responsiveMenu
فرمت PDF شناسنامه فهرست
   ««صفحه‌اول    «صفحه‌قبلی
   جلد :
صفحه‌بعدی»    صفحه‌آخر»»   
   ««اول    «قبلی
   جلد :
بعدی»    آخر»»   
نام کتاب : دانشنامه بزرگ اسلامی نویسنده : مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامی    جلد : 13  صفحه : 5544
پماک
جلد: 13
     
شماره مقاله:5544

پُماک، نام قومی مسلمان و اسلاو در منطقۀ بالکان که زیستگاه اصلی آنان کوهستان رودوپ در منطقۀ تراکیاست؛ در تقسیمات سیاسی کنونی، بخشی از آن در خاک بلغارستان، بخشی در یونان و بخشی نیز در جمهوری مقدونیه قرار گرفته است. جمعیتی از پماکهای مهاجر نیز در ترکیه زندگی می‌کنند. این نام را هم پماکها خود، هم بلغارها، هم ترکها و هم یونانیها به کار می‌برند(ولینوف، 26). صورت جمع نام در زبان محلی پوماتسی1، و ضبط ترکی عثمانی آن پوماق است.
هویت این قوم تا اواسط سدۀ 13ق/19م، مورد توجه قرار نگرفته بود و پماک به عنوان یک نام قومی، از آن سده در منابعْ خود نموده است(سیپل، 43؛ ولینوف، همانجا). با آنکه در منابع پیش‌تر، از بلغارهای مسلمان سخن به میان آمده، چنین نامی بر آنان اطلاق نشده است و این نام از زمانی در برگهای تاریخ دیده می‌شود که جدایی بلغارستان از خاک عثمانی و شکل‌گیری ملیت بلغار مطرح شده است. البته در طی 5/1 سدۀ اخیر نیز هویتِ پماک به شدت در پس هاله‌ای از ابهامِ ناشی از مناقشات سیاسی ـ قومیِ بالکان بوده است.
در نخستین کاربردهای شناخته شده، پماک نامی برای بلغارهای مسلمانِ ناحیۀ توروپ بوده است؛ همین کاربرد به تعبیری دیگر در اواخر سدۀ 13ق/19م، نزد شمس‌الدین سامی نیز دیده می‌شود. وی پماکها را جماعتی مسلمان در «روم ایلی» دانسته است که به زبان بلغاری سخن می‌گفته‌اند(قاموس الاعلام، 3/2317، قاموس ترکی، 364)؛ اما از همان اواخر سدۀ 19م، دامنۀ اطلاقِ این نام قومی در منابع اسلاوی گسترش یافته بود، از جمله دائرةالمعارف بروکهاوس روسی(1316ق/1898م) به صراحت پماک را ـ افزون بر ساکنانِ منطقۀ رودوپ ـ به بلغارهای مسلمان منطقۀ لُوِچ2 (لوفچه) نیز تعمیم داده است(XXIV/495). این تعمیم دربارۀ لوچ در 1317ق/1899م از سوی میلتیچ تأیید شده است(ص67-78) و پژوهشگران بعدی اسلاو چون ساووف و ایوانف نام پماک را برای بلغارهای مسلمان لوچ به کار برده‌اند(نک‌: گوزلر3، مقدمه). در طول سدۀ 14ق/20م، نام پماک به عنوان نامی فراگیر برای همۀ بلغارهای مسلمان کاربردی عام یافت. پذیرش عام این تعمیم در منطقه نزد پماکها و دیگران و هماهنگی آن با ضرورتهای سیاسی ـ اجتماعی بالکان برای همۀ طرفهای درگیر، در واقع باید تحولی تاریخی در کاربرد این نام تلقی گردد. در این مقاله از این گروه نیز به عنوان پماک یاد می‌شود.
در اوایل قرن 20م، گاه با تعمیمی مسامحه‌آمیز به صربهای مسلمان ساکن مقدونیه ـ موسوم به توریشی4 ـ نیز پماک می‌گفتند. این کاربرد با تلقی‌ای عامیانه همراه بود که پماک نامی عمومی برای اسلاوهای مسلمان دانسته شود. این تلقی گاه به آثار پژوهشی نیز راه یافته است(حاجی واسیلیویچ، EI1; 187-188, 207, 236) و گاه موجب این خلط شده که توریشی نامی است که از سوی مردم مقدونیه به پماکها داده شده است(مثلاً بروکهاس، XIV/792؛ «دائرةالمعارف ترک5»، XXVII/83). تنها در سالهای اخیر این خلط مورد نقد قرار گرفته است(استانف، npn.؛ گوزلر، npn.).
پیشینۀ مطالعه دربارۀ پماکها: وضعیت دوگانۀ پماکها، به عنوان قومی با دین اسلام و زبان بلغاری، زیستن آنان در جنوب بلغارستان و نزدیکی به مرزهای ترکیه با وابستگیهای تاریخی‌ای که آنان با عثمانی داشته‌اند، اوضاع مناسبی را به وجود آورده است که این قوم و هویتِ آن برای هر دو کشور بلغارستان و ترکیه درخور توجه باشد. از سوی دیگر حضور جمعیتی از پماکها در نواحی مرزی یونان ـ در حالی که نه در دین با یونانیان همسانی دارند، نه در زبان ـ چنین حساسیتی را به طور مضاعف برای کشور یونان نیز به وجود آورده است. همین حساسیتها پیش انگاره‌هایی را در منطقۀ بالکان پدید آورده است که به شدت مطالعات تاریخی را تحت‌الشعاع قرار داده، و آنها را از بی‌طرفی دور ساخته است. این پیش انگاره‌ها جوانبِ مختلفِ مطالعه دربارۀ پماکها ـ از منشأ نام آنان گرفته تا تبار و تاریخ ایشان ـ را متأثر ساخته است. مطالعات مورخان بالکان در این باره، به وضوح 3 جبهۀ مشخص را تشکیل داده، و به 3 خوانش از هویت تاریخی پماک منجر شده است که گاه از آن به «سه اسطوره» تعبیر می‌شود(مثلاً نک‌: برونباور، npn.).
خوانشِ ترکی از تاریخ پماکها بر این مبنا استوار است که پماکها را قومی ترک ـ گاه با تصریح به تبار ترکی ـ قلمداد کند که زبان ترکی را به نفع بلغاری ـ که زبان محیط آنان بوده است ـ وانهاده‌اند، اگرچه هنوز بسیاری از واژگان ترکی را در زبان خود حفظ کرده‌اند. نویسندگان ترک، عموماً با تکیه بر ویژگیهای مشترکِ دین و فرهنگی، پماکها را از نظر پیشینه گروهی نزدیک به خود تلقی کرده، و زبان را امری ثانوی گرفته‌اند وگاه بدون توضیحی دربارۀ وجه تفاوت زبانی، پماکها را جماعتی ترک شمرده‌اند که به زبان بلغاری سخن می‌گویند. این رویکرد حتیٰ در نوشته‌های جدید نیز دیده می‌شود(بوکمن، npn.؛ اُران، 360ff.؛ ناصیف، 211ff.؛ نیز نک‌: عنوان اثرِ چاووش اوغلو6).
گاه نویسندگانِ ترک با تکیه بر قرابتی چون جایْ نامها، برآن رفته‌اند که پماکها از تبار قبایل کوچندۀ ترک، پچنکها، قپچاقها و کومانها هستند که پیش از ورودِ عثمانیها به بالکان، از شمال دریای سیاه به این منطقه آمده بوده‌اند(نک‌: سیپل، 42-43؛ ملاحسین، 137, 145؛ جیکبز، npn.؛ ولینوف، 155). در دهۀ 1980م، حتیٰ این اندیشه نزد برخی از نویسندگان ترک وجود داشت که پماکها ترکانی هستند که از دهۀ 1960م، احساس بلغار بودن به صورت کاذب به آنها القا شده است(مثلاً نک‌: امینوف، «ترک زبانها...7»، 507). در نوشته‌های ترکها در این دهه، بر این نکته تکیه می‌شود که پماکها خود نیز خویشتن را ترک می‌دانند(باهچلی، 118). این نکته گاه اعتراض نویسندگان پماک را برانگیخته، چنان‌که ایلیف در همان دهه ابراز داشته است که پماکها ترک نیستند و تبار ترکی نیز ندارند(ص6-8).
خوانش یونانی براین پایه است که اصلی یونانی برای پماکها بازشناسد. مورخان یونان ریشۀ پماکها را به دوره‌های باستان و به تراکیاییان باز می‌گردانند از نظر آنان، پماکها بازمانده‌های این قوم باستانی‌اند که در طی قرون متمادی بارها زبان و دین آنان دستخوش حوادث شده، و تغییراتی را پذیرفته است. نظریۀ تبار تراکی را نخست‌ در 1295ق/1878م، گیتلر پژوهشگر چک ارائه کرد(بروکهاس روسی، XXIV/495)، اما بعدها بیشتر مورد توجه یونانیها قرار گرفت و توسط آنان پی گرفته شد. برپایۀ شکلِ بسط یافتۀ این خوانش، نیاکان پماکها در برهه‌ای از تاریخ خود، فرهنگ هلنی را پذیرفتند و در دوره‌ای متأخرتر، در تماس با اقوام تازه واردِ اسلاو، به فرهنگ اسلاوی گراییدند. این نظریه، همچنین اقتضای تغییراتی در دین را نیز دارد، به گونه‌ای که گفته می‌شود: آنان در برهه‌ای مسیحی شدند و سرانجام، با ورود عثمانیان به بالکان، اسلام را پذیرفتند. مورخان هوادار این نظریه، به خصوص به واژه‌های کهن یونانی و تراکیایی در زبان پماکها تکیه دارند که امروزه حتیٰ در زبان یونانی فراموش شده‌اند(برای فهرسیت از این واژه‌ها، نک‌: «تارـ گروه1‌8»، پیام 24). این گروه، همچنین با تکیه بر آزمایشهای خونی و سنجشهای بدنی چون رنگ پوست و رنگ چشم، در پیِ آن‌اند که تبار ترکی پماکها را نفی، و هند و اروپایی بودن آنان را اثبات نمایند(واکارلسکی، 149ff.؛ سیپل، 42؛ کنستانتینف، «مقدونیه...9»، npn.؛ جیکبز، npn.). گاه از این نکته پرهیزی نیست که آنان کاملاً یونانیانی انگاشته شوند که تنها با اکثریت یونانیان تفاوتهایی دارند(مثلاً نک‌: کامینسکی، npn.؛ لنکُوا، npn).
خوانش بلغاری بیشتر بر زبان بلغاری پماکها، و سپس بر پاره‌ای از آداب کهن اسلاوی در میان آنان تکیه دارد و تدین آنان به اسلام را مربوط به استیلای عثمانی، و تحت فشار آنان می‌داند. هوادارانِ این خوانش، بیشتر بدان سو گرایش دارند که پماکها را جماعتی اصیل از تبار بلغار بدانند و البته توضیحی نیز دربارۀ مسلمان بودن آنان به دست دهند. از همین رو، آنان اغلب تمایل داشته‌اند که از پماکها با تعبیر «بلغارهای محمدی [= مسلمان]» یاد کنند. آنان با تکیه بر اینکه زبان پماکها طیف گسترده‌ای از ساختمانهای کهن بلغاری را دربر دارد، اصالت تبار بلغاری پماکها را اثبات می‌کنند. آنان همچنین بر این نکته تکیه دارند که در فرهنگ و رسوم پماکها عناصری از فرهنگ کهن بلغاری وجود دارد که حتیٰ در میان بلغارهای مسیحی دیرزمانی است فراموش شده‌اند(سیپل، همانجا؛ جیکبز، npn.؛ برونباور، npn.). این گروه دربارۀ پذیرش اسلام توسط پماکها، عموماً براین باورند که آنان بخشی از بلغارهای ارتُدکس بوده‌اند که در سدۀ 11ق/17م، براثر فشارهای عثمانیان، به اجبار اسلام را پذیرفته‌اند. گاه سخن از آن می‌رود که پماکها پنهانی برخی رسوم مسیحی خود را حفظ کرده بوده، و حتیٰ در خانه‌های خود انجیل داشته‌اند(سیپل، همانجا). به هر تقدیر، در خوانش بلغاری، پماکها نه تنها بلغارند، که گاه اصیل‌ترین بلغارها شمرده می‌شوند.
نظریۀ بلغار بودن تبار پماکها و اجباری بودن اسلام آنان که موضع رسمی بلغارها در طی سدۀ 20م بود(بل، 173)، از پذیرشی فراگیر در میان غربیان نیز برخوردار گشت(مثلاً نک‌: «گزارش کمیسیون...10»، 77).
به هر روی، اختلاف در پیش انگاره‌ها در ریشه‌شناسی نام پماک نیز نمود یافته است. مشهورترین قولی که دربارۀ خاستگاه نام در میان است، اشتقاق آن از واژۀ اسلاوی کهن پوموگاتی11(= کمک کردن) است که مشتقات آن در زبانهای نوین اسلاوی به کار می‌رود(پُکُرنی، 695؛ شانسکی، 246؛ درکسن، شم‌ 909). در بلغاری کنونی و نیز در پماکی، مصدرِ پوماگام12(= کمک کردن)کاربرد دارد(نک‌: استالف، 74؛ کوکاس، npn.؛ گوزلر، npn.؛). در توضیح این وجه اغلب گفته می‌شود: پماکها از آن روی که به عثمانیها برضد هم‌وطنان خود یاری رساندند، «کمک‌کنندگان» نامیده شده‌اند(بروکهاوس روسی، XXIV/459؛ EI1؛ سیپل، 47؛ ولینوف، 26)؛ با وجود مخالفت ییرچک در 1308ق/1891م، این دیدگاه ـ که جز گمانی نیست ـ در میان مورخان بلغار پذیرشی عام یافته، و حتیٰ در میان دیگر مورخان اروپایی نیز به عنوان نظر غالب تکرار شده است.
دیگر اشتقاق پیشنهادی هماهنگ با خوانش بلغاری، گرفته شدن پماک از ریشۀ بلغاری ماکا13(= زور، آزار)است(ایشیرکوف، II/15)که با معنای مرکزی این واژه در بلغاری و دیگر زبانهای اسلاوی، یعنی درد و حتیٰ سخت‌کوشی، و معنای کهن‌تر آن، یعنی له کردن سازگاری چندانی ندارد(نک‌: استالف، 48؛ اشتپان، 251؛ پکرنی، 696-986).
برخی پیشنهادها نیز چون ساخته شدن آن با تغییر شکل واژۀ پوتورنیاک14(= تُرک شده)(EI1)که خود باید شکل کوتاه شده از پوتورچیناک15 اسلاوی باشد(دئانُویچ، 689) ـ در حالی که عملاً چنین پدیده‌ای رخ نداده است ـ یا ساخته شدن آن با شکستن واژۀ «پوموخامدانتسی»(= اسلام پذیرفتگان)(واکارلسکی، 149-150)، آن را به رابطۀ ماکها با ترکها یا اسلام بازگردانده‌اند.
درخوانش یونانی، گرفته شدن آن از واژۀ یونانی پُماکس16(= نوشنده)پیشنهاد شده است که تصور می‌شود اشاره به عادتی در میان تراکیاییان باستان دارد(سیپل، 47-48؛ جیکبز، npn.؛ برای ریشه، نک‌: لیدن، 1561).
موضع دیگر ناهمسازی واژۀ آگاریان/آخریان17 است؛ نام دومی که به صورت محلی در رودوپ بر پماکها اطلاق می‌شود(ایشیرکوف، همانجا). در خوانش ترکی، برخی برآن‌اند که این نام گونه‌ای تغییر شکل یافته از «اخیان»(جمع اخی)است و به سابقۀ حضور اخیها در منطقه بازمی‌گردد(سیپل، 43؛ نیز نک‌: عنوانی اثر آلپرن18. برخی از مورخان بلغار اصل آن را واژۀ کهن بلغاری «آگاریان»(= بی‌اعتقاد، کافر)(واکارلسکی، همانجا)، و برخی از مورخان یونانی آن را برگرفته از نام قبیلۀ باستانی تراکیایی «آگریانوی» دانسته‌اند(سیپل، 48). همۀ این نظریه‌ها صرفاً گمانه‌زنی براساس صورت واژه است که بارها از سوی مورخانِ بی‌طرف مورد انتقاد قرار گرفته است.
