادۀ کلیدی از رنگهای سفید، زرد طلایی، قهوه‌ای و آبی روشن، سیاه و نقره‌ای در این کتیبه‌ها، بر جذابیت این حاشیه‌ها می‌افزودند (همو، 236-۲۳۷، ۲۴۰-۲۳۹).
برپایۀ یادمانها، به ویژه تصاویر برجای مانده، به نظر می‌رسد که بهره‌گیری از حاشیه مهم‌ترین و پررونق‌ترین عنصر هنری در پوشاک دوره‌های متفاوت اسلامی بوده است. حاشیه‌اندازی بر سر آستینها تقریباً فصل مشترکی است که در انواع پوشاک با تراکم مختلف نقش و طرح دیده می‌شود و در اشکال متفاوتی قابل پی‌جویی است. لبۀ آستینها که بیشتر با رنگی متفاوت و نقوشی در داخل آن حاشیه‌اندازی می‌شده، افزون بر القای انتظام و کمال با خطوط منظم و بسته، در ترکیب‌بندی کلی لباس، به عنوان عنصری ترسیم کنندۀ خطوط اصلی طرح، ایفای نقش می‌کرده است (برای نمونه از سده‌های‌گوناگون، نک‌ : دیماند، ۲۳۴؛ بلوشه، تصویرهای28, 47؛ گری، 25؛ اولچر، تصویر 59). حاشیه‌ها بر روی آستینهای کوتاه هم به کار می‌رفته است که نمونه‌های مختلف آن از میانۀ سدۀ ۸ق در تصاویر شاهنامۀ سبک تبریز دیده می‌شود (پوپ، IX/838؛ اتینگهاوزن، «نقاشی...1»، 817, 819، تصویرهای 1, 10). در برخی از نمونه‌ها برای دست‌یابی به زیباییهایی بیشتر، برای حاشیۀ آستین از خز هم استفاده می‌شده است (گری، 75)، اما موفقیت این شگرد در آستین در حدی نبوده است که بتواند به ماندگاری و تداوم برسد.
از شاخصه‌های هنری به کار رفته در حاشیه‌اندازی برای آستین که تنها در برخی دوره‌ها دیده می‌شود، نقش‌دهی به بخش حاشیۀ پهن داده، و نقش آن به عنوان مرز نهایی پوشاک در قسمت آستین، از میان رفته است. این شگرد سبب گشته است تا در نگاه نخست، توجه به‌طور کامل به بازوی لباس، یعنی همان بخش حاشیه شده، جلب گردد. این طرح که بیشتر در سده‌های ۶ و ۷ق به چشم می‌خورد، در برخی از منابع، از جمله نقاشیهای مقامات حریری مربوط به سدۀ ۷ق بازتاب یافته است (مثلاً نک‌: عکاشه، سراسر کتاب). همچنین در پیکرۀ مردی ایستاده از سدۀ ۶ق که آثاری از رنگ بر روی آن باقی است، این شیوه مشاهده می‌گردد (پانجار‌اوغلو، تصویر‌ 39). به عنوان نمونه‌ای دیگر باید به نگاره‌ای اشاره کرد که چنین حاشیه‌ای گلدوزی شده است (نک‌ ‌: گری، همانجا).
به‌کارگیری هنر حاشیه‌دوزی با خطوط بسته به عنوان مرزی برای لبۀ تمامی لباس نیز در پوشاک دوره‌های گوناگون مرسوم بوده است (نک‌ : سمسار، آلبوم‌خانه...، ۳۳۰؛ ذکاء، ۲۲). در این حالت، بالاتنه که گاه شامل دو بخش لباس زیرین (مثلاً پیراهن بلند) و زبرین (مثلاً جبه و ردا) است و نیز قسمت نیمۀ نهان پوشاک (شلوار) حاشیه زده می‌شده است (مثلاً نک‌ : استنلی، تصویر 87). در نگاهی کلی به منابع موجود در این زمینه، باید گفت که به نظر می‌رسد به‌کارگیری این حاشیه‌ها در پوشاکی با نقش متراکم، غالباً نشان‌دهندۀ تشخص و جایگاه اجتماعی فرد بوده است. این حاشیه‌ها در لباسهایی با نقش متراکم، سبب می‌شده است تا لباس از حالت سادگی و آرامش بصری خارج شود و با روی نهادن به «شلوغی»، تضاد رنگ به پایین‌ترین حد خود برسد. نتیجۀ به‌دست آمده از این شگرد در کنار بهره‌گیریهای دقیق از ترکیب رنگ، افزون بر آنکه تماشاگه آفرینش هنرمند بوده، معرف جایگاه صاحب این لباسهای گرانبها نیز بوده است (مثلاً نک‌ : سمسار، همان، ۱۵۴، ۱۷۷، ۱۸۱، جم‌ ‌؛ رابینسن، 137؛ برند، تصویر 113).
در بسیاری موارد بجز الگو و طرح لباس، مهم‌ترین نقش هنری و زیبایی‌دهی پوشاک را همین حاشیه‌ها ایفا می‌کرده‌اند. بر همین اساس است که هنرهایی جانبی توسط هنرمند به‌کار گرفته می‌شد که از آن میان مروارید دوزی، سوزن‌دوزی، گلدوزی (مقدسی، ۱۸۰)، و بهره‌گیری از خز در شکل‌دهی به حاشیه‌ها را می‌توان یاد کرد. بازتاب نمونه‌ای کهن از مروارید دوزی در حاشیه، در یک گچ‌بری از سدۀ ۶ق (از ری) نقش بسته است (پوپ، IX/516). در تصاویر شاهنامه‌ای از شیراز (۷۷۲ق/ ۱۳۷۰م)، و نگاره‌ای از هرات (۸۹۱ق/۱۴۸۶م) و همچنین نقاشیهای خمسۀ نظامی از هرات (۸۹۹ق/۱۴۹۴م) از این نوع افزوده‌ها برای نقش‌دهی به حاشیه دیده می‌شود ‌(نک‌ ‌: گری، 63, 75؛ بلوشه، تصویرهای 99, 100-102).‌ حاشیه‌ای مرواریددوزی شدۀ منقوش بر بشقابی سفالین (۶۰۸ق/ ۱۲۱۱م) گواهی دیگر بر رواج این شیوه است (پانجار‌اوغلو، تصویر‌ 44). استفاده از خز برای حاشیه را نیز باید در شمار پرکاربردترین شگردها در نظر گرفت (برای دوره‌های مختلف، نک‌ ‌: کلاویخو، ۲۳۹؛ ولچ، 32؛ سمسار، همان، ۱۵۱، ۱۷۹، جم‌ ).
۲. تزیینات بافندگی: افزون بر حاشیه که خود طیفی مهم از تزیینات را در برمی‌گیرد، پر واضح است که چنین تزییناتی در قسمتهای درونی لباس نیز کاربرد دارد. از جملۀ شاخص‌ترین کاربردهای درونی باید به یراق اشاره کرد که غالباً در قسمت بالاتنه و روی سینۀ لباس و گاه در قسمت جلو لباس دوخته می‌شد. این شیوه که نمونه‌های آن از سدۀ ۹ق به بعد در منابع تصویری دیده می‌شود، گاه با قیطان‌دوزی نیز همراه بوده است. نمونه‌ای از یراق‌دوزی در لباس کودکی از سدۀ ۹ق در ترکیه به صورت کامل باقی مانده است (نک‌ ‌: استنلی، تصویر‌ 40). در تصویری از لباس یک جوان اثر رضا عباسی نیز نمونه‌ای زیبا دیده می‌شود (نک‌: بلوشه، تصویر 158). این هنر در پوشاک سلاطین عثمانی رواجی تمام داشته (باغجی، 270)، و در پوشاک شاهان و درباریان ایرانی نیز به‌کار می‌رفته است (نک‌ : سمسار، همان، ۱۹۷؛ سانسون، ۸۶؛ برای دیگر نمونه‌ها، نک‌ : ولچ، 130-131, 134؛ اشرفی، «شعر...1» ، تصویر‌ 59؛ گری، 144, 153, 161؛ بلوشه، تصویر 86).
به طور عام نیز نمونه‌های گسترده‌ای از سوزن‌دوزی و قیطان‌دوزی در گونه‌های متنوعی از لباس، به‌ویژه کار شده در قسمتهای مربوط به سرشانه، سینه و حتى شکم دیده می‌شود. این هنر در نقاشیهایی از سده‌های ۹ و ۱۰ق از ایران و آسیای مرکزی، به‌خصوص در پوشاک شاهانه نیز بازتاب یافته است (لنتز، 181, 186, 243).
۳. تکه‌های مکمل‌لباس: هر‌یک از تکه‌های لباس، به خودی‌خود دارای تعادلی میان جنبه‌های پوششی و زیبایی‌شناختی است، اما در مواردی اهمیت زیبایی‌شناختی آن رجحان دارد. اگرچه این حالت بیشتر در آرایه‌ها و اجزاء تزیینی لباس دیده می‌شود، اما گاه برخی از تکه‌های آن تنها اهمیت خود را مرهون زیبایی‌شناختی است. به عنوان نمونه شنل یا شال‌گردن در بسیاری از موارد بیش از هر چیز، عنصری برای ایجاد هماهنگی و زیبایی‌آفرینی در ترکیب کلی پوشش فرد است.
در تصویری از جهانگیر (حک‌ 1014- 1037ق/۱۶05- ۱۶28م) پیراهن حریر بلندی تنها برای زیبایی آن، سراسر پوشش زیرین (پوشش اصلی) را پوشانده است. باید افزود که از همین دوره این نوع پوشش فراگیر شده است (بیچ، تصویر 27)، چنان‌که در تصویر دیگری یکی از اشراف دربار جهانگیر نیز چنین پوششی بر تن دارد (برند، تصویر‌ 156). این‌گونه استفاده از آرایه‌های لباس را در بسیاری از نمونه‌های دیگر، از جمله تصویر دو رامشگر از سامرا می‌توان مشاهده نمود (اتینگهاوزن، «بازنمایی...2»، 817، تصویر 1؛ برای تصویر زنی از دورۀ زند، نک‌: ذکاء، تصویر‌ 35).
حمایل کردن شال بر گردن، یا بستن آن به دور کمر همین‌نوع ‌کاربرد را دارا بوده‌ است(سانسون، ۸۶). این‌افزوده که در تصاویر بسیاری هم نمونه دارد،گاه برای پر کردن حجم، تقسیم نقاط دید و ایجاد حس لطافت در بیننده، غالباً در اطراف دست زنان قرار می‌گرفته است. نمونۀ زنی با این اوصاف در قطعاتی از دیوار کاشی‌کاری شده‌ای‌ از اصفهان، موجود در موزۀ متروپولیتن دیده می‌شود (داوودی، ۶۴). نقاشی جوانی همراه با سگش، از نمونۀ آثار رضا عباسی نیز از همین دست است (رابینسن، 146).

نیز باید به مکملهایی نه از جنس پارچه اشاره کرد که نخستین آن دکمه است. دکمه بجز برای ایجاد اتصال میان بخشهایی از لباس، سبب زیبایی آن نیز می‌شود. به همین سبب است که انواع دکمه از طلا (گری، 158)، یا جواهر (مثلاً نک‌: نظام‌قاری، ۱۹؛ نیز تاورنیه، ۶۲۳)، یا دارای اشکالی چون پروانه در تزیین لباسهایی از سده‌های‌مختلف به‌چشم می‌خورد (اسچوکین، تصویرهای 68-71؛ بلوشه، تصویرهای 40, 89). محل دوخت این دکمه‌ها هم خود در زیبایی‌لباس‌ اثرگذار بوده است.عموماً در قسمت وسط لباس دکمه‌ها با فواصلی یکسان قرار داده می‌شود (سمسار، آلبوم‌خانه، ۳۱۶؛ گری، 123-124؛ استنلی، تصویرهای 71, 90؛ بیچ، 12). دوختن دکمه در مسیری اریب بر روی لباس اگرچه چندان مرسوم نبوده، سبب ایجاد حرکت در نگاه می‌شده‌است (برای نمونه از سدۀ ۹ق، نک‌ : بلوشه، تصویرهای64, 65 ). دوختن‌ جفت جفت دکمه،شگردی برای افـزایش تراکم هـم بوده است. نمونـه‌ای از این نوع آرایش، دراثری از سدۀ ۹ق به چشم می‌خورد (اشرفی، «مینیاتورها...1»، 89). گاه نیز تنها از جادکمه برای زینت استفاده می‌شده است (مثلاً نک‌ : شاردن، ۲۱۲/۴).
دربارۀ کمربند، چگونگی بستن و گره زدن آن و شال دور کمر، خود نوعی به کارگیری حس هنری است که اثر آن در کل پوشاک نمود پیدا می‌کند (مثلاً نک‌ ‌: بلوشه، تصویرهای 40, 89). گره به صورت پروانه با دنبالۀ نوار کوتاه یا بلند آن که بر روی دامن لباس می‌افتد، اثر بخشی بسیاری در نگاه زیبایی‌شناسانه دارد. برای ایجاد هماهنگی میان اجزاء لباس، درزی گاه از پارچۀ لباس، کمربندی باریک یا پهن تهیه می‌کرده است (مثلاً نک‌ : اتینگهاوزن، ۸۹، «یک نمونه...2»، 935, 966، تصویرهای 20, 22؛ استنلی، تصویر‌ 71؛ بیچ، 23) و گاه نیز آن را مرصع نشان می‌ساخته است (نظام قاری، ۲۲؛ ایتالیا و اصفهان، ۷۲؛ تاورنیه، ۵۹۸؛ سانسون، همانجا؛ سرنا، ۲۱۶)؛ همچنین گاه برای افزودن زیبایی، آویزی بدان می‌افزوده است (بلوشه، تصویر 113؛ پانجار‌اوغلو، تصویر 21؛ برای نمونه‌هایی دیگر، نک‌ ‌: گری، 102, 161؛ بلوشه، تصویرهای 59-61). توجه به زیبایی این بخش از لباس سبب می‌شده است که گاه چند کمربند و شال با جنس و طرح و رنگ متفاوت روی یکدیگر بسته شود تا زیبایی آن افزون گردد (نک‌ ‌: شاردن، ۲۲۳/۴). نیز باید گفت که کمربند، در توازن و هماهنگی با دستار و گاه پای‌پوش، مجموعۀ هم‌خوانی را ایجاد می‌کرد که نمونه‌هایی از آن در منابع به چشم می‌خورد. این هماهنگی غالباً در جنس و رنگ نمود می‌یافت. طبیعی است که تکه‌های غیرنسجی مکمل لباس، محدود به دکمه و کمربند نیست، اما این دو شاخصهای این مقوله به شمار می‌آیند.
۴. آرایه با سنگ و فلز: آرایه‌هایی از انواع سنگ یا ساخته‌های فلزی به گونه‌های مختلف در تزیین زمینۀ لباس، حاشیه و گاه تنها بخشهایی از آن کاربرد وسیع داشته است. زیباسازی حاشیه‌های لباس از آستین و لبه‌ها ، غالباً با بهره‌گیری از مروارید‌دوزی صورت می‌گرفت. افزون بر آنکه در منابع، به لباس مرواریددوزی شدۀ برخی شاهان اشاره شده است (مثلاً نک‌ ‌: اوبن، ۶۶؛ سرنا، ۲۳۰؛ برای نمونۀ مشبک، نک‌: فریزر، ۱۸۹)، در برخی از گچ‌بریها و ظروف سفالین، نشانه‌هایی از این هنر نیز دیده می‌شود (پوپ، همانجا؛ پانجار‌اوغلو، تصویر‌ 44).
