پِزِشْکی اِسْلامی(پزشکی دورۀ اسلامی)، نظام پزشکی نوینی که تمدن اسلامی با بهره‌گیری از سنتهای پزشکی یونانی، ایرانی و هندی بنیاد نهاد و پژوهشگران معمولاً آن را پزشکی عربی می‌نامند. اما این عنوان برای «نظام پزشکی کشورهای اسلامی در سده‌های میانه» مناسب نیست؛ زیرا بسیاری از پزشکان این دوره و اتفاقاً برجسته‌ترین آنها، همچون رازی، اهوازی و ابن‌سینا ایرانی بوده‌اند، هرچند که اینان نیز آثار علمی خود را به عربی نوشته‌اند. در واقع عنوان «پزشکی اسلامی» برای این نظام مناسب‌تر است؛ زیرا هرچند بسیاری از پزشکان این روزگار و به ویژه همۀ جندی‌شاپوریان مسیحی و برخی از آنان چون ابن‌میمون یهودی بوده‌اند، اما همۀ آنان در فضای فرهنگ اسلامی می‌زیسته‌اند. مقصود از واژۀ «اسلامی» در این عبارت نیروی فرهنگی‌ای است که جریانات فرهنگی متعددی را در یک جا گرد آورد و آنها را پیش راند. در سراسر سده‌های میانه، پزشکان اروپایی بی‌هیچ گفت‌وگو از پیروان این سنت پزشکی بودند. اما با پیدا شدن تردید در اصول پزشکی کهن(همچون نظریات اخلاط و طبایع اربعه) به ویژه از آغاز سدۀ 18 نظام پزشکی نوینی که در کشورهای اروپایی شکل گرفت که با همۀ نظامهای کهن و از جمله پزشکی اسلامی، تفاوتی بنیادین داشت. این نظام نوین، پس از راه‌یابی به جهان اسلام، اندک‌اندک پزشکی اسلامی را کنار زد و جایگزین آن شد. سنت کهن ـ که از پس پزشکی سنتی نامیده می‌شد و دیگر از حمایت فرهیختگان برخوردار نبود ـ به سرعت با باورهای عامیانه درآمیخت، چندان که امروزه متمایز ساختن آنها از یکدیگر دشوار می‌نماید. در واقع همۀ نظامهای کهن پزشکی و از جمله پزشکی اسلامی، اگر با معیارهای کنونی سنجیده شوند، تفاوت چندانی با پزشکی عامیانه نخواهند داشت و بدین‌اعتبار برجسته‌ترین آثار پزشکی دورۀ اسلامی را نیز می‌توان درشمار مجموعه‌هایی مدون از آموزه‌های پزشکی عامیانه یاد کرد. اما در این مقاله همواره مقصود از «پزشکی عامیانه» و «باورهای عامیانه»، آموزه‌هایی است که به قیاس اندیشه‌های رایج در میان فرهیختگان آن روزگار عامیانه می‌نموده است.

I. تاریخ
در این مقاله تنها به سیر تحولات پزشکی عمومی در جهان اسلام اشاره می‌شود و سیر تحول دیگر شعب علوم‌پزشکی در ضمن مقالات بیمارستان، داروشناسی و داروسازی، چشم‌پزشکی، دندان‌پزشکی و دندان‌سازی، تشریح، جراحی(ه‌ م‌م)خواهد آمد و از کسانی که تنها در یکی از این شعب نام‌آور بوده‌اند(چون گیاه‌داروشناسان برجستۀ اندلسی)، جز به ضرورت یاد نخواند شد.
اعراب دورۀ جاهلی از دانش پزشکی کمترین بهره‌ای نداشتند و اطلاق جادوگری، به آنچه نزد ایشان درمان نامیده می‌شد، شایسته‌تر است. به نظر صدیقی رواج نیافتن دانش پزشکی در میان اعراب افزون بر نبود فرهنگ عمومی، برخی علل طبیعی نیز داشته، و در زندگی خشن اعراب بیابان‌گرد که جنگ و بردباری در برابر سختیها از ارکان آن بود، نیاز چندانی به یک نظام درمانی احساس نمی شده است(ص217؛ نیز نک‌: اولمان، «پزشکی اسلامی1»، 1-6). در یکی از اشعار اوس‌بن‌حجر(د620م)، از آخرین شاعران عصر جاهلی، از فردی حذیم نام با عنوان «طبیب» یاد شده است(ص111). بیشتر ادبا برآن‌اند که نام کامل این پزشک ابن‌حذیم بوده است و این بیت اوس را به عنوان شاهدی بر حذف مضاف(واژۀ ابن)یاد کرده‌اند و البته برخی نیز این نظر را نپذیرفته، حذیم را نام کامل وی دانسته‌اند. در این مآخذ این درمانگر را برترین پزشک عرب و حتیٰ برتر از حارث‌بن‌کلده(نک‌: ادامۀ مقاله) خوانده‌اند و چیره‌دستی وی در درمان، به ویژه درمان زخمها و برخی دردها با داغ در امثال آمده است(«اطب من ابن‌حذیم» یا «اطب بالکی من ابن حذیم»؛ نک‌: میدانی، 1/441؛ زمخشری، المستقصیٰ...، 1/220، الکشاف، 1/336؛ بغدادی، 4/370-376).
پیداست به‌رغم ستایش بسیار ادبای عرب از ابن‌حذیم نباید او را پزشک (به معنی واقعی واژه) به شمار آورد. در شواهدی که ابوحنیفۀ دینوری از اشعار عربی در کتاب النبات آورده، نام گیاهان بسیاری آمده است، بی‌آنکه به خواص دارویی و درمانی آنها اشاره شود. بنابراین اعراب در دانش پزشکی دورۀ اسلامی، هیچ نقشی نداشتند و سابقۀ این علم را باید تنها در میان مردم کشورهای پهناوری جست‌وجو کرد که دستگاه خلافت از همان سدۀ 1ق فراچنگ خویش آورد.
تأثیرپذیری پزشکی اسلامی از پزشکی ایرانی: از میان کشورهای مغلوب، پیشینۀ تمدنی ایران و مصر بسیار درخشان بود. اما ایرانیان به رغم مشکلات همه جانبۀ واپسین سالهای روزگار ساسانی، برخلاف مصریان از تمدن خود چندان دور نشده بودند. بسیاری از تاریخ‌نگاران دورۀ اسلامی، همچون صاعد اندلسی به سابقۀ کهن ایرانیان در پزشکی اشاره کرده‌اند(ص160؛ نیز نک‌: ابن‌عبری، 79). از گزارشهای دورۀ اسلامی درمی‌یابیم که در ایران باستان 7خط با کاربرد متفاوت رواج داشته است که از این میان، آثار پزشکی از به خط *Nēm-gaštag-dabīrīh (احتمالاً روایتی تغییر یافته و از خط *gaštag-dabīrīh) که 28 حرف داشته، می‌نوشته‌اند(ابن‌ندیم، 15-16، چ فلوگل، 13-14؛ به نقل از ابن‌مقفع آنها را «کشتج» و «نیم کشتج» می‌نامد؛ حمزه، التنبیه...، 64-65: به نقل از زردشت‌بن‌آذرخور موبد معروف به ابوجعفرمحمدمتوکلی به «کَشته دفیره» = «الکتابةالمغیرة» و «نیم کشته دفیره»= «الکتابة المغیر نصفها» اشاره می‌کند، بی‌آنکه کاربرد آنها را یاد کند). یاقوت حموی به نقل از حمزۀ اصفهانی، آورده است که «کشته دفیران»(در اصل: دفتران)، کاتبان آثار پزشکی به خط «کَسْتَج»(و نه نیم کستج) در ریشهر(ریواردشیر) می‌زیسته‌اند(ذیل ریشهر)؛ اما نمونه‌هایی از کاربرد خط کستج (ابن‌اسفندیار، 1/72؛ ابن‌فقیه، 501؛ اولیاءالله آملی، 73)درستی نظر ابن‌مقفع را تأیید می‌کند(نک‌: تفضلی، 540-541).
شهرت پزشکان ایرانی و به ویژه نسطوریان جندی‌شاپور در میان مردم و دولتمردان جهان‌اسلام چندان بود که گویند: هنگامی که از ابوالحارث اسدبن جانی پرسیدند که چرا حتیٰ در روزگار شیوع بیماریهای همه‌گیر در شهری چون بغداد، بیمار چندانی نزد وی نمی‌آید، پاسخ داد که سالها پیش از زاده‌شدن وی، مردم براین باور بوده‌اند که تازیان در این حرفه چندان زبردست نتوانند بود و او باید کنیه‌ای چون ابوعیسیٰ و ابوزکریا، و لباسی از حریر سیاه داشته باشد و به جای عربی به زبان مردم جندی‌شاپور سخن بگوید تا از اعتماد مردم برخوردار شود(جاحظ، البخلاء، 102).
از آنجا که هنگام رسیدن تازیان به دروازه‌های جندی‌شاپور، تنها یک سده از دوران اوج فعالیت دانشگاه و بیمارستان این شهر می‌گذشت و همچنان برجسته‌ترین مرکز پژوهشی آن روزگار به شمارمی‌آمد و با توجه به اینکه تقریباً همۀ پزشکان برجستۀ دورۀ اسلامی تا میانۀ سدۀ 3ق، به نحوی با جندی‌شاپور مرتبط بودند، برای بررسی تاریخ پزشکی در اسلام، باید به سنت پزشکی ایرانی و چگونگی شکل‌گیری آن نیز توجه داشت؛ زیرا پزشکی اسلامی گرچه از عناصر پزشکی یونانی سخت تأثیر گرفته بود، اما این عناصر تنها به واسطۀ آراء و آثار پزشکان ایرانی به دورۀ اسلامی رسید و پزشکان و دانش‌آموختگان بیمارستان جندی‌شاپور پس از شکل‌دهی نظام پزشکی اسلامی، دست‌کم تا پایان سدۀ 3ق، سنت پزشکی ایران دورۀ ساسانی را ادامه دادند.
آموزه‌های پزشکی مغان: آگاهی ما از پزشکی در ایران باستان، بسیار اندک، و تنها مبتنی بر اشارات کتب دینی و گزارشهای گاه نادرست مورخان یونانی است. در بند 6 «اردیبهشت یشت» درمانگران این‌گونه یاد شده‌اند: ašō.baēšaza- «راستی درمانگر»= آن که بنابر/با راستی درمان کند؛ dātō.baēšaza- «داد درمانگر»= آن که بنابر/با داد(قانون)درمان کند؛ karətō.baēšaza- «کارد درمانگر»= آن که با کارد درمان کند؛ urvarō.baēšaza- «گیاه درمانگر»= آن که با گیاه درمان کند؛ maθrō.baēšaza- «افسون درمانگر»= آن که با افسون (ورد) درمان کند «که در میان درمانگران درمانگرتر است»(یشتها، 3: 6؛ نیز نک‌: بارتولمه، 259, 404, 454, 728, 1180؛ قس: پورداود، 1/143؛ نیز دوست‌خواه، 288). بسیاری از پژوهشگران با برداشت نادرست از دو واژۀ نخست(برای نمونه، نک‌: دانشنامه...، 5/607)یا چشم‌پوشی از آنها(اشه، 147، که چند مورد را یادآور شده است)، برآن‌اند که در سنت اوستایی، پزشکان به 3 دستۀ کاردپزشک، گیاه پزشک و افسون پزشک تقسیم می‌شده‌اند. این سه‌گانه به همین ترتیب در بند 44 از فرگرد هفتم وندیداد نیز آمده است(همو، 143؛ نیز دوست‌خواه، 737).
کریستن‌سن(ص415) با مقایسه‌ای شتابزده میان دسته‌بندی وندیداد وبهری از «فصول2»بقراط(فصل 7، بند 87؛ «آن بیماریها را که گیاهان درمان نکنند، با کارد درمان شوند، آنها را که کارد درمان نکند، با آتش درمان شوند و آنها را که آتش درمان نکند، باید که درمان‌ناپذیر شمرد») آن را یونانی می‌داند؛ اما این 3 ابزار درمانی (افسون، کارد و گیاه) با 3 طبقۀ اجتماعات اولیه، یعنی روحانیان، جنگاوران و کشاورزان/دامداران ارتباطی نزدیک دارد و نشانه‌هایی از این دسته‌بندی سه‌گانۀ درمانگران را در همۀ تمدنهای کهن، از جمله در لوحی به دست آمده از روزگار آشوربانی‌پال و اساطیر یونان باستان توان یافت(اشه، 13، 143-146). اما در دینکرد هنگام یاد کرد گونه‌های پزشکی این 6 نام آمده است: ahlāyīh-bēšāzišnīh= اهلایی پزشکی؛ taxš-bēšāzišnīhā= آتش‌پزشکی؛ urwar-bēšāzišnīh= گیاه پزشکی؛ kārd-bēšāzišnīh= کاردپزشکی؛ dāg-bēšāzišnīh= داغ‌پزشکی؛ و mānsar-bēšāzišnīh= افسون‌پزشکی(همو، 24؛ در آوانویسی شیوۀ مکنزی3 رعایت شده است). پیداست که اهلایی‌پزشکی و ašō.baēšaza- به یک مفهوم اشاره دارند. اشه افزون براین، با توجه به اینکه داغ‌پزشکی معادلی در دسته‌بندی اوستایی یاد شده ندارد، بر آن است که واژۀ dāto.baēšaza- یاد شده در پشتها‌ را باید تصحیف واژۀ *dāyō.baēšaza-= داغ‌پزشک (آن که با داغ درمان کند)دانست. وی اهلایی‌پزشکی و آتش‌پزشکی را نیز معادل یکدیگر می‌داند(ص147-148).
پس می‌توان گفت که در ایران‌باستان 5 دسته «گیتی‌پزشک» یا «تَن‌پزشک» بوده است: آتش‌پزشک، گیاه‌پزشک، کاردپزشک، داغ‌پزشک و افسون‌پزشک که برترین گونۀ تن‌پزشکی، افسون‌پزشکی است که هدف آن «بی‌ریش و بی‌درد و بی‌رنج گردانیدن تن است و با افسون و نیرنگ مَهری، تیزبیرون بردن بیماری از تن»(همو، 24). پس «مَهرپزشکی»(افسون‌پزشکی) درمان بیماریها با استفاده از عوامل روانی است و اطلاق عنوان روان‌پزشکی بر آن(دانشنامه، همانجا)نادرست است، زیرا این 5 دسته، همگی از جملۀ تَن‌پزشکان یا گیتی‌پزشکان به شمار آیند و روان‌پزشکان را «مینوپزشک» نامند که کارشان «بازداشتن مردم (و نیز پالودن روان آنان) از منش، گویش و کنش بد، و راهنمایی آنان به منش، گویش و کنش نیک است، بنابرآموزه‌های دین پاک»(اشه، 23-24). در این بخش از دینکرد دربارۀ اساس پزشکی و تَنْ‌ پزشکی) و شاخه‌های هر نوع، سودمندی این شاخه‌ها، هدف پزشک و درست‌بَد در درمان‌ تن‌وروان، چگونگی کیفر پزشک نمایان(آنان که بی‌جواز پزشکی کنند)، اخلاق حرفه‌ای پزشکان و شیوۀ برخورد پزشک با بیمار، وظیفۀ متقابل پزشک و جامعه، و غیره نیز سخن به میان آمده است(همو، 22-34).
از بندهای 36 تا 40 فرگرد هفتم وندیداد نیز می‌توان دریافت که برای دست‌زدن به جراحی، احراز شرایطی ویژه (افزون بر شرایط حرفۀ پزشکی)لازم بوده است. پزشک باید پیش از «درمان مزداپرستان با کارد» نخست 3 دیوپرست را جراحی می‌کرد. اگر هر 3 درمان می‌شدند، آن‌گاه می‌توانست «هرگونه که خواهد»(با کارد یا بدون کارد) به درمان مزداپرستان بپزدازد؛ اما اگر پیش از احراز این شرط مزداپرستی را جراحی کند و بیمار بمیرد، پزشک باید کشته شود. از بندهای بعدی این فرگرد نیز معلوم می‌شود که دستمزد پزشک به طبقه، جایگاه اجتماعی و جنیسیت بیمار بستگی درد. مثلاً دستمزد درمان موبد، دعای خیر اوست در حق پزشک، و دستمزد درمان شهریار گردونه‌ای چهاراسبه(نک‌: اوستا، 2/736-737).
جندی‌شاپور و پزشکی یونانی: پزشکی ایرانی، آن‌چنان که اعراب با آن آشنا شدند، خود آمیزه‌ای بود از پزشکی یونانی و آموزه‌ها و تجربیات پزشکی کهن ایرانی و هندی. در این میان، داروشناسی در ایران باستان و سپس در سراسر دورۀ اسلامی، بیشتر رنگ‌وبویی ایرانی و گاه هندی داشت تا یونانی، زیرا از یک سو برخی داروهای یاد شده در آثار یونانی در سرزمینهای شرقی یافت نمی شد و از سوی دیگر در شرایط اقلیمی متنوع ایران و هند گیاهان دارویی بسیاری می‌رویید که یونانیان از وجود آنها آگاهی نداشتند. این معنی را می‌توان از بسیاری واژگان و اصطلاحات فارسی به کار رفته در داروسازی و داروشناسی دورۀ اسلامی به خوبی دریافت. در واقع حتیٰ در آثار عربی داروشناسی دورترین نقاط جهان اسلام نسبت به ایران، یعنی مغرب و اندلس، شمار واژگان فارسی بسیار بیش از یونانی یا عربی بود(کرامتی، سراسر گفتار سوم). اما وضع در پزشکی برخلاف این بود(برای شماری از واژگان فارسی پزشکی، نک‌: ادامۀ مقاله). پزشکان ایرانی در اواخر دورۀ ساسانی و به ویژه جندی‌شاپوریان، گرچه از دیرباز کم و بیش با آثار پزشکان هندی آشنا بودند، اما جز در چشم‌پزشکی، بیشتر به سنت پزشکی یونان گرایش داشتند؛ چندان که یحیی بن خالدبرمکی هنگام مقایسۀ جبرئیل‌بن‌بختیشوع جندی‌شاپوری و صالح‌بن‌بهلۀ هندی به هارون‌الرشید گفته بود: پزشکی جبرئیل، پزشکی رومی(در واقع یونانی) است و صالح‌بن بهله در پزشکی هندی همان مقامی را دارد که جبرئیل در پزشکی رومی(قفطی، 215؛ ابن‌ابی‌اصیبعه، 2/34).