ریشه‌شناسی نام پماک: گمانه‌زنی دربارۀ ریشۀ نام پماک و آگریان، از اواخر سدۀ 19 و اوایل سدۀ 20م، یعنی از همان زمان شناخته شدنِ این نام آغاز شده است. با آنکه دربارۀ ریشۀ نامها، اتفاق نظری وجود ندارد، آنچه با اطمینان می‌توان گفت آن است که ساخته شدن این نامها مربوط به مدتها پیش از آشنایی مورخان و توجه به وجه اشتقاق آن است. در واقع، همین کهنگی و تصرفات احتمالی در ساختِ نخستین نام است که شناختِ ریشۀ آن را با مشکل روبه‌رو ساخته است.
فارغ از آنچه برپایۀ خوانشهای 3گانه دربارۀ ریشۀ این نامها گفته شده است، پیشنهاد می‌شود که واژۀ پماک از ریشه‌ای به معنای جابه‌جایی و حرکت دانسته شود؛ پیشینۀ واژه می‌تواند به ریشۀ هند و اروپایی mei و پیش اسلاوی mijati(= رفتن و گذشتن) بازگردد که مشتقات آن در زبانهای گوناگون اسلاوی یافت می‌شود(تروباچف، XIX/31؛ استالف، 46؛ پکرنی، 710). واژۀ پماک که ظاهراً می‌تواند از این ریشه ساخته شده، و دارای معنای جابه‌جا شونده و کوچنده بوده باشد، هنوز در صربوکرواتی به معنای لغوی خود برجای مانده است(دئانُویچ، 660). مصدرهایی به صورت پماتسی و پماکنوتی19 نیز از همین ریشه، به معنای حرکت کردن و جابه‌جا شدن در همان زبان وجود دارد(همو، 659, 660؛ گروییچ، 505). چنین اشتقاقی با شیوۀ قدیمِ زندگی پماکها که زندگی شبانی بوده، نیز سازگار است. گفتنی است که قومی اسلاو با نامِ میاک در منطقۀ مرزی مقدونیه و آلبانی زندگی می‌کنند که بخشی از آنان مسلمان‌اند؛ گفته‌ می‌شود که اغلب میاکها قبل از جنگ، شبان و کوچنده بوده‌اند(تامر، بند 6). فرایندِ پیشنهادی برای ساخت این نام، فرایند همسان با پماک از ریشۀ mei، بدون پیشوند po- است. این احتمال دور نیست که آنان خویشاوند پماکها بوده باشند، چه، منطقۀ یاد شده آخرین حد غربی منطقۀ پماک‌نشین در اواخر قرن 13ق/19م بوده است.
در تأیید این پیشنهاد نخست باید به اصطلاح «یوروک» اشاره کرد که اولیا چلبی در سخن از ساکنان روم ایلی، در منطقه‌ای نزدیک به بوم پماکها دربارۀ گروهی از ساکنان به کاربرده است؛ او در سخن از ترکیب قومی این مناطق، در کنار ترکها و گاه ارمنیها از گروهی با عنوان یوروک در عرض آنان یاد کرده است(مثلاً نک‌: 5/299-300). این واژه از مصدر یورومکِ ترکی به معنای راه پیمودن است و در اصطلاح عصر عثمانی به عشایر و قبایل کوچنده اطلاق می‌شده است(نک‌: سامی، قاموس ترکی، 1560؛ کُجابای، 819). چنین می‌نماید که دو اصطلاح یوروک و پماک می‌توانند ترجمۀ یکدیگر باشند. در صورت درستی این ارتباط، باید گفت که واژۀ پماک در قرن 11ق/17م ـ یعنی روزگار اولیا چلبی ـ هنوز به صورت نام خاص درنیامده بوده، و جا افتادن آن به عنوان نام خاص در سدۀ 12ق/18م یا حتیٰ اوایل سدۀ بعد واقع شده است.
تأیید دیگر برای اشتقاق پیشنهادی آن است که در میان اقلیتهای مسلمان منطقۀ جنوب شرق بالکان، ویژگی جابه‌جا شوندگی ـ دست‌کم در پیشینۀ تاریخی ـ به گونه‌های مختلف دیده می‌شود. در این باره، نخست باید به کولیهای مسلمان در بالکان اشاره کرد که ویژگی عمومی آنان جابه‌جایی بوده است؛ مصداق دیگر توریشی، یا صربهای مسلمان مقدونیه است که بازگشت نام آنان به دست‌فروشان دوره گرد است(نک‌: ه‌ د، توریشی).
دربارۀ نام آگاریان، به نظر می‌رسد این نام گونه‌ای از واژه‌ای باشد که امروزه به صورتِ گُریانیک در زبان صربوکرواتی برجای مانده است و معنای کوه‌نشین، یا کوه‌گرد دارد(برای واژه، نک‌: دئانویچ، 188). شکل کوتاه‌ترِ واژه، یعنی گُریان21 نیز امروزه به عنوان نام شخصی در میان اسلاوهای بالکان رایج است. «آ» در آغاز کلمه، ظاهراً پیشوندِ اتصاف به صفت است که در پماکی و دیگر زبانهای اسلاوی شناخته شده است، مانند آژنِن22 (= متأهل)(کوکاس، npn.).
در تأیید این پیشنهاد باید توجه داشت که گروه کوچکی از مسلمانان اسلاو زبان که در بخشی از کوزوو زندگی می‌کنند، نام «گوران»(جمع: گورانی) برخود دارند. براساس گزارشها، این قوم در زبان و نیز آداب و رسوم، شباهتهای بسیاری به پماکها دارند و شاید گروهی از آنان‌اند که زمانی به کوزوو کوچیده‌اند(مانگالاکُوا، npn.؛ «تار ـ گروه1»، پیام 1179).
الف- جغرافیای انسانی: پماکها در خاک کشورهای مختلف زندگی می‌کنند و با وجود اشتراکهای قومی، تابعیت کشورهای مختلفی را دارند، اما این تنوع کشوری نباید به معنای پراکندگی تلقی گردد. در واقع، بخش اصلی پماکها در بوم اصلی خود، کوهستان رودوپ زندگی می‌کنند که در تقسیمات کشوری بالکان در اوایل سدۀ 20م، در خاک 3 کشور بلغارستان، یونان و کشوری سوم جای گرفته است. کشور سوم صربستان آغاز قرن 20م است که بعدها بخشی از یوگسلاوی شد و اکنون بخش مورد نظر آن با عنوان جمهوری مقدونیه شناخته می‌شود.
پماکهای ساکن بخش بلغاری از منطقۀ رودوپ در بخش وسیعی از استانهای اسمولْیان(سلیمانلار)، نیز بخشهایی از استانهای کارجالی، پلُوْدیف، پازارْجیک و بلاگوبِوْگراد زندگی می‌کنند. قدیم‌ترین وصف دقیق دربارۀ بوم پماکها را در قرن 13ق/19م، آمی‌بوئه، زمین‌شناس اتریشی به دست داده است(ص157-163). تسوییچ23 نیز در 1324ق/1906م، پراکندگی پماکها در منطقۀ رودوپ را در یک نقشۀ قوم‌نگاری به دقت نشان داده است(ص182). وصفهای داده شده از اواخر قرن 19م نشان از آن دارد که پماکها در سطح وسیعی از رودوپ، از پلودیف‌ در شمال، تا تسالونیکی در جنوب، و از رود آردا در شرق، تا نوار مرزی جمهوری مقدونیه و آلبانی کنونی گسترده بوده‌اند(EI1)، اما چنان‌که بوئه یادآور شده، ترکیب در این منطقه بسیار تنک و از نظر قومی پرتنوع بوده است(ص163). در وصفهای بعدی حضور آنان در همین مناطق، تأیید شده است(ناصیف، 209؛ اِگبرت، 411-412؛ برونباور، npn.).
درواقع، محدود شدن حضور پماک در این بوم، برخلاف آنچه بایراکتارویچ پنداشته(نک‌: EI1)، به صورت پس رفتن مرزها نبوده است؛ چه، مرزهای شمالی پماکهای رودوپ هنوز پلودیف و پازارجیک، و مرزهای غربی هنوز نوار مرزی مقدونیه‌ و آلبانی است. در شرق پماکها تا تراکیای شرق پیش رفته‌اند و اکنون در ادرنه و کِشان حضور دارند و تنها در جنوب مرزهای پماکها اندکی پس رفته است. آنچه به طور جدی‌تر دربارۀ کاهش حضور پماکها باید به آن توجه کرد، کاسته شدن تراکم و تنک‌تر شدن حضور آنان در مراکز جمعیتی است.
گروه دیگری از مسلمانان بومی در بلغارستان، یا پماکها(در تعمیم نام)، در مناطق شمالی و شمال شرقی کشور، در استانهای لُوچ، وِلیکو تارنوو، رازگراد، شومِن و تولبوخین زندگی می‌کنند. در این میان، بلغارهای مسلمانانِ لوچ، در طول چند سده بیش از همه مورد مطالعه قرار گرفته‌اند(نک‌: اولیا چلبی، 6/126؛ بوئه، 27؛ نیز گوزلر، سراسر اثر؛ برونباور، npn.). سرانجام، باید از بلغارهای مسلمانِ کوچیده از رودوپ یا شمال بلغارستان یاد کرد که جمعیتی را در صوفیه، پایتخت بلغارستان و نیز در شهر آیتوس در شرق بلغارستان تشکیل داده‌اند(ناصیف، همانجا).
پماکهای ساکن بخش یونانی از منطقۀ رودوپ، در تقسیمات کشوری جدید یونان، در ناحیۀ تراکیا، در دو استانِ رودوپ و کسانثی24 در شمال شرق این کشور زندگی می‌کنند(کتانی، «مسلمانان...25»، 151, 154؛ «پماک...26»، بند 2-2).
دربارۀ مقدونیه، گزارشها بسیار محدود است. افزون بر آنچه دربارۀ گزارشهای مربوط به اواخر قرن 19م گفته شده، و آماری که حاجی واسیلیویچ از پماکهای مقدونیه به دست داده(نک‌: سطور بعد)، گزارشهای جدیدتر حاکی از آن است که در مقدونیه در میانۀ سدۀ 20م پماکها جمعیتی را تشکیل می‌داده‌اند(BSE2, XXXIV/129) و هنوز نیز جمعیتی از آنان با حفظ هویت قومی در آنجا زندگی می‌کنند(مثلاً نک‌: برونباور، npn.). گروهی از پماکهای مقدونیه(یوگسلاوی سابق)نیز درگذشته‌ای نه چندان دور به ترکیه مهاجرت کرده‌اند. آلاداغ27 حکایتهایی مستند از مهاجران پماک در ناحیۀ موغلا در ترکیه گرد آورده است که از منطقه‌ای در جنوب شرق مقدونیه، از روستاهای پیرامون شهر کاوادار به آنجا کوچیده‌ بودند(سراسر اثر). گروهی که در غربِ مقدونیه در منطقۀ مرزی با آلبانی، در میان میاکهای مسیحی به عنوان پماک شهرت دارند، اگرچه امروزه به زبان ترکی سخن می‌گویند(نک‌: تامر، بند6)، اما ظاهراً اسلاوند و احتمالاً در گذشته‌اش نزدیک زبان خود را واگذارده‌اند.
دربارۀ زیستگاههای پماک از بوم اصلی خود، عمدتاً باید از ترکیه سخن به میان آورد. منطقۀ ادرنه در تراکیای شرقی، در بخش اروپایی از خاک ترکیه، از قرن 19م مسکن برخی از بلغارهای مسلمان بوده است؛ به عنوان نمونه، گفته می‌شود که محمد طلعت پاشا از رجال عثمانی در سدۀ 13ق/19م، نه ترک، که از تبار بلغار(پماک) بوده است(نک‌: فرناو، 221). اما با موجهای مهاجرت مسلمانان از بلغارستان به ترکیه ـ به خصوص در 1330-1331ق/1912-1913م و 1367-1372ق/1948-1953م ـ شمار پماکها در این کشور افزایش چشمگیری یافت(مثلاً نک‌: بل، 168؛ ولینوف، 107). این مهاجران، افزون بر منطقۀ ادرنه در دیگر نقاط تراکیای شرقی نیز پراکنده‌اند؛ از جمله شماری روستای پماک‌نشین در حومۀ شهر کشان در جنوب تراکیا گزارش شده است(استانف، npn.؛ «تارـ گروه1»، پیامهای 580, 741).
گذشته از ترکیه، احتمال داده شده است که گروهی از پماکها در آلبانی ساکن بوده باشند(برونباور، npn.). ممکن است گروه قومی مورد نظر همان گورانهای ساکن کوزوو باشند که اشتراکهای گسترده‌ای با پماکها دارند و احتمالاً شاخه‌ای مهاجر از آنان‌اند(مانگالاکوا، npn.؛ «تارـ گروه1»، پیام 1179).
از نظر شمار، پماکها در آمارهای رسمی یا اصلاً دیده نشده‌اند، یا اطلاعات بسیار متفاوتی دربارۀ آنان به ثبت رسیده است(نک‌: اگبرت، 413). در آمارهای رسمی یونان معمولاً پماکها در شمار مسلمانان یاد شده، و میان آنان با ترکها و دیگر مسلمانان فرقی نهاده نشده است(«گزارش کمیسیون»، 195؛ اگبرت، همانجا). در آمارهای بلغارستان، پماکها گاه در شمار مسلمانان و گاه در شمار بلغارها جای گرفته‌اند(سامی، قاموس‌الاعلام، 2/1345؛ بوگایسکی، «سیاست...27»، 235؛ بل، 172). در سرشماریهای ترکیه نیز پماکها در زمرۀ اکثریت ترک آمده‌اند.
با این همه، آمارهایی دربارۀ پماکها وجود دارد. در اواخر سدۀ 19م، جمعیت آنان در کوهستان رودوپ، یعنی در بوم اصلی حدود 400هزار نفر برآورد شده است(بروکهاوس روسی، XXIV/495). در «گزارش کمیسیون بین‌المللی کارنگی...» در 1332ق/1914م، شمار آنان در «مقدونیۀ بلغار» 400هزار تن، و در مناطقِ تازه تصرف شده از خاک عثمانی، 80هزار تن گمانه زده شده است(ص77). گفتنی است که فاصله‌های بسیار در ارقام جمعیتی پماکها در اواخر سدۀ 19 و اوایل سدۀ 20م(مثلاً نک‌: EI1)گاه به سبب مهاجرتهای موقتِ ناشی از جنگ، و گاه همراه کردن پماکها و دیگر اسلاوها مسلمان در سرشماری بوده است.
طبیعی است که فشار وارد بر مسلمانان از 1330ق/1912م و مهاجرتهای پس از آن، از شمار پماکها در بلغارستان و یونان کاسته است، اما اینکه شمار داده شده از پماکهای بلغارستان در 1309ش/1930م، به حدود 100هزارنفر فرود آمده(بل، 170)، شگفت‌آور است. آمارهای پسین از پماکهای بلغارستان عبارت‌اند از حدود 140هزار نفر در 1335ش/1956م(امینوف، «ترک زبانها...»، 511؛ قس: «گزارش جمهوری...29»، 12)، میانِ 120 تا 170 هزار نفر در 1349ش/1970م (اگبرت، 411) و حدود 270 هزار نفر بنا بر آمار رسمی بلغارستان در 1368ش/1989م(برونبار، npn.؛ برای آمارهایی اغراق‌آمیز از 1973 و 1980م، نک‌: بالیچ، 365؛ امینوف، همانجا). برآوردهای بعدی، تکرار حدود 270هزار نفر برای سال 1371ش/1992م(بل، 172)، افزایشی در حد 500هزار نفرـ فقط محدود به کوهستان رودوپ ـ در برآوردی مربوط به 1994م(بوگایسکی، همان، 237) و کاهش تا حد 220 تا 250هزار نفر در 1998م(بل، 174)، نشان از کاهش ثبات در گمانه‌زنیهاست(نک‌: بوگایسکی، «ملیتها...30»، 179).