از کهن‌ترین عناصری که بر روی قسمتهای مختلف پوشاک، برای زیبایی بیشتر به‌کار می‌رفت، جواهرات و سنگهای قیمتی است. این امر که سابقۀ فراوان دارد، جدا از آنکه از عظمت و بزرگی خبر می‌داد، پوشاک را هم پر زرق و برق‌تر و البته زیباتر نشان می‌داد. اینکه در شعری بر جعبه‌ای (احتمالاً جعبۀ جواهرات) در ۳۵۷ق/ ۹۶۸م متعلق به مغیرة بن عبدالرحمان، زیبایی تن‌پوش به تلألؤ جواهرات آن دانسته شده (نک‌ : اتینگهاوزن، ۱۸۵)، به روشنی بازتاب همین اندیشه است و بی‌شک نشان‌دهندۀ قدمت آن؛ توجه و گرایش به پارچه‌های زربفت هم در همین راستا قرار داشته است (مثلاً نک‌ ‌: ابن سعد، ۲۹۰/۱؛ ابونعیم، ۳۶۶/۴). سخن ابن بطوطه دربارۀ فراوانی جواهرات بر روی لباس مرصع درباریان هند نیز چهره‌ای دیگر از همین امر است (۵۳۶/۲). آثار کاربردی و هنری این جواهرات بر روی پوشاک شاهان ایرانی، بسیار در منابع یاد شده (نک‌ ‌: تاورنیه، ۶۲۳؛ سرنا، ۲۱۶؛ روزنامه...،۲۰۸۹)، و شماری تصویر هم از آن موجود است (مثلاً نک‌: سمسار، آلبوم‌خانه، ۱۲۳؛ فالک، 33, 41؛ استنلی، تصویر‌ 87).
شاخصه‌های مختلف از تزیین لباس با سنگ و فلز را می‌توان در منجوق‌دوزی، ملیله‌دوزی، سنگ‌دوزی، پولک‌دوزی ومفتول‌دوزی پی‌گرفت که البته هر یک تاریخچه‌ای مستقل در تاریخ هنر اسلامی دارد.
ج ـ جلوه‌های بصری
۱. رنگ‌بندی: رنگ به خودی خود، یکی از کلیدی‌ترین شاخصه‌هایی است که در هنر زیباسازی پوشاک مؤثر است؛ اما یادمانهای تصویری (همچون پیکره‌ها) که منبع اطلاعات تاریخی‌اند، یا فاقد رنگ‌اند و یا رنگ‌بندی آنها قابلیت استناد مطلق را ندارد. با این اوصاف، ضمن در نظر‌گرفتن این پیش فرض، از آن‌رو که تصاویر رنگی باقی مانده، به هر روی به عنوان یک دادۀ تاریخی وجود دارند، می‌توان در مجموع آنها را در پژوهشی هنری، ارزشمند دانست. با جمع‌بندی از برخی گزارشهای تاریخی می‌توان گفت که رنگهای اصلی قرمز، زرد و آبی، و نیز برخی از رنگهای ترکیبی چون سفید، سیاه، سبز و بنفش بسیار مورداستفاده بوده است (نک‌ : بیهقی، ۴۰۳/۱؛ اتینگهاوزن، «بازنمایی»، 505-506؛ گری، 54)؛.حتى در شعری از ابن قیس الرقیات ضمن اشاره به پوشاک زنان عبدالعزیز بن مروان، از راه‌راههای قرمز و سفید در لباس آنان یاد شده است (ص 158- ۱۵9).
رنگهای زنده و گرم که توجه برخی از سفرنامه‌نویسان را هم جلب کرده است (پولاک، ۱۰۶؛ سفرنامه...، ۶۷-۶۶؛ کلاویخو، ۲۵۸؛ سانسون، همانجا)، نشان‌دهندۀ گرایش طراحان مسلمان در ترجیح رنگهاست. بر همین اساس، استفاده از ابریشم و پارچۀ بوقلمون و ایجاد «زرق و برق» با رنگ طلایی کاربرد فراوان داشته است (نک‌ : نظام‌قاری، ۲۰؛ دیماند، ۳۳۶-۳۳۵). دور نیست که انگیزشی روان‌شناختی سبب می‌شد تا دربارۀ پوشاک شاه عباس چنین گفته شود که هنگام خوشی و شادی، جامۀ الوان بر تن می‌کرده، و در اندیشناکی، رنگ تیره و سیاه می‌پوشیده است (نک‌ : سفرنامه، ۹۵-۹۴؛ شاردن، ۳۱۶/۴). باید گفت که در عین رواج تنوع رنگ، برخی تکه‌های لباس همچون قبا همیشه تک رنگ بوده است (نک‌ : پولاک، همانجا).
هنرمند با بهره‌گیری از ترکیب رنگ، ایجاد فواصل کم یا زیاد میان رنگها، تداخل آرام رنگها در یکدیگر و یا استفاده از تراکم مختلف، به پوشاک زیبایی می‌بخشیده است. این کارکرد رنگ، به ویژه دربارۀ آن طیف از پوشاکی که کمترین بهره را از عوامل‌ دیگر زیبایی آفرینی ــ همچون عوامل هندسـی ــ دارند، بیشترین نمود را می‌یابد. در تصویری مربوط به لباس کودکی از سدۀ ۱۰ق، فضایی آرامش‌بخش در ترکیب دو رنگ گرم و خنثى، یعنی گلهای قرمز بر روی زمینۀ کرم‌ـ قهوه‌ای ایجاد شده است (استنلی، تصویر 38). گاه نیز با تکیه بر تضاد رنگها در قالب ترکیب دو رنگ گرم و سرد دیده می‌شود، مثل آنچه در تصویر غازی مراد، ایلدرم بایزید و سلطان سلیمان از سلاطین عثمانی رخ نموده است (نک‌ : باغجی، 270،تصویرهای 3, 4, 10).
در نمونه‌هایی از مصر و سوریه، فراوانی نقش و نگار، با طرحهای گلدار اسلیمی و تنوع رنگ در پارچه‌های زرد، قرمز، آبی و بنفش مشاهده می‌شود (دیماند، ۲۴۲-۲۴۱؛ گری، 165, 169). کلاویخو نیز در یادکردهایش از پوشاک فاخر دربار تیمور، به فراوانی نقش دوایر زرین گلدوزی شده اشاره دارد (ص ۲۴۰، ۲۵۸).
گفتنی است که در دورۀ ایوبیان توجه به رنگهایی چون سفید، طلایی، قهوه‌ای و آبی روشن که تنوع کمتری دارند، رواج یافت. در این میان، ابریشم‌دوزی با ایجاد تضاد در رنگ، در تشکیل تصاویری از پرندگان و حیوانات دیده می‌شود. در دورۀ ممالیک هم با بهره‌گیری از عناصر هندسی، طرحها به سمت گلدوزیهایی تکرار شونده و زاویه‌دار چرخش یافت (نک‌ : دیماند، ۲۳۷-۲۳۶، ۲۴۰-۲۳۹؛ پوپ، X/651-653, 720).
براساس لباسهای برجای مانده از دوره‌های متأخر، در کاربرد فراوان رنگهای متنوع، غالباً قسمتهای گوناگون زمینۀ پوشاک تک‌رنگ بوده، و در متن پارچۀ آنها تزییناتی رنگین به کار می‌رفته است. بر همین اساس، با نگاهی کلی به مجموعه‌هایی از تصاویری که به نوعی تکه‌های مختلف پوشاک در آنها وجود دارد، می‌توان با اندکی تسامح به این نتیجه رسید که ترکیبی از طیف رنگهای همخوان و دارای تناسب، دغدغۀ اصلی درزی نبوده است. این موضوع را می‌توان با سخنانی از شاردن و تاورنیه سنجید که به رنگ‌رنگ بودن تکه‌های مختلف پوشاک ایرانیان در زمان شاه عباس‌دوم (سل‌ ۱۰77-۱۰52ق/1666-۱۶42م) اشاره دارد‌(شاردن، همانجا؛ تاورنیه، ۶2۴-۶2۳). در این میان، آنچه توجه را به خود جلب می‌کند، توانمندی هنرمند در ایجاد همگرایی رنگهای متفاوت است. در توضیح باید گفت: ایجاد نقش با برخی گلدوزیها بر متن پوشاک و کنار هم‌گذاری رنگهای گرم و سرد عملاً سبب می‌شده است تا از تندی رنگ غالب کاسته شود (نک‌ : نظام قاری، ۵۷). برای نمونه در تصویری از شاهنامهای مربوط به شیراز (۷۷۲ق)، قسمت بالاتنۀ لباس با رنگ طلایی بر روی زمینۀ قرمز سوزن‌دوزی شده که با این ترکیب هنرمندانه، از تندی رنگ قرمز کاسته شده است (گری، 63؛ نیز نک‌ : کلاویخو، ۲۵۸؛ سانسون، ۸۶؛ دیماند، 235-236؛ اتینگهاوزن، 189-190، تصویر 138).
۲. خط مورب و القای حرکت: از موضوعات بسیار حائز اهمیت در عملکرد هنری‌پوشاک، میزان توانمندی‌هنرمند درزی ایجاد حرکت در چشم بیننده است. در توضیح باید گفت که لباسهایی با الگوی راسته (بدون توجه به طرح خود پارچه)، دارای کمترین عوامل هندسی در ایجاد زیبایی هستند. بر همین پایه است که هنرمند با استفاده از شیوه‌هایی ساده، اما کارساز، تلاش می‌کند تا با خروج از سکون و ایجاد حرکت و پویایی در پوشاک، چشم بیننده را به چرخش آورد. پوشاک جلوباز زبرین در دوره‌های گوناگون، به صورت مورب، در سمت راست یا چپ (اصطلاحاً به صورت چپ و راستی) بسته می‌شد که یادآور کتهای امروزی است. در این گونه پوشاکها، قسمت اریب غالباً توسط کمربندی از جنسهای مختلف و در نمونه‌هایی، توسط دکمه معمولاً در زیر پهلوی راست محکم می‌شده است. در این شگرد، هنرمند ضمن از میان بردن تقارن و توازن در دو سوی چپ و راست لباس، بخشهای بالا و پایین آن را هم از توازن خارج کرده است (چون بالا دو تکه و اریب است و پایین ساده و یک دست) که این خود عملاً چشم بیننده را ملزم به پویایی می‌کند. همچنین این اریب، افزون بر آنکه تمامی نگاه را به چرخش می‌آورد، سبب می‌شود تا یقه نیز اریب و به شکل ۷ درآید، و عملاً یقه‌ها نیز از حالت ساده و گرد خارج شوند. بازتابهایی از این‌گونه پوشاکها در یادمانها باقی مانده است. نقش‌خلیفه، ایستاده در خربةالمفجر و نیز یک گچ‌بری از سدۀ۶ق نمونه‌هایی از این دست‌اند («پیکره»، npn.؛ پوپ، IX/517, 838).
در تصویری از شاهنامۀ تبریز (۷۴۰ق/ ۱۳۳۹م) چنین لباسی با یقۀ مورب از چپ به راست وجود دارد که اندازۀ بلند این اریب جلب توجه می‌کند. در این تصاویر دو مدل پوشش زبرین با اریب کم و زیاد دیده میشود که یکی از آنها با کمربند و دیگری با دکمه بسته شده است (گری، 42؛ نیز نک‌ : پوپ، IX/838؛ بلوشه، تصویرهای 64, 65).
افزون بر نمونۀ لباسی از شاه‌جهان (۱۰۴۵ق/۱۶۳۵م) که همین شیوه در آن به‌کار رفته، و لباس با کمربندی باریک بسته شده است (بیچ، 36)، نمونه‌های دیگری هم از نسخۀ مصور بوستان و گلستان‌سعدی مربوط به‌۹۵۶ق/ ۱۵۴۹م‌(اشرفی، «شعر»، تصویر‌44) و نیز تصویری از دورۀ صفوی وجود دارد (ولچ، 32). در تصویری از بابر این اریب در لباس زیرین نیز استفاده شده است (بیچ، 12). بهره‌گیری از ایجاد خط اریب، به صورت مجزا در یقه هم موردتوجه بوده، و آن را در شمار یقه‌های ماندگار قرار داده است. نمونه‌های فراوانی از این نوع یقه را می‌توان در منابع مختلف یافت (مثلاً نک‌ : گری، 26, 58, 102, 123-124). بهره‌گیری از خط اریب، در ادامه با استفاده از طرح خطوط مورب و راه راه بر روی پارچه، در هنر پوشاک استفاده ‌شده است (مثلاً نک‌ : سمسار، کاخ گلستان، ۲۶۵). در نمونه‌ای گچ‌بری، نقش لباس شامل خطوطی مورب است که از سدۀ ۶ق باقی مانده است (پانجاراوغلو، تصویر 39). یک گچ‌بری از ۵۹۱ق/۱۱۹۵م نشان‌دهندۀ قبای راه راه (پوپ، IX/517)؛ نقشی بر یک ظرف شیشه‌ای از سوریه (میانۀ سدۀ ۶ق) که در آن دامن رامشگری به صورت راه راه آمده است (ماینکه برگ،تصویر3؛ اتینگهـاوزن، «نقاشی»،817, 819 ، تصویرهای 1, 10؛ برند، تصویر 74)، در کنار نمونه‌های دیگری از یادمانها مانند بشقابی مینایی (سدۀ ۶ق/12م) از موزۀ متروپولیتن (اتینگهاوزن، تصویر‌ ۳۶۸) و بشقابی سفالین از موزۀ بریتانیا (برند، تصویر 57) جای می‌گیرند. نقوشی همانند اینها را بر تکه‌های دیگر لباس چون شلوار نیز می‌توان یافت (نک‌ : اسچوکین، تصویر 123؛ گری، 54؛ آصف، ۹۰-۸۹). نمونۀ این شگرد در دوره‌های زند و قاجار نیز رواج فراوان داشته است (ذکاء، تصویر 35؛ فالک، تصویر 7) و نقش راه راه دامن رامشگران مجلس بزم شاه عباس و عبدالمؤمن‌خان ازبک نمونۀ زیبایی از تصاویر این دوره است (ذکاء، ۳۸).
شگرد دیگر برای ایجاد حرکت که غالباً به بخش پایین لباس مربوط می‌شود، برگرداندن لبۀ انتهایی دامن لباس به سمت بالا و محکم کردن آن در زیر کمربند است. در این حالت، قسمت داخلی پارچۀ لباس (که غالباً هم دارای رنگی متفاوت است) نمایان می‌شود و ضمن ایجاد تضاد رنگ، توازن را برهم می‌زند و چرخش در دید را به بار می‌آورد (مثلاً نک‌ : رابینسن، تصویر 16؛ ریشار، 194, 195؛ داوودی، ۹۷؛ استنلی، تصویر 38). این عمل افزون بر کارکرد هنری، با قدری تغییر، سبب می‌شد تا لباس برای شکار و اساساً سوارکاری هم راحت‌تر باشد (نک‌ : ویلسن، 16-17؛ رابینسن، تصویر 52؛ اسچوکین، تصویر 1). در همین مسیر است که در تصاویری از عصر صفوی، این قسمت از پوشاک زبرین، در جلو کوتاه (تا بالای زانو)، و با شکلی سه‌گوش دیده می‌شود (نک‌ : اسچوکین، رابینسن، همانجاها).
۳. روابط هندسی و طراحی شاکلۀ کلان لباس: ویژگیهای مربوط به تناسب بدن انسان از یک سو، و گرایش شرقی به حفظ شاکله‌ها و ساختارهای کلان از سوی دیگر، شرایطی را در طول تاریخ اسلامی فراهم آورده است که این شاکله‌ها و ساختارهای کلان دارای میزانی از ایستایی، بسا دور از حد انتظار باشند. اگرچه در دیگر نقاط جهان نیز تحولاتی در این سطح کلان، تند و پر تکرار صورت نمی‌گیرد، اما ایستایی نسبی در طرح کلان لباس مشرقیان در مقایسه با اهل مغرب به اندازه‌ای محسوس بوده که در عصرصفوی ــ یعنی مدتی‌پیش از آغاز عصر مدرن ــ توجه شاردن را به عنوان یک غربی جلب کرده است (نک‌ : 4/ 209).