ورود پزشکی یونانی به ایران: گرچه براساس آموزه‌های دینی، مراجعۀ ایرانیان به پزشکان غیرایرانی تنها هنگامی شایسته بود که پزشکان ایرانی در دسترس نباشند، اما چند گزارش از حضور برخی پزشکان یونانی در دربار هخامنشیان در دست است. هرودت در گزارشی که بی‌گمان با داستان‌پردازی آمیخته است، از حضور دموکدس کروتونایی4، مشهورترین پزشک یونانی روزگار خود در دربار داریوش بزرگ(سل‌ 521-485ق‌م) در شوش یاد می‌کند که نخست شکستگی پای وی و سپس دُمَل چرکین سینۀ همسرش آتوسا را درمان کرد(کتاب III، بندهای 129-137؛ نیز سارتن، I/66, 77-78). چندی پس از آن و در حدود سالهای 417-398ق‌م نیز پزشک یونانی دیگری به نام کتسیاس کنیدوسی5، از معاصران بقراط(ه‌ م)، به عنوان پزشک شخصی اردشیر دوم هخامنشی(و نه داریوش هخامنشی، چنان که در دانشنامه، 5/606، آمده است)به کار مشغول بود و در نبرد میان اردشیر و برادرش داریوش، در آوردگاه در کنار شاه بود و زخمی را که داریوش به وی رسانده بود، درمان کرد(گزنفن، کتاب I، فصل 8، بندهای 26-27؛ سارتن، I/83, 107). اما این دو پزشک را نمی‌توان نمایندۀ واقعی سنت پزشکی یونانی دانست، زیرا پزشکی یونانی بدان‌گونه که بعدها به ایرانیان و سپس مسلمانان رسید، روایت جالینوس ازسنت پزشکی بقراط بود؛ درحالی که دموکدس سالها پیش از بقراط، و کتسیاس درست در همان روزگار شکل‌گیری سنت پزشکی بقراطی می‌زیست. افزون بر این کتسیاس از شاگردان برجستۀ مکتب کنیدوس بود که نظرات آنان با آراء بقراط و پیروانش تفاوت بسیار داشت. چندان‌که بقراط (یا یکی از پیروانش) رسالۀ «امراض الحادة6» (بندهای 1-3) را با انتقاد از کتاب «جملات کنیدی7»(از آثار مکتب کنیدوس) آغاز کرده است.
برپایۀ آگاهیهای ما چنین می‌نماید که تأثیرپذیری پزشکان ایرانی از سنت بقراطی، چندان زودتر از میانۀ سدۀ 3م نبوده است. برپایۀ مندرجات کتاب چهارم دینکرد(IX/578)، شاپور اول(سل‌ 240-270م)فرمان داد همۀ آثاری را که تا آن هنگام دربارۀ پزشکی و دیگر علوم نوشته شده بود، از هند، یونان و دیگر نقاط جهان گردآورند و به ‌اوستا ملحق کنند. ابوالفدا هنگام یادکرد این رویداد، گفته است که به فرمان شاپور اول این کتابها برای نگهداری به جندی‌شاپور فرستاده می‌شد(1/50). از آنجا که این شهر در همین روزگار و چنان که گویند در رقابت با انطاکیه، از مراکز پژوهشی مهم جهان‌باستان، ساخته شده بود(حمزه، تاریخ...، 39). شاید بتوان گفت که هدف از بنیاد نهادن آن، ایجاد مرکزی برای پژوهشهای علمی بوده است. گویا این مرکز نخست در آغاز در تمامی رشته‌های علمی فعالیت می‌کرده، اما اعتبار شعبۀ پزشکی و بیمارستانش چنان بوده است که دیگر کارهای آن چندان به چشم نیامده‌اند. تاریخ بنیان‌گذاری این مؤسسه و به ویژه مدرسۀ پزشکی آن(البته اگر بتوان عبارت بنیان‌گذاری را دربارۀ آن به کاربرد)، چندان روشن نیست.
فردوسی در شاهنامه و به هنگام یادکرد روزگار پادشاهی شاپوردوم، تأکید کرده است که مانی به فرمان این پادشاه در کنار دیوار بیمارستان جندی‌شاپور به دار آویخته شد(7/252؛ قس: دینوری، 46-47، که این رویداد را به دورۀ حکومت هرمز، فرزند شاپوراول نسبت داده است). البته مانی به فرمان بهرام اول و در فوریۀ 276یا277م کشته شده است. اما اگر سخن فردوسی دربارۀ بردار شدن مانی در کنار دیوار بیمارستان را، به رغم اشتباهی که در مورد زمان این رویداد داشته، درست بدانیم، باید گفت که بیمارستان دست‌کم مدتی پیش از این تاریخ، و شاید از همان روزگار شاپوراول تأسیس شده است. مجموعۀ علمی جندی‌شاپور در روزگار خسرو انوشیروان به یاری سریانی‌زبانان نسطوری با پیشرفتی سریع به اوج شکوه و شهرت خود رسید. اشارۀ قفطی به فعالیت علمی این مدرسه و برگذاری همایشی با شرکت پزشکان جندی‌شاپور در سال بیستم پادشاهی انوشیروان نیز نشان از همین شکوفایی دارد(نک‌: ص133؛ دابلُپ، 219؛ قس: الگود، «تاریخ8...»، 46-47). گرچه این مرکز علمی پس از چیرگی اعراب بر خوزستان و تسلیم مردم جندی‌شاپور به شرط عدم تعرض فاتحان(در مورد شرایط صلح، نک‌: بلاذری، 382)، آسیبی ندید، اما از این پس، از هرگونه حمایت دستگاه خلافت محروم شد، و نخستین اخباری که بار دیگر از آن به دست ما رسیده است، به میانۀ سدۀ 3ق مربوط می‌شود. از این پس نیز یکایک فرهیختگان این بیمارستان به بغداد فراخوانده شدند و مکتب پزشکی بغداد به بهای نابودی بیمارستان و مدرسۀ جندی‌شاپور رونق یافت(نک‌: ادامۀ مقاله).
پزشکان دورۀ ساسانی: از پزشکان ایرانی یا غیرایرانی که در این روزگار در ایران به فعالیت مشغول بوده‌اند، آگاهی اندکی در دست است. در منابع عربی از تیادروس (تئودروس) نصرانی، پزشک روزگار شاپور ذوالاکتاف یا به روایتی بهرام گور یاد شده که کناشی نیز نوشت (ابن‌ابی اصیبعه، 1/308). معلوم نیست این کتاب به عربی ترجمه شده باشد، ولی گویا پزشکان دورۀ اسلامی دست‌کم به‌واسطۀ پزشکان جندی‌شاپور با آن آشنا بوده‌اند. اما نامدارترین پزشک ایرانی پیش از اسلام، برزویه(ه‌ م) گردآورندۀ کلیله ودمنه بوده است(همانجا؛ داستانها...، 57). بروزیه به روایت اصطخری(ص262) در مسالک‌الممالک از مردم ابرشهر، و به روایت ترجمۀ کهن فارسی همین کتاب از پزشکان مرو بوده است(مسالک و ممالک، 208). از باب برزویه که گویا خود او در آغاز کلیله و دمنه افزوده است، می‌توان دریافت که وی از 9سالگی به آموختن پزشکی پرداخت، اما پس از سالها تجربه‌اندوزی در این راه، پزشکی نزد وی خوار گشت، زیرا پزشک «به هیچ حال تدبیر آن نداند که آن تندرستی جاوید بماند و آن بیماری تازه نشود... دارویی باید که از وی ثمرت جاودانی برآید»، پس پزشکی بگذاشت و روی به طلب دین آورد(داستانها، 57-61). به رغم شهرت فراوان برزویه به عنوان رئیس پزشکان و حکیمان پارس، هیچ‌نوشتۀ پزشکی از وی در دست نیست.
الخوز یا پزشکان جندی‌شاپور: در آثار پزشکی و داروشناسی دورۀ اسلامی بارها به عباراتی مانند «قالت الخوز»، «الخوزقالت»، «الخوزی قالت» یا «قال الخوزی»، یا بیشتر به صورت «الخوز» یا «الخوزی» برمی‌خوریم. رازی که تنها در الحاوی دست‌کم 215بار به شکلهای مختلف به این نام استناد می‌کند، 8بار نیز نام کتاب مورد استفادۀ خود را شوسماهی آورده است(نک‌: 20/411، 412، 541، 21/202، 210، 552، 563). بیرونی نیز در الجماهر به کناش الخوز(ص333) و در الصیدنة بارها بی‌آنکه از کتابی یاد کند، به خوزیا خوزی استناد کرده است(مثلاً ص34، 58، 89، 112، 123). ارجاعات ابن‌بیطار به خوز یا خوزی نیز قاعدتاً باید به واسطۀ الحاوی رازی باشد(مثلاً 1/63، 91، که ذیل انقوانقون و بزرالکتان به این نکته تصریح دارد). مطابق حدس لکلر(I/227) و تأیید مایرهوف، اولمان («پزشکی در اسلام9»، 101) و زریاب(ص44-45) مقصود از خوز یا خوزی دیدگاه پزشکان جندی‌شاپور بوده است. به کار رفتن عباراتی چون «الخوز قاطبة» و «اصبت لهم اجماعاً» در الحاوی رازی(مثلاً 9/26، 19/259، 21/45، 70، 202) می‌تواند دلیلی بر درستی این دیدگاه باشد. زریاب همچنین بی‌آنکه شاهدی بیاورد، برآن است که اگر همۀ این پزشکان بر امری متفق بودند، نظر آنان با عباراتی چون قالت الخوز آمده است؛ اما اگر یکی از ایشان مطلب خاصی را بیان داشته، از او به الخوزی تعبیر شده است(ص44، 47-48). شاید بتوان یکی از استنادهای رازی به خوز و خوزی در الحاوی را شاهدی بر این مدعا دانست(نک‌: 21/202، ذیل غاریقون: «و قیل فی شوسماهی الخوز... و قال الخوزی... و اصبت لهم اجماعاً»؛ قس: GAS, III/184-185، که کوشیده است به کار رفتن فعل مؤنث قالت برای الخوز را به نگارش این اثر توسط زنی از خوزستان تعبیر کند).
اولمان(همان، 235) شوسماهی خوز را یکی از آثار مشهور به بشاق شماهی(معرب واژۀ سریانی پُشّاق شماهی10)می‌داند. بشاق شماهی چنان که بیرونی گوید: عنوان عام واژه‌نامه‌هایی 4زبانه بوده که در میان نصرانیان رواج بسیار داشته، و در آن هر اصطلاح فنی[علوم پزشکی] به 4 زبان یونانی، سریانی، عربی و فارسی می‌آمده، و به تفسیرالاسماء یا چهار نام نیز مشهور بوده است(الصیدنة، 16؛ نیز ابن‌ابی اصیبعه، 1/318، که به واژه‌نامه‌های 10 و 5 زبانه، دارای واژگان هندی نیز اشاره کرده‌اند). برخلاف نظر اولمان، باید گفت در آنچه رازی از شوسماهی آورده، به خواص داروها نیز اشاره شده است که با موضوع بشاق شماهی‌ها تناسبی ندارد. در هر صورت چون ابن‌سرابیون نیز دست‌کم 3بار به الخوز استناد کرده است(نک‌: لکلر، II/277)، می‌توان دریافت که این مجموعه که روایت اصلی آن احتمالاً به زبان سریانی ـ زبان علمی جندی‌شاپورـ بوده، زودتر از سدۀ 3ق و حتیٰ شاید در اواخر دورۀ ساسانی فراهم آمده است.
پزشکان صدراسلام تا برآمدن مروانیان: حارث‌بن‌کلدۀ ثقفی، پزشک اهل طائف، شاید نخستین عربی باشد که بتوان او را پزشک نامید. گویا پرورش وی در طائف که فرهنگی کم‌وبیش متفاوت از دیگر نواحی عربستان داشت، در علاقه‌مندی وی به آموختن پزشکی مؤثر بوده است. وی در ایران(قاعدتاً در جندی‌شاپور) و یمن(احتمالاً زیرنظر ایرانیان آنجا مشهور به ابناء)پزشکی آموخت. گفته‌اند که خسرو انوشیروان او را بار داد و از وی دربارۀ بنیاد پزشکی پرسید. حارث نیز پاسخ داد: پرهیز و خویشتن‌داری از شکم‌بارگی که همانا نگاهداری دولب و آرام به کار بردن دو دست است! رساله‌ای نیز با عنوان المحاورات فی الطب بینه و بین انوشروان به حارث منسوب است که حامد ولی در 1910م آن را به عنوان بخشی از رسالۀ دکتری خود به آلمانی ترجمه کرده است. از سوی دیگر گفته‌اند که پیامبر(ص)زمانی از او خواست که سعدبن‌ابی‌وقاص را درمان کند و هنگام مرگ عمر نیز بر بالین وی حاضر شد؛ سرانجام با معاویه، یا به قولی(ع) نیز دربارۀ مباحث پزشکی سخن گفت(ابن‌جلجل، 54؛ صاعد، 212؛ قفطی، 161-162؛ ابن‌ابی‌اصیبعه، 1/110-113؛ ابن‌خلدون، 493؛ قس: ابن‌اثیر، الکامل، 3/52، که پزشک عمر را «پزشکی از بنی‌حارث‌ابن‌کعب» دانسته است؛ نیز لکلر، I/26-28؛ عزاوی، 217-221).
اگر بخواهیم همۀ این سخنان را باور کنیم، حارث باید بیش از 100 سال زندگی کرده باشد و ناگفته پیداست که روایات مربوط به او همچون موارد مشابه با افسانه آمیخته است. نضر فرزند یا به روایت ابن‌خلکان پسرخواندۀ حارث نیز پزشک بود. وی به‌رغم خویشاوندی با پیامبر(ص)، از دشمنان سرسخت او بود و پیامبر(ص) نیز پس از آنکه نضر در جنگ بدر به اسارت درآمد، فرمان داد تا او را بکشند(جاحظ، البیان...، 4/43-44؛ زبیری، 255؛ ابن‌سلام، 64؛ نویری، 16/219-220). ابن‌اسحاق مورخ دربارۀ وی گفته است که کتابهای ایرانی را می‌خوانده است و اگر حَبّ «ابن‌حارث» که ابن‌سینا در القانون (3/394)ترکیب آن را یاد کرده، واقعاً از آن وی باشد، باید گفت که به راستی با داروهای ایرانی آشنا بوده است. در میان صحابۀ پیامبر(ص) نیز از شخصی به نام ابورمثۀ تمیمی(رفاعة‌بن‌یثربی) که گویی جراحی(قاعدتاً در حد دوختن زخم و بیرون آوردن برخی اشیاء خارجی از آن)می‌دانسته، یاد شده است(احمدبن‌حنبل، 4/163؛ ابن‌حجر، تهذیب...، 12/97، الاصابة، 4/70؛ ابن‌عبدالبر، 4/70). ابن‌جلجل (ص57-58) به اشتباه وی را ابن‌ابی‌رمثه نامیده است و دیگر نگارندگان تاریخ‌نامه‌های پزشکی نیز از وی پیروی کرده‌اند(صاعد، همانجا؛ قفطی، 436؛ ابن‌ابی‌اصیبعه، 1/116). ابن‌اثال و ابوالحکم(پدر حکم دمشقی و پدربزرگ عیسی‌بن حکم مشهور به مسیح که هر دو پزشکانی پرآوازه بودند)دو پزشک مسیحی دربار معاویه وبسیار مورد اعتماد وی بودند. گویند که معاویه با زهرهای ساختۀ ابن‌اثال برخی دشمنانش را از میان برداشت(همو، 1/116-119؛ نیزلکلر، I/83, 86).
پزشکی در روزگار مروانیان: خلیفگان اموی تنها به دولتمردان عرب اعتماد داشتند و اینان نیز که پرداختن به علم را شغل بندگان می‌دانستند و بر خودننگ می شمردند(ابن‌خلدون، 544-545)، توجهی به رشد علوم عقلی نداشتند. اما پزشکی، به علت نیاز روزمرۀ مردم، و کیمیا و احکام نجوم، به لحاظ شیفتگی برخی فرمانروایان به پیش‌گویی و دیگر رشته‌های علوم غریبه، تا حدی از این بی‌توجهی مستثنا بود. گفته‌اند که خالدبن‌یزیدبن‌معاویة‌بن‌ابی‌سفیان(د 85ق/704م)، مشهور به حکیم آل‌مروان، پس از آنکه مروان‌بن‌حکم دست او را از رسیدن به خلافت کوتاه کرد، به آموختن علم کیمیا از راهبی اسکندرانی به نام مریانوس پرداخت و «اصطفان‌القدیم» و دیگر دانشمند اسکندرانی را به ترجمۀ برخی کتب کیمیا و احتمالاً پزشکی و احکام نجوم از یونانی و قبطی به عربی فرمان داد(ابن‌ندیم، 303؛ جاحظ، همان، 1/126؛ نیزنالینو، 137). البته برخی دربارۀ درستی این روایت تردید روا داشته‌اند(میه‌لی، 56-58)، اما در هر صورت از آثاری که ممکن است در این دوره ترجمه شده باشد، هیچ نشانه‌ای در دست نیست. ولی در همین سالها پزشکی ایرانی از مردم بصره به نام ماسرجویه، کناش اهرن القس(احتمالاً از سدۀ 6م)را به واسطۀ ترجمه‌ای سریانی به عربی ترجمه کرد و دو مقاله نیز به 30 مقالۀ روایت اصلی افزود. این پزشک سریانی زبان نیمۀ دوم سدۀ 1ق برخلاف بیشتر سریانی‌زبانان یهودی بود و باید میان او و پزشک سریانی زبان دیگری به همین نام ـ که مسیحی و از مردم جندی‌شاپور بودـ تفاوت قائل شد؛ اما برخی پژوهشگران غربی این دو را یکی پنداشته‌اند(مانند اشتاین اشنایدر، «ماسرجویه...»، 428-430, 433؛ مایرهوف، «دربارۀ انتقال...11»، 22، «پزشکان...12»، 435-437؛ الگود«تاریخ»، 90-101).
ابن‌ندیم در گزارشی بسیار کوتاه و ذیل نام اهرن، نام مترجم کناش وی را مارسرجیس آورده، اما تنها چند سطر پایین‌تر و هنگام برشمردن آثار ماسرجیس از ترجمۀ این کناش یاد نکرده است(ص355)؛ در حالی که ابن جلجل به صراحت از پزشک یهودی سریانی زبانی به نام ماسرجویه یاد می‌کند که در روزگار مروانیان، کتاب اهرن را به عربی تفسیر(= ترجمه و شرح، شاید مقصود دو مقالۀ اضافی باشد)کرد(گویا وی با توجه به یهودی بودن ماسرجویه، او را درشمار پزشکان طبقۀ ششم، یعنی آنها که اصلشان نه رومی بوده، نه سریانی و نه ایرانی یاد کرده است). به گفتۀ وی این ترجمه در دسترس عموم نبود، تا آنکه عمربن‌عبدالغزیز(حک‌ 99-101ق) این کناش را در کتابخانۀ دارالخلافه یافت و پس از اندیشۀ بسیار، سرانجام آن را در دسترس دیگران قرار داد(ص61)! ابن‌ابی‌اصیبعه پس از تکرار سخن ابن‌ندیم دربارۀ اهرن و ماسرجیس، ذیل نام ماسرجویۀ بصری آورده است: «همان است که کتاب اهرن را از سریانی به عربی درآورد و او یهودی و سریانی زبان بود و همان است که رازی در الحاوی از او با عنوان الیهودی یاد می‌کند»(1/901، 163؛ نیز نک‌: قفطی، 80، 324-325؛ ابن عبری، 192-193).