دربارۀ یونان آمارها بسیار محدودتر است. در آمار مربوط به سال 1338ق/1920م، در تراکیای غربی(بخش یونانی تراکیا)، حدود 12هزار مسلمان بلغاری وجود داشته است(EI1). در آماری مربوط به 1970م شمار پماکها میان 20 تا 30هزار نفر برآورد شده است(اگبرت، همانجا). بیان دیگری از این برآورد در 1350ش/1971م، آمار آنان را در منطقۀ تراکیا 20هزار، و در منطقۀ مقدونیه 10هزار نفر نشان داده است(کتانی، «مسلمانان»، 151). در دهۀ 1980م، منابع از کاهش جمعیت پماکها خبر داده‌اند(همان، 149؛ باهچلی، 111).
در مقدونیه حاجی واسیلویچ به برآوردی از سال 1306ق/1889م اشاره دارد که در آن، شمار پماکهای مقدونیه بالغ بر 144هزارتن دانسته شده است؛ بایراکتارویچ برآن است که این آمار دیگر اسلاوهای مسلمان در مقدونیه را نیز دربر می‌گرفته است(EI1).
ب- تاریخ سیاسی و اجتماعی: تاریخ بوم اصلی پماک یا منطقۀ رودوپ، از روزگاران باستان مکتوب شده، و وقایع تاریخی آن در مقاطع مختلف به ثبت رسیده است(ه‌ د، رودوپ). هم‌زمان با فتوح بالکان در قرن 8ق/14م، این منطقه نیز تحت حاکمیت عثمانی قرار گرفت و این وضع تا اوایل سدۀ 19م دوام یافت(فرید، 125بب‌(. در این مدت، بلغارهای مسلمان در امور دولت عثمانی کاملاً مشارکت داشتند. کسی چون محمدپاشا(د ظاهراً 1035ق/1626م)اهل رازگراد به عنوان قائم مقام صدراعظم عثمانی ایفای نقش کرد(عطایی، 622) و برخی مانند دال طبان مصطفیٰ پاشا، اهل پتریچ(د1114ق/1702م)و قلفات محمدپاشا، اهل صوفیه(د1207ق/1793م)از رجال برجستۀ دولت عثمانی بودند(شیخی، 2/219؛ سامی، قاموس الاعلام، 6/4203). در این دوره، شهر مسلمان‌نشین شومن(شمنیٰ)پایگاه نظامی و زرادخانۀ مهمی برای عثمانی بود(فرید، 657، 684).
در 1246ق/1830م، بر پایۀ پیمانی میان روسیه و عثمانی، کوهستان رودوپ که خود حائلی طبیعی نیز بود، به عنوان منطقۀ مرزی میان عثمانی و بلغارها معین شد(همو، 656، 688). پای‌گیری دولت نیمه مستقل بلغار و شکل‌گیری ملیت بلغار در طی سدۀ 19م، به شدت پماکها را به عنوان یک اقلیت میانی درگیر می‌ساخت(شارُوا، 27-35؛ ولینوف،61 ff.). سامی اطلاعات سودمندی دربارۀ مهاجرت مسلمانان از شهرهای شمال بلغارستان به جنوب، و کاهش جمعیت مسلمان در شهرهایی چون پلِوِن، لوِچ، روسچُق و ویدین به دست داده است(همان، 2/1532-1533، 3/2323، 6/4017، 4681-4682). در این میان موقعیت شهر اسکی جمعه یا تارگُویشْته ویژه است، از آن جهت که اکثریت جمعیت آن پیش‌تر مسلمان بوده، و پس از موج مهاجرت، تنها 4 تا 5هزار نفر از اهالی مسلمان آن باقی مانده بوده‌اند(همان، 2/936). شاید در نظر نخست، پماک در منازعات بین دو قدرت روس ـ بلغار و عثمانی قوم مهمی به نظر نیاید، اما در عمل نقش تاریخی مهمی ایفا کرده است.
در حدود سال 1266ق/1850م، آمی‌بوئه که خود از آن منطقه دیدن کرده است، تصریح می‌کند: زمانی که قیام برضد عثمانیان حتیٰ در مرکز کشور وجود دارد، مردم رودوپ به گونه‌ای شگفت‌آور در امنیت کامل زندگی می‌کنند و از امتیاز ویژه‌ای برخوردارند(مقدمه، 13، نیز متن، 70). در همین راستا، باید به شخصیت مهم مدحت‌پاشا(1237-1300ق/1822-1883م)اشاره کرد که خود تباری پماکی داشت و در همین دوره، برای برهه‌ای فرماندار بخش وسیعی از بلغارستان از سوی دولت مرکزی عثمانی بود(پِری، 3؛ نوریس، تکمله، 18؛ قس: زرکلی، 6/176). احمد جودت‌پاشا(1238-1312ق/1822-1895م) دانشمند و وزیر عثمانی نیز مسلمانی از اهل لوچ و فرزند یکی از رجال متنفذ محلی بود(سرکیس، 1/720؛ زرکلی، 1/108). آشکار است که این گزینشها با توجه به اوضاع متشنج آن دوره، هوشمندانه بوده است.
از اواخر قرن 19م، موجِ نخستِ جریانی در بلغارستان پدید آمد که در تاریخ آن سرزمین به عنوان «همسان سازی قومی» شناخته می‌شود و این همان جریانی است که عبدالحمید ثانی، به تعبیر «سیاست بلغاری کردن منطقه» از آن یاد کرده، و بیم داده است(ص 128). همین امر ظاهراً نخستین موج مهاجرت پماکها را فراهم آورده است.
محاصرۀ 143 روزۀ شهر پلون توسط روسها و بلغارها، و سقوط آن در 1294ق/1877م ضربۀ سهمگینی بر جامعۀ بلغارهای مسلمان در شمال بلغارستان بود. در پی این واقعه، بلغارها گروهی از مبلغان را برای درآوردنِ مسلمانان و در درجۀ اول پماکها به دین مسیح برانگیختند(مکارتی، 153).
بخش بزرگی از مسلمانانِ کرانۀ جنوبی دانوب دیار خود را ترک گفته، روی به جنوب غرب و مقدونیه آوردند. آنان در 1297ق/1880م با احساس امنیت نسبی به مناطق خود بازگشتند، اما با افزایش فشار، اندکی بعد بار دیگر تن به مهاجرت دادند و این بار روی به جنوب‌شرقی و مناطقی نهادند که هنوز تحت حاکمیت عثمانی بود(EI1؛ امینوف، «اقلیت...31»، 48-51)؛ آمار ییرچک از 1308ق/1891م، و آماری رسمی از 1328ق/1910م به روشنی گویای کاهش جمعیت پماکها در بلغارستان و افزایش آنها در قلمرو عثمانی است(EI1). براساس اطلاعی که شمس‌الدین سامی در 1317ق/1899م به دست داده، پماکها در حوالی همین سال در روم ایلی، درون خاک عثمانی می‌زیسته(قاموس ترکی، 364)، یا به تعبیر دقیق‌تر بیشترین آنان در همین قلمرو بوده‌اند.
در 1326ق/1908م، بلغارستان استقلال کامل خود از ترکیه را به دست آورد و این به معنای افزایش فشار بر پماکها برای همسان‌سازی بود. در 1330-1331ق/1912-1913م جنگهای بالکان افروخته بود و دوطرف اصلی درگیر ـ بلغارها و ترکها ـ دو طرف اصلی ذی‌نفع در مسئلۀ پماکها نیز بودند.
در گرماگرم جنگهای بالکان، بلغارها در سیاست داخلی خود، موج دیگری از همسان‌سازی را آغاز کردند که بسیار محسوس‌تر از گذشته بود(شمشیر، «ترکان...32»، 49؛ کاراگیانیس، «دربارۀ قومیت...33»، 36؛ بل، 170). این موج زمینه‌ساز دور دیگری از مهاجرتهای جمعی پماکها به خاک عثمانی بود(شمشیر، همانجا). برپایۀ «گزارش کمیسیون بین‌المللی کارنگی»، یک جریان نسل‌کشی نیز در این میان رخ داده است(ص81, 91).
پس از پایان جنگ جهانی اول و افول دولت عثمانی، اوضاع برای پماکهای ساکن روم ایلی دشوار شد. در 1337ق/1919م، تراکیای غربی ـ که بخش مهمی از پماکها را در خود جای داده بود ـ به دست یونان افتاد(کتانی، «مسلمانان...»، 151). در 1302ش/1923م دولت عثمانی فروپاشید و جمهوری ترکیه جانشین آن شد. باید توجه داشت که این جمهوری، نه جانشین دولت عثمانی، که خود دولتی ملی‌گرا بود. نخستین اقدام این دولت دربارۀ مسلمانان تراکیای غربی بستن یک پیمان حمایتی با دولت یونان بود؛ اما معاهدۀ لوزان در 1924م، حقوقی را برای مسلمانان این منطقه و به رسمیت شناخت که مواد آن بر قومیت ترک متکی بود(همان، 153؛ بالیچ، 365). این امر مستلزم آن بود که پماکها خود را به عنوان اقلیت در اقلیت، به عنوان بخشی از اقلیت ترک یونان معرفی نمایند و این اتفاقی است که در عمل رخ داد. گام بعدیِ دولت ترکیه در 1341-1349ق/1923-1930م، مبادلۀ جمعیت با یونان بود که بر مبنای دین نهاده شده بود؛ در طول این سالها شمار بسیاری از مسلمانان تراکیا، از جمله پماکها به ترکیه کوچیدند که بسیاری از آنها خود را از نظر قومیت ترک معرفی می‌کردند(بل، همانجا).
در بحبوحۀ جنگ جهانی دوم، در 1321ش/1942م در بلغارستان موج دیگری از همسان‌سازی آغاز شد و بار دیگر بیشترین فشار بر پماکها وارد آمد که ویژگیهای زبانی و فرهنگی مشترک با بلغارها داشتند(بل، همانجا؛ هادن، 170؛ ولینوف، 77 ff.) و نتیجۀ آن موجی دیگر از مهاجرت به ترکیه بود(همو، 107, 117 ff.).
ورود ارتش روسیه به بلغارستان در 1323ش/1944م، الغای پادشاهی و تأسیس جمهوری خلق بلغارستان در 1946م نقطۀ عطفی در تاریخ پماکها نیز بود. برخلاف انتظار، دولت سوسیالیستی بلغارستان سیاست قومیت واحد بلغار را دوام بخشید و موجی نو از جریان همسان‌سازی را سامان داد. این دولت که در مرزهای یونان نسبت به وفاداری پماکها تردید داشت، در 1324-1328ش/1945-1949م، برنامه‌ای دامنه‌دار برای کوچ دادن پماکها به مناطق داخلی‌تر کشور و جایگزین کردن آنان با بلغارهای مسیحی دنبال می‌کرد(«تارـ گروه1»، پیام 758). مسلمانان بلغار که طی این سالها با سیاست انزوا، خود را با اوضاع و احوال وفق داده بودند، از 1949م مجدداً در بوتۀ توجه قرار گرفتند(دربارۀ سیاست انزوا، نک‌: کنستانتینف، «راهبردها...34»، 43؛ تسیبیریدو، npn.). 1949-1950م، به جد از پماکها خواسته می‌شد تا نامهای اسلامی خود را با نامهای بلغاری ـ مسیحی جایگزین سازند (ملاحسین، 138-139). در پی این سیاست، موج جدیدی از مهاجرت به ترکیه در 1328-1331ش/1949-1952م پای گرفت که از سوی قوۀ حاکم نیز مخالفتی با آن وجود نداشت(همانجا؛ بل، 168؛ کنستانتینف، همان، 42، نیز؛ «سه داستان...35»، npn.).
در فروردین 1335/آوریل1956، در پلنوم حزب کمونیست بلغارستان اعلام شد که ترکها جزء جدایی‌ناپذیر ملت بلغارند، اما همانجا پیش‌بینی شده بود که قومیت ترک باید با قومیت بلغار کاملاً آمیخته شود و نتیجۀ این تصمیم دربارۀ قومی میانی چون پماک روشن بود(نک‌: «گزارش جمهوری»، 11-12).
به عنوان بازخوردی از این موضع‌گیری، در 1377ش/1958م بوژینف6 در فرهنگستان علوم بلغارستان، مجموعه مقالاتی را با عنوان «دربارۀ اقلیت بلغارهای محمدی در منطقۀ رودوپ» منتشر ساخت که مقالاتی با موضوع نقش پماکها در جنگ مسلحانه بر ضد فاشیسم، نقش آنان در جریان جنگ جهانی دوم و نقش آنان در حمایت از حکومت خلقی آشکارا نشان از کوششی داشت که برای هم‌سنگر کردن پماکها با بلغارهای سوسیالیست حاکم به عمل می‌آمد(سراسر اثر6).
سیاستِ همسان‌سازی در دهۀ 1960م نیز پی‌گیری شد(نک‌: بل، 168) و در دهۀ 1970م شدت بیشتری یافت. در 1350ش/1971م، کمیتۀ مرکزی حزب کمونیست بلغارستان تصمیم گرفت به منظور دست‌یابی به اهداف همسان‌سازی ـ که به نظر می‌رسید هنوز تحقق‌نیافته است ـ بار دیگر تغییر نام پماکها را با شدت عمل به مرحلۀ اجرا گذارد(«گزارش جمهوری»، 12). این مصوبه آغاز موج جدید همسان‌سازی‌ای است که تا 1353ش/1974م ادامه داشت(ملاحسین، 143؛ کنستانتینف، «مقدونیه»، npn.، «سه داستان»، npn.، رامت، 262؛ بل، 168, 170). در همین دهه است که مسئله‌ای به عنوان جدایی‌طلبی پماک و پماکستان، به عنوان خطری واقعی یا فرضی در محافل بلغار طرح می‌شد و موجب نگرانی بود(«تارـ گروه1»، پیام 846). به هرحال، نام پماکستان باقی ماند؛ اکنون نیز گاه صرفاً به عنوان نام بوم پماکها در مطبوعات بلغاری به چشم می‌آید(مثلاً نک‌: ناپلاتانف، npn.) و گاه به ویژه، در گفت‌وگوهای ترکی ـ یونانی از آن تندرویهای جدایی طلبانه برداشت می‌گردد.
آخرین موج همسان‌سازی در دورۀ سوسیالیستی، در 1363/1364ش/1984-1985م رخ نموده، و همچنان شاخص آن کوشش در تغییر نام بوده است(امینوف، «ترک‌زبانها»، 503، «وضعیت...37»، 292-296؛ کنستانتینف و آلهاوگ، npn.)؛ کوششی که به نظر می‌رسد جز نامی دوگانه برای بسیاری از پماکها و جز موج دیگری از مهاجرت به ترکیه تأثیر کارآمدی ننهاده باشد(نک‌: امینوف، «ترک زبانها»، همانجا؛ شمشیر، «نگاهی...38»، 7). با این حال، گاه از پماکهایی که بیشتر نام خود را تغییر داده بودند، خواسته می‌شد تا بار دیگر نامی برای خود برگزینند، چه، نام انتخابی آنان به اندازۀ کافی اسلاوی نبوده است(رامت، 263).