نیز باید گفت که طراح لباس در اعصار گوناگون اسلامی و نواحی مختلف جهان اسلام، از آن روی که با جبری محسوس‌تر از حد میانه در حیطۀ شاکله‌های کلان مواجه بوده، بیشترین قریحۀ هنرمندانۀ خود را در ویژگیهای خرد مصروف داشته است. از این‌رو، آن اندازه که به حیطۀ شاکله‌های کلان بازمی‌گردد، برای مطالعۀ جنبه‌های هنری یک گونه‌شناسی فراگیر با گزینه‌هایی محدود می‌تواند پاسخ‌گو باشد.
اگر مبنای گونه‌شناسی رابطۀ پوشش میان پایین و بالاتنه نهاده شود، در واقع تنها دو گروه اصلی قابل تفکیک خواهد بود: نخست گروهی که از دو بخش هویدای پیراهن و شلواری گشاد تشکیل می‌شود، و دوم گروهی که پیراهنی بلند عملاً سراسر بدن را پوشانیده است و گاه می‌توان شلواری را زیر آن تشخیص داد. در گروه نخست، گشادی و آزادی کامل، از مشخصه‌های بخشهای گوناگون از جمله بالاپوش، آستین پیراهن و شلوار بوده، و چگونگی استفادۀ هندسی ـ هنری از حجم در این بخشها، همواره مهم و تعیین کننده بوده است. گشادی لباس در قسمتهای مختلف از گذشته وجود داشته که نمونه‌هایی پرشمار از سده‌های مختلف در یادمانهایی چون نقاشیهای دیواری و ظروف سفالین نقش بسته است (نک‌ : اتینگهاوزن، ۸۹، ۱۷۲؛ سیلوا ای فیگروا، ۱۵۷؛ نیز ماینکه برگ، تصویرهای 5, 6, 13, 17؛ ویلسن، تصویر 14؛ اتینگهاوزن، ۱۹۲، تصویرهای ۱۴۵-۱۴۳).
گشادی شلوار و اینکه شلوارها غالباً در مچ بسته می‌شدند، به خوبی نشان‌دهندۀ بازی هنرمندانه با حجم است (گری، 102؛ سرنا، ۱۵۶؛ موزر، ۲۶۸). دور نیست که اشارۀ ابن قزمان اندلسی به شلوار گشاد اصفهانی نیز تلمیحی شاعرانه به همین جنبۀ حجمی و القای دیداری آن برای بینندۀ ناآشنا با سنت پوشاک این ناحیه بوده باشد (زجل ۱۰۳، بند ۶؛ برای طرح کامل شلوار، نک‌ : اشرفی،«مینیاتورها»، 39؛ بلوشه، تصویر 123). ایجاد ارتباط منطقی، با منظری هنری میان اجزاء لباس، سبب شده است که گاه هنرمند درزی از گشادی لباس در قسمت آستین و شلوار بکاهد (مثلاً نک‌ : ویلسن،تصویرهای‌ 12, 13, 15؛ بیچ، 31) و ضمن دور کردن یک‌نواختی از چشم، زیبایی نوینی به پوشاک دهد. این نمونه‌ها در تلفیق با نیازهای سوارکاری، اسباب آن را فراهم آورده است که شلوارهایی با ساق چسبان دوخته شود تا ساق آن بتواند به‌راحتی داخل چکمه قرار گیرد (نک‌ : رابینسن، همانجا).
در گروه دوم، پیراهنی بلند عملاً همۀ اندام را می‌پوشاند. در این حالت، قسمت پایین پیراهن به سبب دارا بودن قابلیت حرکت و چرخش، در برابر بالاتنه که ثابت و ایستاست و حتى با کمربند نیز بسته می‌شود، تفاوت جدی دارد. افزون بر این، قسمت پایین نسبت به قسمت بالا، دارای حجم، اندازه و طول بیشتری است. با دید هنری و زیبایی‌شناسانه باید گفت که این دو تفاوت آشکار، امکان اتکای بیننده و طراح به توازنی ساده را سلب می‌کند و گفت و گوی هنری را به سمت و سویی پیچیده‌تر می‌راند؛ در نتیجه از سویی بالاتنه پوشش پایین تن را فرو می‌گیرد و بر آن غالب می‌آید و از سویی دیگر عوامل حرکت و حجم در قسمت پایین، نگاه را پر کرده، به خود جلب می‌کند و آن غلبه را به سوی توازنی نوین می‌برد.
برای نمونه در تصویر جوانی آراسته اثر رضا عباسی، بخش عظیمی از وزن نقاشی را قسمت پایین لباس به خود اختصاص داده است (نک‌ : ولچ، تصویر‌ 50). در اینجا طرح متقارن و متوازن شماری پرنده، گیاه و ابر که در متن پارچه وجود دارد و در کل لباس به تساوی تقسیم شده، این عدم توازن را تا حدی از میان برده است. اما واقعیت این است که چون پوشاک همیشه دارای چنین طرحهایی نبوده است، عوامل و عناصر دیگری به یاری قسم بالا می‌آید و به ایجاد این توازن یاری می‌رساند. دستها، گردن و نیز فرورفتگی و برآمدگیهای اندام نیز برای هنرمند درزی محملهای بسیار کارآمدی بوده است تا بر ناهماهنگی فایق آید.
از نمونه‌هایی که سبب می‌شد تا حدی هماهنگی لازم میان قسمت بالا و پایین پیراهن در طرح لباس به وجود آید، آستین کوتاهی بود که از زیر آن، آستین بلند لباس زیرین با رنگی کاملاً متفاوت هویدا می‌شد. در اینجا موضوع رنگ بسیار مهم بود و غالباً تلاش می‌شد تا با به‌کارگیری رنگهای سیر و تیره برای آستین زیرین، بر وزن قسمت بالا افزوده گردد. به نظر می‌رسد این شگرد به اندازه‌ای رواج داشته که حتى برای یافتن نمونه‌های آن نیاز به جست و جوی چندانی در منابع تصویری نیست (مثلاً نک‌ : رابینسن، جمـ ). چه بسا به‌کارگیری آستینی بیش از حد بلند که گاه بازتاب آن در یادمانها مشاهده می‌شود،فارغ از کارکردهای اجتماعی، به عنوان شگردی در نقطۀ مقابل، برای گریز از همین عدم توازن بوده است (همو، تصویر 43v). در قسمت گردن، یقه‌های گرد و ساده که بسیار کهن و پرکاربرد بودند، به خودی خود کمتر دارای ارزش زیبایی شناختی هستند. این نوع یقه‌ها گاه نزد برخی از طراحان جای خود را به یقه‌های اریب یا آراسته داده، و بدین‌سان همواره، امکان استفاده از یک یقۀ جای‌گزین برای تعدیل هندسی طرح وجود داشته است. نمونه‌ای مربوط به اوایل سدۀ ۵ق، یقۀ نگهبانی سلطنتی است که در نقاشی دیواری از قصر غزنوی در لشکری بازار افغانستان دیده می‌شود و در آن، قسمتی از یقه روی سینه آویزان، و با دکمه‌ای به شانه متصل شده است (پانجاراوغلو، تصویر 21). نمونۀ پیراهنی با این نوع یقه از عراق در سدۀ ۷ق نیز در تصویری نقش بسته است (بلوشه، تصویر 22؛ اتینگهاوزن، ۱۹۲، تصویرهای ۱۳۵-۱۳4).
همان یقه‌های گرد نیز، آن‌گاه که یقه‌ای اضافی بر روی آن قرار می‌گرفت، کارکرد هنریِ ویژه‌ای می‌یافت. پوشاک زبرین که به صورت چپ و راستی از جلو بسته می‌شد، عملاً در قسمت یقه، شکل عدد ۷ را به وجود می‌آورد و مجموعۀ این یقۀ هفتی و در زیر آن یقۀ گرد، با هم قسمت گردن را پر می‌کرد (مثلاً نک‌ : رابینسن، تصویر 27i). گاه نیز یک چاک بر روی آن، همین اثر را می‌گذارد (برند، تصویر 74). به عنوان نمونه، در نقش رامشگری بر ظرفی شیشه‌ای (دورۀ آل زنگی) و تصویری از جهانگیر (اوایل سدۀ ۱۱ق) به این نوع یقۀ گرد، چاک کوتاهی افزوده شده است (نک‌ : ماینکه برگ، تصویر 3؛ بیچ، 27, 31؛ نیز نک‌ : اتینگهاوزن، «نقاشی»، 817, 819، تصویرهای 1, 10). در دورۀ قاجار این چاک گاه بسیار بلند بوده، و تا روی شکم ادامه داشته است (فالک، 26-28).
با استناد به منابع موجود به نظر می‌رسد که از حدود سده‌های ۷ و ۸ق به بعد با اندکی تغییر، آنچه به «یقۀ برگشته» معروف است، و بیش از هر چیز جنبۀ زیبایی آن مورد توجه بوده، در طراحی لباس مطرح شده است. در تصاویر شاهنامۀ سبک تبریز (۷۴۰ق/ ۱۳۳۹م)، و پس از آن در نقاشیهای جامع التواریخ (تبریز، اوایل سدۀ ۸ق) این نوع یقه دیده می‌شود (نک‌ : پوپ، IX/838؛ گری، 25)؛ شیوه‌ای که در سدۀ ۹ق در بخارا هم در کتب مصور ادبی چون منطق‌الطیر امیر علیشیرنوایی، و مخزن الاسرار نظامی دیده می‌شود (بلوشه، تصویرهای 113, 114, 115, 158؛ نیز نک‌ : اتینگهاوزن، «بازنمایی»، 509، تصویر 9؛ اکین، تصویرهای 81, 98, 107, 118). در سده‌های متأخر این نوع یقه را گاه با طرحهایی متنوع می‌ساخته‌اند (نک‌ : بلوشه، تصویر 129؛ اسچوکین، تصویر 41؛ نیز نک‌ : شرودر، 124).
دوختن خز بر روی یقه شیوۀ دیگری بوده که لباس را زیباتر نشان می‌داده است (نظام قاری، ۱۳۲) و نمونه‌هایی از آن در سده‌های مختلف از ایران و هرات در منابع یافت می‌شود (مثلاً نک‌ : سمسار، آلبوم‌خانه، ۳۲۹؛ بلوشه، تصویرهای 76, 101, 102, 140؛ گری، 75؛ پوپ، IX/878).
سرانجام باید به یراق به عنوان یک ابزار اشاره کرد که غالباً در قسمت بالا تنه و به ویژه روی سینه به لباس دوخته می‌شده، و یکی از نمونه‌های اصلی و اثرگذار در افزایش دید در جهت بالا و شکست حجم در قسمت پایین لباس بوده است.
مآخذ: آصف، محمدهاشم، رستم التواریخ، به کوشش میترا مهرآبادی، تهران، ۱۳۸۲ش؛ ابن بطوطه، رحلة، به کوشش محمد عبدالمنعم عریان، بیروت، ۱۹۸۷م؛ ابن حجر، احمد، فتح الباری، به کوشش محمد فؤاد عبدالباقی و محب‌الدین خطیب، بیروت، ۱۳۷۹ق؛ ابن حوقل، محمد، صورة الارض، به کوشش کرامرس، لیدن، ۱۹۳۸م؛ ابن سعد، محمد، الطبقات الکبرى، بیروت، دارصادر؛ ابن قزمان، محمد، دیوان، به کوشش ف.کُرینته، مادرید، ۱۹۸۰م؛ ابن قیس الرقیات، عبیدالله، دیوان، به کوشش محمدیوسف نجم، بیروت، ۱۳۷۸ق/ ۱۹۵۸م؛ ابونعیم اصفهانی، احمد، حلیة‌الاولیاء، بیروت، ۱۴۰۵ق؛ اتینگهاوزن، ریچارد و الگ گرابار، هنر و معماری اسلامی، ترجمۀ یعقوب آژند، تهران، ۱۳۷۸ش؛ اوبن، ژ.، گزارش سفیر کشور پرتغال در دربار شاه سلطان حسین صفوی، ترجمۀ پروین حکمت، تهران، ۱۳۵۷ش؛ ایتالیا و اصفهان، بخش فرهنگی سفارت ایتالیا، تهران، ۱۳۷۰ش؛ بیهقی، ابوالفضل، تاریخ، به کوشش منوچهر دانش پژوه، تهران، ۱۳۸۰ش؛ پولاک، ی.ا.، سفرنامه، ترجمۀ کیکاووس جهانداری، تهران، ۱۳۶۱ش؛ تاورنیه، سفرنامه، ترجمۀ ابوتـراب نوری، به‌کوشش‌حمیـدشیرانی،‌تهـران،‌۱۳۳۶ش؛ داوودی، نادر، آثـارایران
در موزۀ‌متروپولیتن،تهران، ۱۳۸۲ش؛ دیماند، م.س.، راهنمای صنایع‌اسلامی‌اسلامی، ترجمۀ عبدالله فریار، تهران، ۱۳۳۶ش؛ ذکاء، یحییٰ و محمدحسن سمسار، آثار هنری ایران (در مجموعۀ نخست‌وزیری سابق)، تهران، ۱۳۸۳ش؛ روزنامۀ وقایع اتفاقیه، تهران، ۱۲۷۳ق، شم‌ ۳۱۸؛ سانسون، سفرنامه، ترجمۀ تقی تفضلی، تهران، ۱۳۴۶ش؛ سرنا، کارلا، آدمها و آیینها در ایران، ترجمۀ علی‌اصغر سعیدی، تهران، ۱۳۶۲ش؛ سفرنامۀ برادران شرلی، ترجمۀ آوانس، تهران، ۱۳۵۷ش؛ سمسار، محمدحسن و فاطمه سراییان، آلبوم‌خانۀ کاخ گلستان، فهرست عکسهای برگزیدۀ عصر قاجار، تهران، ۱۳۸۲ش؛ همو، کاخ گلستان، تهران، ۱۳۷۹ش؛ سیلوا ای فیگروا، گارثیا، سفرنامه، ترجمۀ غلامرضا سمیعی، تهران، 1363ش؛ شاردن، ژان، سیاحت‌نامه، ترجمۀ محمد عباسی، تهران، ۱۳۳۶ش؛ عکاشه، ثروت، فن‌الواسطی من خلال مقامات الحریری، قاهره، ۱۹۹۲م؛ فریزر، جیمز بیلی، سفرنامه، ترجمۀ منوچهر امیری، تهران، ۱۳۶۴ش؛ فریه، ر.و.، هنرهای ایران، تهران، ۱۳۷۴ش؛ کلاویخو، سفرنامه، ترجمۀ مسعود رجب‌نیا، تهران، ۱۳۳۷ش؛ مقدسی، محمد، احسن‌التقاسیم، به کوشش دخویه، لیدن، ۱۹۰۶م؛ موزر، ه‌ .، سفرنامۀ ترکستان و ایران، ترجمۀ علی مترجم، به کوشش محمدگلبن، تهران، ۱۳۵۶ش؛ نظام قاری، محمود، دیوان البسه، به کوشش محمد مشیری، تهران، ۱۳۵۹ش؛ نیز:

Ashrafi, M., XVIth Century Miniatures Illustrating Manuscript Copies of the Works of Jami from the USSR Collections, Moscow; id, Persian-Tajik Poetry in XIV-XVII Centuries Miniatures, ed. K. S. Aini, Dushanbe, 1974; Baĝci, B. and Z. Tanindi, »Art of the Ottoman Court«, Turks, London, 2005; Beach, M.C., The Imperial Image, Washington, 1981; Blochet, E., Musulman Painting XII-XVII Centuries, New York, 1975; Brend, B., Islamic Art, London, 1991; Day, F.E., »Dated Ŧirāz in the Collection of the University of Michigan«, Ars Islamica, 1937, vol. IV; Ettinghausen, R., »A Case of Traditionalism in Iranian art«, »The Flowering of Seljuq Art«, »An Illuminated Manuscript of Hafiz-i Abru in Istanbul, part L«, »Painting in the Fatimid Period: A Reconstruction«, Islamic art and Archaeology Collected Papers, ed. M. Rosen-Ayalon, Berlin, 1984; Falk, S.J., Qajar Paintings, London, 1972; Gray, B., Persian Painting, London, 1977; Lentz, T.W. and G.D. Lowry, Princely Vision, Washington, 1989; McDwell, J.A., »Textiles«, The Arts of Persia, ed. R.D. Ferrier, Ahmedabad, 1989; Meen, V.B. and A.D. Tushingham, Crown Jewels of Iran, Toronto, 1974; Meinecke-Berg, V., »Fatimid Painting: On Tradition and Style«, L'Égypte fatimide, son art et son histoire, Paris, 1998; O'Kane, B., Early Persian Painting, London, 2003; Ölçer, N., »The Anatolian Seljuks«, Turks, London, 2005; Pancaroĝlu, O., »The Emergence of Turkic Dynastic Presence in the Islamic World: Cultural Experiences and Artistic Horizons, 950-1250«, Turks, London, 2005; Pope, A.U., A Survey of Persian Art, London/Tokyo, 1967; Rice, D.T., Islamic Art, London, Thames and Hudson; Richard, F., Splendeurs persanes, Paris, 1997; Robinson, B.W., Persian and Mughal Art, London, 1976; Schroeder, E., »Ahmed Musa and Shams al-Dīn: A Review of Fourteenth Century Painting«, Ars Islamica, 1939, vol. VI; »Sculpture of Standing Caliph«, Oberlin, www.oberlin.edu/ art/images/ art109/21.JPG; Serjeant, R.B., Islamic Textiles, Beirut, 1972; id, »Material for a History of Islamic Textiles up to the Mongol Conquest«, Ars Islamica, 1942, vol. IX; Stanley, T., Palace and Mosque, London, 2004; Stchoukine, I., Les Peintures des manuscrits de Shāh ‘Abbās I, Paris, 1964; Welch, A., Shah 'Abbas and the Arts of Isfahan, Massachusetts, 1974; Wilkinson, H.K., Nishapur: Pottery of the Early Islamic Period, Greenwich, 1973; Wilson, E., Islamic Designs, London, 1992; Zoka, Y., The Italian Embassy in Tehran, Tehran, 1990.