از زندگی ماسرجویه چیزی دانسته نیست، اما از آنچه گفته شد، می‌توان حدس زد که وی در حدود سالهای 70-80ق در دربار مروانیان به فعالیت مشغول بوده است. بسیار بعید است که وی مدرسۀ جندی‌شاپور در نزدیکی زادگاه خود را رها کرده، و برای تحصیل مثلاً به اسکندریه رفته باشد. البته تمیمی در مادۀ البقاء(ص98)برآن است که اهرن این کناش را به سریانی نوشته، و شاگردش ماسرجویه! آن را به عربی درآورده است. اما میان این دو، دست‌کم 150 سال فاصله است. در هر صورت تا آنجا که می‌دانیم، ماسرجویۀ بصری نخستین کسی است که در دورۀ اسلامی کتابی را به زبان عربی ترجمه کرد. نیز دو مقاله‌ای که به کناش اهرن افزوده، تا جایی که می‌دانیم کهن‌ترین اثر تألیفی دورۀ اسلامی دربارۀ پزشکی و شاید در همۀ رشته‌های علوم به‌شمار می‌رود. در تأیید سخن ابن‌ابی‌اصیبعه دربارۀ یکی بودن الیهودی و مترجم کناش اهرن باید گفت که در الحاوی رازی بارها نام یهودی و اهرن با هم آمده(مثلاً 1/55، 90، 234، 3/16، 68، 189، 203، 258، 10/99، 19/253)، و یک‌بار نیز به «الیهودی: المقالةالاولیٰ»، یعنی مقالۀ نخست از دو مقالۀ تألیفی ماسرجویه اشاره شده است(همان، 4/163). از ارجاعات رازی همچنین می‌توان دریافت که موضوع مقالات ماسرجویه کم‌وبیش به درمان و تشخیص بیماریها مربوط بوده است.
(یعنی اثری شبیه به یک کناش). به همین سبب، در بخش درمانی الحاوی بیش از 200بار(مثلاً 1/202، 3/205، 4/196، 19/245)، اما در بخش داروشناسی(مجلدات 20-21) تنها 5 بار(20/105، 21/255، 388، 533، 637) از وی یاد شده است.
در همین روزگار، پزشکی مسیحی به نام تیاذوق که احتمالاً نام اصلی وی تئودوکوس، و زبان مادری وی یونانی بود، به خدمت حجاج‌ابن‌یوسف(د95ق)درآمد و آثاری از جمله یک کناش و رساله‌ای دربارۀ داروهای جایگزین(ابدال و ادویه)نوشت(ابن‌قتیبه، عیون...،3/270، 276، 277؛ ابن‌ابی‌اصیبعه، 1/121-123). رازی در الحاوی 62‌بار به تیاذوق استناد کرده، و گویا کناش وی را در دست داشته است(مثلاً 8/58، 10/289؛ نیز نک‌: ابن‌جزار، کتاب...، 86). اما به نظر می‌رسد استنادهای ابن‌جزار(الاعتماد...، مثلاً 106، 125) و ابن سمجون(مثلاً 1/26، 137، گویا به واسطۀ ابن‌جزار)به تیاذوق تنها با استفاده از رسالۀ ابدال او بوده است.
ابن‌ابجر کنانی از پزشکان بنی‌ایجر بود که در کوفه می‌زیستند(در این‌باره، نک‌: ابن‌قتیبه، المعارف، 66). وی در روزگار امارت عمربن‌عبدالعزیز به تشویق وی اسلام آورد و پس از رسیدن عمر به خلافت نیز همچنان پزشک شخصی وی بود(ابن جلجل، 59: «ابن‌ابحر»؛ صاعد، 212). ابن‌ابی‌اصیبعه ظاهراً این پزشک را با یکی از افراد قبلی همین خاندان که گویا در مدرسۀ اسکندریه به کار مشغول بود و نیز عبدالملک ابن‌سعیدبن‌حیان‌بن‌ابجر کنانی که در 160ق زنده بود و بیماران را به رایگان درمان می‌کرد(ابن‌حجر، تهذیب، 6/394-395)، اشتباه گرفته، و در نتیجه گفته است: عبدالملک بن‌ایجر کنانی در مدرسۀ اسکندریه درس می‌داد و در 99ق که عمر مدرسه را به انطاکیه آورد، پزشک شخصی وی شد(1/116؛ نیز ووستنفلد، 7؛ مایرهوف، «از اسکندریه...13»، 407-409، که حدسهای دیگری دربارۀ هویت وی مطرح کرده است). به‌هرحال فارابی و مسعودی هنگام اشاره به انتقال مدرسۀ اسکندریه و برشمردن معلمان این مدرسه از ابن‌ایجر نام نبرده‌اند(ابن‌ابی اصیبعه، 2/135؛ مسعودی، 122).
در پایان باید گفت که ابوالفرج اصفهانی در الاغانی از زن درمانگری به نام زینب از بنی أود یاد کرده است که پس از کشیده کحل بر چشم مردی که رمد داشت، از وی خواست دراز بکشد تا دارو خوب در چشمانش بچرخد. گرچه ابن‌ابی‌اصیبعه این زن را در شمار پزشکان دانسته، و او را در کنار پزشکان اواخر سدۀ 1ق یاد کرده است(1/123)، اما دانش او نباید چندان فراتر از درمانگران عادی بوده باشد.
دربارۀ فعالیت بیمارستان جندی‌شاپور از هنگام ورود تازیان تا میانۀ سدۀ 2ق تنها با توجه به برخی قرائن می‌توان سخن گفت، اما پیداست که این بیمارستان در روزگار خلیفگان اموی، به‌رغم نداشتن پشتوانۀ مالی دولتی، همچنان به فعالیت خود ادامه می‌داده است. از آنجا که جورجس فرزند جبرائیل در 152ق/769م و هنگامی که مرگ خود را نزدیک دید، از منصور خواست اجازه دهد به جندی‌شاپ.ر بازگردد تا در زادگاه خود و در کنار پدرانش بیارامد(قفطی، 160؛ ابن‌ابی‌اصیبعه، 1/125)، می‌توان حدس زد که این بیمارستان مقارن پایان کار امویان زیرنظر بختیشوع، سر سلسلۀ خاندان بختیشوع و فرزندش جبرائیل به کار مشغول بوده است.
پزشکی اسلامی از روی کار آمده بنی‌عباس تا ورود آل بویه به بغداد: اگر بتوان برای نظام پزشکی جدیدی که در دورۀ اسلامی شکل گرفت و امروزه پزشکی اسلامی نامیده می‌شود، آغازی در نظر گرفت، باید روزگار منصور عباسی را در نظر داشت. زیرا در روزگار وی بود که برای نخستین‌بار ارتباطی رسمی میان بیمارستان جندی‌شاپور و دستگاه خلافت برقرار شد. در 148ق، جورجس‌بن‌جبرائیل بن‌بختیشوع، رئیس پزشکان جندی‌شاپور برای درمان درد معدۀ کهنۀ منصور، به بغداد فراخوانده شد(در مورد روشهای وی در درمان دستگاه گوارش، نک‌: رازی، الحاوی، 5/112، 232؛ ابن‌جزار، کتاب، 86). وی در 152ق و در کهن‌سالی به زادگاهش جندی‌شاپور بازگشت و چندی بعد در آنجا درگذشت. البته طبری در ضمن برشمردن رویدادهای سال 147ق از حضور «بختیشوع ابوجبرائیل»(یعنی پدربزرگ جورجس)به عنوان پزشک منصور یاد می‌کند(8/11). اما چنان که گفته شد، جورجس در این سالها مردی کهن‌سال بود و پیداست که نیای وی بختیشوع اول مدتها پیش از این سال درگذشته بود. قاضی صاعد اندلسی نیز احتمالاً با تکیه بر همین گزارش(ص191؛ نیز قفطی، 102-103)از راه‌یابی «بختیشوع و فرزندش جبرائیل» به دربار ابوالعباس سفاح یاد می‌کند. در نتیجه جورجس نخستین فرد خاندان نسطوری ایرانی بختیشوع بود که نامش در سراسر جهان اسلام پرآوازه شد. او به آیین مسیح و اصول اخلاقی سخت‌ پای‌بند، و از خدمت خلیفگان ناخشنود بود. جورجس همچون دیگر سریانی‌زبانان جندی‌شاپور، بر زبانهای پهلوی، یونانی و سریانی تسلط داشت و عربی نیز می‌دانست و به گفتۀ ابن‌مطران آثاری را برای منصور از یونانی به عربی ترجمه کرد(1/65؛ نیز ابن‌ابی‌اصیبعه، 1/123، 203). وی چند کتاب و از جمله یک کُناش نیز به سریانی نوشت که اهتمام حنین‌بن‌اسحاق در ترجمۀ آن به عربی، نشانۀ شهرت کناش اوست(ابن‌ندیم، 354؛ ابن‌مطران، همانجا؛ قفطی، 158-160؛ ابن‌ابی‌اصیبعه، 1/123-125؛ ابن‌عبری، 213-215؛ نیز گراف، GAL, S, I/114; II/110). چهاربخت پسر ماسرجیس نیز این کناش را تفسیر کرده است.
بیرونی یک بار به کناش جورجس و تفسیر صهاربخت در کنار یکدیگر اشاره کرده است(الصیدنة، 618). به نظر می‌رسد رازی جز در دو مورد که به صراحت از کتاب الاخلاط و کناش وی نام برده(الحاوی، 1/99، 11/293)، در استنادهای دیگر خود به جورجس، کناش او را درنظر داشته است. زیرا در بخش داروشناسی هرگز از جورجس نام نبرده، و تمام استنادهای وی در بخش درمانی الحاوی آمده است(از جمله:1/35، 60: بیماریهای مغزی و اعصاب و روان، 3/240-242: ورم حلق، 8/191، 9/25: ترکیبات یک قرص و یک ضماد). رازی در یک مورد نیز (همان، 15/84)شیوۀ درمانی جورجس برای بیماریهای حاد را که خود نیز قبول داشته، به تفصیل یاد کرده است. سزگین(GAS, III/209) با تکیه بر عبارت «جورجس فی دیابیطا» (رازی، همان، 10/210) کتابی با نام دیابیطا به جورجس نسبت داده است، اما پیداست که رازی تنها می‌خواسته نظر وی دربارۀ بیماری دیابت را یاد کند.
از میان شاگردان برجستۀ جورجس عیسی بن شهلافا، ابراهیم و سرجس نامدار بودند. عیسیٰ نه از لحاظ علمی و نه از لحاظ اخلاقی با استاد قابل مقایسه نبود. در 148ق جورجس که نخست می‌خواست دو شاگرد خود سرجس و ابراهیم را با خود ببرد، به ناچار سرجس را بگذاشت و عیسیٰ را با خود برد تا دردسری برای کارکنان بیمارستان فراهم نکند! عیسیٰ در 150ق به پیشنهاد استاد در زمرۀ پزشکان دربار درآمد. وی پس از آنکه در 152ق جانشین جورجس سالخورده شد، با سوءاستفاده از جایگاه خود نزد خلیفه، از ثروتمندان و به ویژه مقامات دینی مسیحیان باج‌خواهی کرد، تا آنکه منصور با آگاهی از این مسئله او را برکنار و تبعید کرد(ابن‌ابی‌اصیبعه، 1/124-125؛ قفطی، 158-160؛ ابن‌عبری، همانجا). قفطی(ص247-248)با خلط میان وی و عیسیٰ پسر چهاربخت(نک‌: ادامۀ مقاله)، برخی پژوهشگران معاصر را نیز به اشتباه انداخته است. پس از برکناری عیسیٰ، به پیشنهاد جورجس، شاگرد دیگرش ابراهیم پزشک خلیفه شد و دست‌کم تا مرگ منصور در 158ق پیوسته در این منصب بود(همو، 158، 248؛ ابن‌ابی‌اصیبعه، همانجا). سرجس گویا در روزگار مهدی به بغداد رفت و دست‌کم در 171ق/787م از جملۀ پزشکان دربار هارون بود(همو، 1/126).
در همین روزگار پزشکی به نام خصیب از مردم بصره پس از آنکه درمان نادرست وی به مرگ محمدبن‌ابی‌العباس سفاح(برادرزادۀ منصورخلیفه)انجامید(150ق)به زندان افتاد و در همان‌جا درگذشت(همو، 1/148). در تاریخ نامه‌های پزشکی دربارۀ نام و کنیۀ ابن‌لجلاج، دیگر پزشک منصور، چیزی نیامده است و تنها گفته‌اند که وی با توجه به ناسازگاری آب‌وهوای حجاز با مزاج منصورعباسی مرگ وی پیش از رسیدن به مکه را به درستی پیش‌بینی کرد(همو، 1/152؛ قفطی، 439). اما ابن‌سرابیون(گ114آ)هنگام یادکرد ترکیب «اقراص الزرانیخ» او را «ابوعبادبن‌لجلاج» می‌نامد. رازی در الحاوی 6بار تنها از «ابن‌لجلاج»(4/24، 59، 5/109، 7/100-101، 106، 23/75)، دو بار از کناش وی(1/264، 4/11) و یک بار نیز از «کناش ابی عباداللجلاج» یاد کرده، و سپس همان مطلب را این بار به نقل از «ابن‌لجلاج» تکرار نموده است(همان، 23/70، 75).
ابن‌ندیم(ص354-355)اخبار مربوط به بختیشوع پسر جورجس و نوه‌اش بختیشوع‌بن جبرئیل را به یکی از این دو نسبت داده است. قفطی نخست ضمن تکرار سخن ابن‌ندیم، به فعالیت بختیشوع فرزند جورجس در دربار ابوالعباس سفاح(روایتی به اصطلاح اصلاح شده از نظر صاعد، 191)اشاره (با این حساب بختیشوع دست‌کم 100 سال در خدمت خلفای عباسی بوده است)، و سپس تأکید کرده است که بختیشوع نه منصور را دید و نه سفاح را، و این پدرش بود که به خدمت منصور درآمد(ص100-101).
گزارش طبری(8/87)دربارۀ رسیدن «بختیشوع اکبر» از سوس(از توابع جندی‌شاپور) به نزد منصور نیز احتمالاً به جورجس مربوط است(نک‌: همانجا؛ ابن‌ابی‌اصیبعه، 1/125). بختیشوع که برخلاف پدر در خدمت به خلیفگان بغداد شتاب داشت، پس از رفتن وی به بغداد به ریاست بیمارستان رسید؛ در خلافت مهدی(158-169ق) برای درمان هادی به بغداد رفت، اما به رغم موفقیت در کار خود، اندکی بعد با حسد ورزی ابوقریش عیسیٰ، پزشک عرب دربار، و دسیسۀ خیزران همسر مهدی، به ناچار به جندی‌شاپور بازگشت. او در نخستین سال خلافت هارون(171ق) به دعوت یحیی‌بن‌خالد به بغداد رفت و اندکی پیش از برافتادن برمکیان(187ق) درگذشت. بختیشوع نیز کناشی نوشت که گویا به الکناش المختصر مشهور بود(همو، 1/123-127؛ قفطی، 100-101، 158-160؛ ابن‌عبری، 226؛ نیز گراف، II/110؛ اولمان، «پزشکی در اسلام»، 109، که اشارات ابن‌قتیبه در عیون، 1/309، 2/103، 4/94 به بختیشوع [بن‌جبرئیل] را به خطا مربوط به بختیشوع بن جورجس دانسته است).
رازی در الحاوی دست‌کم 38بار از «بختیشوع»(بدون هیچ توضیح دیگر)یاد می‌کند(مثلاً 1/99، 3/79، 6/253، 7/41، 235، 8/59، 157، 17/26)که به احتمال قوی مقصود همین بختیشوع است. این مطالب قاعدتاً از یک کناش نقش شده است، زیرا اگرچه در بخش پزشکی الحاوی گاه به نقل از بختیشوع به خواص داروها اشاره شده، اما در بخش داروشناسی الحاوی هرگز نامی از وی به میان نیامده است و پیداست که مباحث درمانی مبحث اصلی، و خواص دارویی از مطالب فرعی کتاب بختیشوع بوده است. اگر بخواهیم ارجاع رازی(همان، 11/65-66) به شمشاهی بختیشوع را جدی بگیریم (باید توجه داشت که متن چاپی الحاوی گاه بسیار مشوش است)، باید گفت که او نیز احتمالاً کتابی به شیوۀ شوسماهی خوز نوشته است. همچنین نظر سزگین (GAS,III/211)دربارۀ یکی بودن بختیشوع و ایشوع/یشوع‌بُخت که تنها در بخش چشم‌پزشکی الحاوی رازی از او یاد شده است(2/111، 146، 155، 202، 207)، درست به نظر نمی‌رسد.
در منابع به ابوقریش عیسیٰ، پزشک دربار مهدی تا هارون، تشخیصهایی حیرت‌انگیز(از جمله تسخیص پسر بودن جنین در نخستین روزهای بارداری)نسبت داده‌اند؛ اما گویا وی تنها از داروها سررشته داشت و از شناخت بیماری و درمان آنها چیز چندانی نمی‌دانست و تنها با حمایت خیزران(مادرهادی و هارون)به کار خود ادامه می‌داد(ابن‌ابی‌اصیبعه، 1/126، 149-153؛ قفطی، 101، 430-435؛ ابن‌عبری، همانجا؛ نیز لکلر، I/121).
ابوزکریا ماسویۀ خوزی(دربارۀ این نسبت، نک‌: ابن‌ابی‌اصیبعه، 1/178؛ قفطی، 387)پزشک نسطوری ایرانی، از داروسازان جندی‌شاپور و بعدها داروساز بیمارستان هارون و نیز چشم‌پزشک فضل‌بن‌ربیع بود. وی احتمالاً نخستین پزشکی بود که در دربار خلیفگان عباسی تنها به یک شاخۀ تخصصی پزشکی(چشم‌پزشکی) اشتغال داشت. دو فرزند وی میخائیل و یوحنا(مشهور به ابن‌ماسویه) نیز هریک پزشکانی مشهور شدند. در مورد جایگاه علمی و چگونگی آمدن ماسویه به بغداد، دو روایت متفاوت وجود دارد(رهاوی، 167-169؛ ابن‌ابی‌اصیبعه، 1/171-175، 178؛ قفطی، 328-329، 383-384، 387). ماسرجویۀ جندی‌شاپوری پزشک، چشم‌پزشک و داروشناس مشهور ایرانی در اواخر سدۀ 2ق می‌زیست. اگر یکی بودن او و ماسرجیس را درست پنداریم، باید عیسی‌بن‌ماسرجیس و ابوزیدچهاربخت را دو فرزند وی دانست(ابن‌ابی‌اصیبعه، 1/163-164، 204؛ ابن‌جلجل، 61، ابن‌عبری، 192-193؛ قفطی، 325-326؛ بیهقی، ابراهیم، 425). شهرت ماسرجویه بیشتر در داروشناسی و نیز چشم‌پزشکی است. وی به کاربرد روان‌پزشکی در پزشکی توجه داشت، به طور مثال نگریستن در رنگ سبز را مفید می‌دانست و معتقد بود که صدای گوینده و موسیقی در تحت‌تأثیر قرار دادن شنونده نقشی مهم دارد(جاحظ، الحیوان، 3/323، 4/192، نیز 3/275: دربارۀ طبع انواع شیر، 4/221-222، 5/364: عوامل دخیل در خطرات نیش عقرب و کیفیت تأثیر آن).