در 1365ش/1986م، در یک دورۀ گشایش محدود برای مسلمانان بلغارستان، آنان دارای مرکزی دینی به ریاست مفتی اعظم و 8 نمایندۀ مفتی در 8 استان بلغارستان بودند(ناصیف، 209).
سال 1368ش/1989م برای پماکها سالی پرحادثه بود. در 28مۀ همین سال، در بلغارستان اعلام شد با مسافرت یا مهاجرتِ هر مسلمانی که مایل باشد به ترکیه برود، موافقت خواهد شد و این آغاز مهاجرتی گسترده برای پماکها بود. گویا حزب کمونیست تنها راهِ مقابله با اصرار پماکها بر هویت خاص را وادار کردن آنان به ترک کشور یافته بود(بوگایسکی، «سیاست»، 242؛ کنستانتینف و آلهاوگ، npn.؛ بوکمن، npn.). با چرخشی تند در 29 دسامبر همان سال، سران حزب اعلام کردند که وادار ساختن مسلمانان به ترک دین و انتخاب نام بلغاری اشتباه سیاسی بزرگی بوده است و وعده دادند که آزادیهای بیشتری به مسلمانان داده خواهد شد(امینوف، «اقلیت»، 19).
در 1369ش/1990م قانون‌ نام‌گذاری در بلغارستان تغییر کرد و آزادی نام به مسلمانان داده شد(کنستانتینف و آلهاوگ، npn.؛ بل، 170). با کنار رفتن حزب کمونیست از قدرت، در 1991م قانون اساسی جدید بلغارستان تصویب شد که در آن به مسلمانان آزادی دین داده شد بود و همین امر موجب شد تا گروهی از مهاجران پماک به بلغارستان بازگردند(همو، 174؛ «قانون اساسی...39»، اصل 6). پماکها در دور جدید از تاریخ سیاسی بلغارستان، از موقعیت اجتماعی بهتری برخوردارند و به همان اندازه فعال‌ترند(مثلاً نک‌: کیدکل، 146؛ امینوف، همان، 18-23, 167 ff.؛ بل، 168, 175؛ میخائیل، npn.).
تاریخ سیاسی ـ اجتماعی پماکهای بیرون از بلغارستان نه به این اندازه پیچیده، و نه به این حد مضبوط گشته است. سیاست همسان‌سازی در دو کشور یونان و ترکیه نیز دربارۀ پماکها وجود داشته(برونباور، npn.)، اما کوشش برای همسان‌سازی به دو صورت مختلف انجام گرفته است. در ترکیه عموماً مسئله به شکل نادیده گرفته شدن به عنوان یک اقلیتی قومی و هضم شدن در اکثریت ترک مطرح بوده است(مثلاً نک‌: «تارـ گروه 1»، پیام 580). اِعمال این سیاست در یونان به صورت قوانین و تدابیر محدودکننده، و گاه همراه با شدت عمل بوده است(پترونیکا، npn.). در دو دهۀ اخیر، یونان نسبت به اقلیت پماک موضعی متفاوت اتخاذ کرده، و کوششهایی در جهت بازشناسی هویت آن، و تا اندازه‌ای مستقل ساختن هویت قومی پماکهای یونان انجام داده است(تسیبیریدو، npn.؛ «پماک»، npn.).
الکساندر پوپوویچ وضعیت مسلمانان یونان و بلغارستان را به طور کلی به دو گونۀ متفاوت از افول تحلیل کرده، و پماکها را در این دو کشور، کمابیش، هم سرنوشتِ دیگر مسلمانان آن دو کشور دانسته است(نک‌: کتانی، «اسلام...40»، 387-394؛ نیز رامت، 262).
ج- حیات فرهنگی:
1. مسئلۀ هویت: تا اواخر سدۀ 19م، بلغارهای مسلمان ـ یا پماکها به معنای اعم ـ همچون بسیاری از اقوام مسلمان دیگر بالکان ـ اعم از اسلاو و غیر اسلاوـ در بوم خود می‌زیستند، بدون آنکه نگران تمایزهای خود از دیگران باشند. در دورۀ حاکمیت عثمانی، مسلمانان بالکان جمعیتی واحد را تشکیل می‌دادند که تمایزهای تباری در آن کم‌اهمیت بود و پماکها در کنار ترکها، آلبانیاییها، بوشنیاکها، صربهای مسلمان و کولیها بخشی از این جمعیت بودند(نک‌: «گزارش کمیسیون، 28). اما از اواخر سدۀ 19م، اوضاع بالکان به گونه‌ای دگرگون شد که مسئلۀ هویت پماک را برای خود آنها، و به خصوص دیگران مهم ساخت؛ هرچند که بازمانده‌ای از پیوستگی پیشین تا امروز نیز برجای مانده است(گئورگیوا، 161-174؛ بوگایسکی، «ملیتها»، 181).
در اواخر سدۀ 19م، برای بلغارها وجود گروهی از قومیت خود که دین دشمنان آنان را داشته باشند، قابل تحمل نبود و این آغاز موضوع «بلغارهای مسلمان» به عنوان مسئله‌ای برای بلغارها بود(کاراگیانیس، «مقدمه‌ای...41»، 1-3؛ ولینوف، 61ff.؛ نیز عنوان اثر چیچُوْسکی42». در دیگر سو، عثمانیها نیز تصمیم گرفتند که پماکها و به طورکلی بلغارهای مسلمان را به عنوان بلغار نشناسند. بدین‌سان، قابل درک است که چگونه سلطان عبدالحمید عثمانی در یادداشتهایی که در همین سالها نگاشته است، بلغارستان را به عنوان دشمن اصلی عثمانی در بالکان می‌شناسد، بدون آنکه نیازی ببیند تا بلغارهای مسلمان را از این عموم مستثنا کند(نک‌: ص 137-138، 156، جم‌(. در معاهدات بین دول چون معاهدۀ برلین در 1293ق/1876م(فرید، 682، به خصوص مادۀ 12؛ ملاحسین، 137)، و در تعیین مرزهای عثمانی با بلغارستان نیمه مستقل(فرید، 684)نیز با وجود اقتضای موضوع، سخنی از پماکها یا بلغارهای مسلمان در بین نیست.
از سوی دیگر، قابل درک است که چرا هم برای بلغارها و هم برای عثمانیها مطلوب بود که پماکها نخست دیده نشوند و در ثانی، به جای آنکه نام شبهه‌انگیز بلغار داشته باشند، از نام مستقل پماک بهره گیرند؛ این خواستی بود که می‌توانست مورد استقبال پماکها نیز واقع گردد و هویت مستقل آنان را تقویت کند. در واقع باید گفت ایجاد ملیت بلغار در گام نخست، و توافق ضمنی دو قدرت منطقه بر متمایز بود بلغارهای مسلمان، اوضاع را به سمت تقویت هویت قومی پماک و هم تعمیم آن سوق داده است(برای تعمیم نام پماک به همۀ بلغارهای مسلمان، نک‌: آغاز همین مقاله).
2. نقش دین و زبان: دربارۀ پماکها دو ویژگی مسلم است، نخست آنکه از نظر دین مسلمان‌اند و دیگر آنکه از نظر زبان به زبانی اسلاوی سخن می‌گویند. اما اینکه اساساً هویت آنان برپایۀ صورت‌بندی‌ای مرکب از این دو ویژگی تعریف شود و اینکه در این صورت‌بندی کدام یک از دو ویژگی اولیه تلقی گردند، زمینۀ تفاوتها را پدید آورده است. در زمینۀ نقس این صورت‌بندی باید توجه داشت که به خصوص دربارۀ قومیتهای بالکان، پژوهشگران بر معرفی چند بعدی، با تکیه بر مشخصه‌هایی از دین و زبان تکیه داشته‌اند، با وجو اینکه گاه ساده‌اندیشی حاکم بر این طبقه‌بندیها به نقد کشیده شده است(مثلاً نک‌: مکارتی، 5؛ برونباور، npn.).
دربارۀ دو نوع صورت‌بندی، فرهنگنامه‌های مربوط به اواخر سدۀ 19م بسیار گویا هستند. شمس‌الدین سامی در قاموس ترکی، پماکها را جماعت مسلمانی می‌داند که به زبان بلغاری تکلم می‌کنند(ص364)؛ در حالی که در دائرةالمعارف بروکهاوس روسی اواخر دورۀ تزاری، آنان بلغارهایی دانسته شده‌اند که پیرو دین محمدند(XXIV/495). در معاهدات بین عثمانی/ترکیه و دول مسیحی در اواخر سدۀ 19 و اوایل سدۀ 20م، چون پیمان برلین(1293ق/1876م) و پیمان لوزان(1342ق/1924م)پماکها جدا از مسلمانان دیده نشده‌اند(فرید، 682، 684؛ کتانی، «مسلمانان»، 153؛ بالیچ، 365).
از آنجا که در میان قومیتهای غالب در بالکان، شاخص اسلام قومیت ترک، و شاخص زبانی که بتوان پماکی را بدان متعلق دانست، زبان قوم بلغار بوده است، گفته می‌شود پماکها با بلغارها در زبان(و حتیٰ گاه نژاد) و با ترکها در دین احساس همبستگی داشته‌اند و هویت پماکها همواره امری میان این دو بوده است(نک‌: بل، 170). در برخورد با قومیت بلغار، این احساس وجود دارد که دین اسلام تنها ممیزۀ مهم پماک نسبت به بلغارهاست(نک‌: کاراگیانیس، «دربارۀ قومیت»، 34ff.، «مقدمه‌ای»، 1-3؛ ولینوف، 182ff.) و از همین روست که در بحث از بلغارها گاه بلغارهای مسلمان در کنار بلغارهای کاتولیک به عنوان دو اقلیت در عرض اکثریت ارتدُکس مطرح می‌گردند(مثلاً نک‌: اُلسن، 120؛ نیز تودُروا، 471-510). گاه از سوی پماکها بر این نکته تأکید شده است که آنان بلغار مسلمان‌اند و نه قومی دیگر(استانف، npn.). شاید گویاترین تعبیر در این باره آن باشد که برای پماکها، پماک یعنی مسلمان، و برای بلغارها، پماک به معنی قومی خاص است(اگبرت، 411).
بر پایۀ گزارشهای رسیده از اوایل سدۀ 20 و 21م، پماکها بیشتر در مجامع بسته، از زبان خود استفاده می‌کنند و به عنوان تابعی از همین ویژگی، اصرار بر تکلم به این زبان بیشتر از جانب مردان بوده است(نک‌: «گزارش کمیسیون»، 155؛ «پماک»، بند 3-7). به هر روی، گفته می‌شود: تحت تأثیر وسایط ارتباط جمعی و آموزش مدارس، زبان بلغارهای مسلمان که در بلغارستان زندگی می‌کنند، روی به سوی یکسانی با بلغاری رسمی نهاده است(تسیبیریدو، npn.)؛ درحالی که کوشش می‌شود زبان پماکهای یونان فاصله‌های خود را از بلغاری رسمی حفظ کند. باید توجه داشت که یکسانی یاد شده در بلغارستان نیز ممکن است به همان اندازه که دربارۀ مسلمانان شمال بلغارستان صادق است، دربارۀ پماکهای رودوپ صادق نباشد.
3. شاخصهای هویت پماک: در اهمیت این نکته جای تردید نیست که افتخارات، پیروزی و ناکامیهای مشترک در گذشته، و به دیگر سخن تاریخ مشترک بخش مهمی از هویت یک قوم را تشکیل می‌دهد. با این حال، به نظر نمی‌رسد در دریافتِ قومیِ پماکها از خود ـ تا آن اندازه که در منابع بازتاب یافته است ـ این پیشینه نقش مهمی را ایفا کرده باشد. در سدۀ 13ق/19م، زمانی که هنوز توجه دیگران چندان به هویت پماکها معطوف نشده بود، کوششهایی محدود از سوی کسانی چون عثمان نوری افندی ـ از عالمان دینی پماک در منطقۀ رودوپ ـ برای ثبت اطلاعاتی مربوط به انساب بلغاری رودوپ صورت گرفت که چندان به ژرفای گذشته بازنمی‌گشت(نک‌: بالکانسکی، فصل 1، بند4). از اواخر سدۀ 19 ودر سراسر سدۀ 20م، با وجود آنکه قومیتهای مقتدر همسایه کوششهای دامنه‌داری برای ارائۀ پیشینه‌ای برای قوم پماک به عمل آوردند، واکنشهای پماکها نسبت به این کوششها بیشتر سلبی بوده است و به بازخوانی «تاریخ شفاهی» که به صورت سنتی در میان آنان برجای مانده باشد ـ هر چند اسطوره‌ای ـ منجر نشده است.
نگاه تاریخی به اینکه ریشۀ قوم پماک به کجا باز می‌گردد، یا اینکه نام پماک از چه ریشه‌ای گرفته شده است، اگرچه می‌تواند در استواری هویت قومی آنان اثر گذار باشد، اما به هرحال، فقط بخشی از هویت است. به خصوص، باید به این نکته توجه داشت که این نام از قومیتی محدود در منطقۀ رودوپ، با ویژگیهای خاص، به تمامی مسلمانان بلغار تعمیم یافته است که به طبع برخی از شاخصهای مثبت قومی آنان را نداشته‌اند.
پایداری پماکها بر اینکه نه بلغار باشند، نه ترک و نه یونانی، نوعی تعین براساس شاخص‌های سلبی را برای هویت قومی آنان پدید آورده است. این تعین تا آنجا که به دیگر بود نسبت به قومیت ترک بازمی‌گردد، سخن گفتن به زبانی نزدیک به بلغاری رسمی است، تا آنجا که به دیگربود نسبت به قومیت بلغار بازمی‌گردد، پای‌بندی به دین اسلام است و تا آنجا که به دیگربود نسبت به قومیت یونانی مربوط می‌شود، هیچ‌گاه چندان نگران کننده نبوده است. دعاوی مربوط به هویت یونانی برای پماکها، حتیٰ از نظر کسانی که بدانها باور دارند، مربوط به ریشه‌هایی از گذشته‌های دور است و به معنای یونانی دانستن فرهنگ کنونی پماکها نیست.
این هویت سلبی پماکها، در طول سدۀ اخیر برای آنان بسیار مخاطره‌آمیز بوده است. تغییر دین به مسیحیت ـ که در مواردی رخ داده است(مثلاً نک‌: «گزارش کمیسیون»، 77-78, 233؛ بل، 170) ـ می‌توانست به آنان هویت بلغاری بخشد. همچنین فراموش کردن زبان پماکی و تکلم به زبان ترکی می‌توانست آنان را به ترکانی تبدیل کند که گویی از آغاز ترک بوده‌اند(اگبرت، 411؛ «تارـ گروه1»، پیام 580). شاید برخی ویژگیهای فرهنگی ـ از آرمانهای مشترک گرفته تا ادبیات شفاهی، هنر و جز آن ـ می‌توانسته است به عنوان شاخصهای مثبت به کار آید، اما در عمل به این ویژگیها کمتر توجه شده است.