مهبانو علیزاده

.IV پوشاک در آموزه‌های دینی اسلامی
الف ـ پوشاک به مثابۀ نعمت الاهی: پوشاک به عنوان وسیله‌ای برای پوشانیدن بدن، هرچند اصالتاً ارتباطی با دین ندارد، اما به هر حال جنبه‌ای دینی یافته، و به عنوان نعمتی الاهی شناخته شده است. در یادکردهای قرآنی در کنار نگاهی به پوشاک به عنوان وسیله‌ای برای رفع نیازهای طبیعی، نقش آن برای تأمین برخی نیازهای فرهنگی نیز مطرح است و البته در تلقی پوشاک به عنوان نعمتی الاهی، دشوار بتوان نیاز فرهنگی را کمتر از نیاز طبیعی ملحوظ داشت. در دو آیه از قرآن کریم که تعبیرات «جَعَلَ لَکُم» و «اَنْزَلْنا» برای پوشاک، آن را به مثابۀ نعمتی نازل شده از سوی خداوند نموده است، هر دو جنبۀ نیاز به پوشاک دیده می‌شود. آیۀ نخست، به دو کارکرد مهم طبیعی برای پوشاک، یعنی نگاهداری از گرما (و با توسع در معنا، آزار محیطی)، و نگاهداری از «بأس» انسانها نسبت به یکدیگر (آزارهای ناشی از جنگ) اشاره دارد (نحل/16/81؛ نیز نک‌ : طبری، 14/204؛ طبرسی، فضل، 6/187). در آیۀ دیگر، به این کارکرد پوشاک اشاره شده که پوشانندۀ «زشتیها»ی انسان است، یعنی آنچه انسان از آشکار شدن آن شرم دارد و آن ناظر به نیازی فرهنگی است (اعراف/7/26). در همین‌جاست که نقش شیطان به عنوان برکنندۀ پوشاک از انسان و فراهم آورندۀ زمینۀ شرمساری او آشکار می‌گردد. در برخی از آیات قرآن، در داستان هبوط آدم، سخن از آن است که چگونه شیطان بر سر آن بود تا لباس آدم و حوا را از ایشان برکند و «زشتیها»ی پوشیده‌شدۀ آنان را آشکار سازد (اعراف/7/22، 27).
همچنین با روی آوردن به زندگی آخرت، بار دیگر پوشاک نیک به عنوان نعمت و در برابر، پوشاک آزارنده به عنوان عذاب مطرح شده است. در آیات متعددی از قرآن کریم، از پوشاک راحت و برازنده برای اهل بهشت سخن رفته (کهف/ 18/31؛ حج/ 22/23؛ فاطر/35/33؛ دخان/44/53) و در آیه‌ای دیگر در اشاره به پوشاک جهنمیان از «قطران» یاد شده است (ابراهیم/14/50). از ویژگیهای بهشت چنین سخن رفته است که در آنجا گرسنگی و برهنگی، یعنی محرومیت از خوراک و پوشاک هرگز راه نخواهد داشت (طه/20/ 118).
نعمت شمردن پوشاک موجب شده است تا «پوشانیدن هر برهنه» به عنوان درخواست در ادعیه تکرار یابد. افزون بر دعاهای روزمره، نمونۀ چنین درخواستی در خلال شماری از ادعیۀ مأثور نیز دیده می‌شود (نک‌ : ابن طاووس، 334؛ کفعمی، 617؛ مجلسی، 95/121).
مطرح بودن پوشاک در کنار خوراک به عنوان نیازی طبیعی که باید تأمین گردد، زمینه‌ساز آن بوده است تا از انفاق پوشاک نیز سخن رود. بدین ترتیب، در آیات قرآنی برای همسران و فرزندان، «کسوه» یا پوشانیدن، در کنار «رزق» به عنوان مصداق انفاق واجب شناخته شده است (بقره/2/233؛ نساء/4/5). همچنین در انفاق به نیازمندان ــ در بحث از کفاره برای نقض قسم ــ پوشانیدن 10 تن نیازمند در کنار خوراک دادن آنان به عنوان جای‌گزین مطرح شده است (مائده/5/ 89). این آیه زمینۀ بسط احکامی دربارۀ کفارۀ نقض قسم قرار گرفته است (مثلاً نک‌ : ابن رشد، 2/44؛ محقق حلی، 3/630).
افزون بر موارد یاد شده، پوشانیدن نیازمندان در آموزه‌های اخلاقی همواره مورد تأکید بوده، و در احادیث بسیاری سخن از ثوابی است که بر آن مترتب است. بر پایۀ بسیاری از احادیث، کسی که برهنه‌ای را بپوشاند، تا آن‌گاه که از آن لباس چیزی باقی است، غریق رحمت خداوند است (اهوازی، 63-64؛ بخاری، التاریخ...، 3/ 9؛ کلینی، 2/205؛ حاکم، 4/196؛ بیهقی، شعب...، 5/182)؛ در شماری دیگر از احادیث سخن از آن است که خداوند چنین کسی را از جامه‌های بهشتی خواهد پوشانید (کلینی، 2/204؛ ابن ابی‌الدنیا، 237؛ ابن عساکر، 51/37).
ابوموسى مدینی با رویکرد محدثانه رساله‌ای با عنوان استدعاء اللباس من کبارالناس دربارۀ بخشش لباس توسط بزرگان پرداخته بوده است (نک‌ : رودانی، 114؛ متقی هندی، 6/631).
این آموزۀ قرآنی که «به نیکی نخواهید رسید، مگر از آنچه دوست می‌دارید، انفاق کنید» (آل عمران/3/92)، بخشیدن پوشاک را نیز در بر می‌گیرد، اما برخی مصادیق آن دربارۀ پوشاک آشکارتر است. در برخی احادیث، گاه تفاوت پوشاک نو و کهنه نیز مورد توجه بوده، و بیشترین ثواب برای بخشش پوشاک نو گفته شده است (ابن‌ابی‌شیبه، 7/127).
کارکرد فرهنگی پوشاک به عنوان پوشانندۀ آنچه به لحاظ فرهنگی ــ شرم عرفی یا دستور شرعی ــ باید پوشانده شود، با مسئلۀ حجاب ارتباطی نزدیک می‌یابد. پیداست که دامنۀ این کارکرد بسی گسترده‌تر از پوشاندن «زشتیها» است که در برخی از آیات بدان اشاره شده است و آشکار نکردن زیباییها یا «زینت» (با تفاسیر مختلف آن» را نیز در بر می‌گیرد (نور/24/31؛ احزاب/33/ 59).
به هر روی، در قرآن کریم دستورهای مشخصی برای چگونگی پوشش زنان و حتى شیوۀ استفاده کردن از پوششهای خاص، مانند «خِمار» (روسری) و «جِلباب» (چادر یا جامۀ فراخ) داده شـده است (نـور/24/31؛ احـزاب/33/ 59؛ برای تفصیل، نک‌ : ﻫ د، حجاب).
ب ـ تجمل در پوشاک و نقد زاهدان: جریانی که در فرهنگ اسلامی به عنوان پرهیز از جاذبه‌های دنیا یا به تعبیر دیگری زهد، پای گرفت، برخلاف ورع که پرهیز از تصرفاتی بود که شبهۀ حرمت دربارۀ آن وجود داشت، بهره‌گیری هرچه کمتر از نعمتهای دنیایی بود. از این‌رو، پوشاک نیز به عنوان نعمتی دنیایی، موضوع زهد بود و در آموزه‌های زاهدانه، به بهره‌گیری هرچه کمتر از آن دعوت می‌شد.
در آیه‌ای از قرآن کریم، از پوشاک با تعبیر «زینت» در کنار خوراکیها و نوشیدنیها، یاد شده (طبری، 8/210-213؛ عیاشی، 2/12، 14)، و از انسان خواسته شده است که از این موهبت الاهی بهره‌مند شود و روزیهای پاکیزه را بر خود حرام نسازد (اعراف/7/ 31-32). برخی از مفسران، در تفسیر این آیه، حتى اسراف را محدود به خوراک و نوشیدنیها دانسته، و آن را به پوشاک توسعه نداده‌اند (شریف رضی، 5/264).
چنین می‌نماید که هیچ‌یک از بهره‌مندیهای مادی حتى خوراک، به اندازۀ پوشاک به عرصۀ تمایز زهاد از غیر آنان راه نیافته باشد. اگر پرهیز زاهدان از پوشاک در آغاز به سبب کاهش بهره‌مندی از دنیا بود، اما در نخستین نظریه‌پردازیهای آنان ارزش معنوی این پرهیز مورد توجه قرار گرفت و دیری نپایید که پوشیدن لباس پَست در ردیف مهم‌ترین شعایر زاهدان قرار گرفت و ممیزۀ اجتماعی آنان شد.
در یک گذار تند تاریخی شاید بتوان گفت که پرهیز گروهی از اهل «تقشُّف» (سخت گذراندن) در سدۀ نخست هجری، به‌ویژه خوارج نخستین، مصداقی از دنیاپرهیزی، بدون پی‌جویی تعالیم پیچیده‌تر بود (مثلاً نک‌ : کلینی، 6/442).
در نخستین نظریه‌های زاهدانۀ سدۀ نخست هجری، این اندیشه شکل گرفته بود که دوست داشتن «لباس نیکو» انسان را به دوزخ نزدیک خواهد ساخت (نک‌ : عطار، 26). در برخی از روایات، ترک پوشاک فاخر در عین توانمندی، به عنوان «تواضع» برای خداوند، ستایش شده (ترمذی، 4/63؛ ابونعیم، 8/48)، و در حدیثی چنین آمده که لباس پست زمینه‌ساز خشوع قلب است (قاضی نعمان، 2/ 159).
به هر تقدیر، در دو سدۀ نخست هجری، میان زهاد این تلقی وجود داشت که توجه به پوشاک، هرگاه از پوشانیدن عورت و بازداشتن از آزار هوا درگذرد، رغبت به زیورهای دنیاست که باید از آن پرهیز شود (ابونعیم، 4/45، 8/152؛ عطار، 338، 340، 360)؛ حتى حدیثی با همین مضمون از پیامبر(ص) نیز روایت می‌شد (بیهقی، شعب، 7/296). همین تلقی از پوشش موجب گشته است تا زاهدان در آستانۀ سدۀ 2ق، ردایی تا آن اندازه کوتاه بر تن کنند که جز بخشی محدود از تن را نپوشاند و آن را سنت انگارند (ابن ابی شیبه، 8/225؛ ابن عساکر، 43/396؛ قس: نهج‌البلاغة، خطبۀ 32)، سنتی که با عنوان «تشمیر» (دامن بالازدن) در نسلهای بعد محل گفت‌وگو بوده است (نک‌ : ابونعیم، 3/7؛ ابن جوزی، صفوة...، 3/293).
دربارۀ زهد در پوشاک، گاه بر بسنده کردن به یک پیراهن (نک‌ : عطار، 56) و گاه بر خشن بودن لباس تأکید می‌شد،چنان‌که در توجه زاهدان به لباس پشمین دیده می‌شود (حکیم ترمذی، العقل والهوى، 127)، یا در پرهیزی که داوود طایی از پوشاک‌ نرم داشته است (ابونعیم، 7/ 338). در آموزه‌های صوفیه،پوشاک پشمین به عنوان پوشاک پیامبر(ص) و نزدیک‌ترین یاران آن‌حضرت شناخته شده است (نک‌ :کلابادی،22، 23؛ هجویری، 61 بب‌(. گاه نیز به‌پرهیز از گونه‌هایی مرغوب از پوشاک تأکید گردیده است، چنان‌که سفیان ثوری طیلسان طرازی و لباس مروی را از پوشاک «مترفین» شمرده است (ابن‌ابی‌حاتم، 1/95).
کهنگی پوشاک نیز برای زاهدان اهمیت داشت و از نظر آنان، نفس را خوار می‌ساخت (حکیم ترمذی، همانجا). چنین شهرت داشت که جامۀ اویس قَرَنی همواره کهنه جامه‌هایی بود که او از مزبله‌ها می‌یافت، آنها را می‌شست و برهم می‌دوخت و بر تن می‌کرد (نک‌ : عطار، 28).
بر پایۀ گزارشی که از اواسط سدۀ ۲ق رسیده است، در این دوره زاهدان بصره، لباس مندرس بر تن می‌کردند (ابونعیم، 8/ 208) و پس از آن نیز پوشیدن لباس پاره دوخته یا «مُرَقّع» نزد صوفیان سنتی استوار بوده است (هجویری، همانجا). گاه پرهیز از پوشیدن لباس نو، اهل زهد را بر آن می‌داشت که لباس نو را پیش از آنکه بر تن کنند، بشویند تا حالت تازگی خود را از دست بدهد و کهنه نماید (طبرسی، حسن، 116).
در سدۀ 2ق، در محافل زهدگرا دوگانگی آشکاری دربارۀ چگونگی پوشاک وجود داشت؛ ابوالحکم سیار، برخلاف مالک ابن دینار، بزرگ زاهدان بصره، فردی از پیوستگان به محافل زهاد بود که لباس نیکو برتن می‌کرد(ابونعیم، 8/313، 314). یحیی‌بن‌ابی‌کثیر از مردم یمامه نیز از آن دسته بود که با وجود پیوستگی به این‌گونه محافل، به آراستگی پوشاک شهره گشته بود (همو، 3/67).