جبرئیل دوم فرزند بختیشوع از نظر جایگاه اجتماعی برجسته‌ترین فرد خاندان بختیشوع بود. از 170ق/786م با رفتن پدرش به بغداد رئیس بیمارستان جندی‌شاپور شد. در 175ق/791م به سفارش پدر به عنوان پزشک شخصی جعفربن‌یحیی بن‌خالدبرمکی به بغداد فراخوانده شد. ظاهراً خاندان بختیشوع از این سال به بعد ریاست بیمارستان جندی‌شاپور را رها کردند و شخصی به نام دهشتک با یاری برادرزاده‌اش میخائیل «بی‌آنکه از سلطان درهمی دریافت کنند، تنها برای رضای خدا بیمارستان را اداره می‌کردند»(ابن‌ابی اصیبعه، 1/174؛ قفطی، 383-384؛ البته نام این دو در ضمن روایتی مشکوک دربارۀ چگونگی آمدن خانوادۀ ماسویه به بغداد یاد شده است).
جبرئیل پس از مرگ پدر، هم‌زمان با خدمت جعفربرمکی، به خلیفه نیز خدمت کرد. بعدها در دربار هارون به مقامی والا دست یافت و پس از گذراندن فراز و نشیبهای بسیار سرانجام در 213ق/828م در اوج قدرت و اعتبار درگذشت. جبرئیل بخشی از ثروت افسانه‌ای و باور نکردنی خود را‌ـ که گویند همه را مدیون حرفۀ خود بود ـ به حمایت از مترجمان اختصاص داد. وی کاشف استعداد شگرف حنین‌بن‌اسحاق در ترجمه بود و با حمایت وی شماری از آثار پزشکی و منطقی از یونانی به سریانی(و نیز شاید برخی از پهلوی و سریانی به عربی) ترجمه شد(ابن‌ابی‌اصیبعه، 1/127-138؛ قفطی، 132-146؛ جهشیاری، 176، 225-227؛ ابن‌عبری، 226-227؛ حنین، رساله‌های شم‌ 13، 17، 43، 108، 110).
جبرئیل اگرچه از لحاظ قدرت، ثروت و شهرت از پدران خود بسیار فراتر رفته بود، اما از لحاظ حیثیت و اعتبار شغلی و اخلاق پزشکی هرگز به پای آنان نرسید. این معنی را می‌توان از استنادهای اندک رازی به وی(تنها 8 بار)دریافت. سزگین با استناد به رازی(الحاوی، 10/243) کتاب ورم‌الخصی را به وی نسبت می‌دهد. اما در اینجا نیز منظور رازی نظر جبرئیل در این‌ باره بوده است. بیرونی در الصیدنه بارها از نظرات داورشناسی به نام «جبرئیل» یاد می‌کند که به نظر می‌رسد همان جبرئیل‌بن‌بختیشوع باشد. از یکی از استنادها چنین برمی‌آید که وی حاشیه‌ای بر اثر داروشناسی اوریباسیوس یا بولس نوشته باشد(الصیدنة، 143: فی متن کتاب بولس و اورباسیوس و حواشی جبریل)، اما چون در اغلب موارد نام جبریل در کنار بولس یاد شده(همان، 52، 70، 103، 132، 328، قس: 285: ارویباسیوس و جبریل)، می‌توان گفت که او این حواشی را برکتاب بولس نوشته است. این جبریل هر که بوده، از نامهای محلی ایرانی گیاهان آگاهی داشته است(برای نمونه، نک‌: همان، 41؛ دربارۀ اهمیت احتمالی مقالةفی العین منسوب به جبریل، نک‌: ه‌ د، چشم‌پزشکی).
سهل مشهور به ربن‌طبری(پدر پزشک مشهور ایرانی علی‌ابن‌رین) از بزرگان و دبیران مرو بود که شغل دیوانی را که در خانوادۀ وی موروثی بود، رها کرد و برای خدمت به خلق به پزشکی پرداخت و به همین سبب به «ربن» یا «ربان» که «سرور و معلم ما» معنی می‌دهد، مشهور شد(ابن‌ربن، الدین...، 98، 189، فردوس...، 1). این عنوان در اغلب آثار تاریخ‌نگاران مسلمان به شکلهای مختلف تصحیف شده است، به طورمثال ابن‌ندیم در حدود سال 370ق هنگام نام بردن از علی، فرزند سهل، این عنوان را به تأکید «ریل» (یا شاید زیل)آورده است(ص354، چ فلوگل، 296). همچنین نام ربن یا ربان بسیاری از محققان قدیم و جدید را برآن داشت که این پدر و پسر را یهودی بدانند(مانند قفطی، 187؛ و تکرار نظر قفطی توسط ابن‌ابی‌اصیبعه، 1/308-309)؛ در حالی که علی‌ ابن ربن خود تأکید کرده که نخست پیرو آیین مسیح بوده، و بعدها با غور و تفکر در اندیشه‌های اسلامی و معانی قرآنی و نیز با راهنمایی و ترغیب خلیفه متوکل به اسلام گرویده است(الدین، 98-99: «و مازلت و انا نصرانی...»، نیز 210) و پیداست که پدرش سهل را نیز باید در شمار مسیحیان دانست. ربن طبری نخستین معلم فرزند پرآوازه‌اش علی بود و این پسر در فردوس‌الحکمه بسیاری از دیدگاههای پزشکی و نسخه‌های درمانی پدر را نقل کرده است. در بسیاری از این نسخه‌ها طلسم، ورد و افسون نیز به کار رفته است.
سهل کوسَج(کوسه) از پزشکان مسیحی مدرسۀ جندی‌شاپور، از مردم اهواز و پدر شاپوربن‌سهل بود. قفطی(ص196؛ نیز لکلر، I/111) اشتباهاً او را فرزند شاپور دانسته، و به همین سبب او را سهل‌بن‌سابور ابن‌سهل نامیده است، در صورتی که در دیگر مآخذ دورۀ اسلامی به نام پدر سهل اشاره‌ای نشده است. به گفتۀ ابن‌ابی‌اصیبعه چون سهل ریشی انبوه داشت، به شوخی او را کوسه(کم‌ریش) لقب داده بودند. سهل در زمان محاصرۀ بغداد توسط سپاهیان خراسان(198ق)، پزشک شخصی هرثمة‌بن‌اعین، یکی از دو سردار مشهور مأمون بود و احتمالاً پس از ورود مأمون به بغداد در 204ق به خدمت او درآمد و در 218ق/833م چندماهی پیش از مرگ مأمون درگذشت. گفته‌اند که وی به لحاظ داشتن لهجۀ خوزستانی در سخن گفتن به پای کسانی چون زکریا طیفوری، ابن‌ماسویه و امثال آنان نمی‌رسید، اما در درمان بیماریها کمتر از آنان نبود. از میان 3 فرزند سهل، شاپور به شهرتی کم‌مانند رسید(قفطی، 196-197؛ ابن‌ابی‌اصیبعه، 1/160؛ نیز لکلر، I/111-112).
سلمویه فرزند بنان از سریانی زبانان جندی‌شاپور و از منتقدان برجستۀ ابن‌ماسویه بود. معتصم پس از رسیدن به خلافت در 218ق بی‌درنگ او را که از جمله پزشکان دربار بود، به عنوان پزشک شخصی خود برگزید و همواره او را بزرگ می‌داشت. سلمویه در 225ق/840م درگذشت و معتصم نیز تنها 20ماه پس از وی دوام آورد؛ زیرا به گفتۀ حنین‌بن‌اسحاق، بان ماسویه از شیوه‌ای که سلمویه برای حفظ تندرستی معتصم در پیش گرفته بود، پیروی نکرد. حنین در رسالة الیٰ علی بن یحییٰ(رسالۀ شم‌ 5)هوش، دقت و توانایی علمی او را ستوده، و اسحاق ابن‌حنین، به نقل از پدر، سلمویه را داناترین مردم روزگار خود به حرفۀ پزشکی برشمرده است(نک‌: جاحظ، الحیوان، 1/54، 246، 4/123-124؛ نظر سلمویه، ابن ماسویه و بختیشوع‌بن‌جبرئیل دربارۀ کیفیت تأثیر پادزهر بر نیش مار و 5/364: نظر این 3 دربارۀ تأثیر مالیدن مگس بر جای زنبورگزیدگی! نیز ابن‌قتیبه، عیون، 2/103؛ ابن‌ندیم، همانجا؛ قفطی، 207-208؛ ابن‌ابی‌اصیبعه، 1/164-169؛ ابن‌عبری، 243-244؛ نیز لکلر، I/118؛ مایرهوف، «پرتوی نو...14»، 718؛ سارتن، I/547, 573-574). گویا آثار وی همگی دربارۀ داروشناسی و داروسازی بوده‌اند. رازی دوبار در بخش درمانی، و 13بار در بخش داروشناسی الحاوی از وی یاد کرده است(مثلاً 9/27، 19/326، 20/441، 21/602). برخی داروهای مرکب نیز به نام سلمویه مشهور شد(ابن‌سرابیون، گ132ب، گ157ب؛ قس: ابن‌سینا، 3/349، 368، 395، که یقیناً به واسطۀ ابن‌سرابیون از سلمویه نقل کرده است).
همچنین حنین به سفارش سلمویه 13 اثر جالینوس را احتمالاً چند اثر یونانی دیگر را به سریانی درآورد(حنین، رساله‌های شم‌ 5، 6، 20، 41، 45، 49، 53، 62، 74، 91، 99، 100، 122).
عیسی‌بن‌حکم دمشقی مشهور به مسیح، پزشکی برجسته بود که به گفتۀ یوسف‌بن‌ابراهیم در 225ق در دمشق می‌زیست. پدربزرگ و پدر وی نیز پزشک بودند. مسیح کناشی نوشت که شهرت بسیار یافت(ابن‌ندیم، 355؛ ابن‌ابی‌اصیبعه، 1/119-121؛ قفطی، 178-180، 249-250). رازی دست‌کم 108بار در الحاوی به مسیح، و بارها به صراحت از کناش مشهور وی یاد کرده است(مثلاً 2/27، 48، 85، 112، 151، 19/52، 20/553). ابن‌سمجون در بخشهای باقی ماندۀ جامع‌الادویةالمفردة بیش از 370 بار از وی نام برده، و یکی از این استنادها گفته است: مسیح‌بن‌حکم نخستین کسی است که به کاربرد ابریشم به صورت سوخته اشاره کرده، و آن را در «دواء المسک» به کار برده است و بسیاری از پزشکان بعدی از وی پیروی کرده‌اند(1/173-174؛ ابن بیطار، 1/7؛ ابن‌سینا، 3/326، سطر10، که حریر سوخته را در دواءالمسک به کار برده است). ابن‌سمجون هرگز واژۀ کناش را به کار نبرده، و مقصود وی از الجامع مسیح(1/183، 217، 233)همان کناش اوست. ابن‌بیطار نیز 117بار(ظاهراً بیشتر به واسطۀ ابن‌سمجون) به دیدگاههای وی اشاره کرده است. این استنادهای پرشمار نشانۀ آن است که بخش داروشناسی کناش مسیح، برخلاف دیگر کناشها، بسیار مفصل بوده است.
خانوادۀ طیفوری یکی دیگر از خانواده‌های پزشکان ایرانی‌ نژاد دربار عباسی بود؛ اما آنان از نظر خاستگاه، اعتبار علمی و جایگاه هرگز با دیگر خاندانهای دانشور ایرانی قابل مقایسه نبودند. سرآمد آنان عبدالله، در یکی از روستاهای کَشکَر زاده شد. نام عبدالله احتمالاً ترجمۀ نامی سریانی بوده است، زیرا تردیدی نیست که طیفوری و فرزندانش همگی مسیحی بوده‌اند. گذشته از این، شهر کسکر نیز یکی از مراکز کهن سریانی زبانان ایران بوده است. عبدالله از آنجا که نخست پزشک شخصی طیفوری لقب گرفت. وی احتمالاً از اواخر حکومت مهدی (پیش از 170ق)در زمرۀ پزشکان درباری، و در ردیف ابوقریش عیسیٰ و داوودبن‌سرابیون قرار گرفت و هنگام مرگ هادی بر بالین او حضور داشت(ابن‌ابی‌اصیبعه، 1/153-156؛ قفطی، 218-219؛ لکلر، I/119). فرزندش زکریا ـ که همچون وی طیفوری لقب داشت ـ هنگام لشکرکشی افشین برابر بابک(220ق/835م)، سرپزشک اردوگاه بود و به فرمان او، به شیوه‌ای جالب مدعیان داروشناسی را آزمود و برای آنان که از آزمون سربلند بیرون آمدند، جواز کار صادر کرد(ابن‌ابی‌اصیبعه، 1/157؛ قفطی، 187-189؛ ابن‌عبری، 244؛ لکلر، I/119-120).
اسرائیل فرزند زکریا نیز از پزشکان مشهور روزگار خود بود. وی در اواخر روزگار متوکل، پزشک شخصی وی، و سپس پزشک شخصی فتح‌بن‌خاقان بود. به احتمال قوی منظور طبری و ابن‌اثیر از ابن‌طیفوری که به روایتی در جریان مرگ منتصر در 248ق مقصر قلمداد شده بود، همین اسرائیل‌بن‌زکریا بوده است(طبری، 9/252؛ ابن‌اثیر، الکامل، 7/114). به گفتۀ ابن‌ندیم، حنین‌ به سفارش طیفوری[دوم] چند اثر پزشکی را از [یونانی به سریانی] ترجمه کرد(ص355). اما از آثاری که این خاندان احتمالاً از خود برجای گذارده‌اند، حتیٰ نامی نیز به روزگار ما نرسیده است و دانشمندانی چون رازی، ابن‌سمجون و ابن‌بیطار، به رغم بهره‌گیری از منابع مختلف هرگز از پزشکان این خاندان یاد نکرده‌اند و این مسئله نیز می‌تواند نشان از جایگاه علمی پایین این خاندان داشته باشد.
عیسی‌بن‌ماسه(مشهور به ابن‌ماسه)، پزشک و داروشناس برجسته‌ای بود که دربارۀ وی آگاهی اندکی در دست است(نک‌: ابن‌ندیم، 354؛ قفطی، 246؛ ابن‌ابی‌اصیبعه، 1/184). ابوالفرج عبدالله‌بن‌طیب نکات مهم کتاب الجماع‌ وی را گلچین کرده(ثمرة کلام لعیسی بن ماسه فی الجماع و مایتعلق به) که هر دو در دست است. آثار وی دربارۀ گرمابه و فصد و حجامت نیز به دست ما رسیده است. ابن‌ابی‌اصیبعه نیز از کتاب من لایحضره طبیب، و کتاب‌الرؤیا(دربارۀ علل ناباروری زنان!)یاد می‌کند. شگفت آنکه موضوع همۀ استنادهای پرشمار پزشکانی چون رازی، ابن‌سمجون، بیرونی و ابن‌بیطار به ابن‌ماسه، خواص داروهاست، درحالی که هیچ‌یک از آثار یاد شده به داروشناسی مربوط نمی‌شود. ابن‌سمجون که بیش از 400بار از وی نام برده است، غالباً وی را «عیسی‌بن‌ماسۀ‌بصری» یا فقط بصری می‌نامد(مثلاً 1/55، 88). ابن‌بیطار که دست‌کم 74بار به وی استناد کرده، ذیل حرمل (اسفند) به نقل از وی گفته است: «هنگامی که در بیمارستان مرو بودیم از آن برای... بهره می‌بردم»(2/15؛ قس: ابن‌سمجون، 1/111، که هنگام نقل همین سخنان، عبارت کلیدی «فی بیمارستان مرو» را نیاورده است). وی ذیل سلخ الحیة، کشنج، مرمر و ورس نیز او را ابن‌ماسۀ بصری می‌نامد(3/28، 4/71، 153، 191). رازی نیز که در الحاوی 108بار از او یاد کرده، ذیل قثاء سخنش را چنین آورده است: «ما خیار را برای درمان سردرد مشهور به بیضه به‌کار می‌بردیم»(21/293). از طرفی رهاوی بارها در ادب‌الطبیب حکایاتی دربارۀ پزشکان دربار مأمون از وی نقل می‌کند(برای نمونه، نک‌: ه‌ د، ابن‌ماسویه). بر پایۀ این نشانه‌های اندک می‌توان گفت که ابن‌ماسویه احتمالاً از مردم بصره بوده است و در روزگاری که مأمون در مرو اقامت داشته(پیش از 204ق)، در بیمارستان این شهر کار می‌کرده، و سپس همراه وی به بغداد آمده است.
یوحنا فرزند ماسویۀ داروساز مشهور به ابن‌ماسویه، یکی از پرآوازه‌ترین پزشکان مدرسۀ جندی‌شاپور در دورۀ اسلامی بود. وی در 243ق/857م درگذشت و اگر روایت لئون افریقی دربارۀ مرگ ابن‌ماسویه در 80سالگی(قمری یا شمسی؟) را درست پنداریم، تولد وی باید در حدود سالهای 160-163ق باشد. ابن‌ماسویه احتمالاً از روزگار هارون تا آخرین سالهای خلافت متوکل همواره از پزشکان برجستۀ دربار بود. وی با بیشتر پزشکان برجستۀ معاصر خود، همچون جبرئیل‌بن‌بختیشوع، سلمویه و خانوادۀ طیفوری اختلاف داشت و حتیٰ حنین‌بن‌اسحاق را که در نوجوانی شاگرد وی بود، از خود راند، اما بعدها با وی از در دوستی درآمد(ابن‌ندیم، 354، چ فلوگل، 295-296؛ رهاوی، 167-169؛ ابن‌جلجل، 65-66؛ ابن‌ابی‌اصیبعه، 1/171-183؛ قفطی، 328-329، 380-391؛ ابن‌عبری، 227-228؛ نیز ابن‌قتیبه، تأویل...، 216: فایدۀ خرچنگ برای مارگزیدگی؛ ذهبی، 10/652؛ نیز ابن‌جوزی، 11/173: ستایش از مقام علمی وی؛ ابن‌اثیر، الکامل، 6/431؛ نیز ابن‌عدیم، 10/4694: حضور بر بستر مرگ مأمون؛ ابن‌ابی یعلیٰ، 1/11-12؛ نیز ابونعیم، 9/210؛ ذهبی، 11/271: حضور بر بالین احمدبن‌حنبل به هنگام مرگ او در 241ق؛ برای آگاهی از نظریات پژوهشگران دربارۀ اهمیت آثار وی، نک‌: ووستنفلد، 23؛ لکلر، I/105-111؛ براون، 37؛ مایرهوف، «پرتوی نو»، 717؛ سارتن، I/547-574؛ گراف، II/113-114؛ اولمان، «پزشکی در اسلام»، 112-115). البته نباید او را با یک یا شاید دو پزشک دیگر، مشهور به ماسویه یا ابن‌ماسویه اشتباه کرد(لکلر، I/504-507). همچنین در نسخ چاپی بلدان یاقوت(ذیل جرمیهن) نام «یحیی‌بن‌ماسویه» در شمار راویان آمده، اما این نام تصحیف یحیی‌بن‌ساسویه است که در کتب رجالی بارها از وی یاد شده است(مثلاً سمعانی، 2/47؛ ابن‌اثیر، اللباب، 1/273).