از جمله شاخصهای مثبت که استفاده از آن برای اظهار هویت در زندگی فرهنگی پماکها دیده می‌شود، دو شاخص نامهای اسلامی و تعلق داشتن به میهن است. در بلغارستان که تمایز نام پماکها از اکثریت بلغار به نحوی تداعی کنندۀ تمایز دینی آنان بود، کوششهای بسیاری برای تغییر نام به عمل آمد و بر پایۀ قوانین و مصوبات حزبی از انتخاب نامهای اسلامی جلوگیری می‌شد؛ درحالی که تأکیدهای پی‌درپی بر اجرای همسان‌سازی نام(مثلاً در 1391ق/1971م، نک‌: «گزارش جمهوری»، 12) نشان می‌دهد که پماکها ضمن مقاومت در برابر این فشارها، نامها را به عنوان نشانی از هویت خود، دست‌کم به صورت غیر رسمی حفظ کرده‌اند. بر همین پایه است که پس از تغییر قانون نام‌گذاری در 1990م، بسیاری از پماکها، نامهای بلغاری را به نامهای اصلی خود بازگردانیدند(نک‌: بل، همانجا). طی سدۀ اخیر، در بلغارستان، استفاده از نامهای اسلامی نقش مهمی در هویت قومی پماک و متمایز کردن آنان از دیگران ایفا کرده است. در ترکیه که نامهای اسلامی کاملاً معمول بود، این نامها نمی‌توانست به عنوان شاخص، پماکها را از دیگران متمایز کند؛ در یونان نیز که پماکها را به صورت اقلیت در اقلیت، به عنوان شاخه‌ای از اقلیت مسلمان ترک می‌شناختند، وضع مشابهی دیده می‌شد(تسیبیریدو، npn.). قرابتی در دست است که نشان می‌دهد تکیه بر میهن برای پماکهای یونانی و نیز مهاجران در ترکیه، به عنوان شاخصی مثبت ایفای نقش مضاعف کرده است؛ البته به طبع تعلق به میهن‌ در میان پماکهای بلغارستان نیز اهمیت داشته است.
در نمونه‌های نظرسنجی از پماکهای یونان دربارۀ دریافت خود آنان از هویت پماک، چنین موضعی دیده می‌شود که «ما نه ترکیم و نه یونانی، فقط می‌توانیم بگوییم که ما از همین جا هستیم، هر که هستیم»(نک‌: میخائیل، npn.). دربارۀ پماکهای ترکیه، می‌دانیم که آنان به خصوص در نیمۀ دوم سدۀ 20م، با روحیه‌ای حماسی یاد میهن یا رودینا43 را زنده نگاه داشته، و با به خاطر سپردنِ نام روستاهایی که از آنجا کوچ کرده بودند، و خاطراتی نوستالژیک از آن سرزمین، حتیٰ ادبیاتی ویژه پدید آورده‌اند(ولینوف، 107, 117 ff.؛ آلاغ، سراسر اثر). وجود همین روحیۀ آرمانی بازگشت به میهن، موجب شده است تا پس از تحولاتِ سیاسیِ دهۀ 1990م گروهی از مهاجران پماک به بلغارستان بازگردند(نک‌: بل، 147).
4. اسلام و آموزش دینی: دربارۀ دین پماکها در پیش از اسلام، اطلاعات روشنی در دست نیست. می‌دانیم که مناطق صعب‌العبورِ بلغارستان مراکز اصلی دعوت مسیحیت بوگومیل بوده است(گیوزلف، 7)؛ از این رو، دور نیست که پماکها نیز پیش از پذیرش اسلام، نه مسیحی ارتدکس، که بوگومیل بوده باشند. می‌دانیم که بوگومیلهای بالکان ـ هم به دلیلِ نزدیکی در برخی آموزه‌ها و هم به سبب فشاری که برای کاتولیک کردن آنان وجود داشت ـ در پذیرش اسلام پیشگام بوده‌اند(مثلاً نک‌: آرنولد، 199؛ هانجیچ، 41). این احتمال، پاسخ پرسشِ محققانی است که با مبنا نهادنِ اجباری بودن اسلام پماکها، از میزان پای‌بندی آنان به اسلام دچار شگفتی شده‌اند(مثلاً نک‌: «گزارش کمیسیون»، 77).
در حالی که برخی همچنان بر این امر پای می‌فشارند که اسلام با ورود عثمانیان به این منطقه آمده است(مثلاً بل، 170)، اما اکنون شواهدی وجود دارد که برپایۀ آنها می‌توان پذیرفت اسلام پیش از ورود عثمانیان به این منطقه راه یافته بوده، و پماکها را به خوبی جذب کرده بوده است. چنین می‌نماید که طریقتهای صوفیه، به خصوص بکتاشیه در گسترش دادنِ اسلام در میان پماکها نقش پیشگام را ایفا کرده‌اند(مثلاً نک‌: امینوف، «اقلیت»، 26؛ کنستانتینف، «راهبردها»، 37-38؛ مانگالاکوا، npn.؛ بالیچ، 361-363؛ ایلیف، 1-5؛ ولینوف، 39 ff.).
گفته شده است که پماکها با وجود قرنها پذیرش اسلام، هنوز برخی از رسوم گذشتۀ مسیحی را نگاه داشته‌اند(«گزارش کمیسیون»، همانجا) و به عنوان نمونه، به طور مبهم از برخی آیینهای مردمی یاد شده که در آنها پماکها ارتباط خود را با جشنهای آیینی کلیسای پراوسلاو(ارتدُکس اسلاوی) حفظ کرده‌اند(پلوتنیگُوا، 31). همچنین گفته شده که درخواستِ آنان از خداوند برای محافظتشان در برابر نیروهای ناپاک از ویژگیهای پیش از اسلامی آنان است(همانجا). از دیگر موارد، رواج برخی افسانه‌های دینی پیش از مسیحی، مانند افسانۀ «کُلیاد» میان پماکهاست(نوسُوْسکی، فصل 6، بند1). آنچه در منابع غربی دربارۀ پای‌بندی پماکها به تک‌همسری آمده، وگونه‌ای دورشدن از آموزه‌های اسلامی تلقی‌گشته(مثلاً«گزارش کمیسیون»، EI2; 155)، امری آشنا در میان بسیاری از ملل مسلمان است. به هر روی، پای‌بندی پماکها به اسلام در طولِ چند سده، برای ناظران خارجی جالب توجه بوده است(مثلاً «گزارش کمیسیون»، 77).
مسلمانان بلغارستان دارای مراکز فرهنگی نهادینه شده و فعالی بوده‌اند که در بومی سازی و ژرفابخشی به فرهنگ اسلامی در منطقه بسیار کارآمد بوده است. از قدیم‌ترین مراکز فرهنگی مسلمانان بلغار، مدارس عالی است که توسط محمدپاشا، صدراعظم عثمانی در اواسط سدۀ 9ق/15م در صوفیه، و توسط ابراهیم پاشا در نیمۀ اخیر سدۀ 10ق/16م در رازگراد تأسیس شده است. این مدارس از نظم آموزشی ویژه‌ای برخوردار بوده است و شماری از عالمانِ بنام دورۀ عثمانی چون محیی‌الدین‌ابن‌نجار، مولیٰ محمدبزن‌زاده و مولیٰ احمد حسام‌زاده در آنها تدریس کرده‌اند(نک‌: علی‌بن‌بالی، 394، 482؛ عطایی، 234، 667، جم‌(.
مدارس عالی دیگر نیز در شمال بلغارستان وجود داشته است؛ از جمله مدرسۀ سیاوش‌پاشا که ظاهراً در اواخر قرن 11ق/17م تأسیس شده، و دست‌کم تا اواخر قرن 12ق/18م همچنان فعال بوده است(نک‌: درویش، 1/259؛ قس: سامی، قاموس الاعلام، 4/2718). مدرسه‌ای نیز در پلون وجودداشته که از استادان آن مولیٰ محمدمحیی‌الدین کوچک شناخته شده است(عطایی، 120).
مسلمانان بلغارستان دارای کتابخانه‌های مهمی نیز بوده‌اند. در این میان، نخست باید از «کتابخانۀ پاسبان اوغلو»(پازواند اوغلو) در ویدین یاد کرد که در نیمۀ اخیر سدۀ 12ق/18م تأسیس شده، و در طول سدۀ 13ق/19م به فعالیت خود ادامه داده است(نک‌: کِندرُوا، 63, 130, 232، نیز جم‌ ؛ سامی، همان، 2/1467). کتابخانۀ دیگری نیز در شهر ساموکوف(صمافو)وجود داشته که در سدۀ 13ق/19م فعال بوده، و بعدها بخش مهمی از کتابهای هر دو به کتابخانۀ ملی صوفیه انتقال یافته است(نک‌: کندروا، 7, 8، نیز جم‌؛ پیرسن، 197-199).
گفتنی است که ساموکوف یکی از مراکز استنساخ کتب اسلامی در بلغارستان نیز بوده(مثلاً نک‌: کندروا، 16، جم‌(، و برای حمایت از خوانش کتب اسلامی در این شهر، برخی کتابها برای خوانده شدن تنها در ساموکوف وقف شده است(مثلاً نک‌: همو، 87). کتابخانه‌های دیگری نیز در پلودیف، وارنا، شومن، ولیکو تارنوو، ویدین و وراتسا وجود داشته که تا سدۀ 14ق/20م محفوظ مانده است(پیرسن، 198).
در سده‌های 10-12ق/16-18م، اطلاعات گسترده‌ای دربارۀ قاضیان و مفتیانی در دست است که از سوی دولت مرکزی عثمانی به مراکز اصلی بلغارستان چون صوفیه، پلون؛ رازگراد و لوچ فرستاده می‌شده‌اند و به طبع افزون بر فعالیتهای رسمی، به این امر آموزش و تعلیم نیز می‌پرداخته‌اند(نک‌: طاش کوپری‌زاده، 189؛ عطایی، 17، 35، 244، جم‌؛ شیخی، 1/4، 341، 454، 497، 2/195، جم‌؛ کندروا، 314). از عالمانِ بومی برخاسته از جمعیت مسلمان بلغارستان، می‌توان اینان را نام برد: مولیٰ رمضان ناظرزاده اهل صوفیه(د 984ق/1576م)(علی‌بن‌بالی، 486؛ ابن‌عماد، 4/402)، مولیٰ عبدالله ابریز اهل شدمن(د1071ق/1661م)(شیخی، 1/277)، مولیٰ ابراهیم افندی اهل صوفیه(د 1081ق/1670م)(همو، 1/372، جم‌(، احمد نظیف صماقوی اهل ساماکوف که مدتی قضای طرابلس لیبی را برعهده داشته است(کندروا، 187)، نیازی رومی اهل مؤمن(د ح 1275ق/1859م)(بغدادی، هدیه، 1/223)، سلیمان دری منجم اهل شومن(د ح 1277ق/1860م)(همان، 1/408) و احمد جودت پاشا وزیر و دانشمند اهل لوچ(د 1312ق/1894م)(سرکیس، 1/720؛ زرکلی، 1/108).
دربارۀ منطقۀ رودوپ نیز، اولیا چلبی که در سدۀ 11ق/17م از بخشهای مختلف آن منطقه دیدن کرده، در مراکز مدنی چون پِتْریچ، مِلْنیک و وِتْرِن از وجود مساجد، مدارس عمومی و حتیٰ مدارس علوم دینی یاد کرده است(8/759-773)، در گزارشهای پراکنده، اما همسو تأیید می‌شود که تا اواسط سدۀ 20م، آموزش زبان عربی و زبان فارسی و نیز آموزشهای عمومی و تخصصی دینی چون قرائت قرآن، حدیث، تفسیر، فقه و عقاید در منطقه رایج و پر رونق بوده است(شیشکوف، 70, 175؛ سرکیس، همانجا؛ درویش، عزالدین، کندروا، سراسر هر 3 اثر). افزون بر گزارشهای مربوط به آموزش زبان فارسی، وجودِ شاعرانی که به فارسی شعر می‌سروده‌اند، و علاقۀ گسترده‌ای که به زبان و ادبیات فارسی در مراکز فرهنگی بلغارستان وجود داشته است(نک‌: آزادی، سراسر اثر؛ برای نسخ فارسی در کتابخانه‌های بلغارستان، نک‌: پیرسن، 198-199)، یادداشتهای موجود بر برخی از نسخ خطی، نشان از آن دارد که ارتباطی مستمر میان حوزه‌های فرهنگی ایران و بلغارستان وجود داشته، و نسخی کتابت شده توسط دانشوران ایرانی در سدۀ 11و12ق/17و18م، به بلغارستان برده شده است(نک‌: درویش، 2/8، 129).
وصفی که در 1295ق/1878م دربارۀ وضعیتِ اسلام در بلغارستان از زبان مدحت‌پاشا منتشر شده، به روشنی حکایت از آن دارد که اسلام ریشۀ عمیقی در بلغارستان داشته است. وی می‌کوشد تا نشان دهد بلغارهای مسلمان نه مهاجرانی از سرزمینهای دیگر، که پذیرندگان اسلام از میان اسلاوها و از خویشاوندان نزدیک بلغارها مسیحی‌مانده بوده‌اند(نک‌: نوریس، تکمله، 18). در گزارشها، همچنین به رونق مساجد، حضور امامهای جماعت، مؤذنها و نیز به مدارس اسلامی اشاره شده است(شیشکوف، همانجا). در 1335-1344ش/1956-1965م، نهادهای اسلامی پِماکها تعطیل شد و تعلیمات و آیینهای دینی با محدودیت روبه‌رو گشت(هادن، 171).
5. تصوف و طریقتها: با توجه به نفوذ فراوان طریقه‌های صوفیه در بالکان، مسئلۀ حضور طریقه‌ها در بوم پماکها نیز درخور توجه است. دربارۀ رودوپ همچنان باید از اولیا چلبی آغاز کرد که از وجود یک تکیۀ فقرا در پتریچ(8/759)، یک خانقاه در وترن(8/762)، دو زاویه و یک تکیه در بخش مسلمان‌نشین استانیماکا(8/764)، تکیۀ فقرا و زیارتگاه عثمان‌بابا در درۀ معدن در فاصله‌ای در شرق استانیماکا(8/766-772)و تکیۀ علی‌بابا و مقبرۀ او باز دورتر به سمت شرق(8/773)یاد کرده است.
از جمله تربتهای شیوخ صوفیه در رودوپ که به خصوص زنان به زیارت آن می‌روند. تربت قراجه‌احمد و قراجه‌عایشه در محلی به نام شاهین است(«تارـ گروه1»، پیام 1602). شاید محلی که بوئه با عنوان ماکاموت در حومۀ اسمولیان معرفی می‌کند(ص162)، نیز مقام یکی از شیوخ بوده باشد. وی همچنین از جایی به نام کوجایایلا در شرق اسمولیان یاد می‌کند(ص163)که ظاهراً منسوب به «خواجه»‌ای بوده است. در فرهنگ پماکها نیز نشانه‌هایی از رسوم صوفیه دیده می‌شود؛ به عنوان نمونه کاربردِ صورت شکستۀ «الله قبول اِتسین»(= خدا قبول کند)به معنای «متشکرم» در تداول پماکی (کوکاس، npn.) ظاهراً بازمانده‌ای از یک ادب صوفیانه است. در میان مسلمانان بلغارستان، دست‌کم از نفوذ دو طریقۀ بکتاشیه و خلوتیه اطلاعاتی برجای مانده است؛ حوزۀ نفوذ بکتاشیه در منطقۀ رودوپ، و حوزۀ نفوذ خلوتیه در مراکز مسلمان‌نشین شمال بلغارستان بوده است.
همچون تمامی تاریخ متقدم بکتاشه، بخش متقدم از تاریخ حضور بکتاشیان در بلغارستان نیز آمیخته با افسانه است. به عنوان قدیم‌ترین اطلاع، اولیا چلبی در وصف منطقۀ رودوپ، از فردی به نام عثمان‌بابا، با عنوان خلیفۀ حاجی‌بکتاش، بنیان‌گذار بکتاشیه در قرن 7ق/13م، و علی‌بابا خلیفۀ او یاد کرده که مدتها به دعوت و تبلیغ طریقت خود در این منطقه اشتغال داشته‌اند و مقبرۀ آنان زیارتگاه مردم بوده است(8/766-772، 773). با تکیه بر بن‌مایۀ این داستان، می‌توان گفت مروجان بکتاشیه در اواخر سدۀ 7 و اوایل سدۀ 8ق، در این منطقه به تبلیغ اشتغال داشته‌اند.