به هر روی، بروز چنین دوگانگی موجب شده بود تا زمینۀ بازبینی مسئله فراهم آید و از همین‌روست که در آن سده، دربارۀ چگونگی «لباس سلف» بارها از تابعان که صحابه را دریافته بودند، سؤال می‌شده است (همو، 5/ 139). از این‌رو، موضوع پوشاک پیامبر(ص)، پوشاک امام علی(ع) و خلفای نخستین مورد توجه جناحهای گوناگون بوده (مثلاً نک‌ : ابن سعد، 1/ 458، 3/27؛ ابن شبه، 3/804)، و گاه در دوره‌های بعد موضوع رساله‌ای مستقل یا فصلی از کتابی قرار می‌گرفته است (نک‌ : همانجا؛ نجاشی، 241؛ طبرسی، حسن، 35).
در منابع، گفت‌وگویی میان سفیان ثوری و امام صادق(ع) نقل شده که نه اصل گفت‌وگو، بلکه دو تحریر مختلف آن به خوبی نشان‌دهندۀ تقابل دیدگاهها در این بحث است. برپایۀ هر دو تحریر، ثوری از امام صادق(ع)، از آن‌رو، که جامه‌ای نیکو و نرم پوشیده بود، انتقاد کرده، اما پاسخ امام(ع) به دو گونه نقل شده است. براساس آنچه در منابع فقهی ـ روایی‌شیعه آمده، امام پوشیدن لباس خشن در صدر اسلام را ناشی از فقر عمومی آن عصر دانسته، و آن را در دورۀ خود که دورۀ گشایش بوده، منتفی شمرده است (کلینی، 5/65، 6/442؛ قاضی نعمان، 2/155؛ ابن شعبه، 348- 349). در حالی که براساس تحریری که در منابع صوفیه آمده است، امام پشمینه‌ای از زیر و لباسی گرانبها از رو پوشیده بود که پوشاک زیرین برای «حق» و زبرین برای «خلق» بوده است (ابونعیم، 3/193؛ عطار، 15). در منابع شیعه، نظیر همین مناظره، اما همسان با تحریر اول، میان امام‌صادق(ع) و عباد بن کثیر ثقفی، زاهد بصری نیز آمده است (کلینی، 6/443؛ کشی، 391).
به هر حال، محافل متشرع در دفاع از موضع خود، پوشیدن لباس نیکو را بهره‌گیری مشروع از نعمتهای الاهی می‌دانستند و حتى «تجمل» یا زیبایی‌خواهی در پوشاک را امری ستوده می‌انگاشتند. در منابع فقهی به خصوص در باب لباس نمازگزار، از فضیلت آراستگی لباس در صورت تمکن مالی سخن رفته است (مثلاً نک‌ : ابوصلاح حلبی، 139؛ ابن براج، 1/84). همچنین گفته شده که امام جماعت، از آن‌رو که مورد توجه انظار است، سزاست که بیشتر به آراستگی پوشاک خود توجه کند (علامۀ حلی، نهایة...، 2/50).
گاه نیز بحث به گونه‌ای عام مطرح گردیده، و تجمل در لباس، در حد متعارف، امری مستحسن شمرده شده است (هادی الی‌الحق، 2/417؛ ابن قدامه، 2/ 228؛ ابن عابدین، 1/346؛ شوکانی، نیل...، 2/80). در منابع عموماً تجمل در پوشاک، در حد عرف، امری لازم شمرده شده، و از همین‌روست که تجملی در حد متعارف به عنوان بخشی از نفقۀ واجب همسر، ملحوظ گردیده است (محقق حلی، 2/571؛ شهید اول، 177). همچنین در مواردی برای به جای آوردن برخی فرایض شرعی، واجب نیست که شخص لباس تجملی خود را بفروشد (مثلاً نک‌ : محقق حلی، 1/193؛ آبی، 1/366).
در منابع حدیثی متقدم امامیه، تجمل و از آن جمله تجمل در پوشاک، همواره قرین «مروت» بوده، و تک‌نگاریهای متعددی با عنوان «کتاب‌التجمل و المروءة» دربارۀ آن نوشته شده است (نک‌ : طوسی، الفهرست، 48، 217؛ نجاشی، 31، 204، 253، جم‌ ‌). کلینی نیز در عنوان بابی از الکافی، تجمل را قرین «آشکار ساختن» نعمت دانسته است (6/ 438).
اما در محافل اهل زهد، بحث دربارۀ چگونگی پوشاک زمینه‌ای برای تجدیدنظر در تندرویهای پیشین، یا گاه پذیرفتن گوناگونی در شیوه را پدید آورده بود.
در بحث از دیدگاههای اعتدال‌گرا، به‌خصوص باید از اندیشمندان صوفیه در بغداد در سدۀ 3ق یاد کرد که به دنبال نظریه‌ای برای اعتدال در پوشاک بودند؛ ازجمله حارث محاسبی نوعی میانه‌روی در خوراک و پوشاک را مطرح کرده (ص 70)، و ابوسعید خراز از زیاده‌روی و اسراف در خوراک و پوشاک پرهیز داده است (ص 17، 28). وی بر این نکته تأکید کرده که لباس خلفای راشدین همان لباس عموم مردم و نه لباسی خاص بوده است (همو، 25). در همین دوره، حکیم ترمذی در ماوراءالنهر نظریۀ ریاضت خود را پروراند و احساس شادمانی به پوشاک و نه خود پوشاک را به نقد گرفت ( الریاضة، 66-67، 88).
دربارۀ دیدگاههای تکثرگرا، باید از سراج طوسی، از اندیشمندان صوفیه در سدۀ 4ق یاد آورد؛ وی بر آن است که «فقیر صادق» هرآنچه یابد ــ پست یا گرانبها ــ پوشد و گزینش نکند (ص 173) و بدین ترتیب، او کوشش کرده است تا اختلاف میان مشایخ صوفیه در پوشاک را کم‌اهمیت انگارد.
از پیشوایان شیعه، از امام صادق(ع) نیز نقل شده که بهترین پوشاک در هر زمان، پوشاک اهل همان زمان است (کلینی، 1/411، 6/444) و بر این پایه، دیدگاه عرف برای پوشاک پذیرفته شده است.
در دوره‌های پسین، با آنکه صوفیان بیشتر بر سنت پوشیدن لباسهای پست تأکید داشتند، اما همواره کسانی چون شاه شجاع کرمانی، ابوحفص نیشابوری و ابوسعید ابوالخیر بودند که از لباس عالمان یا تاجران استفاده می‌کردند و پوشش عرفی را بر لباسهای پست معمول نزد صوفیه ترجیح می‌دادند (نک‌ : سراج، همانجا؛ ابوروح، 63-64، جم‌ ؛ عطار، 377).
در جوامع صوفیانه، پوشاک پاره دوخته یا به اصطلاح «خرقه» به عنوان شاخصی از پوشاک آیینی، به اندازه‌ای در سلوک رهرو اهمیت یافته که اساساً در تاریخ تصوف، پوشیدن خرقه به معنای گراییدن به تصوف تلقی شده است. اینکه خرقه توسط چه کسی بر سالک پوشانیده شود، نیز خود موضوعیت دارد و بدین ترتیب، پوشیدن خرقه از دست پیر، سلسلۀ اتصال طریقه‌های صوفیه را شکل داده است (مثلاً نک‌ : رودانی، 469-471؛ نیز نک‌ : ﻫ د، خرقه). پوشیدن خرقه در جوامع صوفیه آدابی خاص داشت، اما مهم‌تر از همه این بود که رهرو باید «اول، جامه‌ای که در روزگار پوشیده باشد، برکند و بیفکند» (نجم‌الدین کبرى، آداب...، 28). گاه چنین بود که برهنه به خانقاه می‌رفتند تا لباسی دیگر پوشند و بدین‌سان، روح خود را بپالایند (ابوروح، 79).
ج ـ نقد پوشاک به عنوان مایۀ تفاخر و شهرت: اختلاف در میان طبقات مختلف اجتماعی از نظر قدرت خرید پوشاک، مهم‌ترین عاملی است که پوشاک را به عنوان یکی از نشانه‌های شاخص اختلاف طبقاتی مطرح ساخته است. بدین ترتیب، ارتباطی مستقیم نیز میان نوع پوشاک و دیگر ویژگیهای فرد وجود دارد. گاه گزینش گونه‌ای خاص از پوشاک توسط شخص، اصرار بر این نکته است که برتری او را نسبت به عموم مردم بازنماید.
در این‌باره نخست باید به احادیثی اشاره کرد که در آنها به نحوی از پوشیدن لباس برای مباهات نهی شده است. در حدیثی نبوی به نقل ام‌سلمه آمده است: آن‌کس که برای فخرفروشی و جلب نظر مردم لباسی را بپوشد، تا هنگامی که آن را برنَکَند، خداوند به او نظر نخواهد کرد (طبرانی، 23/283). دربارۀ پرهیز از فخرفروشی به لباس، چندان تأکید شده است که در روایتی، آن را از ویژگیهای مردم تبهکار آخرالزمان دانسته‌اند(قمی، علی، 2/307؛ ابن عساکر، 8/76؛ ابن جوزی، الموضوعات، 3/ 149). آنچه رواج دامنه‌دار این مباهات در میان مردم را نشان می‌دهد، گسترش آن به زندگی پس از مرگ، در عین نکوهش آن در زندگی دنیایی است. در حدیثی از مباهات مردگان به زیبایی کفنهاشان سخن رفته، و بر این پایه، به دقت در گزینش کفن مردگان توصیه شده است (ابن بابویه، علل...، 1/301؛ طوسی، تهذیب...، 1/ 449).
با آنکه بخش مهمی از آموزه‌های زاهدان در سده‌های نخست هجری بر پایۀ بهای پوشاک و کاستن از هزینه‌های آن بوده، اما در بسیاری از آموزه‌های اخلاقی سخن از کاهش هزینه فراتر رفته، و مسئله، کاستن از آسیبهای اخلاقی ناشی از پوشش فاخر بوده است. شاخص این آسیبها کبر است و هم از این‌روست که «رداء» به عنوان استعاره، بارها برای بازنمودن کبریای الاهی به‌کار رفته است (رداءالکبریاء: بخاری، الصحیح، 6/2710؛ مسلم، 1/163؛ الکبریاء رداءالله: صنعانی، 10/416؛ اهوازی، 62؛ کلینی، 2/309-310، 8/ 8، 402؛ ابن بابویه، «عقاب...»، 221). از این‌رو، مالک بن دینار، از زهاد معروف برای رستن نفس از این آفتِ اخلاقی، بهترین لباس را لباسی می‌دانسته است که جایگاه صاحبش را نزد مردم فرو کاهد (ابونعیم، 8/313، 314). عُتبۀ غلام، از زاهدان بصره نیز لباسی همچون لباس «اَکَره» (کارگران کشتزار) بر تن می‌کرده است (همو، 6/232).
مفهومی بسیار نزدیک به کبریا، برتری‌جویی است و هم از این‌روست که برخی گونه‌های پوشاک، از آنجا که پوشاک «جباران» است، نکوهش شده است (نک‌ : حکیم ترمذی، المنهیات، 121؛ کلینی، 6/442، 465؛ عیاشی، 2/15؛ ابن بابویه، الخصال، 99). در این‌باره، گاه از نمادی چون فرعون سخن رفته، و گونه‌ای از پوشاک، پوشاک فرعونی شناخته شده است (همو، من لایحضر...، 1/251، علل، 2/347؛ ابن شعبه، 105).
یکی از آموزه‌ها که به‌طور گسترده‌ای دربارۀ پوشاک وارد شده، پرهیز از «لباس شهرت» است. در برخی از روایات «شهرت‌طلبی در پوشاک» نکوهش شده است، امری که به خصوص به نفی مباهات و فخرفروشی و به‌طور عام، به نفی هرگونه تمایزطلبی مربوط می‌گردد. در حدیثی نبوی به روایت حسنین(ع) چنین آمده است: «آن‌کس که لباس شهرت برتن کند، خداوند در روز قیامت از او روی برتابد» (هیثمی، 5/135؛ کلینی، 6/445). در برخی از احادیث نبوی به روایت عبدالله بن عمر، لباسی که در فاخر بودن، یا در پست بودن انظار را به خود جلب کند و خارج از عرف پوشاک مردم باشد، لباس شهرت دانسته شده است (ابونعیم، 1/302؛ هیثمی، 5/135). از این نهی دوگانه، در حدیثی نبوی به نهی از «شهرتین» تعبیر شده است (بیهقـی، شعب، 3/273، 5/ 169، السنـن...، 3/273؛ خطیـب، 1/382).
در حیطۀ زهد و اخلاق، از همان سدۀ 2ق، در جهت جمع میان آموزۀ پوشیدن لباس پست و پرهیز از شهرت در لباس کوششهایی شده است؛ چه، این گمان وجود داشته است که آسیب پوشیدن لباس درویشان از باب زهد، از حیث شهرت‌طلبی می‌تواند بیش از پوشیدن لباس معمول نزد مردمان بوده باشد؛ چنان‌که ابوسلیمان دارانی لباس پست را توصیه می‌کرد، تا آنجا که اسباب شهرت نباشد (ابونعیم، 9/275).
به هر روی، در تعالیم بزرگان اهل زهد، چون سفیان ثوری بر این نکته تأکید می‌شد که جامۀ انگشت‌نما، چه نو و چه کهنه از مصادیق لباس شهرتی است که از آن نهی شده است (عطار، 227؛ طبری، 25/91، به نقل از قتاده؛ ابن ابی عاصم، 5/306، به نقل از عمرو بن اسود).
ایوب سختیانی از زهاد بصره نیز تشمیر را که در عصر پیشین معمول بود، در عصر خود از مصادیق شهرت می‌شمرد و از آن نهی می‌کرد (معمر، 84؛ ابونعیم، 3/7؛ برای موردی مشابه از بشر حافی، نک‌ : سراج، 172).
در عصر تابعین، برخی از بزرگان اهل زهد چون حسن بصری، عبدالعزیز بن ابی رواد و سفیان ثوری، بر این نکته تأکید داشتند که زهد، پوشیدن پشم و درشتی پوشاک نیست و مطلوبی معنوی فراسوی آن است (ابونعیم، 6/314، 8/ 59؛ عطار، 227). برخی نیز چون ابوالعباس دینوری بر این نکته تأکید داشتند که لباس ظاهر حکم باطن را تغییر نمی‌دهد و هدف اصلاح باطن است (سلمی، 357؛ قشیری، 178).
در حیطۀ فقه، طرح مسئلۀ لباس شهرت و کراهت آن، در منابع سده‌های نخست به صورت استثنایی، در کتاب الکسب محمدبن حسن شیبانی دیده می‌شود که بدون تصریح به حکمی، مسئلۀ نهی لباس شهرت را مطرح ساخته است (ص 83). با ۳ قرن فاصله، این موضوع ناگهان در اواسط سدۀ 5ق توجه فقیهان را برانگیخته است. توجه هم‌زمان، اما گذرای عالمان مذاهب گوناگون از امامی و حنبلی و شافعی در محیط خراسان و عراق به موضوع، حکایت از آن دارد که در این زمان، مسئلۀ لباس شهرت به مسئله‌ای حاد تبدیل شده بوده است.