آثار ابن‌ماسویه در کنار آثار جالینون و دیوسکوریدس از مهم‌ترین مآخذ رازی به شمار می‌روند. رازی تنها در الحاوی نزدیک به هزاربار به آثار مختلف ابن‌ماسویه استناد کرده که از این لحاظ در میان پزشکان دورۀ اسلامی بی‌مانند است. اعتماد این پزشک نامدار به آثار ابن‌ماسویه خود دلیلی محکم بر چیره‌دستی این پزشک تواند بود. ابن‌ماسویه در بسیاری از شاخه‌های علوم‌پزشکی آثار مهمی نوشت که برخی از آنها نخستین اثر تألیف شده در آن شاخه به شمار می‌روند(دربارۀ برخی از آنها، نک‌: ه‌ د، چشم‌پزشکی، داروشناسی و داروسازی، ایدال الادویة... و تشریح). وی در مورد بسیاری از بیماریهای مشهور، به ویژه بیماریهای عصبی و روانی همچون مالیخولیا، سَدَر و دوار، جذام و ... تک‌نگاریهایی داشته است که متأسفانه بسیاری از آنها از میان رفته‌اند و تنها به واسطۀ استنادهای ارزشمند رازی در الحاوی می‌توان به بخشهایی از آن دسترسی داشت(مثلاً نک‌: 1/57-60: السدر و الدوار، نیز 11/229: کتاب فی وَجَع المفاصل؛ برای اهمیت تک‌نگاریهای وی دربارۀ بیماریهای روانی، نک‌: ه‌ د، 11/426-427). کتاب النوادر الطبیة یا الفصول الحکمیة و النوادر الطبیة مشتمل بر 132 اندرز طبی، فلسفی و اخلاقی که به تقلید از کتاب فصول بقراط و خطاب به حنین‌بن‌اسحاق(به قصد پوزش‌خواهی) نوشته شده است(ابن‌ماسویه، 1-3). کنستانتین آفریکانوس(د 1087م)، منتحل مشهور آن را به لاتینی ترجمه کرده که معمولاً با عنوان «فصول یوحنای دمشقی15» منتشر شده است. کتاب الحمیات‌ ابن‌ماسویه احتمالاً کهن‌ترین تک‌نگاری دورۀ اسلامی دربارۀ تبهاست که به دست ما رسیده؛ رازی بارها در الحاوی بدان استناد کرده(مثلاً 3/90-91، 6/202، 7/151، 14/32، 16/68)، و پتروس اسپانیایی آن را به لاتینی تفسیر کرده است16. پژوهشهای ابن‌ماسویه در زمینۀ جنین‌شناسی نیز قابل توجه است(نک‌: وایسر، «جنین‌شناسی...17»، 22-29؛ «رسالۀ یوحنا...18»، 114-131). از میان آثار مهم وی ـ که امروزه در دست نیستند ـ می‌توان به محنةالاطباء، از کهن‌ترین آثار دورۀ اسلامی دربارۀ آزمایش پزشکان(برای نقل قولهایی از آن، نک‌: رازی، همان، 17/38-39، 19/86؛ ابن‌سمجون، 1/135، 3/74: محنةالطبیب) و جامع‌الطب مما اجتمع علیه اطباء فارس و الروم یا به اختصار الجامع(رازی، همان، مثلاً 5/175، 6/255، 7/1، 8/68، 12/140؛ نیز بیرونی، الصیدنة، 454)اشاره کرد.
ابن‌ماسویه در پیشبرد نهضت ترجمه نقش مهمی داشت. حنین‌بن‌اسحاق و حبیش اعسم به درخواست وی، 4 کتاب جالینوس را که پیش‌تر توسط خود حنین به عربی ترجمه(یا ترجمۀ عربی آن مقابله و اصلاح)شده بود، به سریانی برگرداندند(حنین، رساله‌های شم‌ 7، 36، 38، 119) و حنین 9 اثر دیگر جالینوس (یا منسوب به وی) و احتمالاً آثاری دیگر را برای یوحنا از یونانی به سریانی ترجمه(یا ترجمه‌های قبلی را اصلاح)کرد(رساله‌های شم‌ 16، 18، 21، 24، 34، 35، 53، 75، 79).
میخائیل، دیگر فرزند ماسویه بیشتر به دلیل احتیاط بیش از اندازه در پزشکی مشهور بود، زیرا وی هیچ دارویی را به کار نمی‌برد، مگر آنکه پیش از آن دست‌کم 200 سال استفاده شده بود. البته وی از نظر شهرت و مهارت در پزشکی هرگز با برادر خود یوحنا قابل مقایسه نبود. میخائیل از پزشکان مورد اعتماد مأمون بود(ابن‌ابی اصیبعه، 1/128، 135، 183-184؛ قفطی، 141-142، 328-330). شاپور بن سهل فرزند سهل کوسج از دو برادر دیگر(خذاهویه و یوحنا) به مراتب مشهورتر بود. وی دوران کودکی را در بغداد گذراند و پزشکی را نزد پدر فرا گرفت. گویا در روزگار متوکل در دربار او جایگاهی بلند داشت. با این همه، بغداد را رها کرد و به جندی‌شاپور رفت و ریاست بیمارستان این شهر را برعهده گرفت و در آنجا به درمان بیماران و تألیف اثر مشهورش، الاقراباذین‌الکبیر، نخستین اثر جامع داروسازی در دورۀ اسلامی(در این‌باره، نک‌: حمارنه، 247-260)مشغول شد و در 255ق/869م در آنجا درگذشت. وی افزون بر این قراباذین، آثار دیگری نیز در داروسازی و داروشناسی، ردیه‌ای بر یکی از آثار حنین‌بن‌اسحاق، و گفتاری دربارۀ خواب و بیداری نوشت(ابن‌ندیم، 355؛ ابن‌ابی‌اصیبعه، 1/161؛ قفطی، 207؛ ابن‌عبری، 255؛ نیز ووستنفلد، 25؛ لکلر، I/112؛ سارتن، I/608؛ نیز ه‌ د، داروشناسی و داروسازی).
از وضعیت بیمارستان جندی‌شاپور پس از درگذشت شاپور آگاهی چندانی در دست نیست و به نظر می‌رسد که حیات علمی این بیمارستان، اندکی پس از مرگ شاپور و پس از 3قرن بی‌توجهی دستگاه حکومتی و مهاجرت فرهیختگان آن به بغداد، سرانجام به پایان رسید.
بختیشوع سوم فرزند جبرئیل دوم در 213ق/828م و پس از مرگ پدر، جانشین وی شد و همچون او از توجه ویژۀ خلیفگان عباسی برخوردار گشت. عجیب آنکه محمدبن‌عبدالملک زیات، وزیر دانش‌دوست عباسیان، با او سخت دشمنی می‌ورزید و سرانجام در 230ق واثق(خلافت: 227-232ق) را به مصادرۀ همۀ داراییهای بختیشوع و تبعید وی به جندی‌شاپور واداشت. با مرگ واثق در 232ق و خلافت متوکل، بختیشوع به بهترین و باشکوه‌ترین دوران زندگی خود رسید؛ اما متوکل نیز در آخرین سال خلافت خود، او را به بحرین تبعید، و دارایی خیره‌کنندۀ وی را مصادره کرد. بختیشوع پس از مرگ متوکل بار دیگر دارایی و جایگاه از دست‌رفته را به دست آورد و سرانجام در 256ق/870م و در حالی که بحران سیاسی بغداد به اوج خود رسیده بود، درگذشت. پس از مرگ بختیشوع دولتمردان بر سر تصاحب دارایی افسانه‌ای وی به رقابت برخاستند و چیزی برای پسرش عبیدالله و 3 دخترش ـ که ظاهراً همگی صغیر بودند ـ باقی نگذاشتند. عبیدالله نیز که ظاهراً هنگام مرگ پدر چند سالی بیشتر نداشت، نتوانست به حرفۀ پزشکی وارد شود و بعدها به اعتبار شهرت پدر شغلی دیوانی برعهده گرفت. بختیشوع بخشی از ثروت هنگفت خود را صرف حمایت از مترجمان کرد(ابن‌قتیبه، عیون، 1/309، 2/103-104، 4/94؛ ابن‌ابی اصیبعه، 1/138-144؛ قفطی، 102-104؛ لکلر، I/102-103؛ حنین، رساله‌های شم‌ 2، 11، 14، جم‌(.
عیسیٰ و چهاربخت(صهاربخت)دو فرزند ماسرجیس، به احتمال قوی همان ماسرجویۀ مسیحی بودند. عیسیٰ دو کتاب الالوان و الروائح والطعوم را تألیف کرد که امروزه نشانی از آنها در دست نیست. گویا وی در ترجمۀ برخی آثار پزشکی از سریانی به عربی دست داشت(ابن‌ندیم، 355؛ ابن‌ابی‌اصیبعه، 1/204؛ قفطی، 247). چهاربخت کناش جورجس را از متن سریانی(قاعدتاً پیش از آنکه حنین آن را به عربی ترجمه کند) به عربی «تفسیر»(= ترجمه و شرح)، و این تفسیر را به فرزندش عیسیٰ تقدیم کرد. ابوریحان بیرونی از آنچه چهاربخت به ‌کناش جورجس افزوده، بهرۀ فراوان برده، درحالی‌که از روایت اصلی کناش فقط یک بار بهره گرفته است، زیرا بیرونی به فواید درمانی داروها(از مباحث اصلی هر کناش)کاری نداشته، ولی معادلهایی که چهاربخت برای واژگان جورجس یاد کرده، سخت به کار ابوریحان می‌آمده است. چهاربخت همچون دیگر جندی‌شاپوریان بر اصطلاحات پزشکی و داروشناسی سریانی و فارسی و حتیٰ گویشهای مختلف فارسی تسلط داشته است. بیرونی گه‌گاه نام محلی ایرانی برخی گیاهان را از تفسیر چهاربخت نقل کرده است(الصیدنة، مثلاً45، 60، 197، 209، 250، 420)و گاه به رغم جست‌وجوی بسیار در منابع چیزی جز نظرات چهاربخت نیافته است(همان، 252، 463، 539، 581، 586).
از میان آثار پزشکی یعقوب‌بن‌اسحاق کندی(ابن‌جلجل، 73-74؛ ابن‌ابی‌اصیبعه، 1/211-212)بسیاری از بین رفته است و آثاری برجای مانده نیز چنان که باید و شاید بررسی نشده‌اند. رازی در الحاوی بارها به اختیارات و گاه به دیگر آثار وی استناد کرده است(از جملۀ: 1/258، 5/90، نیز 11/250: رسالة فی النقرس مع وجع المعدة؛ قس: GAS, III/247، که نامش ناقص آمده است؛ نیز رازی، همان، 6/77؛ کتاب فی انجذاب الاخلاط، که در GAS نیامده است). شاگردش احمدبن‌طیب سرخسی(ه‌ م) نیز به پزشکی توجه داشت، اما آثار پزشکی وی نیز به دست ما نرسیده اشت.
حنین‌بن‌اسحاق برجسته‌ترین و چیره‌دست‌ترین مترجم آثار پزشکی در دورۀ اسلامی، از پرودگار مکتب جندی‌شاپور، و در نوجوانی شاگرد ابن‌ماسویه بود. این مترجم با حمایت دانشمندان ایرانی همچون ابن‌ماسویه، خاندان بختیشوع و سلمویه بسیاری از آثار پزشکی را از یونانی به سریانی ترجمه کرد؛ سپس او با شاگردانش همین ترجمه‌های سریانی را بار دیگر با حمایت بنی‌موسیٰ(ه‌ م)به عربی درآوردند. حنین آثار مهمی نیز در چشم‌پزشکی داشته است. فرزندش اسحاق و خواهرزاده‌اش حبیش نیز در ترجمۀ آثار پزشکی دست داشتند(ابن‌ندیم، 352-353، 355، چ فلوگل، 294، 297؛ قفطی، 171-177؛ ابن‌ابی اصیبعه، 1/184-202؛ ابن‌عبری، 249-251؛ نیز نک‌: لکلر، I/139-152؛ اولمان، «پزشکی در اسلام»، 115-119).
علی‌بن‌ربن طبری پزشک پرآوازۀ ایرانی، فرزند سهل مشهور به ربن طبری بود. صدیقی(ص6-7)، مصحح کتاب‌ابن‌ربن، برآن است که وی احتمالاً در حدود سال 160ق در مرو زاده شده است، اما مایرهوف(«علی‌بن‌رین...19»، 48)تولد وی را حدود سال 190ق می‌داند. وی پزشکی را نخست نزد پدرش آموخت(ابن‌ربن، فردوس، 8، در بسیاری از مواضع این کتاب نیز نسخه‌ها و داروهای مرکب ساختۀ پدرش را نقل کرده است) و سپس با بهره‌گیری از آثار پزشکان یونانی و احتمالاً پزشکان ایرانی و سریانی زبانِ جندی‌شاپور در این کار ورزیده شد. در جوانی به شغل دبیری مازیاربن‌قارن مشغول بود و در این کار شهرتی بسیار یافت. پس از شکست و کشته شدن مازیار در 224 یا 227ق؟ به سامرا ـ که در آن روزگار مرکز خلافت بود ـ رفت و معتصم عباسی با احترام فراوان او را پذیرفت. اعتبار علی‌ابن‌ربن در روزگار متوکل به اوج خود رسید. ادواردبراون وی را به همراه رازی، علی‌بن‌عباس مجوسی اهوازی و ابن‌سینا، برجسته‌ترین پزشکان اسلام برشمرده است. برجسته‌ترین اثر علی‌ابن‌ربن در پزشکی کتاب فردوس الحکمة است(ابن‌ندیم، 354؛ برای تحلیل مختصر فردوس الحکمة، نک‌: مایرهوف، «فردوس الحکمه...20»، 6-54؛ براون، 37-44؛ نیز ووستنفلد، 21؛ لکلر، I/290, 292-293؛ سارتن، I/546-547, 574 ff.).
ابن‌ربن در فردوس الحکمة از آثار دانشمندان کهن یونانی همچون بقراط، جالینوس و ارسطو، و نیز اسکندر افرودیسی، و همچنین از آرخیگنس، ماگنوس حمصی، استفان اسکندرانی، از آثار هندی و سرانجام از پزشکان سریانی زبان و عربی نویس متأخر همچون ماسرجویه(احتمالاً ماسرجویۀ جندی‌شاپور)، ابن‌ماسویه و حنین‌بن‌اسحاق و نیز بارها از نظریات پدر خود ربن‌طبری بهره گرفته است. به نظر مایرهوف، ابن‌ربن همچون معاصر مسن‌تر خود ابن‌ماسویه، از ترجمه‌های عربی حنین و شاگردانش از آثار جالینوس بهره نگرفته، بلکه از دیدگاههای این پزشک یونانی به واسطۀ ترجمه‌های سریانی آثار او آگاهی یافته، و سپس خود وی آن مطالب را به صورت آزاد به عربی ترجمه کرده است. مطالبی که ابن‌ربن دربارۀ چشم‌پزشکی آورده، از لحاظ تاریخ پزشکی حائز اهمیت است، زیرا ظاهراً او نیز از کتاب سریانی مجهول‌المؤلفی که پیش از این در شمار مآخذ ابن‌ماسویه از آن یاد شده، بهره برده است. مایرهوف این احتمال را مطرح کرده است که شاید بیشتر نقل قولهای ابن‌ربن از پزشکان یونانی به واسطۀ همین کتاب باشد. ابن‌ربن در فردوس‌الحکمة علاوه بر مباحث معمول در سایر کناشها، مطالب بسیاری دربارۀ حکمت طبیعی، تاریخ تکامل، کیهان‌شناسی، نجوم، هواشناسی، بوم‌شناسی و آثار علوی، فیزیولوژی و روان‌شناسی آورده است. مؤلف به تشریح بسیارکم توجه کرده، و به جراحی نیز اصلاً نپرداخته است. وی بیشتر به حکایتهایی دربارۀ اختلال حواسهای نادر، مسمومیتها و مصونیتهای نادر در برابر برخی سموم و گزارشهای جالب و عجیبی از این دست می‌پردازد و گه‌گاه بیش از آنکه شایستۀ پزشکی بزرگ باشد، به روشهای آمیخته به سحر و جادو اهمیت می‌دهد. در نتیجه مایرهوف مجموعاً اثر وی را فاقد ارزش علمی قابل توجه دانسته است. به نظر وی علی‌ابن‌ربن هرگز تجربۀ مهمی در ‌پزشکی نداشته، و اثر وی را باید بیشتر یک اثر ادبی دانست(یعنی چیزی شبیه به کتاب الحیوان جاحظ)، و فردوس الحکمة را حتیٰ با آثار حنین‌بن‌اسحاق و شاگردانش نمی‌توان مقایسه کرد، چه رسد به آثاری که بعدها رازی، اهوازی، ابوالحسن طبری و ابن‌سینا نوشتند(مایرهوف، «علی‌بن‌ربن»، 60-64).
بررسی کتاب فردوس الحکمة نشان از آن دارد که گرچه مایرهوف در انتقاد از ابن‌ربن تا حدی زیاده‌روی کرده، اما نظر وی دست‌کم دربارۀ بخش بیماریهای رحم و آبستنی درست است. ابن‌ربن طبری در این بخش از فردوس الحکمة تقریباً در همۀ شیوه‌های درمانی به سحر، جادو و طلسمهای مختلفی که در اغلب آنها آیاتی از زبور داوود به کار رفته است، متوسل می‌شود. در یکی از این موارد وی به نقل از پدر خود کاربرد طلسم «بدوح» را که در 4 حاشیۀ آن عبارات «اخرج نقسی من المحبس، لاسکر لاسمک، و لتؤملنی ایرادک، اذ انت کافیتنی»(ظاهراً ترجمۀ عربی دو آیه از زبور داوود)نوشته شده، برای درمان سخت‌زایی نوزاد بسیار شگفت‌انگیز دانسته است(نک‌: ص276-285، به ویژه 280: «و قد کان یکتب ابی لعسر الولاد شیئاً عجیباً...»، نیز 500، که خواندن برخی اوراد ار ضمن ساختن مرهمی ضروری دانسته است).