اطلاع بعدی دربارۀ بالیم سلطان(ه‌ د)(د922ق/1516م)، تدوین‌کنندۀ تعالیم بکتاشیه و دومین شخصیت مهم در این طریقه پس از بنیان‌گذاران آن است. در روایات بکتاشیان آمده که پدر وی، مرسل‌بابا از مروجان بکتاشیه و مادرش شاهزاده‌ای بلغار بوده است(نک‌: بیرگه، 56؛ شیبی، 2/340). بن‌مایۀ این داستان نیز حکایت از آن دارد که ترویج طریقت بکتاشی در منطقۀ پماکها تا اواخر سدۀ 9ق/15م، همچنان دوام داشته، و محیط فرهنگی پماکها در جریان عمومی طریقت بکتاشیه، فراتر از بلغارستان تأثیرگذار بوده است.
زنگینیس44 در کتابی که با عنوان «بکتاشیه در تراکیای غربی» نوشته، تاریخ حضور بکتاشیه در این منطقه و تأثیر آنان در گسترش اسلام را بررسی کرده، و اطلاعاتی دربارۀ تکیه‌ها و تربتهای صوفیه ارائه داده است که تاکنون زیارت می‌شوند(نک‌: مآخذ؛ نیز معصوم علیشاه، 2/347).
گزارشهایی که از مراکز دوگانۀ بکتاشیه و نیز رفاعیه و قادریه در مقدونیه و کوزوو خبر داده‌اند(مثلاً ایلیچ، 49-50؛ راجپاگیچ، بندهای b, c)، با توجه به رابطۀ قومی میان پماکها و گورانهای کوزوو، احتمالاً نشان از نوعی پیوستگی میان این دو کانون تصوف بالکان است و چه بسا مقصود از مقدونیه نیزـ کلاً یا جزئاًـ بوم پماک بوده است.
در شمال بلغارستان، به خصوص در شومن حضور برخی از شیوخ بومی صوفیه، چون عثمان افندی آت بازاری(د 1102ق/1691م)(شیخی، 2/90؛ بغدادی، هدیه، 1/657)، شیخ مصطفیٰ اوطه باشی(د ح1115ق/1703م)(همان، 2/413) و فنایی شاعر(د 1115ق/1703م)(همان، 2/443)ـ هر سه از خلوتیه ـ نشان از گسترۀ تعالیم خلوتی در این شهر و توفیق آن در جهت فرهنگ‌سازی دارد(نیز برای یتیمی شاعر، نک‌: همو، ایضاح، 1/539).
شاخص‌ترین فعالان صوفیه در دیگر شهرها چون صوفیه و لوچ مهاجران مقیم‌اند؛ از آن دست می‌توان به بالی افندی(د پس از 950ق/1543م)اشاره کرد که اصلاً اهل استرومجۀ مقدونیه است؛ وی در صوفیه اقامت داشت و به عنوان خلیفۀ قاسم چلبی، شیخ خلوتیه فعالیت می‌کرد و تألیفاتی پدید آورد. تربت او تا مدتها زیارتگاه بود(طاش‌کوپری‌زاده، 327؛ عطایی، 62، 212، جم‌؛ شیخی، 1/50، 146؛ ادرنوی، 386). سیدمحمد قونوی(د1118ق/1706م)که از شرق آناتولی به بلغارستان کوچید و در لوچ اقامت گزید، به طریقۀ خلوتیه تعلق داشت(شیخی، 2/416).
تا اواسط سدۀ 20م، همچنان تصوف در میان پماکها حضور جدی داشته اشت؛ شیشکوف از حضور «خواجه‌های ترک» در منطقه و تعالیم صوفیانۀ آنان یاد کرده است(ص70). برخی را گمان برآن است که فعالیت آنان در 1405ق/1985م به دنبال تصمیمات دولتی کاملاً متوقف شده است(نک‌: الگار، 120-121). با این حال، در گزارشهایی پس از آن نیز از حضور صوفیان بکتاشی به صورت نظام یافته در آیینهای منطقه سخن آمده است(«پماک»، بند 3-5؛ نیز «تارـ گروه 2‌45»، 31/5/2000). گفته می‌شود که مجالس آنان پنهانی تشکیل می‌گردد و در زندگی روزمره خود را سنی معرفی می‌کنند(همانجا).
اطلاعاتی نیز دربارۀ حضور اخیها در بوم‌پماک وجود دارد که با توجه به ارتباط فرهنگی اخیها با بکتاشیان(کوپریلی، 242)، درخور توجه است. پیش‌تر گفته شد که برخی اشتقاق نام آگاریان/اخریان برای پماکها را از صورت جمع واژۀ اخی دانسته‌اند. اما فارغ از این نام، برخی نشانها از آموزه‌های اخیها در فرهنگ پماکی پی‌جویی شده است(مثلاً نک‌: «تارـ گروه1»، پیام 1207)؛ از جمله در سروده‌ای سنتی از پماکها، بارها از کلمۀ «یوناک»، به معنای جوانمرد (در اصلِ واژه جوان)، سخن آمده، و یوناک با پماک همسنگ شده است(آنگلوف، قطعۀ 13)؛ می‌دانیم که اخیها پیرو آیین جوانمردی بوده‌اند(کوپریلی، 239). همسان‌انگاری دیگران با خود، و تأکید بر اینکه «داشتن از نداشتن فاصلۀ کمی دارد»، در ضرب‌المثلهای پماکی نیز شاید به خاستگاه فتوت بازگردد(برای مثلها، نک‌: «تارـ گروه1»، پیام 934).
با توجه به محور بودن شخصیت حضرت علی(ع) نزد بکتاشیه، قرینه‌ای دیگر بر تأثیر آنان در فرهنگ پماک وجود ضرب‌المثلهایی است که گاه به نظر می‌رسد ترجمۀ برخی سخنان کوتاه آن حضرت بوده باشد؛ از جمله:«کسی که سخنش را نشنوند، چگونه فرمان راند؟»(قس: نهج‌البلاغة، خطبۀ 27)؛ یا «شکیبایی کن تا دانش‌آموزی»(قس: آمدی، 43؛ برای مثلها، نک‌: «تارـ گروه1»، همانجا).
6. زبان پماکها: در معرفی زبانی که پماکها بدان سخن می‌گویند، مشکل همیشگی مرزهای زبان و گویش وجوددارد. پماکی ـ چه گویش و چه زبان ـ همچون بلغاری رسمی، به گروه اسلاوی جنوبی از شاخۀ زبانهای اسلاوی در خانوادۀ هند و اروپایی مربوط می‌شود. زبان مادر آن و دیگر زبانهای گروه اسلاوی جنوبی، اسلاوی کهن کلیسایی، تنها زبان اسلاوی در سده‌های میانه است که ادبیات شکوفایی داشته است.
از اواخر سدۀ 19م که سخن از پماکها به میان آمده، عموماً زبان آنان بدون توضیحی، زبان بلغاری شمرده شده است. چنین موضعی نه تنها در منابع بلغاری، که در منابع ترکی نیز دیده می‌شود. این گرایش که پماکی به عنوان زبانی مستقل مطرح گردد، تنها در دو دهۀ اخیر در محافل یونان به چشم می‌آید. به عنوان نمونه باید از کاراخوتزا یاد کرد که در 1416ق/1995م، یک فرهنگ پماکی ـ یونانی(نک‌: مآخذ)و نیز یک دستور زبان پماکی منتشر کرده است.
گروهی از پژوهشگران، نویسندگان بلغار را از این جهت نقد کرده‌اند که ارزش زبان پماکها را در حد گویشی از زبان بلغاری فروکاسته‌اند(سیپل، 42)؛ در حالی که جریان مستقل انگاشتن زبان پماکها با مخالفت سخت بلغارها و حتیٰ دیگر اسلاوها روبه‌رو شده، و در موارد ضرورت، از آن با تعبیر «زبان به اصطلاح پماکی» یاد شده است(مثلاً نک‌: کوچف، 43؛ تسیخون، 9). بلغارها همچنین نگران این نکته‌اند که مستقل پذیرفته شدن زبان پماکها، بدون آنکه زبان ادبی بلغاری پایۀ آن قرار گیرد، آن را از زبان مادر خود خواهد گسست(کوچف، همانجا).
در استونی راهی میانه اتخاذ شده است؛ دولیچنکو در کتابی که دربارۀ زبانهای ادبی اسلاوی منتشر ساخته، پماکی را نیز مورد نظر قرار داده، و در طبقه‌بندی، آن را به عنوان یک «خُرده‌زبان» در شمار گروه خردزبانهای «حاشیه‌ای ـ جزیره‌ای» اسلاوی جای داده است. مهم‌تر آنکه در اثر او پماکی به میان زبانهای ادبی راه یافته است(ج II، بخشهای 1-2). مطالعۀ دیگری نیز زیرنظر اکوکی در آلمان دربارۀ زبان پماکها انجام گرفته است46.
دربارۀ واژگان پماکی، این دیدگاه شهرت دارد که این زبان وام واژه‌های بسیاری از ترکی گرفته است، اما گاه نیز براین نکته تأکید می‌شود که وام‌گیریهایی از یونانی نیز وجود دارد(نک‌: سیپل، 42).
فارغ از ارزیابی کمّی میزان این تأثیرات، آنچه بیشتر اهمیت دارد، گونه‌شناسی و رده‌بندی این وام‌گیریهاست. در کنار واژه‌های کشوری، برخی از واژه‌های وام گرفته، مربوط به مفاهیمی است که زاییدۀ عصر جدید است، مانند «گیزلوکی»، برای عینک که به سبک زبانهای اسلاوی با پسوند جمع همراه گشته است.
مطالعۀ برخی از وام‌گیریها نشان می‌دهد که این انتقال گاه از طریق دریافتهای عامیانه صورت گرفته است؛ دریافتهایی که یا ناشی از نوعی دگرفهمی بوده، مانند «قباحت» به معنای گناه و بزه، «قاتللیک»، به معنای عام جنایت؛ یا از گزینه‌ای محاوره‌ای در ترکی ناشی شده است، مانند «ماستارلیک»، به معنای هنر. به اینها باید واژه‌هایی را افزود که لفظ ترکی یا عربی ـ فارسی ترکی شده در اوضاع و احوال بومی رودوپ معنای جدید یافته است؛ از جمله کاهش معنایی «بایر» به معنای جنگل، و نقل معنایی «افشار» از نام خاص به معنای شبان.
در پماکی شمار بسیاری از افعال با ریشۀ ترکی دیده می‌شود که با صورت‌بندی خاصی به مصدرهای منحوت(جعلی) تبدیل شده‌اند، مثل اسم مصدرهای ترکی پایان‌یافته به «ـ ما/مه» که پسوند آنها تبدیل به «ـ مُوام» شده است، مانند «گزموام» و «ترزیموام» به معنای سفر کردن و ترجمه کردن؛ یا افعال گذشتۀ ترکی با پسوند «ـ ساوام»، مانند «بویورلادیساوام» و «کازاندیساوام»، به معنای فراخواندن و مالک شدن.
آشکار است که حجم وسیعی از واژه‌های عربی و فارسی از طریق ترکی وارد پماکی شده است، مانند «قیمت» و «کراء» از عربی «خوی» و «کور» از فارسی. برخی از واژه‌های عربی نیز با معنای تغییریافتۀ ترکی وارد پماکی شده‌اند، مانند «قضاء»، به معنای تصادف.
سرانجام باید از واژه‌هایی یاد کرد که با وجود ظاهر اسلاوی، در معنا تحت‌تأثیر واژه‌ای ترکی یا فارسی قرار گرفته است. به عنوان نمونه باید به واژۀ «رابوتا» اشاره کرد که در بلغاری و دیگر زبانهای اسلاوی به معنای «کار» (همراه با کوشش و زحمت) است، در حالی که در پماکی تحت‌تأثیر واژۀ «ایش» ترکی، توسعۀ معنای یافته، و مثلاً توانسته در زبانزد «این چه کاری است!»(تارـ گروه 1»، پیام 934) به کار رود.
دربارۀ پماکی این نکته نیز شهرت دارد که نسبت به بلغاری رسمی ناب‌تر و کهن‌تر است و واژه‌های قدیم اسلاوی در آن یافت می‌شود(سیپل، 48؛ تسیبیریدو، npn.). این کهنگی غالباً بدان معناست که واژۀ پماکی، با معنای کهنی به کار می‌رود که در زبانهای کنونی اسلاوی وانهاده شده است؛ مانند مصدر «مِرِم»(= شمردن) که در برخی زبانهای هندواروپایی، از جمله زبانهای ایرانی، چون فارسی معنای شمردن آن برجای مانده است، اما در عموم زبانهای اسلاوی و از جمله بلغاری رسمی، به معنای اندازه گرفتن محدود شده است(نک‌: پکرنی، 703-704؛ تروباچف، XVIII/178—181؛ مایرهُفر، III/548؛ حسن‌دوست، 1/51؛ استالف، 45)؛ یا مانند واژۀ «پیله»، به معنای پرنده که در بلغاری و عموم زبانهای کنونی اسلاوی دچار کاهش معنایی شده است و به معنای جوجه به کار می‌رود(نک‌: همو، 69؛ گروییچ، 494؛ دئانویچ، 607؛ برای ریشۀ پیشنهادی، نک‌: پکرنی، 825). نمونۀ دیگر، پکرنی، 825). نمونۀ دیگر، کاربرد «کنیگا» برای کاغذ است که کهن‌تر از کاربرد آن برای کتاب در زبانهای کنونی اسلاوی است(نک‌: شانسکی، 135).
برخلاف نمونه‌های یاد شده از کهن‌گرایی، گاه جدا شدن پماکی از دیگر زبانهای اسلاوی به سبب ساختی جدید رخ داده در پماکی است. به عنوان نمونه‌ای از ساخت جدید از منظر سازه‌شناسی47، می‌توان به مصدر «مرِلِم»، به معنای کشتن اشاره کرد که از ریشۀ اسلاوی کهن mrěti گرفته شده است(تروجاچف، XVIII/101-102)؛ در حالی که واژۀ معادل کشتن در عموم زبانهای اسلاوی و از جمله بلغاری mrélem است که از ریشۀ دیگری ساخته می‌شود(همو، II/167-168؛ استالف، 117). به عنوان ساختی جدید از منظر معناشناسی، می‌توان از مصدر «موچِم» یاد کرد که گونه‌های آن در عموم زبانهای اسلاوی به معنای توانستن است و در پماکی به معنای کوشیدن به کار می‌رود(نک‌: تروباچف، XIX/107-111).
ساخت واژه‌های مربوط به شمال و جنوب دربارۀ بوم اصلی پماک کاملاً گویاست و نشان می‌دهد که مسکن آنان کوهستانی شرقی ـ غربی بوده که آنان در دامنۀ جنوبی آن می‌زیسته‌اند. واژۀ «گُرنیک»، به معنای شمال از «گوره» به معنای کوه، و «دُلنیک»، به معنای جنوب از «دُل» به معنای دره گرفته شده است. به کار گرفتن «استرانا»، به معنای سینه‌کش و دامنه و نه سرزمین، ناحیه یا کشور نیز، از آن روست که بوم پماکها بر دامنۀ کوه واقع شده، و یک جابه‌جایی معنایی صورت گرفته است(نک‌: استالف، 107؛ شانسکی، 305؛ درکسن، شم‌ 1355).
در برخی موارد واژه‌ای وام گرفته به سبب نبودِ پیشینۀ ضبط، به صورتی محرّف و آشنایی‌زدایی شده ضبط گردیده است. مانند «هورگونتسکو»، به معنای روزانه، از «هرگونکو» ترکی، و «کومپیر»، به معنای سیب‌زمینی که ظاهراً صورت محرّف «پوم‌دوتر» فرانسه است.
در مقایسۀ واژه‌ها با شکل بلغاری یا ترکی، دربسیاری از‌موارد واج «ه‌« و «ی» از آغاز کلمه حذف‌می‌شود، مانند آفتا(=هفته)، اوباف (= خوب)، آبانجی(= بیگانه) و آزبک(= زبان). مورد نادری همچون هیلاچ (= مداوا) با «ه‌«ی افزوده، باید متأثر از یک گویش عامیانۀ ترکی باشد(برای واژه‌های یاد شدۀ پماکی، نک‌: کاراخوتزا، نیز کوکاس، ذیل واژه‌ها).