از امامیه، شیخ طوسی به هنگام بحث از لباس احرام، کراهت وارد شده در پوشیدن لباس «مُعَصفر» را از باب صدق عنوان «لباس شهرت» دانسته است ( النهایة، 217، المبسوط، 1/ 319؛ نیز نک‌ : ابن حمزه، 164؛ ابن ادریس، 542). از شافعیه، ابواسحاق شیرازی (د 476ق)، نهی از لباس شهرت را تنها دربارۀ زنان مطرح کرده است (1/ 119؛ نیز نک‌ : نووی، 5/12). پیش از او، ابوبکر احمد بیهقی (د 458ق) در اثری حدیثی ـ اخلاقی، فصلی را با عنوان کراهت لباس شهرت گشوده، و آن را اعم از گرانبها یا پست بودن دانسته است (شعب، 5/ 168). از حنبلیان، قاضی ابویعلى ابن فراء (د 458ق)، در بحثی فقهی، از کراهت لباس شهرت به‌طور عام سخن گفته است (نک‌ : ابن مفلح، 1/385).
در طی سده‌های 6 تا 9ق، به ندرت و تنها در بافتی اخلاقی ــ نه فقهی ــ از کراهت لباس شهرت سخن رفته است (طبرسی، حسن، 116؛ ابن تیمیه، 22/ 138؛ منذری، 3/77؛ هیثمی، 5/135). در سدۀ 9ق، تنها ابن رسلان شافعی (د 844ق) است که در شرح باب «لباس شهرت» از سنن ابو داوود، نخستین‌بار با تمسک به احادیث این باب، حکم به تحریم پوشیدن لباس شهرت کرده است. وی در توضیح افزوده است که لباس شهرت محدود به پوشاک گرانبها نیست و هر آنچه برخلاف لباس عرفی مردم باشد و موجب شگفتی آنان گردد، مصداق لباس شهرت است (نک‌ : شوکانی، نیل، 2/111؛ عظیم‌آبادی، 11/51).
در سدۀ 10ق و پس از آن، برخی از فقیهان به‌خصوص از مذهب حنبلی، ضمن سخن از کراهت لباس شهرت، به تبیین مصادیق آن پرداخته‌اند (حجاوی، 1/332؛ بهوتی، الروض...، 1/150؛ ابن عابدین، 6/666-667). تنها از سدۀ 13ق، برخی از عالمان سلف‌گرا، بار دیگر دیدگاه ابن رسلان در حرمت لباس شهرت را مطرح کرده‌اند (شوکانی، الدراری...، 1/95، 383، قس: نیل، 2/ 108؛ سابق، 3/ 478).
در حوزۀ امامیه، در سده‌های 11 و 12ق، برخی از عالمان با گرایش اخباری، مسئلۀ لباس شهرت و حکم به کراهت آن را در آثار فقهی ـ حدیثی خود بار دیگر مطرح کردند. دیدگاههای برخی از آنان به‌خصوص از آن حیث حائز اهمیت است که کوشش کرده‌اند تا مبنایی برای تعیین مصادیق لباس شهرت برپایۀ عرف زمان ارائه کنند (فیض، 11/95، 99؛ حر عاملی، وسائل...، 5/15، 24، الفصول...، 3/ 309؛ مجلسی، 76/313؛ جزایری، 314). در اواخر سدۀ 12ق، با برآمدن اصولیان در حوزه‌های امامیه، مسئلۀ لباس شهرت از سوی آنان پی گرفته شد و ضمن تأیید کراهت، دربارۀ مصداق‌یابی آن تدقیقهایی صورت گرفت. حاصل آراء ایشان، آن بود که لباس شهرت، هر نوع لباسی است که پوشیدن آن نزد مردم معمول نیست (وحید بهبهانی، 36؛ کاشف الغطاء، 2/422؛ طباطبایی، 8/77؛ قمی، ابوالقاسم، 2/354-355؛ نراقی، 4/385، 14/173؛ صاحب جواهر، 8/ 148، 22/115). در سدۀ اخیر، مسئلۀ لباس شهرت به‌طور گسترده‌ای توجه فقیهان امامی را برانگیخته است.
د ـ پوشاک به مثابۀ ابزار تمایزهای اجتماعی: پوشاک به مثابۀ ابزار تمایز در مطالعات اجتماعی و فرهنگی، همواره مورد توجه بوده است و دور از انتظار نیست که در آموزه‌های دینی نیز از این دیدگاه به آن توجهی خاص مبذول شده باشد.
در آغاز باید به نمونه‌ای از تمایز به پوشاک در قرآن کریم اشاره کرد که دربارۀ پوشش زنان مؤمن سخن گفته، و یادآور شده است که نوع خاص پوشش آنان، موجب خواهد بود تا به آسانی بازشناخته شوند و از آزار مصون بمانند (احزاب/33/ 59). اینکه زنان مؤمن بر پایۀ نوع پوشش، از چه کسانی بازشناخته خواهند شد و این نوع پوشش چگونه از آزار آنان جلوگیری خواهد کرد، مستلزم کاوش بیشتر دربارۀ دیگر آیات قرآنی حجاب است.
گرایش عرب برای استفاده از گونه‌های پوشاک ایرانی و به‌طـور کلی عجمی، از همان اوایل سدۀ نخست هجری زمینه‌هایی را برای مقابله و کوشش برای متمایز کردن عرب از غیرعرب فراهم آورده که گاه رنگی دینی به خود گرفته است. در منابع حدیثی اهل سنت، حدیثی با سلسله سندی صرفاً مصری و با اتصال قابل تردید از یک صحابی کم‌شناختۀ ساکن بیت‌المقدس به نام ابوریحانۀ اسدی ضبط شده است که در آن نهی پیامبر(ص) از حاشیۀ حریر برای لباس آمده، و این امر از «زیّ اعاجم» دانسته شده است (نک‌ : احمد بن حنبل، 4/134؛ ابوداوود، 4/ 48؛ نسایی، 5/ 419؛ بیهقی، السنن، 3/277؛ دربارۀ این صحابی، نک‌ : ابن حجر، 3/290)، در حالی که به نظر نمی‌رسد نگرانی از تقلیـد لباس ایرانیـان مربوط به عصـر نبوی بوده باشد. همچنین روایت شده است که خلیفۀ دوم در نامه‌ای به فاتحان ایران، آنان را به ادامۀ زندگی خشن و پرهیز از شیوۀ زندگی عجم دستور داده است (معمر، 84-85؛ طحاوی، 4/275؛ زمخشری، 3/22).
در منابع حدیثی امامیه نیز حدیثی به نقل از امام علی(ع) آمده است که براساس آن، این امت تنها تا زمانی بر خیر خواهد بود که در پوشاک و خوراک از رسوم عجم دوری گزیند وگرنه از جانب خداوند خوار خواهد شد (برقی، 410، 440). تنها راوی این حدیث طلحة بن زید، عربی اصیل از قبیلۀ قریش و اهل شام است که مذهب شیعه نداشته است (نک‌ : طوسی، الرجال، 138، 228، الفهرست، 149؛ نجاشی، 550).
در دورۀ تابعین، برخی از شخصیتهای مصری بر پیروی از سنت سلف، چون ابن سیرین از پوشیدن لباسهای ایرانیان، مانند شلوار پرهیز داشته‌اند (بحشل، 166؛ نیز نک‌ : ابن قیم، 3/1297).
در سده‌های میانه به‌ندرت دیده می‌شود که تمایز عرب از عجم در پوشاک به منابع فقهی راه یافته باشد. از نمونه‌های محدود آن حکم به مکروه بودن لباس پوشیدن به سبک عجم است که در نوشته‌های فقیهان مالکی مغرب، چون قاضی عبدالوهاب مالکی (د 422ق) و ابوالقاسم ابن جزی (د 741ق) آمده است (نک‌ : ابن جزی، 288؛ شوکانی، نیل، 2/106). در سدۀ 10ق و پس از آن، حکم به کراهت، گاه در آثار عالمان عرب‌تبار از دیگر مذاهب نیز دیده می‌شود (حطاب، 2/ 188؛ سیوطی، 8/144؛ بهوتی، کشف...، 1/285؛ حر عاملی، وسائل، 5/27، 24/387؛ کاشف الغطاء، 1/203؛ شوکانی، همان، 1/72، 2/80)، اگرچه در غالب متون فقهی پذیرفته نشده، و نادیده گرفته شده است.
در منابع فقهی، در بحث از شروط ذمه برای اهل کتاب، آمده است که اگر با آنان شرط کنند که در لباس از مسلمانان متمایز باشند، این شرط باید رعایت شود (مثلاً نک‌ : طوسی، المبسوط، 2/44؛ قس: بلاذری، 1/191). ازجمله توصیه‌هایی که به مسلمانان شده، این است که از همسانی در پوشاک با اهل کتاب بپرهیزند. برخی از این توصیه‌ها، همچون قول ابن حبیب به تحریم بُرنُس (لباسی که کلاه بر سر آن باشد) از آن روی که زیّ مسیحیان است، حکمی کلی دربارۀ پوشیدن لباس است. برخی از دستورها نیز دربارۀ پوشاک در حین به‌جا آوردن عبادت خاصی است، مثلاً نهی پیامبر(ص) از «اشتمال صَمّاء» (جمع کردن بخش زیرین لباس و عبور دادن آن از زیر بغل و انداختن بر دوش) در نماز همچون یهود (احمد بن حنبل، 2/ 148، 503؛دارمی، 1/ 319؛ ابوداوود، 1/172) و نهی از بر سرگذاشتن «بُرطُله» (نوعی کلاه بلند) که زی یهود است، در حین طواف کعبه (ابن بابویه، من لایحضر، 2/410-411؛ طوسی، تهذیب، 5/134؛ نیز مثنى حناط، 104؛ برای فتاوا براساس آن، نک‌ : علامۀ حلی، مختلف...، 4/187). با آنکه منشأ یهودی طیلسان بارها در منابع اسلامی مورد تأیید قرار گرفته، از سده‌های نخست در میان مسلمانان نیز رواج داشته، و بعدها بر این نکته تأکید شده که وجهۀ تعلقش به یهود را از دست داده است(مثلاً نک‌ : ابن سعد، 1/461؛ مناوی، 5/490).
در برخی از روایات، سخن از آن است که خداوند از بنی‌اسرائیل خواسته بود تا لباس «دشمنان او»، یعنی کفار را بر تن نکنند (حکیم ترمذی، المنهیات، 117؛ نیز نک‌ : راوندی، قصص...، 277- 278) و بدین‌سان، تمایز میان اهل ایمان و اهل کفر از راه لباس، سنتی دیرین در میان ادیان ابراهیمی تلقی شده است. شاید از همین‌روست که در احادیث و آموزه‌های زهاد، گاه از پوشاک انبیا به‌طور عام، یا یکی از پیامبران چون حضرت عیسى(ع) به‌طور خاص، به مثابۀ الگو سخن رفته است (کلینی، 6/ 449؛ کلابادی، 22).
گاه رأی فقها ناظر به منع از لباسی ویژه یا با صفتی ویژه است؛ ازجمله بایدازتحریم پوشیدن‌برنس توسط ابن حبیب مالکی ــ از آن‌روی ‌کـه‌ زی‌ مسیحیـان است(نک‌ : حطـاب، همانجا) ــ و کراهت عمامۀ زرد وآبی توسط حجاوی‌حنبلـی‌ــ از آن روی که از شعایر کفار است (نک‌ : حجاوی، 1/ 328) ــ یاد کرد. به هر روی، باید توجه کرد که پوشیدن لباسی که بیشتر برای غیرمسلمانان شناخته است، در عموم نهی از تشبه به کفار و تشبه به اهل کتاب جای می‌گیرد که به‌طور وسیع مورد توجه فقیهان بوده است.
کارکرد دیگر لباس، تمیز دادن دو جنس مذکر و مؤنث است که در احادیث و فقه اسلامی نیز به آن توجه شده است. احادیث متعددی این معنا را دربردارند که پیامبر(ص) مردان و زنانی که با تبدیل لباس، خود را به جنس دیگر شبیه می‌سازند، لعن کرده است (ابوداوود، 4/60؛ احمد بن حنبل، 2/325؛ حاکم، 4/194؛ بیهقی، شعب، 6/167).
از نظر جنس پوشاک، تمایز اصلی میان پوشاک زن و مرد، حرمت ابریشم بر مردان است که در همۀحالات ــ مگر در هنگام جنگ ــ جاری است (طوسی، المبسوط، 1/ 168؛ سمرقندی، 3/341؛ محقق حلی، 1/54-55؛ رافعی، 4/654). در برخی احادیث، سخن از آن است که خیری درمردان ابریشم‌پوش نیست، یا آنان بی‌خردان‌اند (نک‌ : متقی هندی، 15/ 318-322). حتى در منابعی که موضوع آنها علل شرایع بوده، علت ویژه‌ای برای تحریم ابریشم بر مردان ذکر نشده (ابن بابویه، علل، 2/ 349)، و شافعی صرفاً آن را امری تعبدی دانسته است (1/111). در برخی منابع،ابریشم از مصادیق‌لباس شهرت دانسته شده است (مثلاً نک‌ : مناوی، 1/244).
ﻫ ـ پوشاک در سلوک و اعمال آیینی: در آیینهای دینی ادیان مختلف، پوشاک همواره نقشی اساسی دارد و آیینهای اسلامی نیز از این قاعده مستثنا نیست.
نخستین عبادت اسلامی که پوشاک در آن به عنوان عنصری پراهمیت ایفای نقش می‌کند، نماز است. در تمامی کتب فقه اسلامی، در مباحث مربوط به نماز، همواره بخش خاصی نیز به لباس نمازگزار اختصاص یافته است. از تعبیر قرآنی «خُذوا زینَتَکُمْ عِنْدَ کُلِّ مَسْجِدٍ» (اعراف/7/31)، در تفاسیر معنای پوشیدن لباس نیکو به هنگام نماز، برداشت شده است (مثلاً طبری، 8/210-213؛ عیاشی، 2/12، 14).
در مباحث فقهی، حد ضروری پوشش به هنگام نماز، برای مرد و زن، همان حدی دانسته شده است که در معرض غیرمحارم باید پوشیده باشد، حتى اگر نماز در محیطی محصور و بدون حضور دیگری گزارده شود (مثلاً نک‌ : محقق حلی، 1/55). این خود به خوبی نشان از آن دارد که پوشش به هنگام نماز، نه از باب دستورهای عام حجاب، که پوششی آیینی است.
افزون بر حد پوشش، در لباس نمازگزار شروط متنوع دیگری نیز لحاظ شده است، نخست حلّیت تصرف در آن و دیگر پاک بودن آن از هر نوع نجاست. به عنوان فرعی بر پاک بودن، باید به جنس پوشاک اشاره کرد که لازم است از منشأ گیاهی یا معدنی باشد و در صورتی که منشأ آن حیوانی باشد، باید آن حیوان ذبح شرعی شده باشد (همو، 1/55-56؛ نووی، 3/165بب‌ (.
آداب غیرالزامی لباس نمازگزار نیز بخشی دیگر از ویژگیهای آیینی لباس را آشکار می‌سازد. مکروه بودن رنگ سیاه، مکروه بودن نقش و صورت بر لباس، مکروه بودن لباس بسیار نازک، کراهت بستن شلوار یا بندی از روی پیراهن، اشتمال صَمّاء، بسته داشتن قبا و استفاده از نقاب برای مرد و زن، مستحب بودن لباس سفید و استحباب «تحت الحنک» (انداختن دنبالۀ عمامه بر دوش) از این ویژگیهاست (همو، 3/171 بب‌ ؛ ابن نجیم، 2/42؛ شهید ثانی، 1/ 529 بب‌ ؛ برای نقش و صورت، نک‌ : ابن سعد، 5/180؛ برای لباس نازک، نک‌ : هیثمی، 5/136). افزون بر آنچه در منابع فقهی ضبط شده، در برخی جوامع، لباس نماز دارای ویژگیهای خاصی در گونه و رنگ است. از مجموع آنچه در منابع فقهی آمده، و در عرف مسلمانان رایج است، چنین برمی‌آیدکه‌روشنی رنگ لباس ــ به‌ویژه سفید ــ بی‌آلایش بودن آن و پوشیدن آن به گونه‌ای که صلابت کمتر و خشوع بیشتری را القا کند، از ویژگیهای پسندیدۀ لباس نماز بوده است. در راستای دست یافتن به خلوص بیشتر و هیچ انگاشتن خود در برابر خداوند و نقش پوشاک در این میان، آیات آغازین سوره‌های مزمل و مدثر بسیار الهام‌بخش بود؛ آیاتی که نشان‌دهندۀ وضعیت پیامبر(ص) در آغاز رسالت و آشنایی با وحی بوده است (نک‌ : مزمل/73/1؛ مدثر/74/1).