ب ط د
ز ه ج
و ا ح




البته این نکته را نباید فراموش کرد که بخش آبستنی و زایمان اغلب آثار پزشکی کهن، مشحون از نسخه‌هایی این چنین است. بخش آخر فردوس الحکمة نیز که به گزیده‌ای از پزشکی هندی اختصاص یافته، از لحاظ تاریخ پزشکی اهمیت فراوان دارد. زیگل به هنگام بحث دربارۀ استفادۀ علی‌ابن‌ربن از مآخذ هندی، دربارۀ اینکه آیا او از ترجمه‌های سریانی/پهلوی بهره برده، یا خود سنسکریت می‌دانسته، تردید کرده است، اما مایرهوف تأکید می‌کند که وی بدون شک از ترجمه‌هایی که در روزگار برمکیان از آثار هندی فراهم آمد، بهره برده است(مایرهوف، همان، 64). به رغم انتقادهای فراوان مایرهوف از ابن‌ربن، دیدگاههای وی و به ویژه مطالبی که او از پزشکان هندی نقل کرده، یکی از مآخذ رازی در الحاوی است(مثلاً نک‌: 5/155؛ ابن‌ربن، همان، 139، 181، 214). ابن‌بیطار نیز به کتاب فردوس الحکمة و به ویژه بخش پایانی آن توجه بسیار داشته است. اما جالب آنکه ابن‌سینا در القانون هرگز از این کتاب مشهور یاد نکرده، هر چند بعید است از آن بهره نبرده باشد. آثار ابن‌ربن در داروشناسی و داروسازی نیز اهمیتی ویژه دارند. ابن سمجون دست‌کم 200بار به او استناد می‌کند و 27بار نیز مأخذ خود را کتاب الجواهرة برمی‌شمارد که شاید همان کناش الحضرة باشد. در 14 مورد واضح است که ابن‌سمجون دست‌کم از دو کتاب وی بهره برده است(نک‌: 1/115، 132، 138، 164، 205، 299، 2/32، 33، 46-47، 61، 84، 141، 169، 191).
یوحنا یا (یحییٰ)بن‌سرابیون(سرافیون) مشهور به ابن‌سرابیون، از مشهورترین پزشکان سریانی زبان دورۀ اسلامی بود. گرچه خاستگاه وی چندان معلوم نیست، اما بررسی آثار او حاکی از آن است که وی نیز از دانش‌آموختگان مدرسۀ جندی‌شاپور بوده است. دو کناش به سریانی نوشت: یکی بسیار مفصل و در 12 فصل که الکناش الکبیر نام گرفت، و دیگری اندکی مختصرتر در 7 فصل با عنوان الکناش الصغیر(که البته خود این کتاب نیز برخلاف نامش بسیار مفصل بوده است). کناش دوم در میان دانشمندان دورۀ اسلامی چندان شهرت یافت که اثر نخست تقریباً به فراموشی سپرده شد. اهمیت فراوان آثار ابن سرابیون موجب شد که به سرعت به ترجمۀ آن به عربی بپردازند. به گفتۀ ابن‌ابی‌اصیبعه، الکناش الصغیر را [موسی‌بن‌ابراهیم] الحدیثی کاتب در 318ق برای ابوالحسن ابن‌نفیس ترجمه کرده که از ترجمۀ حسن‌بن‌بهلول اوانی طبرهانی بهتر است و ابوالبشر مَتّیٰ نیز آن را ترجمه کرده است(ابن‌ابی‌اصیبعه، 1/901؛ یعنی جمعاً 3 ترجمۀ عربی با فاصلۀ زمانی بسیار اندک). در میان آثار ابوالحسن ثابت بن‌ابراهیم‌بن‌زهرون‌حَرّانی(د369یا 365ق) نیز اثری با نام اصلاح مقالات من کناش یوحنا بن سرابیون دیده می‌شود(ابن‌ندیم، 360، چ فلوگل، 303؛ قفطی، 111؛ ابن‌ابی‌اصیبعه، 1/230). درمیان آثار تألیف‌شده در دورۀ اسلامی، کمتر کتابی تا این حد درمیان پزشکان دورۀ اسلامی رواج داشته است.
رازی در الحاوی بارها و بارها از ابن‌سرابیون نام برده است. اخوینی بخاری در هدایةالمتعلمین فی الطب بارها از ابن‌سرابیون، به صورت «پسر سرابیون» نام برده است. اما بهره‌گیری اخوینی از سخنان ابن‌سرابیون تنها به مواضعی که از وی نام برده است، خلاصه نمی‌شود. چه، وی خود به صراحت گفته است که تنها در نقل نظریه‌ای که خود نیازموده، مآخذ خود را یاد کرده است(نک‌: ص587).
ابن‌سینا تقریباً یک سوم از کتاب پنجم القانون خود را از روی مقالۀ هفتم الکناش الصغیر رونویسی کرده، و یقیناً در جایهای دیگر نیز به این کتاب توجه داشته، اما تنها چند بار از وی نام برده است. سیداسماعیل جرجانی نیز در آثار خود بارها از آثار ابن‌سرابیون بهره برده، و چندبار نیز از وی نام برده است. ابومنصور موفق هروی در الابنیة چندین‌بار به‌طور مستقیم و با ذکر نام «یوحنا» (که گاه با ابن‌ماسویه اشتباه شده) از کتاب سرابیون بهره برده، و بارها از بخش داروشناسی الکناش الکبیر و الکناش الصغیر(که چندان مفصل نیز نبوده) بهره برده، و از این سرابیون نیز نام برده‌اند. پزشکان و داروشناسان دیگری همچون ابوریحان در الصیدنة، قلانسی در قراباذین و... به آثار ابن‌سرابیون توجه داشته‌اند. در واقع می‌توان گفت که گرچه ابن‌سرابیون امروزه حتیٰ در میان پژوهشگران تاریخ پزشکی شهرت چندانی ندارد، اما در دورۀ اسلامی، شهرت و اعتبار وی چندان کمتر از رازی، ابن‌سینا و اهوازی نبوده است؛ نیز به جرأت می‌توان گفت که ابن‌سرابیون از نظر تأثیرگذاری بر پزشکان اروپای سده‌های میانه، پس از ابن‌سینا، رازی و علی‌بن‌عباس مجوسی اهوازی در ردیف چهارم قرار دارد. بهترین شاهد براین مدعا دو ترجمۀ عربی به لاتینی و دو ترجمۀ لاتینی به عبری، و از آن مهم‌تر چاپ پی‌درپی ترجمه‌های لاتین الکناش الصغیر‌ اوست. گراردوس کرمونایی(1114-1187م)، مترجم بزرگ آثار عربی به لاتینی و آندریاس آلپاگوس(بین سالهای 1487-1517م) که هر دو القانون ابن‌سینا را به لاتینی ترجمه کرده‌اند، از این کتاب نیز یک ترجمۀ لاتینی فراهم آوردند. اما محققان گفته‌اند که ترجمۀ آلپاگوس در واقع روایت تصحیح شدۀ ترجمۀ گراردوس است. ترجمۀ گراردوس نخستین بار در 1479م(یعنی حتیٰ زودتر از نخستین چاپ القانون ابن‌سینا)در ونیز، و سپس بارها و بارها در نقاط مختلف اروپا چاپ شد. در واقع از میان آثار دورۀ اسلامی تنها القانون ابن‌سینا از لحاظ شمار چاپ متن لاتینی با الکناش الصغیر قابل مقایسه است. ترجمۀ آلپاگوس نیز نخستین‌بار در 1550م در ونیز چاپ شد، اما به رغم آنکه از ترجمۀ گراردوس بهتر بود، شهرت چندانی نیافت. موسی بن مَصلیاح و یوآنس کرمونایی نیز هریک ترجمۀ لاتینی گراردوس را به زبان عبری ترجمه کرده‌اند(داک، 3/233-244).
ثابت‌بن قره(د 288ق/901م)، همچون حنین مترجمی زبردست بود. اما ترجمه‌های پزشکی حنین، رواج بیشتری داشت. او آثاری نیز در این زمینه تألیف کرده‌است(ابن‌ندیم، 331؛ قفطی، 115-120؛ ابن‌ابی‌اصیبعه، 1/215-220). ابوالحسن‌ثابت‌بن‌سنان‌بن‌ثابت‌بن‌ قره، انتساب کتاب مشهور الذخیرة فی علم الطب به نیای خود را رد می‌کند، اما سزگین با استناد به اینکه «استنادهای رازی در کتاب الفاخر» به ثابت‌بن‌قره را می‌توان در الذخیرة یافت، می‌کوشد سخن این نوه را نادرست انگارد(GAS, III/260-261). اما باید دانست که در انتساب کتاب یا کناش الفاخر به رازی نیز از دیرباز تردید وجود داشته(ابن‌ابی‌اصیبعه، 1/318؛ بیرونی، «فهرست...»، شم‌ 6)، و احتمالاً نوشتۀ یکی از شاگردان اوست؛ پس نمی‌توان در این مورد به متن آن استناد کرد. مسئلۀ زمان تألیف الذخیرة، خود نکته‌ای مهم است، زیرا در این کتاب به درمان آبله و سرخک نیز اشاره شده است که اگر زمان تألیف آن واقعاً پیش از رسالۀ الجدری و الحصبة رازی باشد، آن‌گاه رسالۀ رازی نیمی از تازگی خود را از دست خواهد داد. به هرحال، به نظر می‌رسد که مقایسۀ نسخۀ خطی الجدری و الحصبة منسوب به ثابت‌بن‌قره(موجود در حلب)با بخش آبله و سرخک الذخیرة، در این باره چاره‌ساز باشد. اما این نکته را نیز باید در نظر داشت که چرا تمیمی در مادةالبقاء ضمن بحث مفصل خود دربارۀ آبله و سرخک و هنگام مقایسۀ نظرات اسحاق‌بن‌سلیمان اسرائیلی و رازی در این‌باره و ترجیح اولی بر دومی(ص 340-341، 347-354، به ویژه 351، 373)، از ثابت‌بن‌قره یاد نمی‌کند.
از زندگی اسحاق‌بن علی‌رهاوی(از مردم رها)، مؤلف کتاب مشهور ادب الطبیب چیزی نمی‌دانیم. احتمالاً وی در نیمۀ دوم سدۀ 3ق می‌زیست. این کتاب از نخستین آثار اخلاق پزشکی و نیز از مآخذ مهم تاریخ پزشکی در سدۀ 2-3ق به شمار می‌رود. رهاوی در ادب‌الطبیب از کتاب دیگر خود دربارۀ آزمایش پزشکان(کیف ینبغی ان یمتحن الطبیب)یاد کرده است(ص184؛ نیز نک‌: ابن‌ابی‌اصیبعه، 1/254؛ بورگل، «ادب الطبیب...21»، 337-360، «ادب و اعتدال...22»، 90-120). یوسف‌الساهر از پزشکان برجسته‌ای بود که به گفتۀ ابن‌ندیم روزگار مکتفی(289-295ق/902-908م) را نیز درک کرده است. گویند وی را از آن جهت ساهر می‌نامیدند که تنها پاسی از شب را می‌خوابید، زیرا خواب را برابر مرگ می‌دانست. اما عبیدالله بن‌جبرئیل بر آن بود که وجود غده‌ای(در متن: سرطانی)در جلوی سر، او را از خواب باز می‌داشته است و اگر کسی با تأمل در کناش او بنگرد، نشانه‌هایی از ابتلاء ساهر به این درد خواهد یافت! کناش وی که یکی از آخرین مآخذ رازی در الحاوی است، دو قسم داشته است: در 20 باب قسم نخست بیماریها، همچون دیگر کناشها بر حسب اعضای بدن از سرتا پا مرتب شده‌اند، اما در 6باب قسم دوم این ترتیب رعایت نشده است(ابن‌ندیم، 356؛ ابن‌ابی‌اصیبعه، 1/203؛ قفطی، 392؛ ابن‌عبری، 268). گویا بخش داروشناسی کناش وی بسیار مختصر بوده است، زیرا از 68 استناد رازی به وی تنها یک مورد در بخش داروشناسی الحاوی(21/448)آمده، و ابن‌سمجون نیز تنها 3 بار از وی نام برده است(2/234، 235، 240).
عیسیٰ پسر چهاربخت که ابوریحان از او با عنوان «ابوعیسیٰ فرزند ابوزید صهاربخت» یاد کرده است، قراباذینی نوشت که ظاهراً برخی اصطلاحات فارسی محلی در آن به کار رفته بود(نک‌: بیرونی، الصیدنة، 53). وی همچنین مقالات پنجم تا هفتم ثمار تفسیر جالینوس لکتاب فصول را که حنین به سریانی نوشته بود، به عربی ترجمه کرد. 4 مقالۀ نخست را خود حنین به عربی ترجمه کرده بود(ابن‌ندیم، همانجا؛ ابن‌ابی‌اصیبعه، 1/199، 203؛ قس: قفطی، 247-248، که دربارۀ وی و عیسی‌بن‌شهلافا، شاگرد جورجس، تقریباً یک مطلب را آورده است).
اسحاق‌بن‌حنین پزشک و مترجم آثار علمی یونانی، و فرزند حنین‌بن‌اسحاق بود. در آگاهی از دانشهای یونانی و آشنایی با زبانهای یونانی و سریانی و نیز هنر ترجمه همتای پدر، اما در فصاحت بیان در زبان عربی برتر از او بود. اسحاق‌بن‌حنین کتابهایی چون معرفةالبول، المختصر فی الطب، آثاری در داروشناسی و جز آن نوشته که تاکنون ارزش علمی آنها بررسی نشده است؛ اما نقش وی به عنوان مترجم بسیار مهم‌تر از نقش او به عنوان مؤلف بود. اسحاق در سالهای واپسین زندگی فلج شد و در ربیع‌الآخر298/دسامبر910 درگذشت(ابن‌ندیم، 343، 356؛ ابن‌ابی‌اصیبعه، 1/200-201؛ قفطی، 80).
ابوبکرمحمدبن‌زکریا ‌رازی(د 313ق/925م)بزرگ‌ترین پزشک‌بالینی در اسلام و سراسر قرون‌وسطیٰ بود. کتاب الحاوی (ه‌ م)وی عظیم‌ترین دانشنامۀ پزشکی جهان اسلام و به جرئت می‌توان گفت همۀ آگاهیهای مسلمانان از پزشکی و داروشناسی یونانی، ایرانی و هندی، تجربیات پزشکان دورۀ اسلامی تا اواخر سدۀ 3ق و به ویژه تجربیات گران‌بهای خود رازی در آن گرد آمده است. به ندرت می‌توان مطلب مهم و قابل ذکری از آثار پزشکان پیش از رازی یافت که در الحاوی بدان اشاره نشده باشد(مگر مواردی چون ابدال ادویه که علت آن بیان خواهد شد). البته رازی فرصت به پایان رساندن و تنظیم این کتاب را نیافت، بلکه پس از مرگش ابن‌عمید وزیر دانش‌دوست ایرانی، یادداشتهای پراکندۀ این کتاب را از خواهر رازی به بهایی گزاف خرید و شاگردان او را به تدوین آنها گمارد(ابن‌ابی‌اصیبعه، 1/314).
رازی در الحاوی هرگز مطلبی را از دانشمندان دیگر نقل نکرده، مگر آنکه نام وی و در صورت امکان نام کتابش را یاد کند. وی حتیٰ در مورد آثاری که نام مؤلف یا عنوان آن نامعلوم بوده، بازهم حق مطلب را ادا کرده است. در الحاوی بارها به عباراتی چون «مجهول گوید»، «از کتابی مجهول» و مانند آن برمی‌خوریم. امانت‌داری علمی رازی در شاگردان مکتب وی و به ویژه اخوینی بخاری تأثیر بسزا گذاشت. در میان دانشمندان دورۀ اسلامی تنها ابوریحان بیرونی را می‌توان از این نظر با رازی برابر دانست. توجه ویژۀ رازی به ذکر مشخصات منابع، موجب شده است که الحاوی برای پژوهشگران تاریخ پزشکی از ارزشی بی‌مانند برخوردار گردد(همچنان که آثار ابوریحان بیرونی برای پژوهشگران تاریخ علم مآخذی معتبر به شمار می‌آید)؛ زیرا بسیاری از آثار مورد استفادۀ رازی امروزه از میان رفته‌اند(همچون برخی آثار ابن‌ماسویه که بدان اشاره شد)و اگر الحاوی رازی نبود، امروزه از برخی پزشکان و آثارشان حتیٰ نامی باقی نمی‌ماند. به هرحال همان‌گونه که اهوازی نیز گفته است(1/3)، این کتاب بیشتر شبیه به مجموعه‌ای از یادداشتهاست.
به نظر می‌رسد که بسیاری از نقل‌قولها دست‌کم دوبار، و گاه چندبار در الحاوی تکرار شده‌اند(مثلاً 4/11-14=4/32-35، 14/170=14/217، 10/28=19/119-120). گویا رازی خود از برخی منابع مطلبی را برای شاگردانش بازگو می‌کرده است و آنان این مطالب را به شکلهایی نزدیک به هم (اما نه یکسان) می‌نوشته‌اند و سپس رازی یادداشتهایی را با نشانۀ «لی» (از آن من) بدانها می‌افزوده است. رازی مطالب را با دقتی بسیار دسته‌بندی می‌کرده است؛ مثلاً کتاب‌ بدیغورس را به طور کامل یادداشت‌برداری کرده، و مطالب آن را به دو دستۀ فواید دارویی و بدل آنها(موضوع اصلی کتاب بدیغورس)دسته‌بندی کرده است. جالب آنکه در الحاوی حتیٰ یک‌بار هم به بدل داروها اشاره نکرده است. به نظر می‌رسد که پس از نگارش رسالۀ ابدان الادویة، یادداشتهای مربوط به ابدال را از الحاوی برداشته است(برای شواهد، نک‌: ه‌ د، 11/601).
کتاب المنصوری فی الطب وی را باید چکیده‌ای بسیار مختصر از یادداشتهای الحاوی به شمار آورد که در آن برای کم شدن حجم کتاب استنادها نیز همگی حذف شده‌اند. رسالۀ ما الفارق او الفروق را دربارۀ چگونگی تشخیص بیماریهای مشابه از یکدیگر نوشت. در واقع یکی از مشکلات بزرگ پزشکان از دیرباز تاکنون تشخیص بیماریهای دارای عوارض مشابه از یکدیگر بوده است. چه بسیار بیماریهایی که در چندین نشانه با یکدیگر مشترک‌اندو تنها با دانستن نشانه‌های اختصاصی آنان می‌توان به درستی از نوع بیماری آگاهی یافت. رازی در مقدمۀ این کتاب تأکید می‌کند که پزشکان زمان وی نمی‌توانند با مطالعۀ آثار پزشکی تفاوت میان بیماریهای مشابه را دریابند. پس تجربیات گرانقدر خود در این زمینه را در این کتاب گردآورده، و برای سادگی کار آن را به صورت پرسش و پاسخ نوشته است. برخی پرسشهای کتاب چنین است: فرق میان ورم پدید آمده در گوشت کلیه و ورم پدید آمده در پوسته و رگهای آن چیست؟ فرق بین درد خود دندان و دردعصب آن چیست؟ و سؤالاتی مانند آن(نک‌: ص1-2، 14، جم‌(.