گفته می‌شود: پماکی خود دارای گویشهایی است که از جملۀ آنها می‌توان به گویش لوچ در شمال بلغارستان، و گویش کاترانجی(ظاهراً منسوب به قطران) در رودوپ اشاره کرد. سخن گویان گویش اخیر تمایز خود از دیگر پماکها را حفظ می‌کنند و در اختلاط با آنان محدودیت قائل‌اند(نک‌: «تارـ گروه1»، پیامهای 1207-1576).
زبانزدهای پماک هنوز گردآوری نشده است، اما در اندک نمونه‌های ضبط شده می‌توان نمونه‌هایی قابل مقایسه با ترکی و حتیٰ فارسی یافت. به عنوان نمونه در تعبیر از ابتلا به سرماخوردگی، پماکی از زبانهای اسلاوی فاصله گرفته، و همچون ترکی صورت‌بندی «سرما گرفتن» را برگزیده است. زبانزد فارسی«کارد به استخوان رسیده است» نیز از فارسی به پماکی راه یافته است و با همین ترکیب معنایی به کار می‌رود(برای زبانزدها، نک‌: همان، پیام 934). در مواردی که نشان انتقال از فارسی به پماکی در ترکی دیده نمی‌شود، به نظر می‌رسد که افزون بر ارتباط فرهنگی میان ایران و بلغارستان در جابه‌جایی افراد، رواج متون ادبی فارسی در میان پماکها از مؤثرترین عوامل در این انتقال بوده است.
استفاده از پایۀ خط عربی برای نوشتن زبان بومی در بالکان، در سده‌های پیشین میان آلبانیاییها، بوسنیاییها و صربها متداول بوده است(نک‌: ریدلمیر، «محو گذشته...48»، 7-11، «کتابخانه‌ها...49»، npn.). انتظار می‌رود برای زبان بلغاری نیز به کار رفته باشد. به هر روی، در بلغارستان الفبایی با پایۀ سیریلی، و در یونان الفبایی با پایۀ یونانی برای نوشتن این زبان به کار می‌رود. همچنین در یونان الفبایی جدید برپایۀ لاتین، اما نه همسان با الفبای ترکی برای پماکی ایجاد شده است(نک‌: کاراخوتزا، کوکاس، دولیچنکو، هرسه در مقدمه).
7. ادبیات و هنر: ادبیات به معنای ادبیات مکتوب هنوز در میان پماکها صورت استواری به خود نگرفته است و مطبوعات ـ اعم از کتاب و نشریه ـ در سطح بسیار محدودی وجود دارد(«پماک»، بندهای 3-4, 3-5). یک نشریۀ ماهانه به نام کوموتینی به پماکی و به خط یونانی در یونان منتشر می‌شود(مانداجی، npn.).
با این وصف، ادبیات شفاهی درخور توجهی درمیان پماکها برجای مانده است که همچون زبان آنان، دارای نوعی کهنگی است و گسترۀ قابل توجهی از بن‌مایه‌های ادبی اعصار گذشته را در بردارد. بوئه در اواسط سدۀ 19م، به هنگام توضیح در وجه تسمیۀ «قیزدربند» در رودوپ، ضمن اشاره به اینکه خرابه‌های یک قصر کهن را در آن منطقه دیده بود، به روایات محلی در این باره اشاره‌ای گذرا و مبهم کرده است، مبنی بر اینکه چگونه دختری خود را از صخره‌ای بلند پرتاب کرده، و این قصر، برای بزرگداشت او برپا شده است(ص159).
باید توجه داشت که بخش محدودی از این ادبیات شفاهی تاکنون گزارش شده، و انتشار یافته است، اما از اواخر سدۀ 13ق/19م، به ادبیات شفاهی پماک به مثابۀ سرچشمه‌ای برای دستیابی به اساطیر کهن اسلاوی نگریسته می‌شده است. این نگرش، در اواخر آن سده که به سبب شکل‌گیری ملیتهای اسلاو اهمیتی ویژه می‌یافت، چالشی را پدید آورده بود. در 1291ق/1874م، استفان وِرکویچ، کشیش سابق در بلگراد کتابی را با عنوان «ودای اسلاوی50» منتشر ساخت که به وضوح متأثر از کشفیات هندشناسی دربارۀ آیین‌ وداها و مطالعات دین‌پژوهان تطبیقی دربارۀ ارتباط میان ادیان هند و اروپاییان بود. «ودای اسلاوی» در واقع مجموعه‌ای از سروده‌ها بود که ادعا می‌شد از پماکها شنیده شده است. مضمون این سروده‌ها را موضوعاتی چون داستان مهاجرت به کشور، داستان کشف ذرت، کشف شراب، ساخته شدن نوشتار، افسانۀ خدایانی با نامهای همسان با خدایان هندی و افسانۀ اُرفه تشکیل می‌داد.
این کتاب در همان سالها از سوی کسانی چون خودْزْکو، دُزُن و گیتلر در فرانسه و چک به دیدۀ تأیید نگریسته شد و دربارۀ آن نظریاتی شکل گرفت، مبنی بر اینکه پماکها از بازماندگان تراکیاییان باستان‌اند. اما ییرچک که در همان زمان، تحقیقاتی میدانی در میان پماکها انجام داده بود، اصالت این سروده‌ها را رد می‌کرد. همین دیدگاه در سالهای بعد بر اسلاوشناسان غالب بود(نک‌: بروکهاوس روسی، EI1; XXIV/495)، اگر چه همواره دیدگاه ورکویچ نیز هوادارانی داشت و تاکنون کسانی به دنبال ارائه نمونه‌هایی بیشتر بوده‌اند(مثلاً نک‌: «تارـ گروه1»، پیام 1105).
فارغ از چالش یاد شده، در 1318ق/1900م کانچوف در پژوهشی که دربارۀ مردم‌نگاری و جمعیت‌نگاری مقدونیه انجام داده51، نمونه‌ای از ادبیات کهن پماک را ضبط کرده است(EI1). در 1332ق/1914م، گردآورندگان «گزارش کمیسیون بین‌المللی کارنگی» نیز براین نکته تأکید کرده‌اند که در میان پماکها سروده‌هایی رواج داشته است و آنان به حفظ و خواندن آن سروده‌ها پای‌بند بوده‌اند(ص155). در 1315ش/1936م، آنگلوف و واکارلسکی حجم قابل ملاحظه‌ای از میراث شعری پماک را در مجموعۀ سروده‌های مردمی بلغارستان منتشر ساختند(نک‌: مآخذ).
در سالهای اخیر بار دیگر سروده‌ها و داستانهای پماکی مورد توجه قرار گرفته است. از جمله باید از پژوهش واروونیس یاد کرد که به یک رشته تحقیق میدانی در منطقۀ کسانته، در بخش یونانی رودوپ دست زده، و نمونه‌هایی از سروده‌های فولکلوریک پماک را گرد آورده، و در 1415ق/1994م منتشر ساخته است52(نیز نک‌: «تارـ گروه1»، پیامهای 161, 417, 895، نیز جم‌(. اخیراً نیز دولیچنکو در مجموعۀ خود با عنوان «زبانهای ادبی اسلاوی»، در بخش مربوط به پماکی نمونه‌هایی کوتاه از ادبیات پماکی را برگزیده، و به زبان اصلی در 2004م به چاپ رسانده است(نک‌: مآخذ).
از میان داستانهایی که تاکنون در میان پماکها برجای مانده، نمونه‌ای جالب داستان «انگشتری جادویی» است که از جهات بسیارـ از جمله نقش مایۀ درخت سیب زرین ـ با داستان پرندۀ زرین برادران گریم همسانی دارد(گریم، npn.). مارازف نقش مایۀ اژدهای آب و دختری را که برای او قربانی می‌شود، مورد توجه قرار داده، و بازگشت آن را به اسطوره‌های باستانی تراکیا دانسته است(ص42-43)؛ بر هر روی، هر دو نقش مایه در افسانه‌های اسلاوی پیشینه‌ دارد و توسط پروپ به عنوان بازتابی از فرهنگ کشاورزی تحلیل شده است(«ریخت‌شناسی...53»، 24، «ریشه‌ها...54»، 121, 123).
نقش‌مایه‌هایی مانند پرندۀ بزرگِ یاری‌رسان و انگشتری جادویی، داستان را به اساطیر ایران، چون اسطورۀ سیمرغ و داستان بیژن و منیژه نزدیک ساخته است(برای متن داستان، نک‌: «تارـ گروه 1»، پیام 1640).
در زمینۀ هنر، پماکها دارای موسیقی و آوازی سنتی‌اند که هنوز در میان آنان حفظ شده است(نک‌: همان، فایلها). همچنین صنایع دستی، از جمله گلیم‌بافی و پارچه‌بافی با نقشه‌های سنتی خاص در میان آنان رواج دارد(واردارسویو، npn.).
8. دیگر شاخصهای مردم‌شناختی: دربارۀ پماکها به معنای محدود آن، یعنی کوچندگان مسلمان کوههای رودوپ باید گفت تا حدود سدۀ 11ق/17م، نوع زندگی آنان کوچندگی، و اشتغال اصلی‌شان شبانی بوده است. از سدۀ یاد شده است که به تدریج کشت توتون در منطقۀ رودوپ رواج یافته، و دوام این تحول تا پایان سدۀ 12ق/18م، عموم پماکهای رودوپ را یکجانشین ساخته، و اشتغال آنان را به کشاورزی تغییر داده است(نک‌: اولیا چلبی، 8/762؛ بوئه، 74؛ نیز برونباور، npn.).
روحیۀ حماسی و دلاوری پماکها افزون بر آنکه در ادبیات ایشان بازتاب یافته، در برخی منابع تاریخی نیز نشان داده شده است(مثلاً نک‌: سامی، قاموس‌الاعلام، 3/2317). باید افزود که برخی ویژگیهای اجتماعی مانند گرایش به همکاریهای درونی و تأکید بر ازدواج درونی، جامعۀ آنان را به صورت جامعه‌ای بسته حفظ کرده است(مثلاً نک‌: «گزارش کمیسیون»، 155). در دورۀ حکومت سوسیالیستی که بخش وسیعی از روستاییان در بلغارستان به شهرهای صنعتی روی آوردند، چنین گرایشی در میان پماکها کمتر دیده می‌شد(برونباور، npn.) و منطقۀ زیست آنان، همچنان برای حفظ خود تا حد ممکن از مظاهر زندگی جدید پرهیز می‌کرد(جیکبز، npn.).
در نظام سنتی ارتباط زنان با بیگانگان بسیار محسوس‌تر از آنچه در بین عموم مسلمانان وجود دارد، محدود بوده است؛ هم از این روست که حتیٰ در میان گروههایی از پماکها که مردان به ترکی سخن می‌گفته‌اند، زنان عهده‌دار حفظ زبان، ادبیات شفاهی و آداب و رسوم بومی بوده‌اند(مثلاً نک‌: «گزارش کمیسیون»، همانجا). در منابع، به طور جسته و گریخته به این نکته اشاره می‌شود که پماکها در آداب و رسوم آشکار از دیگر مسلمانان، از جمله ترکان متمایزند(مثلاً نک‌: بل، 170). دُردویچ، مسافری صرب که در 1323ق/1905م از منطقۀ پماکها دیدن کرده، گزارش مفصلی دربارۀ آداب و رسوم آنان داده است55. اخیراً اسوِتلا گانِوا، فیلمهای مستندی دربارۀ پماکهای بلغارستان تهیه کرده است(نک‌: بوردانووا، npn.).
تسیبیریدو در یک جمع‌بندی، ویژگیهای اصلی پماکها از نظر مردم‌شناسی را نظام کشاورزی ـ شبانی، دین متفاوت با همسایگان، تأکید بر روابط هم‌روستایی و خانوادگی و جایگاه خاص زنان دانسته است(npn.). واروونیس سنتهای طبی و دامپزشکی نزد پماکها را نیز در مقاله‌ای بررسی کرده است56.