همچنین نزد صوفیه چنین سنتی وجود داشت که لباس نماز یا لباس مسجد را جدا می‌داشتند (مثلاً نک‌ : عطار، 168). به هنگام ادای نماز نیز آدابی در میان بود، از جمله آنکه به هنگام نشستن بر سجاده، نگذارند پای برهنه شود. در نماز دست در آستین دارند و نگذارند تا بالاتر از ساعد برهنه شود (نجم‌الدین کبرى، آداب، 31-32).
در فریضۀ حج نیز پوشاک یکی از واجبات مهم در احرام است. لباس احرام باید افزون بر تمامی ویژگیهایی که در لباس نماز ملحوظ است، نادوخته نیز باشد. برای مردان لباس احرام از یک «ازار» (تکه‌ای که به دور کمر بندند) و یک «رداء» (تکه‌ای که بر دوش نهند)، تشکیل شده است، اما برای زنان پوشیدن لباس دوخته رواست(شهید ثانی،2/231 بب‌ ؛ نیز نک‌ : ﻫ د، 6/656). دوخته نبودن لباس احرام، حکایت از ارزش آیینی خاص آن دارد.
در آثاری که با عنوان «کتاب اللباس» توسط محدثان و فقیهان پدید آمده، بیشتر مسائل مربوط به پوشاک در کارکرد آیینی آن مورد توجه بوده، و بخش کوچک‌تری از آن به دیگر مباحث فقهی‌ـ اخلاقی مربوط به لباس اختصاص یافته است. در صحاح ستۀ اهل سنت، عموماً بخشی با عنوان «کتاب اللباس» وجود دارد (نک‌ : بخاری، الصحیح،5/2181؛مسلم،3/1634؛ ترمذی، 4/217؛ابوداوود، 4/41؛ ابن ماجه، 2/1176) و افزون بر آن، تک‌نگاریهایی نیز با همین‌عنوان‌توسط‌کسانی‌چون جعفربن محمد فریابی و ابن ابی عاصم پدید آمده است (نک‌ : ذهبی، 9/407؛ رودانی، 349). در حوزۀ امامیه نیز آثاری با همین عنوان و با ساختاری روایی توسط کسانی چون حسن بن محمدبن سماعه (نجاشی، 42)، محمدبن مسعود عیاشی (طوسی، الفهرست، 214؛ ابن ندیم، 245؛ طبرسی، حسن، 44، 51، جم‌ ‌( و ابن بابویه قمی (نجاشی، 392) گرد آمده است (نیز نک‌ : همو، 243).
تک‌نگاریهای فقهی با موضوع لباس، بسیار کمتر بوده، و نمونه‌هایی از آن از داوود اصفهانی، فقیه ظاهری (ابن ندیم، 272) و ابن جنید اسکافی، فقیه امامی (نجاشی، 386) گزارش شده است.
فارغ از مباحث فقهی، ویژگیهای مربوط به پوشاک در دستورهای اخلاقی ـ صوفیانۀ آیینهای مربوط به آمادگی برای مردن و خاک‌سپاری نیز دیده می‌شود. جز آنچه دربارۀ کفن، به عنوان پوشاک پس از مرگ در آموزه‌های فقهی آمده، نزد زاهدان و سالکان، افکندن پوشاک در استقبال از مرگ نیز معمول بوده است. بشر حافی به هنگام آمادگی برای مرگ، پیراهن خود را به تنگ‌دستی بخشید، پیراهنی به عاریت گرفت و با آن به دار آخرت شتافت (عطار، 135؛ نیز سراج، 173). معروف کرخی نیز وصیت کرد تا پیراهن او را پس از مرگ صدقه دهند تا به هنگام ترک دنیا برهنه باشد (عطار، 328).
در آموزه‌های دینی، به پوشاک مشایعت‌کنندگان میت نیز توجه شده، و از پوشیدن برخی لباسها، همچون عمامه و کلاه و طیلسان به‌هنگام فرودآمدن به‌قبر، نهی شده است(کلینی، 3/192؛ ابن بابویه، علل، 1/305)؛ چه، این‌گونه مراسم پوشیدن لباس رسمی، باوقار و به دور از تواضع و شکستگی را برنمی‌تافته است.
و ـ تعمیم پوشاک در مصادیق معنوی: در آموزه‌های دینی، چه در قرآن کریم و چه در آموزه‌های پسین، نمونه‌های گسترده‌ای از تعمیم مفهوم پوشاک در مصادیقی دیده می‌شود که دارای نمودی مادی نیستند. برخی از کاربردهای قرآنی پوشاک، مانند اینکه خداوند شب را «لباس» قرار داد (فرقان/25/47؛ نبأ/ 78/10)، نمونه‌ای قابل درک از یک استعاره است؛ استعاره‌ای که به نظر می‌رسد بر پایۀ بارزترین مؤلفۀ معنایی لباس، یعنی پوشندگی و نهان‌سازی استوار شده است. به عنوان نمونه‌ای دیگر از کاربرد استعاری لباس در قرآن، می‌توان به تعبیری اشاره کرد که زنان را لباس برای مردان، و مردان را لباس برای زنان دانسته است (بقره/2/187). اگرچه مؤلفۀ معنایی مورد نظر در اینجا قدری جای کندوکاو دارد (برای تفاسیر، نک‌ : طبرسی، فضل، 2/22؛ مشهدی، 1/440). تعابیر استعاری دیگری نیز در قرآن کریم، چون «لباس گرسنگی و ترس» (نحل/16/112)، در احادیث، چون لباس عافیت (کلینی، 8/ 19) و لباس حلم (همو، 8/55) دیده می‌شود که در کنار این دو نمونه جای می‌گیرند. افزون بر اینها، امر به تطهیر پوشاک خطاب به پیامبر(ص)، در سرآغاز سورۀ مدثر (آیۀ 4)، ناظر به پرهیز از دروغ و فریب و پلیدی دانسته شده است (طبری، 29/182-183؛ طبرسی، فضل، 10/174-175؛ قرطبی، 19/66).
به نظر می‌رسد که یکی از کاربردهای استعاری لباس در قرآن کریم، از شیوه‌ای برای بیان مضمون در عین ایجاد زیبایی ادبی فراتر رفته، و شالوده‌ای برای فرهنگ‌سازی گسترده‌ای بوده است. کاربرد یاد شده در آیه‌ای از سورۀ اعراف، در مقام بیان رابطۀ انسان و شیطان و کوشش شیطان برای آشکار کردن «زشتیهای» انسان است و نتیجۀ زیان‌بار این کوشش در دو سطح مطرح شده است: نخست آشکار شدن شرمگاه آدم و حوا که با وسیله‌ای مادی قابل پوشش بود و سطح ژرف‌تر در افتادن انسان به وادی تبهکاری است که تنها با مانعی ویژه قابل پیشگیری است. این مانع همان است که قرآن کریم از آن به «لباس تقوا» تعبیر کرده است (اعراف/ 7/26).
مفسران در فهم تعبیر «لباس تقوا» بسط سخن بسیار داده‌اند، گاه آن را گونه‌ای از لباس دانسته‌اند که سزاوار تن متقین است (مثلاً نک‌ : طبرسی، فضل، 4/236؛ راوندی، فقه القرآن، 1/95) و گاه آن را معنایی ملازم تقوا، چون ایمان، خشیت (طبری، 8/195-196)، حیا (نحاس، 3/24) یا عفاف گرفته‌اند (عیاشی، 2/12؛ قمی، علی، 1/226). در خطبه‌ای نقل شده از حضرت علی(ع) نیز لباس تقوا، همان جهاد دانسته شده است ( نهج‌البلاغة، خطبۀ 27).
اما در حوزۀ تصوف و عرفان، مفهوم قرآنی لباس تقوا، زمینه‌ساز طیفی از آموزه‌ها بوده است. نجم‌الدین کبرى با عنایت به این پرسش که لباس تقوا بر کدامین تن استعاری پوشانیده می‌شود، برآن است که «ایمان برهنه است و پوشش آن تقواست» (نک‌ : فوائح...، 242). ظاهراً ذوالنون مصری نیز به همین مضمون لباس تقوا و به همین پرسش توجه داشته که گفته است «حیا از او لباس جان من است» (عطار، 152-153).
در آموزه‌های صوفیه، لباس تقوا در مجموعه‌ای از گزینه‌های جانشین برترین گزینه است. به باور منصور بن عمار، برازنده‌ترین لباس برای «بنده» تواضع و شکستگی است و بهترین لباس برای «عارف» تقواست (قشیری، 101؛ سلمی، 117). ابوالعباس سیاری، گزینه‌ها را گسترش داده، از لباس زینت برای اهل دنیا، لباس هدایت برای عامه (پذیرندگان)، لباس هیبت برای عارفان، لباس ارتقا برای اولیا و لباس تقوا برای اهل حضور سخن آورده است که گویی در والاترین مرتبه‌اند (سلمی، 334). در این میان، حکیم ترمذی به‌خصوص در کتاب الاعضاء والنفس به مسئلۀ لباسهای معنوی پرداخته، و به‌ویژه به «لباس معرفت» توجه خاص داشته است (ص 8، 12، 15، جم‌ (.
گفتنی است که ویژگیهای معنوی پوشاک سنتی مسلمانان، نه تنها به مثابۀ جلوه‌ای از هنر اسلامی، که به مثابۀ معنای رمزی عناصر به‌کارگرفته در آن، توجه برخی از پژوهندگان در حوزۀ هنر سنتی اسلامی را برانگیخته است(مثلاً نک‌ : بورکهارت، 113ff.؛ کلارک1، سراسر اثر).
مآخذ: آبی‌، حسن‌، كشف‌ الرموز، قم‌، 1408ق‌؛ ابن‌ ابی‌ حاتم‌، عبدالرحمان‌، الجرح‌ والتعديل‌، حيدرآباد دكن‌، 1371ق‌/1952م‌؛ ابن‌ ابی‌الدنيا، عبدالله‌، الاخوان‌، به‌ كوشش‌ مصطفى‌ عبدالقادر عطا، بيروت‌، 1409ق‌/ 1988م‌؛ ابن‌ ابی شيبه‌، عبدالله‌، المصنف‌، به‌ كوشش‌ كمال‌ يوسف‌ حوت‌، رياض‌، 1409ق‌؛ ابن‌ ابی عاصم‌، احمد، الآحاد والمثانی‌، به‌ كوشش‌ باسم‌ فيصل‌ احمد جوابره‌، رياض‌، 1411ق‌/ 1991م‌؛ ابن‌ ادريس‌، محمد، السرائر، قم‌، 1410ق‌؛ ابن‌ بابويه‌، محمد، الخصال‌، به‌ كوشش‌ علی‌اكبر غفاری‌، قم‌، 1362ش‌؛ همو، «عقاب‌ الاعمال‌»، همراه‌ ثواب‌ الاعمال‌، به‌ كوشش‌ محمد مهدی‌ حسن‌ خرسان‌، نجف‌، 1392ق‌/1972م‌؛ همو، علل‌ الشرائع‌، نجف‌، 1385ق‌/1966م‌؛ همو، من‌ لايحضره‌ الفقيه‌، به‌ كوشش‌ علی‌اكبر غفاری‌، قم‌، 1404ق‌؛ ابن‌ براج‌، عبدالعزيز، المهذب‌، قم‌، 1406ق‌؛ ابن‌ تيميه‌، احمد، مجموعة فتاوى‌ و كتب‌ و رسائل‌، قاهره‌، 1400ق‌/1980م‌؛ ابن‌ جزی‌، محمد، القوانين‌ الفقهية، بيروت‌، دارالقلم‌؛ ابن‌ جوزی‌، عبدالرحمان‌، صفوة الصفوة، به‌ كوشش‌ محمود فاخوری‌ و محمد رواس‌ قلعه‌جی‌، بيروت‌، 1399ق‌/ 1979م‌؛ همو، الموضوعات‌، به‌ كوشش‌ عبدالرحمان‌ محمد عثمان‌، مدينه‌، 1386ق‌؛ ابن‌ حجر عسقلانی‌، احمد، الاصابة، به‌ كوشش‌ عادل‌ احمد عبدالموجود، بيروت‌، 1415ق‌؛ ابن‌ حمزه‌، محمد، الوسيلة، به‌ كوشش‌ محمد حسون‌، قم‌، 1408ق‌؛ ابن‌ رشد، محمد، بداية المجتهد، به‌ كوشش‌ خالد عطار، بيروت‌، 1415ق‌/1995م‌؛ ابن‌ سعد، محمد، الطبقات‌ الكبرى‌، بيروت‌، دارصادر؛ ابن‌ شبه‌، عمر، تاريخ‌ المدينة، به‌ كوشش‌ فهيم‌ محمد شلتوت‌، مكه‌، 1399ق‌/1979م‌؛ ابن‌ شعبه‌، حسن‌، تحف‌ العقول‌، به‌ كوشش‌ علی‌اكبر غفاری‌، تهران‌، 1376ق‌؛ ابن‌ طاووس‌، علی‌، مهج‌ الدعوات‌، چ‌ سنگی‌، 1323ق‌؛ ابن‌ عابدين‌، محمد امين‌، رد المحتار، بيروت‌، 1386ق‌؛ ابن‌ عساكر، علی‌، تاريخ‌ مدينة دمشق‌، به‌ كوشش‌ علی‌ شيری‌، بيروت‌/ دمشق‌، 1415ق‌/1995م‌؛ ابن‌ قدامه‌، عبدالله‌، المغنی‌، بيروت‌، 1404ق‌/1984م‌؛ ابن‌ قيم‌ جوزيه‌، محمد، احكام‌ اهل‌ الذمة، به‌ كوشش‌ يوسف‌ احمد بكری‌ و شاكر توفيق‌ عاروری‌، دمام‌/ بيروت‌، 1418ق‌/ 1997م‌؛ ابن‌ ماجه‌، محمد، السنن‌، به‌ كوشش‌ محمد فؤاد عبدالباقی‌، قاهره‌، 1952-1953م‌؛ ابن‌ مفلح‌، ابراهيم‌، المبدع‌، بيروت‌، 1399ق‌؛ ابن‌ نجيم‌، زين‌الدین‌، البحر الرائق‌، بيروت‌، دارالمعرفه‌؛ ابن‌ نديم‌، الفهرست‌؛ ابواسحاق‌ شيرازی‌، ابراهيم‌، المهذب‌، بيروت‌، دارالفكر؛ ابوداوود سجستانی‌، سليمان‌، السنن‌، به‌ كوشش‌ محمد محيی‌الدين‌ عبدالحميد، قاهره‌، 1369ق‌؛ ابوروح‌، لطف‌الله‌، حالات‌ و سخنان‌ شيخ‌ ابوسعيد ابوالخير ميهنی‌، به‌ كوشش‌ ايرج‌ افشار، تهران‌، 1341ش‌؛ ابوصلاح‌ حلبی‌، تقی‌، الكافی‌، به‌ كوشش‌ رضا استادی‌، اصفهان‌، 1403ق‌؛ ابونعيم‌ اصفهانی‌، احمد، حليةالاولياء، قاهره‌، 1351ق‌/1932م‌؛ احمد بن‌ حنبل‌، المسند، قاهره‌، 1313ق‌؛ اهوازی‌، حسين‌، الزهد، به‌ كوشش‌ غلامرضا عرفانيان‌، قم‌، 1399ق‌؛ بحشل‌، اسلم‌، تاريخ‌ واسط، به‌ كوشش‌ كوركيس‌ عواد، بيروت‌، 1406ق‌؛ بخاری‌، محمد، التاريخ‌