رسالۀ الجدری و الحصبۀ(آبله و سرخک)وی حاوی کهن‌ترین توصیف آبله و شاهکار پزشکی اسلامی است. در این کتاب برای نخستین بار تفاوتهای میان این دو بیماری با دقتی تحسین‌برانگیز بیان شده است. تمیمی گرچه در مادةالبقاء از این رساله بهرۀ فراوان برده، اما از آن انتقاد نیز کرده، و گاه سخن اسحاق‌بن‌سلیمان‌اسرائیلی را بر نظر رازی ترجیح داده است(ص 340-341، 347-354، به ویژه 351، 373؛ قس: سطور پیشین دربارۀ الذخیرة منسوب به ثابت‌بن‌قره). رسالۀ رازی دربارۀ زکام نیز حاوی برخی نوآوریهاست که توجه پژوهشگران معاصر را به خود جلب کرده است(قطابه، 63-66؛ برای نظر پژوهشگران غربی دربارۀ اهمیت آثار وی، نک‌: ووستنفلد، 40-49؛ لکلر، I/259-278, 337, 354؛ براون، 44-53؛ کارادوو، II/268, 276, 390؛ سارتن، I/587, 609).
ابوزید بلخی(ه‌ م)، ادیب، متکلم، فیلسوف، جغرافی‌دان و پزشک مشهور ایرانی و نگارندۀ صورالاقالیم، اصلاً از مردم سیستان، اما زادۀ روستایی در نزدیکی بلخ بود. در تنها اثر پزشکی باقی مانده از وی، مصالح الابدان و الانفس، به ارتباط تنگاتنگ میان سلامت جسمانی و روانی تأکید شده است.
پزشکان مغرب(تا پایان حکومت فاطمی) و اندلس(تا پایان دورۀ اموی): با روی کار آمدن عباسیان در شرق و ورود عبدالرحمان الداخل اموی به اندلس(138ق/755م) ارتباط فرهنگی میان غرب و شرق جهان اسلام به شدت کاهش یافت. پس از آن نیز نبردهای پی‌درپی میان مسلمانان و مسیحیان مانع پیشرفت علوم مختلف و از جمله پزشکی بود. حتیٰ پس از آنکه علوم مختلف در این سرزمین رونقی یافت، بازهم پیشرفت علوم پزشکی در این سرزمین چندان چشم‌گیر نبود، زیرا به گزارش صاعد اندلسی، پزشکان مسلمان متقدم اندلس به جای تحقیق در علم پزشکی و مطالعۀ آثار اساسی بقراط و جالینوس، بیشتر به جنبه‌های عملی آن و خواندن کناشها تکیه داشتند، تا هرچه زودتر با فرا گرفتن این حرفه به خدمت پادشاهان درآیند و تنها شمار کمی از آنان به پزشکی به دلیل ذات آن می‌پرداختند و کتب آن را به ترتیبی که باید، مطالعه می‌کردند(ص260-261).
از میان نخستین پزشکان اندلسی دوتن شایستۀ ذکرند: ولید مَذحِجی که همراه عبدالرحمان الداخل به اندلس آمد و عبدالملک‌بن‌حبیب سلمی البیری(د 238ق/853م) که نخستین کتاب عربی تألیف شده در اندلس، موسوم به طب‌العرب از آن اوست(خطابی، 11، 39). این اثر، نه یک اثر پزشکی به معنی واقعی، بلکه چنان که از نامش پیداست، گزارشی از پزشکی عامیانۀ اعراب است که به شیوۀ آثار مشهور به طب‌النبی، شماری از احادیث منسوب به پیامبر(ص)دربارۀ درمان بیماریهایی چون سردرد، جذام و چشم‌درد نیز در آن آمده است. جالب آنکه البیری در سراسر کتاب به جای مرةالسودا(از اخلاط چهارگانه) مرةالحمراء آورده است(ص91، 107، جم‌(.
ابن‌جلجل و قاضی صاعد اندلسی برآن‌اند که حَمْدَین(و نه احمد)بن ابا، پزشک روزگار محمدبن‌عبدالرحمان دوم اموی(حک‌ 238-273ق) نخستین کسی است که در اندلس به پزشکی مشهور گشت. به گفتۀ آنان تا پیش از این روزگار، مردم اندلس به برخی مسیحیان اعتماد می‌کردند که معلومات پزشکی آنها تنها مبتنی بر کتاب الابریسم(معرب آفوریسم)بود (ابن‌جلجل، 93؛ صاعد، 261؛ نیز ابن‌ابی‌اصیبعه، 2/41) که نباید آن را با «فصول» بقراط اشتباه گرفت. چه، رجوع به «فصول»، نمی‌توانسته برای درمان بیماران مفید باشد و گذشته از این با توجه به نگارش کناشی به همین نام توسط یحیی‌بن‌اسحاق و نیز از آنجا که آن را معادل «جامع و مجموع» (یعنی همان کناش)دانسته‌اند، می‌توان گفت که آفوریسم، نام کناشی مشهور یا نامی معمول برای کناشها نزد مسیحیان اندلس بوده است. عریب‌بن‌سعد قرطبی نیز در 964-965م خلق‌الجنین و تدبیراحبالیٰ را نوشت(ووستنفلد، 55؛ لکلر، I/432-436؛ سارتن، I/651-680).
در میانۀ سدۀ 3ق دو پزشک دیگر مشهور بودند: یکی پزشکی مسیحی به نام جواد، و دیگری پزشکی به حرانی که از حران به قرطبه آمده بود. قفطی برخلاف ابن‌جلجل و صاعد اندلسی این حرانی را همان «یونس‌بن‌احمدحرانی، پدر احمد و عمر، پزشکان اندلسی» دانسته است(ابن‌جلجل، 93-94، 112-113؛ صاعد، 261، 265؛ ابن‌ابی‌اصیبعه، 2/41-42؛ قفطی، 394-395).
اسحاق‌بن‌عمران(ه‌ م)، ملقب به سمّ الساعه و صاحب اطریفل، نخستین پزشک برجستۀ غرب جهان اسلام بود. او بغدادی الاصل، و برخلاف آنچه از نامش برمی‌آید، مسلمان بود. گویا در جوانی و پیش از آنکه شهرتی یابد، از بغداد به مصر رفت و چندی پزشک احمدبن‌طولون بود(نک‌: ابن‌فضل‌الله، 9/307؛ ابن‌جزار، کتاب، 218؛ تمیمی، 583) و در آنجا شاگرد نامدارش اسحاق‌بن‌سلیمان اسرائیلی به وی پیوست. او پیش از 263ق(ساخته شدن رفاده)به قیروان و نزد ابراهیم‌بن اغلب رفت(نک‌: ابوعبید، 679؛ «کتاب الاستبصار23»، 12) و در 279ق به فرمان وی کشته شد(ابن‌عذاری، 1/122؛ العیون...، 4(1)/131-132؛ دیاث گارسیا، 267-268, 273).
به گفتۀ ابن‌جلجل پزشکی علمی به کوشش اسحاق در مغرب بزرگ رواج یافت و مردم آن سرزمین از طریق آثار او با فلسفه آشنا شدند. گزارش نسبتاً مفصل ابن‌جلجل دربارۀ زنگی اسحاق(ص84-86) چند اشتباه مهم دارد که غالب مورخان مسلمان و محققان معاصر را به اشتباه افکنده است(مثلاً صاعد، 232-233؛ ابن‌ابی‌اصیبعه، 2/35-36؛ گاربرس، 8-14؛ اولمان، «پزشکی در اسلام»، 125).
آثار اسحاق‌بن‌عمران بر پزشکان غرب جهان اسلام تأثیری بسزا داشت. مشهورترین اثر باقی‌ماندۀ اسحاق مقالةفی المالیخولیا نشان از تسلط کامل نگارنده بر موضوع دارد(ژاکار، 109). به گفتۀ اسحاق، پیش از وی تنها روفوس افسوسی کتاب قابل ذکری در این باره نوشته، و در آن تنها به یک نوع مالیخولیا اشاره کرده بود. اما اسحاق‌بن‌عمران براساس انیت(وجود)، ماهیت، کیفیت و کمیت، 3 صنف مالیخولیا را مشخص می‌کند(گ 89ب ـ 90آ، 96آ؛ نیز اولمان، «پزشکی اسلامی»، 72-76). البته ابن‌سرابیون نیز که در همین روزگار در شرق جهان اسلام می‌زیست، مالیخولیا را کم‌وبیش همین‌گونه دسته‌بندی کرده است(نک‌: رازی، الحاوی، 1/80). پزشکان پس از اسحاق رسالۀ مالیخولیای وی را در نوع خود بی‌نظیر می‌دانند(ابن‌جلجل، 85؛ ابن‌ابی‌اصیبعه، 2/36؛ ابن‌فضل‌الله، همانجا).
کنستانتین افریقایی(د1087م) کتاب المالیخولیای اسحاق را، همچون آثار اسحاق‌بن‌سلیمان و ابن‌جزار، به لاتینی ترجمه، و به خود منسوب کرد، اما محققان اروپایی معمولاً از آثار کنستانتین به عنوان ترجمه‌های تفسیرگونه و نه آثار منحول یاد کرده‌اند(مثلاً نک‌: اشتاین اشنایدر، «کنستانتین...24»، 751-808، «ادبیات...25»، 38-39؛ شیپرگس، 43؛ اولمان، «پزشکی در اسلام»، همانجا؛ ژاکار، 110).
اسحاق‌بن‌سلیمان اسرائیلی(ه‌ م)، شاگرد اسحاق‌بن‌عمران و استاد ابن‌جزار، پزشک و داروشناس برجسته‌ای بود که به ویژه کتاب الحمیات وی در اروپا شهرت بسیار داشت. او در استناد نکردن به آثار پزشکان دورۀ اسلامی اصرار داشت(نک‌: ه‌ د، 8/238). ابن‌جزار(ه‌ م) ادامه‌دهندۀ سنت علمی پایه‌گذاری شده توسط اسحاق‌بن‌عمران بود. از آثار مهم وی می‌توان به زادالمسافر(که کنستانتین آن را انتحال کرد)، کتاب فی المعدة، سیاسةالصبیان، الاعتماد فی الادویةالمفردة و جز آن اشاره کرد. ابن‌جزار همراه با المعز فاطمی به مصر آمد و در آنجا درگذشت.
در اواخر سدۀ 3ق در اندلس ابن‌ملوکۀ نصرانی احتمالاً نخستین مطب عمومی را که دارای 30 صندلی برای مراجعان بود، تأسیس کرد(ابن‌جلجل، 97؛ ابن‌ابی‌اصیبعه، 2/41). یحیی‌بن‌اسحاق، مسیحی‌زادۀ مسلمان، کناشی در «پنج سفر به مذهب روم»(شیوۀ مسیحیان) به نام الابریشم نوشت(ابن‌جلجل، 97-98، 100-101؛ صاعد، 261-262؛ ابن‌ابی‌اصیبعه، 2/42-43؛ قفطی، 359). بوحفص عمربن‌بریق، 6ماه در قیروان ملازم ابن‌جزار بود و هنگام بازگشت، کتاب زادالمسافر او را با خود به اندلس آورد. و بدین‌ترتیب، سنت پزشکی اسحاق‌بن‌عمران(ه‌ م)به اندلس منتقل شد(ابن‌جلجل، 107-108؛ صاعد، 263؛ ابن‌ابی‌اصیبعه، 2/45).
حسدای بن‌شبروط با کمک راهبی یونانی کتاب دیوسکوریدس را به عربی ترجمه کرد(خطابی، 18-19) که از جمله ترجمه‌های انگشت‌شمار یونانی به عربی در اندلس بود. ابوالقاسم زهراوی(د پس از 404ق)بزرگ‌ترین جراح مسلمان(سارتن، I/651؛ نیز ه‌ د، جراحی)و بن‌سمجون(ه‌ م)داروشناسی برجسته بود، اما عجیب آنکه ابن‌جلجل و صاعد اندلسی به هیچ‌یک از این دو اشاره نکرده‌اند.
پزشکی اسلامی از تسلط آل‌بویه بر بغداد تا ظهور مغول: ابن‌جلجل در طبقات الاطباء و الحکماء(تألیف: 377ق)بر آن است که به سبب تسلط آل‌بویه و ترکان بر خلفای عباسی، از زمان الراضی بالله تا زمان الطائع‌بالله(یعنی روزگار ابن‌جلجل)هیچ پزشک قابل ذکری در شرق تربیت نشده است!(نک‌: ص116)، درحالی که همۀ پزشکان برجستۀ جهان اسلام(بجز رازی)در همین روزگار و در ایران برآمدند. احمدبن‌محمدبن‌ابی‌الاشعث(د 360ق) از پزشکان برجستۀ ایرانی، مفسر زبردست آثار جالینوس بود و آثاری در داروشناسی، مالیخولیا، جانورشناسی و جز آن نوشت(ابن‌ابی‌اصیبعه، 1/245-247؛ نیز لکلر، I/379-380؛ دیتریش، 143-145؛ اولمان، «پزشکی در اسلام»، 138-139). ابوماهر موسی بن‌سیار شیرازی از پزشکان برجستۀ روزگار بود. 3 پزشک پرآوازۀ ایرانی، ابوالحسن طبری، ابن‌مندویۀ اصفهانی و علی‌بن‌عباس مجوسی اهوازی هر 3 از شاگردان او بودند(ابن‌ابی‌اصیبعه، 1/236؛ اولمان، همان، 140).
ابوالحسن طبری در المعالجات البقراطیة برای نخستین بار عامل بیماری جرب را به جهان پزشکی شناساند؛ درحالی که تا چندی پیش پژوهشگرانی که با علوم اسلامی آشنایی داشتند، از ابومروان‌ابن‌زهر مؤلف التیسیرفی المداواة و التدبیر ـ که بیش از دو قرن پس از ابوالحسن می‌زیست ـ به واسطۀ توصیف بیماری جرب و انگل مولد آن، به عنوان نخستین انگل‌شناس پس از آلکساندر(اسکندر)ترالسی یاد می‌کردند و کسانی نیز که به این‌گونه آثار توجهی نداشتند، می‌پنداشتند که این انگل را دو پزشک ایتالیایی به نامهای بونومو26 و چستونی27 در ژوئن1687 کشف کرده‌اند؛ اما پس از چاپ بخشهایی از کتاب المعالجات البقراطیة توسط محمدرهاب، در 1938م فریدمان به درستی ابوالحسن طبری را کاشف این انگل برشمرد(ابوالحسن طبری، گ 144الف ـ 251الف؛ ابن‌زهر، 49-50؛ فریدمان، 166-175؛ سارتن، I/667, II/85, 233؛ اولمان، همانجا). ابن‌مندویۀ اصفهانی نیز نخست در بیمارستان اصفهان، سپس در بیمارستان عضدی بغداد به کار مشغول بود. کتاب الکافی فی الطب او در دست است(قفطی، 438؛ اولمان، همان، 146).
اهوازی(ه‌ م) برجسته‌ترین پزشک روزگار خود، و یکی از بزرگ‌ترین پزشکان جهان اسلام و سده‌های میانه بود. کناش وی مشهور به کامل الصناعة یا کتاب الملکی به لحاظ توازنی که میان بخش نظری و عملی آن موجود بود، نه تنها در میان پزشکان دورۀ اسلامی، بلکه از راه دو روایت لاتینی، در غرب نیز رواجی کم‌نظیر یافت(کرمی، 289-290). کنستانتین افریقی نخست این کتاب را ترجمه کرد و به خود منسوب ساخت، اما اصطفن انطاکی(ه‌ م)ضمن ارائۀ ترجمه‌ای بهتر و دقیق‌تر، انتحال وی را آشکار کرد. اما بیشتر محققان معاصر اروپایی نه تنها این انتحال را نادیده گرفته‌اند(مانند تیرفلدر28، جم‌ ؛ دارمبرگ29، جم‌ ؛ پاگل، 736؛ ریشتر، 850)، که اصطفن انطاکی را نیز به باد انتقادهای نابجا گرفته‌اند(شیپرگس، 18-19, 35-37؛ میه‌لی، 221, 225؛ تالبوت، 38؛ ژاکار، 100؛ قس: کمبل، 73-74، که صراحتاً کنستانتین را یک متقلب می‌داند).
اخوینی بخاری برجسته‌ترین پیرو مکتب پزشکی رازی بود. کتاب هدایةالمتعلمین وی کهن‌ترین کتاب فارسی برجای مانده در پزشکی به‌شمار می‌رود. این کتابه به‌ویژه به دلیل شمار بسیار اصطلاحات فارسی ـ که برخی از آنها در آثار دیگر به ندرت دیده می‌شود ـ حائز اهمیت است. اخوینی نیز مانند رازی به ندرت مطلبی را بدون ذکر مآخذ یاد کرده است(نک‌: داک، 3/241).
از حسین‌بن‌ابراهیم‌بن‌حسن‌بن‌خورشید طبری‌ناتلی، ابومنصورحسن‌بن‌نوح‌قمری و ابوسهل‌مسیحی در شمار استادان ابن‌سینا در پزشکی یاد شده است، اما ابن‌سینا در سرگذشتش آورده که این فن را، از آنجا که بسیار ساده است! نزد خود آموخته است(ووستنفلد، 56؛ لکلر، I/358؛ سارتن، I/678). ابوسهل مسیحی کتابی به نام المائة یا صدباب نوشت که با آنکه در میان مسلمانان شهرت بسیار داشت، درست برخلاف کامل الصناعة، به لحاظ آنکه بیشتر به جنبه‌های نظری پزشکی پرداخته بود، در غرب لاتینی بدان توجه نشد. دیگر آثار وی همچون اظهار حکمةالله تعالیٰ فی خلق الانسان و الطب الکلی نیز هریک شایستۀ توجهی ویژه‌اند(قفطی، 408؛ ابن‌ابی‌اصیبعه، 1/327؛ ه‌ د، 5/574-579؛ کرمی، 289-290؛ نیز نک‌: اولمان، همان، 151). اگر انتساب التنویر، در ترجمه و تفسیر واژگان پزشکی، به ابومنصور درست باشد، باید وی را نگارندۀ دومین کتابه کهن موجود فارسی، و نخستین اصطلاح‌نامۀ موجود به زبان فارسی برشمرد. کناش وی مشهور به الغِنیٰ والمُنیٰ تا قرنها در شبه‌قارۀ هند رواج داشت و امروزه نسخ متعددی از آن در دست است(ابن‌ابی‌اصیبعه، 1/327؛ نیز لکلر، I/358-359؛ سارتن، همانجا؛ اولمان، همان، 147).
ابوعبیدالله محمدبن‌احمدبن‌سعیدتمیمی(د پس از 370ق)، پزشک و داروشناس برجسته‌ای از مردم بیت‌المقدس بود که در میانۀ سدۀ 4ق در مصر فعالیت داشت. کتاب مفصل و مهمی به نام مادةالبقا با صلاح فسادالهواء و التحرز من ضرر الاوباء دربارۀ چگونگی پرهیز از بیماریهای همه‌گیر نوشت(قفطی، 105-109، ترجمه، 148-149؛ ابن‌ابی‌اصیبعه، 2/87-89؛ ابن‌فضل‌الله، 9/333-335؛ برای تحلیل این اثر و نیز اهمیت آثار وی در داروشناسی، نک‌: ه‌ د، تمیمی).