مآخذ: آزادی، هادی، زبان و ادبیات فارسی در گذر تاریخ بلغارستان و کشورهای بالکان، تهران، 1382ش؛ آمدی، عبدالواحد، غررالحکم و دررالکلم، قم، 1366ش؛ ابن‌عماد، عبدالحی، شذرات الذهب، بیروت، دارالکتب العلمیه؛ ادرنوی، احمد، طبقات المفسرین، به کوشش سلیمان بن‌صالح الخزی، مدینه، 1997م؛ اولیا چلبی، سیاحت‌نامه، استانبول، 1314-1347ق؛ بغدادی، ایضاح؛ همو، هدیه؛ حسن‌دوست، محمدحسن، فرهنگ ریشه‌شناختی زبان فارسی، به کوشش بهمن سرکارانی، تهران، 1383ش؛ درویش، عدنان، فهرس المخطوطات العربیة المحفوظة فی دارالکتب الشعبیة کیریل و متیودی فی صوفیة، دمشق، 1969م؛ زرکلی، اعلام؛ سامی، شمس‌الدین، قاموس الاعلام، استانبول، 1308ق؛ همو، قاموس ترکی، استانبول، 1317ق؛ سرکیس، یوسف الیان، معجم المطبوعات العربیة و المعربة، قاهره، 1346ق/1928م؛ شیبی، کامل مصطفیٰ، الصلة بین التصوف و التشیع، بیروت، 1982م؛ شیخی محمد افندی، وقایع الفضلاء(ذیل الشقائق النعمانیة)، به کوشش عبدالقادر اوجان، استانبول، 1989م؛ طاش کوپری‌زاده، احمد، الشقائق النعمانیة، بیروت، 1395ق/1975م؛ عبدالحمید ثانی، مذکراتی السیاسیة، بیروت، 1406؛ عزالدین، یوسف، مخطوطات عربیة فی مکتبة صوفیا الوطنیة البلغاریة، بغداد، 1388ق/1968م؛ عطایی، عطاءالله، حدائق الحقائق فی تکملةالشقائق، به کوشش عبدالقادر اوزجان، استانبول، 1989م؛ علی‌بن‌بالی، «العقد المنظوم فی ذکر افاضل الروم»، همراه الشقائق النعمانیة(نک‌: هم‌ ‌، طاش کوپری‌زاده)؛ فرید، محمد، تاریخ الدولةالعثماینة، به کوشش احسان حقی، بیروت، 1403ق؛ کوپریلی، محمدفؤاد، تورک ادیباننده ایلک متصوفلر، استانبول، 1918م؛ مقصوم علیشاه، محمدمعصوم، طرائق الحقائق، به کوشش محمدجعفر محجوب، تهران، کتابخانۀ سنایی؛ نهج‌البلاغة؛ نیز:
Aladağ, E., AŞkım Rodna, Belge Yaymevi, 1996; Algar, H., »Bektāšīya«, Iranica, vol. IV; Angelov, B. and Kh. Vakarelski, Senki iz nevidelitsa: Kniga na bălgarskata narodna balada, Sofia, 1936, web-published, 2005, http://liternet.bg/folklore/sbornic/senki/index.html; Arnold, T. W., The Preaching of Islam, Lahore, 1979; Bahcheli, T., »The Muslim Turkish Community in Greece: Problems and Prospects«, Journal Institute of Muslim Minority Affairs, 1987, vol. VIII(1); Balić, S., »Muslims in Eastern and South-Eastern Europe«, ibid, 1985, vol. VI(2); Balkanski, T., Osman Nuri Efendi, golemiyat Pomak na Bălgarite: Onomastichna prosopografiya, Veliko Turnovo, 1997; Bell, J. D., Bulgaria in Transition: Politics, Economics, Society, and Culture after Communism, Colorado/Oxford, 1998; Birge, J. K., The Bektashi Order of Dervishes, London, 1965; Bookman, M. Z., »Demographic Engineering and the Struggle for Power«, Journal of International Affairs, 2002, vol. LVI, no. 1; Boué, A., Recueil d’itinéraires dans la Turquie d’Europe: Détails géographiques, topographiques et statistiques sur set empire, Vienna, 1854; Bozhinov, V., Iz minaloto na Bălgarite mokhamedani v Rodopite, Sofia, 1958; Brockhaus; Brockhaus, EntsiklopedicheskiĮ solvar’, St. Petersburg, 1898; Brunnbauer, U., »Histories and Indentities: Nation-state and Minority Disco urses: The Case of the Bulgarian Pomaks«, In and out of the Collective: Papers on Former Soviet Bloc Rural Communities, Sofia, 1998, vol. I; BSE2; Bugajski, J., Ethnic Politics in Eastern Europe: A Guide to Nationality Policies, Organizations, and Parties, New York, 1994; id, Nations in Turmoil: Conflict and Cooperation in Eastern Europe, Oxford, 1993; Bălgarskata kostitutsiya, 1991; Cvijié, J., Osnove za geografiju i geologiju Makedonije i Stare Srbi je, Belgrade, 1906, vol. Deanović, M. and J. Jernej, Hrvatskosrpsko talijanski rječnik, Zagreb, 1970; Derksen, R., Slavic Inherited Lexicon, web-published, http://iiaasnt.leidenuniv.nl/cgi-bin/main.cgi?flag=ungnnrl & root=leiden; Doklad na Republika Bălgariya saglăsno chlen 25, alineya I ot ramkovata konventsiya za zashtita na natsionalnite maltsinstva, Odobren s reshenie no. 91 na MS ot 14. 02. 2003; Dulichenko, A. D., Slavyanskie literaturnye yazyki: Obraztsy tekstov, Tartu, 2003-2004; Egbert, R., »The Pomaks in Bulgaria: Minority Groups as Links in a New Political and Economic Orientation in Southeast Europe«, Journal Institute of Muslim Minority Affairs, 1992, vol. XIII(2); EI1; EI2; Eminov, A., »Are Turkish-Speakers in Bulgaria of Ethnic Bulgarian Origin«, Journal Institute of Muslim Minority Affairs, 1986, vol. VII(2); id, »The Status of Islam and Muslims in Bulgaria«, ibid, 1987, vol. VIII(2); id, Turkish and other Muslim Minorities in Bulgaria, London, 1997; Fernau, F. W., Moslems on the March: People and Politics in the World of Islam, tr. E. W. Dsckes, New York, 1954; Gjuzelev, V., »The Old Bulgarian Culture and its Achievements«, The Symposium of Bulgarian Studies, Tokyo, 1979; Gözler, K., Les Villages Pomaks de Lofça aux XVe et XVIe siécles d’après les tahrir defters Ottomans, Ankara, 2001; Grimm, J. and W. Grimm, Grimm’s Fairy Tales, 1785-1863, London, 1924; Grujic, B., Srpskohrvatsko engleski Rečnik, Belgrade/Zagreb, 1976; Gueorguieva, Ts. »Une cohabitation ethno-religieuse dans les Balkans: le cas du Rhodope Oriental«, Civilisations, 1993, vol. XLII(2); Hadden, J. K. and Anson Shupe, The Politics of Religion and Social Change, New York, 1988; Hadži Vasiljević, J., Južna Stara Srbija: Istorijska etnografska i politička istraživan ja, Belgrade, 1909, vol. I; Handžić, A., »O Širen ju islama u Bosni sa posebnim osvrtom na Srednju Bosnu«, Prilozi za or jentalnu filolgi ju, 1991, vol. XVI; Ilić, S., »Mevlevije u Bosni«, Islamska Misao, 1989, no. 125; Iliv, Ch. L., »The Bulgarian Nation Through the Centuries«, Journal Institute of Muslim Minority Affairs, 1989, vol. X(1); Iordanova, D., »Balkan Cinema in the 90th: An Overview«, Afterimage, 2001, vol. XXVIII; Ischirkoff, A., Bulgarien, Land und Leute, Leipzig, 1917; Jacobs, Sh., »A History of Oppression: The Plight of the Bulgarian Pomaks«, Central Europe Review, 2001, vol. III, no. 19; Kaminski, M., »Greece’s Identity Crisis«, Wall Street Journal, Brussels, 11 Apr. 2002; Karagiannis, E., »An Introduction to the Pomak Issue in Bulgaria«, 1997, web-published, http://www.Ethno.Unizh.ch/ mitarbeiterinnen/Introduction_ Pomak _ Issue_ Bulgaria. Pdf; id, Zur Ethnizität der Pomaken Bulgariens, Münster, 1997; Karakhotza, R., Pomakiko Elléniko lexiko, Xanthe, 1995; Kenderova, S., Catalogue of Arabic Manuscripts in SS Cyril and Methodius National Library, Sofia/Bulgaria, Hadith Sciences, ed. M. I. Waley, London, 1995; Kettani, M. A., »Islam in Post-Ottoman Balkans: A Review Essay«, Journal Institute of Muslim Minority Affairs, 1988, vol. IX(2); id, »Muslims in Southern Europe«, ibid, 1980, vol. II; Kideckel, D. A., East European Communities: The Struggle for Balance in Turbulent Times, San Francisco/Oxford, 1995; Kocabay, Y., Türkçe fransızca büyük sözlük, Ankara, 1968; Kochev, I., »Za taka narecheniya Pomashki ezik v Gărtsiya«, Makedonski pregled, 1996, vol. IV; Kokkas, N., Pomak Dictionary, 2004, web-published, http://pomakdictionary.tripod.com; Konstantinov, Y., »Macedonia-a Name and Issue«, web-published, http://www.nbu.bg/iafr; id, »Three Pomak Stories«, The Bulgarian Muslims (Pomaks), 1998, vol. I; web-published, www2.nbu.bg/iafr/bulgmusl.htm; id, »Strategies for Sustaining a Vulnerable Identity: The Case of the Bulgarian Pomaks«, Muslim Identity and the Balkan State, ed. H. Poulton and S. Taji-Farouki, London, 1997; id and G. Alhaug, »Names, Ethnicity, and Politics: Islamic Names in Bulgaria, 1912-1992«, Tromso Studies in Linguistics, Oslo, 1995, vol. XV; Lenkova, M., Media Monitoring, 1996, web-published, http://www.Greekhelsinki.gr;Liddel, H. G. and R. Scott, A Greek-English Lexicon, Oxford, 1864; Mandacı, N. and B. Erdogan, »Minorities in Between: A Glance at the Conflagrant Minorities of Albania, Bulgaria, Greece and Macedonia«, Izmir, 2000, web-published, http://kisi.deu.tr/nazif.mandaci/minorities.htm1; Mangalakova, T., »Kossovo: viaggio tra i Gorani«, Osservatorio sui Balcani, 2004, web-published, www.Osservatorio Balcani.org/article/articleview/3281/43; Marazov, I., »The Thracian Mythology and the Bulgarian Folklore«, The Symposium of Bulgarian Studies, Tokyo, 1979; Mayrhofer, M., Kurzge fasstes etymologisches Wörterbuch des Altindischen, Heidelberg, 1956-1980; McCarthy, J., Death and Exile: The Ethnic Cleansing of Ottoman Muslims, 1821-1922, Princeton, 1995; Michail, D., »From Locality to European Identity: Shifting Identities among the Pomak Minority in Greece«, Paper Presented to the 2nd Conference of the International Association for Southern Anthropology, Graz, Feb. 20-23, 2003; Miletich, L., »Lovchanskite Pomaci«, Bălgarski Pregled, Sofia, 1899, vol. V; Mollahüseyin, H., »Muslims in Bulgaria: A Status Report«, Journal Institute of Muslim Minority Affairs, 1984, vol. V(1); Naplatanov, T., »Zabărkvat kmeta na Pazadzhik v aferi«, Maritsa Dens, 2003, no. 209; Naseef, A. O., »Mission to Bulgaria«, Journal Institute of Muslim Minority Affairs, 1988, vol. IX(2); Norris, H. T., Islam in the Balkans: Religion and Society between Europe and the Arab World, London, 1993; NosovskiĮ. G. V. and A. T. Fomenko, Tsar Slavyan, Moscow, 2003; Olson, J. S., L. B. Pappas and N. C. J. Pappas, An Ethnohistorical Dictionary of the Russia and Soviet Empires, London, 1994; Oran, B., »The Inhanli Land Dispute and the Status of the Turks in Western Thrace«, Journal Institute of Muslim Minority Affairs, 1984, vol. V(2); Pearson, J. D., Oriental Mamuscripts in Europe and North America, Switzerland, 1971; Perry, D. M., Stefan Stambolov and the Emergence of Modern Bulgaria, 1870-1895, Durtham/London, 1993; Petrunika, O., »Islam na zemle Ellady«, web-Published, http://www.Islam.ru/pressclub/histori/Greece_islam/; Plotnikova, A., »Kultur’nyĮ dialect Rodopskikh Pomakov«, Yazyki i dialekty malykh etnicheskish grupp na Balkanakh: Mezhdunardonaya nauchnaya konferentsiya, Tezisy dokladov, St. Petersbourg, 2004; Pokorny, J., Indogermanisches etymologisches Wörterbuch, Bern/München, 1959; »Le Pomak en Grècqe«, Euromosaic, web-published, www.uoc.es/euromosaic/web/homect/index2.htm1; Propp, V. Ya., Istoricheskie Korni volshebniĮ skazki, Sobranie trudov, Moscow, 1998; id, Morfologiya volshebnoĮ skazki, in: Sobranie trudov, Moscow, 1998; Ramet, S. P., Social Currents in Eastern Europe: The Sources and Meaning of the Great Transformation, Durham/London, 1991; Redžcpagic, J., Sufizam na Balkanu, Belgrade, 2003; Report of the International Commission to Inquire into the Causes and Conduct of the Balkan Wars, Carnegie Endowment for International Peace, Washington D. C., 1991; Riedlmayer, A., »Erasing the Past: The Destruction of Libraries and Archives in Bosnia-Herzegovina«, Middle East Studies Association Bulletin, 1995, XIX(1); id, »Libraries and Archives in Kosova: A Postwar Report«, Bosnia Report, New Seriesm, 1999, no. 13-14, web-published, www.bosnia.org.uk/Bosrep/decfeb00/libraries,cfm; Seyppel, T., »Pomaks in Northeastern Greece: An Endangered Balkan Population«, Journal Institute of Muslim Minority Affairs, 1989, vol. X(1); ShanskiĮ, N. M. and T. A., ShanskiĮ, EtimologicheskiĮ slovar’russkogo yazka, Moscow, 1994; Sharova, K., »The Bulgarian Nation on the Eve of its Liberation˝, The Symposium of Bulgarian Studies, Tokyo, 1979; Shoshkov, N., Bălgaro-mokhamedanite: Pomatsi, 1936; ṢimŞir, B. N., Glimpses on the Turkish Minority in Bulgaria, Ankara, 1986; id, »The Turks of Bulgaria and the Immigration Question«, The Turkish Persence in Bulgaria, Ankara, 1986; Stalev, T., Bălgaro-AngliĮski rechnik, Sofia, 1954: Stanev, S., »V imeto na kakvo zabravyame bălgaromokhamedanite v Gărtsiya«, Makedoniya, 1998, vol. XVIII; Štěpán, J., Noý kapesnı́ slovnı́k ěesko nēmecký a nēmecko ċesky, Morava, 1911; Tammer, A., »Kavals and Dzamares: End-blown Flutes of Greece and Macedonia«, Ethnomusicology Online (EOL), 1998, vol. IV, www.Research.Umbc.edu/eol/; Todorova, M., »Identity (Trans) Formation among Bulgarian Muslims«, The Myth of Ethnic Conflict: Politics, Economics and Cultural Violence, ed. B. Crowford and R. D. Lipschutz, California, 1998; Trubachev, O. N., EimologicheskiĮ slovar’ russkogo yazyka, based on the work of Max Fasmer, Moscow, 1964-1974; Tsibiridou, F., Les Pomak dans la Thrace grècque: Discours éthnique et Pratique socio-culturelle, Paris, 2000; Tsykhun, F., »Yazyki i dialekty malykh slavyanskikh etnicheskikh grupp na Balkanalh«, Yazyki i dialekty malykh etnicheskish grupp na Balkanakh: Mezhdunardonaya nauchnaya konferentsiya, Tezisy dokladov, St. Petersbourg, 2004; Türk ansiklopedisi, Istanbul/Ankara, 1968-1984; Vakarelski, Ch., »Altertumliche Elemente in Lebenweise und Kultur der bulgarischen Mohammedaner«, Zeitschrift für Balkanologie, 1966, vol. IV; Vardarsuyu, C., »Pomak Textiles«, web-published, www.Kilim.com/articles/articlel.asp; Velinov, A., Religiöse Identitāt im Zeitalter des Nationalismus: Die Pomaken frage in Bulgarien, Dissertation at Köln University, 2001; Web-Group 1, Yahoogroups/Pomak, http://groups.yahoo.com; Web-Group 2, Gyperion/Pomak, http:/hyperion.math.upatras.gr; Zenginis, E., O bektasismos sti dytiki Thraki: Symvoli stin istoria its diadoseos tou Mousoulmaismou ston Elladiko Choro, Thessaloniki, 1988.
احمدپاکتچی


1. Pomaci 2. Lovech 3. Gözlar 4. Torbeši 5. Türk… 6. ÇavuŞoğlu, H., Balkanlar’da Pomak Türkleri, 1993. 7. »Are Turkish-Speakers…« 8. Web-Group 1 9. »Macedonia…« 10. Report… 11. pomogati 12. pomagam 13. măka 14. poturnyak 15. poturčenjak 16. pōmax 17. Agryan/Akhryan 18. Alperen, S., Rod o plar’da Pamaklar veya Ahiyanlar. 19. pomaci, pomaknuti 20. gorjanik 21. Gorjan 22. ažónen 23. Cvijić 24. Xanthi 25. »Muslims…« 26. »Le Pomak…« 27. Aladağ 28. Ethnic… 29. Doklad… 30. Nations… 31. Turkish… 32. »The Turks…« 33. Zur Ethnizitōt… 34. »Strategies…« 35. »Three…« 36. Bozhinov 37. The Status… 38. Glimpses… 39. Bălgarskata kostitutsiya. 40. »Islam…« 41. »An Introduction…« 42. Chichovski, G., Bălgaromohamedanski jat problem, Sofia, 1935. 43. Rodina 44. Zenginis 45. Web-Group 2 46. Wieser Enzklo pādie des europāischen Osten, ed. M. Okuki, Klagenfurt, 2002. 47. morphology 48. »Erasing…« 49. »Libraries…« 50. Veda Slavena. 51. Kănčov, V., Makedoni ja: etnografija i statistika, Sofia, 1900. 52. Varvounis M. G., »A Contribution to Falk Songs Research on Pomacs in the Area of Xanthe«, Journal of Oriental and A Frican Studies, 1994, VI/101-117. 53. Mor fologia… 54. Istoricheskie… 55. Dordević, R., »U Sredhjim Rodopima, putopisne beleške od Plovdina do Čepelara«, Nova Iskra, Belgrade, 1906, Year 8, pp. 172-176, 198-205. 56. Varvounis, M. G., »Opseis tes paradosiakes laikes iatrikes kaikteniatrikes ton Ellenon Pomakon«, Thrakika, 1993, II(8)/32-55.
 

نام کتاب : دانشنامه بزرگ اسلامی نویسنده : مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامی    جلد : 13  صفحه : 5544
   ««صفحه‌اول    «صفحه‌قبلی
   جلد :
صفحه‌بعدی»    صفحه‌آخر»»   
   ««اول    «قبلی
   جلد :
بعدی»    آخر»»   
فرمت PDF شناسنامه فهرست