الكبير، حيدرآباد دكن‌، 1398ق‌/ 1978م‌؛ همو، الصحيح‌، به‌ كوشش‌ مصطفى‌ ديب‌ بغا، بيروت‌، 1407ق‌/1987م‌؛ برقی‌، احمد، المحاسن‌، به‌ كوشش‌ جلال‌الدين‌ محدث‌ ارموی‌، تهران‌، 1331ش‌؛ بلاذری‌، احمد، فتوح‌ البلدان‌، به‌ كوشش‌ رضوان‌ محمد رضوان‌، بيروت‌، 1398ق‌/ 1978م‌؛ بهوتی‌، منصور، الروض‌ المربع‌، رياض‌، 1390ق‌؛ همو، كشف‌ القناع‌، به‌ كوشش‌ هلال‌ مصيلحی‌ مصطفى هلال‌، بيروت‌، 1402ق‌؛ بيهقی، احمد، السنن‌ الكبرى‌، به‌ كوشش‌ محمد عبدالقادر عطا، مكه‌، 1414ق‌/1994م‌؛ همو، شعب‌ الايمان‌، به‌ كوشش‌ محمدسعيدبن‌ بسيونی‌ زغلول‌، بيروت‌، 1410ق‌؛ ترمذی‌، محمد، السنن‌، به‌ كوشش‌ احمد محمد شاكر و ديگران‌، قاهره‌، 1357ق‌/ 1938م‌؛ جزايری‌، عبدالله‌، «التحفة السنية»، نسخۀ خطی‌ آستان‌ قدس‌ رضوی‌، المعجم‌ الفقهی‌، نسخۀ3، 1421ق‌؛ حاكم‌ نيشابوری‌، محمد، المستدرك‌ علی الصحيحين‌، به‌ كوشش‌ يوسف‌ مرعشلی‌، بيروت‌، 1406ق‌؛ حجاوی‌، موسى، «الاقناع‌»، همراه‌ كشف‌ القناع‌ (نك‌ : هم‌ ، بهوتی)‌؛ حر عاملی‌، محمد، الفصول‌ المهمة فی‌ اصول‌ الائمة، به‌ كوشش‌ محمد قائينی‌، قم‌، 1418ق‌؛ همو، وسائل‌ الشيعة، قم‌، 1409ق‌؛ حطاب‌، محمد، مواهب‌ الجليل‌، به‌ كوشش‌ زكريا عميرات‌، بيروت‌، 1416ق‌؛ حكيم‌ ترمذی‌، محمد، الاعضاء و النفس‌، نسخۀ شبکۀ الوراق؛ همو، الرياضة، به‌ كوشش‌ آ. ج‌. آربری‌ و علی‌ حسن‌ عبدالقادر، قاهره‌، 1366ق‌/1947م‌؛ همو، العقل‌ و الهوى‌ (نك‌ : مل‌ ، فرات)‌؛ همو، المنهيات‌، به‌ كوشش‌ محمد عثمان‌ خُشت‌، قاهره‌، 1986م‌؛ خراز، احمد، كتاب‌ الصدق‌، به‌ كوشش‌ آ. ج‌. آربری‌، لندن‌، 1937م‌؛ خطيب‌ بغدادی‌، احمد، الجامع‌ لاخلاق‌ الراوی‌ و آداب‌ السامع‌، به‌ كوشش‌ محمود طحان‌، رياض‌، 1403ق‌؛ دارمی‌، عبدالله‌، السنن‌، دمشق‌، 1349ق‌؛ ذهبی‌، محمد، سير اعلام‌ النبلاء، به‌ كوشش‌ شعيب‌ ارنؤوط و ديگران‌، بيروت‌، 1405ق‌/1985م‌؛ رافعی‌، عبدالكريم‌، فتح‌ العزيز، بیروت، دارالفکر؛ راوندی‌، سعيد، فقه‌ القرآن‌، به‌ كوشش‌ احمد حسينی‌، قم‌، 1397ق‌؛ همو، قصص‌ الانبياء، به‌ كوشش‌ غلامرضا عرفانيان‌، مشهد، 1418ق‌؛ رودانی‌، محمد، صلة الخلف‌، به‌ كوشش‌ محمدحجی‌،بيروت‌،1408ق‌/ 1988م‌؛زمخشری‌،محمود، الفائق‌،به‌كوشش‌ علی‌ محمد بجاوی‌ و محمد ابوالفضل‌ ابراهيم‌، بيروت‌، دارالمعرفه‌؛ سابق‌، سيد، فقه‌ السنة، بيروت‌، دارالكتاب‌ العربی‌؛ سراج‌، عبدالله‌، اللمع‌ فی‌ التصوف‌، به‌ كوشش‌ كامل‌ مصطفى هنداوی‌، بيروت‌، 1421ق‌/2001م‌؛ سلمی‌، محمد، طبقات‌ الصوفية، به‌ كوشش‌ مصطفى‌ عبدالقادر عطا، بيروت‌، 1998م‌؛ سمرقندی‌، محمد، تحفة الفقهاء، بيروت‌، 1405ق‌؛ سيوطی‌، «شرح‌ سنن‌ النسايی‌»، همراه‌ سنن‌ نسايی‌، قاهره‌، 1348ق‌؛ شافعی‌، محمد، الام‌، بيروت‌،1400ق‌/1980م‌؛ شريف رضی‌، محمد، حقائق‌ التأويل‌، به‌ كوشش‌ محمدرضا آل‌ كاشف‌ الغطاء، بيروت‌، دارالمهاجر؛ شوكانی‌، محمد، الدراری‌ المضيئة، بيروت‌، 1973م‌؛ همو، نيل‌ الاوطار، بيروت‌، 1973م‌؛ شهيد اول‌، محمد، اللمعة الدمشقية، به‌ كوشش‌ علی‌ كورانی، قم‌، 1411ق‌؛ شهيد ثانی‌، زين‌الدين‌، الروضة البهية، به‌ كوشش‌ محمد كلانتر، قم‌، 1410ق‌؛ شيبانی‌، محمد، الكسب‌، به‌ كوشش‌ سهيل‌ زكار، دمشق‌، 1400ق‌؛ صاحب‌ جواهر، محمدحسن‌، جواهر الكلام‌، به‌ كوشش‌ محمود قوچانی‌، تهران‌، 1394ق‌؛ صنعانی‌، عبدالرزاق‌، المصنف‌، به‌ كوشش‌ حبيب‌ الرحمان‌ اعظمی‌، بيروت‌، 1403ق‌/1983م‌؛ طباطبايی‌، علی‌، رياض‌ المسائل‌، تهران‌، 1316-1317ق‌؛ طبرانی‌، سليمان‌، المعجم‌ الكبير، به‌ كوشش‌ حمدی بن‌ عبدالمجيد سلفی‌، موصل‌، 1404ق‌/1983م‌؛ طبرسی‌، حسن‌، مكارم‌ الاخلاق‌، بيروت‌، 1392ق‌؛ طبرسی‌، فضل‌، مجمع‌ البيان،‌ بيروت‌، 1415ق‌؛ طبری‌، محمد، جامع‌ البيان‌ فی‌ تفسيرالقرآن‌، به‌ كوشش‌ صدقی‌ جميل‌ عطار، بيروت‌، 1405ق‌؛ طحاوی‌، احمد، شرح‌ معانی‌ الآثار، به‌ كوشش‌ محمد زهری‌ نجار، بيروت‌، 1399ق‌؛ طوسی‌، محمد، تهذيب‌ الاحكام‌، به‌ كوشش‌ حسن‌ موسوی‌ خرسان‌، نجف‌، 1379ق‌؛ همو، الرجال‌، به‌ كوشش‌ جواد قيومی‌، قم‌، 1415ق‌؛ همو، الفهرست‌، به‌ كوشش‌ جواد قيومی‌، قم‌، 1417ق‌؛ همو، المبسوط، به‌ كوشش‌ محمدتقی‌ كاشفی‌، تهران‌، 1387ق‌؛ همو، النهاية، بيروت‌، دارالاندلس‌؛ عطار نيشابوری‌، فريدالدين‌، تذكرة الاولياء، به‌ كوشش‌ محمد استعلامی‌، تهران‌، 1366ش‌/1987م‌؛ عظيم‌آبادی‌، محمد، عون‌ المعبود، بيروت‌، 1415ق‌؛ علامۀ حلی‌، حسن‌، مختلف‌ الشيعة، قم‌، 1412ق‌؛ همو، نهاية الاحكام‌، به‌ كوشش‌ مهدی‌ رجايی‌، قم‌، 1410ق‌؛ عياشی‌، محمد، التفسير، قم‌، 1380-1381ق‌؛ فيض‌ كاشانی‌، محمدمحسن‌، الوافی‌، تهران‌، 1375ق‌؛ قاضی‌ نعمان‌، دعائم‌ الاسلام‌، به‌ كوشش‌ آصف‌ فيضی‌، قاهره‌، 1383ق‌/1963م‌؛ قرآن‌ كريم‌؛ قرطبی‌، محمد، الجامع‌ لاحكام‌ القرآن‌، به‌ كوشش‌ احمد عبدالعليم‌ بردونی، قاهره‌، 1972م‌؛ قشيری‌، عبدالكريم‌، الرسالة القشيرية، به‌ كوشش‌ عبدالحليم‌ محمود و محمود بن‌ شريف‌، قاهره‌، 1385ق‌/1966م‌؛ قمی‌، ابوالقاسم‌، غنائم‌ الايام‌، به‌ كوشش‌ عباس‌ تبريزيان‌، مشهد، 1417ق‌؛ قمی‌، علی‌، التفسير، به‌ كوشش‌ طيب‌ موسوی‌ جزايری‌، نجف‌، 1386-1387ق‌؛ كاشف‌ الغطاء، جعفر، كشف‌ الغطاء، تهران‌، 1271ق‌؛ كشی‌، محمد، معرفة الرجال‌، اختيار طوسی‌، به‌ كوشش‌ حسن‌ مصطفوی‌، مشهد، 1348ش‌؛ كفعمی‌، ابراهيم‌، المصباح‌، تهران‌، 1321ق‌؛ كلابادی، محمد، التعرف‌ لمذهب‌ اهل‌ التصوف‌، به‌ كوشش‌ عبدالحليم‌ محمود و طه‌ عبدالباقی مسرور، بيروت‌، 1400ق‌/1980م‌؛ كلينی‌، محمد، الكافی‌، به‌ كوشش‌ علی‌اكبر غفاری، تهران‌، 1391ق‌؛ متقی‌ هندی‌، علی، كنزالعمال‌، به‌ كوشش‌ بكری حيانی‌ و صفوت سقا، بيروت‌، 1409ق‌/ 1989م‌؛ مثنى‌ حنّاط، «كتاب‌»، ضمن‌ الاصول‌ الستة عشر، قم‌، 1405ق‌؛ مجلسی‌، محمدباقر، بحارالانوار، بيروت‌، 1403ق‌/1983م‌؛ محاسبی‌، حارث‌، شرح‌ المعرفة، به‌ كوشش‌ صالح‌ احمد شامی، دمشق‌/ بيروت‌، 1413ق‌/1993م‌؛ محقق‌ حلی‌، جعفر، شرائع‌ الاسلام‌، به‌ كوشش‌ صادق‌ شيرازی، تهران‌، 1409ق‌؛ مسلم‌ بن‌ حجاج‌، الصحيح‌، به‌ كوشش‌ محمدفؤاد عبدالباقی‌، قاهره‌، 1955م‌؛ مشهدی‌، محمد، تفسير كنزالدقائق‌، به‌ كوشش‌ مجتبى‌ عراقی، قم‌، 1407ق‌؛ معمربن‌ راشد، «الجامع‌»، ضميمۀ المصنف‌ صنعانی‌ (نك‌ : هم‌، صنعانی)؛ مناوی‌، محمد عبدالرئوف‌، فيض‌ القدير، به‌ كوشش‌ احمد عبدالسلام‌، بيروت‌، 1415ق‌/1994م‌؛ منذری‌، عبدالعظيم‌، الترغيب‌ و الترهيب‌، به‌ كوشش‌ ابراهيم‌ شمس‌الدين‌، بيروت‌، 1417ق‌؛ نجاشی‌، احمد، الرجال‌، به‌ كوشش‌ موسى‌ شبيری‌ زنجانی‌، قم‌، 1407ق‌؛ نجم‌الدين‌ كبرى‌، آداب‌ الصوفية، به‌ كوشش‌ مسعود قاسمی، تهران‌، 1363ش‌؛ همو، فوائح‌ الجمال‌ و فواتح‌ الجلال‌، به‌ كوشش‌ يوسف‌ زيدان‌، قاهره‌،1993م‌؛نراقی‌،احمد،مستند الشيعة، قم‌،1415ق‌؛نسايی‌، احمد، السنن‌ الكبرى‌، به‌ كوشش‌ عبدالغفار سليمان‌ بنداری‌ و كسروی‌ حسن‌، بيروت‌، 1411ق‌؛ نووی‌، يحيى، المجموع‌، به‌ كوشش‌ محمود مطرحی‌، بيروت‌، 1417ق‌/1996م‌؛ نهج‌البلاغة، به‌ كوشش‌ صبحی‌ صالح‌، قم‌، 1387ق‌/1967م‌؛ وحيد بهبهانی‌، محمدباقر، حاشيه بر مجمع‌ الفائدة والبرهان مقدس اردبیلی، قم‌، 1417ق‌؛ هادی‌ الی‌ الحق‌، يحيى، الاحكام‌ فی‌ الحلال‌ والحرام‌، 1410ق‌/1990م‌؛ هجويری‌، علی‌، كشف‌ المحجوب‌، به‌ كوشش‌ محمود عابدی‌، تهران‌، 1383ش‌؛ هيثمی، علی، مجمع‌ الزوائد، قاهره‌، 1356ق‌؛ نيز:

Burckhardt, T., Sacred Art in East and West, tr. L. Northbourne, London, 1967; Clark, E., »The Symbolism of Traditional Islamic Male Dress«, Beacon of Knowledge, Essays in Honor of Seyyed Hossein Nasr, ed. M. Faghfory, Fons Vitae, 2003; Furat, A. S., »Al-Ħakīm at-Tirmiԯi ve Kitāb al-̉ªAql wa'l-Hawā risālesi«, Ԫarkiyat mecmuası, Istanbul, 1964, V/119-133.
احمد پاکتچی



1. Wolfgang Brückner
2. ethnic theories 3. diffusionist theory
4. historical development theory
5. social-functional theories
6. a-historical theories
7. ªAbāº
8. ªAmāma
9. Belts
10. Čādor
11. Candys
12. Clothing
1. The Life…
1. organic solidarity
1. redingote
2. mechanical solidarity
1. The Nomadic…
1. B. Berry
2. ghetto
1. Zoroastrians...
2. A Persian....
1. G. Simmel
1. Petronius
1. baggy trousers
1. Dress Regulation
2. Tunic
3. Képi
1. The Persian…
1. Cyropaedia.
1. »Material…«
1. »The Flowering…«
2. »Sculpture…«
3. Islamic…
1. »Painting…«
1. Persian-Tajik…
2. »An Illuminated…«
1. XVI Century…
2. »A Case…«
1. Clark