ابن‌سینا بزرگ‌ترین پزشک عصر خود و یکی از بزرگ‌ترین پزشکان همۀ اعصار بود. دائرةالمعارف بزرگ طبی او، القانون فی الطب که از نظر حجم تقریباً دوسوم الحاوی است، نه فقط در دنیای اسلام، که در اروپای لاتینی نیز 6 سده به عنوان عالی‌ترین مآخذ باقی ماند. این اثر حاوی شماری ملاحظات بدیع است؛ ولی مقبولیتش در نزد پزشکان به سبب ساختار کم‌نظیر و ترتیب شایسته و منظم مطالب آن است. این کتاب، الحاوی رازی، کامل الصناعۀ اهوازی، و حتیٰ آثار جالینوس را تحت‌الشعاع قرار داد. تمیز ذات‌الجنب30 و التهاب میان سینه31، خاصیت سرایت‌پذیری سل، انتشار بیماریها به وسیلۀ آب و خاک، توصیف دقیق عوارض پوستی، بیماریها و انحرافات جنسی، بیماریهای عصبی، بسیاری موضوعات روانی و آسیب‌شناسی، ولو اینکه بد توصیف شده، با دقت مورد تجزیه و تحلیل قرار گرفته است. در بخش ادویۀ مفرده 760 دارو مورد توجه قرار گرفته، و روشهای داروشناسی به اختصار بیان شده است.
دربارۀ مآخذ القانون ابن‌سینا به ندرت تحقیقی صورت پذیرفته است. برخی برآن‌اند کتاب وی انتحالی از الحاوی رازی است، ولی فلمان(ص 148-154)این نظر را رد کرده است. اما تردیدی نیست که ابن‌سینا بخش قابل توجهی از کتاب پنجم القانون را کلمه به کلمه از الکناش الصغیر ابن‌سرابیون نقل کرده است. در حالی که ابن‌سینا تنها چندبار از ابن‌سرابیون، آن هم در مواضعی دیگر، یاد کرده است. این نقل‌قولهای کلمه به کلمه، به تخمین نگارندۀ این سطور، چیزی در حدود یک‌سوم مقالۀ هفتم الکناش الصغیر را دربرمی‌گیرد. جالب اینکه سیداسماعیل جرجانی(د 531ق)پزشک برجسته و پارسی‌نویس ایرانی، با آنکه هیچ سخن صریحی در این مورد نیاورده، احتمالاً نخستین کسی است که بدین مطلب پی برده، زیرا در موارد متعدد به مواضع مشابه این دو کتاب ارجاع داده است(برای تفصیل بیشتر، نک‌: داک، 3/233-244). ابن‌سینا قاعدتاً در مواضع دیگر القانون نیز از این کتاب، و نیز از قراباذین شاپوربن‌سهل، الحاوی رازی، و آثار یوحنابن‌ماسویه به همین شکل بهره برده است.
ابوالفرج‌ابن‌طیب، پزشک و فیلسوف برجستۀ مسیحی، سالها در بیمارستان عضدی بغداد به تدریس مشغول بود. ابن‌سینا که نخست ابن‌طیب را بزرگ می‌داشت، سرانجام او را پزشکی کم‌مایه برشمرد. ابوالفرج گزیده‌هایی از ترجمه‌های عربی آثار بقراط و جالینوس را(معمولاً با عناوینی چون ثمار... یا النکت)فراهم آورده است(قفطی، 223؛ ابن‌ابی‌اصیبعه، 1/239؛ بیهقی، علی، 25). ابن‌بطلان(ه‌ م)برجسته‌ترین شاگرد ابوالفرج، از ملازمان ابوالحسن حرانی بود؛ پس از مسافرت به مصر با ابن‌رضوان(ه‌ م)به شدت اختلاف پیدا کرد و این دو آثار متعددی در رد نظر یکدیگر نوشتند. تقویم الصحۀ ابن‌بطلان از نخستین آثاری است که بیشتر مطالب آن در جدولهای متعدد آمده است(قفطی، 294-315، 443-444؛ ابن‌ابی‌اصیبعه، 1/241؛ ابن‌عبری، 331؛ نیز اولمان، «پزشکی در اسلام»، 157). ابن‌جزله(د 493ق/1100م)نیز کتاب تقویم‌الابدان را به همین شیوه نوشت. از این دو کتاب چند ترجمۀ فارسی و نیز ترجمه‌های لاتینی، آلمانی و فرانسه در دست است(دربارۀ اهمیت منهاج‌البیان ابن‌جزله، نک‌: ه‌ د، داروشناسی و داروسازی). ابوالحسن سعیدبن‌هبةالله نیز از کارکنان بیمارستان عضدی بغداد بود که کتاب المغنی را برای مقتدی عباسی نوشت(ابن‌ابی‌اصیبعه، 1/254-255).
ابن‌ابی‌صادق نیشابوری(ه‌ م)، پزشک برجستۀ ایرانی بیشتر به شرح آثار بقراط و جالینوس توجه داشت. برخی مؤلفان معاصر بی‌آنکه مآخذی یاد کنند، وی را استاد اسماعیل جرجانی دانسته‌اند. زین‌الدین سیداسماعیل جرجانی، مشهورترین پزشک ایرانی از سدۀ 6ق بدین سو، کتاب مهم ذخیرۀ خوارزمشاهی را که حاصل سالها تجربۀ وی بود، در کهن‌سالی نوشت. این کتاب مهم‌ترین و مفصل‌ترین اثر پزشکی دورۀ اسلامی به زبان فارسی است. وی با تلخیص بخش داروسازی این اثر کتاب الاغراض الطبیة را فراهم آورد که در آن بیشتر به علائم و نحوۀ تشخیص بیماریها توجه شده است. خفی علایی و یادگار دو گزیدۀ بسیار مختصر از ذخیره است که اولی برای حکمرانان، و دومی برای مردم عادی که به پزشک دسترسی ندارد(به شیوۀ من لایحضره الطبیب رازی)، نوشته شده است(جرجانی، ذخیره...، 2، 644، الاغراض...، 3-4، خفی علایی، 1، 4، یادگار، 1-2؛ نیز بیهقی، علی، 172). نظامی عروضی دو کتاب نخست را جزو آثاری که باید خواند، و دو دیگر را جزو آنها که همواره باید با خود داشت، یاد کرده است(ص 70-71). الگود(«تاریخ»، 218) از ترجمۀ عبری ذخیرۀ خوارزمشاهی یاد کرده است که از این نظر در میان دیگر آثار فرسی کم‌نظیر است. ابوالفضل محمدبن‌ادریس‌دفتری(د982ق) نیز آن را به ترکی ترجمه کرده است(حاجی خلیفه، 3/330).
ابن‌جمیع پزشک یهودی‌زادۀ مصری، در دربار عاضد فاطمی و سپس صلاح‌الدین ایوبی جایگاهی ویژه داشت. آثاری چون الارشاد لمصالح الانفس و الاجساد در کلیات پزشکی و التصریح بالمکنون فی تنقیح القانون در خرده‌گیری بر القانون ابن‌سینا و مانند آن نوشت(نک‌: ه‌ د، 3/251). ابن‌مطران پزشک شخصی صلاح‌الدین و مدرس پزشکی در بیمارستان نوری دمشق بود. کتاب بستان الاطباء و روضةالالباء وی جُنگی حاوی مطالب متنوع دربارۀ پزشکی و حواشی آن است(همان، 4/629).
ابن‌میمون قرطبی، فیلسوف و پزشک برجستۀ یهودی افزون بر شرح فصول بقراط، خود نیز کتابی به نام الفصول نوشت که در آن 500‘1 قطعه از سخنان پزشکانی چون جالینوس و نیز چند پزشک ساکن مصر همچون ابن‌زهر، تمیمی و ابن‌رضوان به همراه 42 اظهارنظر خود ابن‌میمون آمده است(اولمان، همان، 167-169؛ نیز ه‌ د، 5/13).
نجیب‌الدین سمرقندی که در 619ق/1222م در حملۀ مغول به هرات کشته شد، کتابی با عنوان الاسباب و العلامات نوشت که بیشتر به واسطۀ شرح نفیس بن‌عوض کرمانی بر آن مشهور است. در متن اصلی و شرح این کتاب ملاحظات قابل توجهی دیده می‌شود(اولمان، همان، 170). عبداللطیف بغدادی(د 629ق در بغداد)شرحهایی بر آثار بقراط، از جمله، فصول و الامراض الوافدة، کتابی دربارۀ دیابت، و خلاصه‌ای از القانون ابن‌سینا نوشت(همان، 170-171).
بزرگ‌ترین پزشک این روزگار و یکی از معدود پزشکان برجستۀ غیرایرانی دورۀ اسلامی، ابن‌نفیس(ه‌ م)دمشقی، شارح‌بزرگ آثار ابن‌سینا بود. وی 3سده پیش از میگل سروتو، به گردش ریوی یا گردش کوچک خون پی برد و این مطلب را در شرح تشریح القانون خود یاد کرد.
پزشکان اندلسی در روزگار دولت شهرها: با آشفتگی اوضاع اندلس در آغاز سدۀ 5ق، یا به قول قاضی صاعد اندلسی(ص266)«آغاز فتنه»، اغلب دانشمندان قرطبه را ترک کرده، به شهرهای دیگر رفتند. در این روزگار پزشکان و داروشناسانی چون ابوعبدالله‌محمدبن حسن مشهور به ابن‌کنانی، ابوالعرب‌یوسف بن‌محمد و ابن‌وافد(نک‌: ذیل، ابن‌وافد)، به کار مشغول بودند(صاعد، 267-270).
از خانوادۀ ابن‌زهر(ه‌ م) نامداران بسیاری از اندلس برخاستند، اما هیچ‌یک به شهرت ابوالعلاء زهربن‌عبدالملک(د 525ق/1131م)و به ویژه پسرش ابومروان عبدالملک(د 557ق/1162م)نرسیدند(ابن‌ابی‌اصیبعه، 2/64؛ ووستنفلد، 91؛ لکلر، II/83-86؛ سارتن، II/230-231). ابومروان احتمالاً بزرگ‌ترین پزشک بالینی اسلام و قرون وسطیٰ پس از رازی است؛ اما چنان که گفته شد، ابوالحسن طبری مدتها پیش از وی به بیماری جرب و انگل مولد آن اشاره کرده بود. ابن‌رشد گویا نخستین کسی بود که دریافت یک نفر دوبار آبله نمی‌گیرد(نک‌: ووستنفلد، 104-108؛ لکلر، II/97-109؛ سارتن، II/305-306, 355-356؛ برای مجملی از تاریخ پزشکی در اندلس و فهرست نسبتاً کاملی از پزشکان اندلسی تا زمان بیرون راندن مسلمانان از اندلس، نک‌: ه‌ د، اندلس؛ خطابی، 11-82).
پزشکان سرزمینهای اسلامی از برافتادن عباسیان تا سدۀ 12ق: در این روزگار افول پزشکی اسلام که مدتها پیش از این، به صورتی پنهان آغاز شده بود، بیشتر به چشم می‌آید. بیشتر آثار این دوره گزیده‌ها و خلاصه‌هایی از آثار مهم پیشین بود. در واقع سنت پزشکی اسلامی در این روزگار اندک اندک به ابتذال و روزمرگی کشیده شد و سرانجام با ورود پزشکی نوین اروپایی به کشورهای اسلامی، از پای درآمد؛ هرچند که از این پس نیز شمه‌ای از تعلمیات این سنت پزشکی، در قالب برخی داروخانه‌های گیاهی، یا پزشکان مشهور به دکتر علفی تا امروز به حیات خود ادامه داده است.
ابن‌قف، پزشک سوری، همچون بسیاری از پزشکان پیش از خود، شرحی بر فصول بقراط نوشت. کتاب جامع‌الغرض فی حفظ الصحة و دفع المرض وی به لاتینی ترجمه شده است(ه‌ د، 4/483-484). قطب‌الدین شیرازی، دانشمند جامع‌الاطراف ایرانی، در پزشکی نیز دست داشت و 10 سال در بیمارستان مظفری شیراز بدین کار مشغول بود. نجم‌الدین محمودبن‌الیاس شیرازی(د730ق)کتاب مهم الحاوی فی علم التداوی را نوشت که رواج بسیار یافت و در قیاس با الحاوی رازی به الحاوی الصغیر شهرت یافت. ابن‌اکفانی مصری به تقلید از من لایحضره الطبیب رازی کتاب غنیةاللبیب عند غیبةالطبیب را نوشت(اولمان، «پزشکی در اسلام»، 178-179). ابن‌کتبی(ه‌ د، 4/508)پزشک ایرانی‌نژاد، به تقلید از ماالفارق... رازی رساله‌ای با عنون الفرق بین الامراض المشتبهة دربارۀ تشخیص تفارقی نوشت؛ اما رسالۀ داروشناسی وی مالایسع‌الطبیب جهله، شهرت بیشتری دارد. چغمینی ریاضی‌دان مشهور، تلخیصی بسیار فشرده از القانون ابن‌سینا فراهم آورد که رواج حیرت‌انگیز آن، به افول پزشکی اسلامی سرعت داد.
از آخرین پزشکان قابل ذکر دورۀ اسلامی می‌توان به داوودبن‌عمر انطاکی(ه‌ م) نویسندۀ تذکرةاولی‌الالباب و الجامع للعجب و العجاب، محمدبن‌یوسف هروی مؤلف بحرالجواهر، و یوسف‌بن‌محمد مؤلف طب یوسفی(تألیف: 917ق در هرات)، و بهاءالدوله حسینی نوربخش(ه‌ م)، مؤلف کتاب خلاصةالتجارب، اشاره کرد(دربارۀ وی، نک‌: الگود، «پزشکی...32»، 18 ff.) که این یک آخرین پزشک دورۀ اسلامی است که در آثار وی همچنان نشانه‌هایی از نوآوری دیده می‌شود.
مآخذ: ابن‌ابی‌اصیبعه، احمد، عیون‌الانباء، به کوشش آوگوست مولر، قاهره، 1299ق؛ ابن‌ابی یعلیٰ، محمد، طبقات الحنابلة، به کوشش محمدحامدفقی، بیروت، دارالمعرفه؛ ابن‌اثیر، الکامل؛ همو، اللباب، بغداد، مکتبةالمثنیٰ؛ ابن‌اسفندیار، محمد، تاریخ طبرستان، به کوشش عباس اقبال آشتیانی، تهران، 1320ش؛ ابن‌بیطار، عبدالله، الجامع لمفردات الادویة والاغذیة، بولاق، 1291ق؛ ابن‌جزار، احمد، الاعتماد فی الادویةالمفردة، چ تصویری، به کوشش فؤاد سزگین، فرانکفورت، 1985م؛ همو، کتاب فی المعدة و امراضها و مداواتها، به کوشش سلمان قطایه، حلب، 1979م؛ ابن‌جلجل، سلیمان، طبقات الاطباء و الحکماء، به کوشش فؤاد سید، قاهره، 1955م؛ ابن‌جوزی، عبدالرحمان، المنتظم، به کوشش محمد عبدالقادر عطا و مصطفیٰ عبدالقادر عطا، بیروت، 1412ق/1992م؛ ابن‌حجر عسقلانی، احمد، الاصابة، قاهره، 1329ق؛ همو، تهذیب‌التهذیب، حیدرآباد دکن، 1325-1327ق؛ ابن‌خلدون، مقدمة، بیروت، داراحیاءالتراث العربی؛ ابن‌ربن، علی، الدین و الدولة، به کوشش عادل نوبهض، بیروت، 1393ق/1973م؛ همو، فردوس الحکمة، به کوشش محمدزبیر صدیقی، برلین، 1928م؛ ابن‌زهر، عبدالملک، التیسیر فی المداواة و التدبیر، به کوشش میشل خوری، دمشق، 1403ق/1983م؛ ابن‌سرابیون، یوحنا، الکناش الصغیر، نسخۀ خطی کتابخانۀ مرکزی دانشگاه تهران، شم‌ 9668م؛ ابن‌سلام جمحی، محمد، طبقات الشعراء، به کوشش یوزف هل، لیدن، 1913م؛ ابن‌سمجون، حامد، جامع‌الادویةالمفردة، چ تصویری، به کوشش فؤاد سزگین، فرانکفورت، 1992م؛ ابن‌سینا، القانون، یولاق، 1294ق؛ ابن‌عبدالبر، یوسف، الاستعاب فی معرفةالاصحاب، در حاشیۀ الاصابة(نک‌: هم‌ ، ابن‌حجرعسقلانی)؛ ابن‌عبری، غریغوریوس، تاریخ مختصر الدول، به کوشش انطون صالحانی، بیروت، 1890م؛ ابن‌عدیم، عمر، بغیةالطلب، به کوشش سهیل زکار، دمشق، 1409ق/1988م؛ ابن‌عذاری، احمد، البیان المغرب، به کوشش کولن و لوی پرووانسال، لیدن، 1948م؛ ابن‌فضل‌الله عمری، احمد، مسالک‌الابصار، چ تصویری، به کوشش فؤادسزگین، فرانکفورت، 1985م؛ ابن‌فقیه، احمد، البلدان، به کوشش یوسف هادی، بیروت، 1416ق/1996م؛ ابن‌قتیبه، عبدالله، تأویل مختلف الحدیث، به کوشش اسماعیل اسعردی، بیروت، دارالکتب العلمیه؛ همو، عیون‌الاخبار، قاهره، 1343-1349ق/1925-1930م؛ همو، المعارف، به کوشش ثروت عکاشه، قاهره، 1960م؛ ابن‌ماسویه، یوحنا، النوادر الطبیة، به کوشش دانیل ژاکار و ژرار تروفو(نک‌: مل‌ ، ابن ماسویه)؛ ابن مطران، اسعد، بستان‌الاطباء، چ تصویری، به کوشش مهدی محقق، تهران، 1368ش؛ ابن‌ندیم، الفهرست؛ همو، همان، به کوشش گوستاو فلوگل، لایپزیگ، 1871-1872م؛ ابوالحسن طبری، احمد، المعالجات البقراطیة، چ تصویری، به کوشش فؤاد سزگین، فرانکفورت، 1410ق/1990م؛ ابوعبید بکری، عبدالله، المسالک و الممالک، به کوشش وان لون و ا. فره، تونس، 1992م؛ ابوالفدا، المختصر فی اخبارالبشر، بیروت، دارالمعرفه؛ ابونعیم اصفهانی، احمد، حلیةالاولیاء، بیروت، 1405ق؛ احمدبن‌حنبل، مسند، قاهره، 1313ق؛ اخوینی، ربیع، هدایةالمتعلمین، به کوشش جلال متینی، مشهد، 1344ش؛ اسحاق‌بن‌عمران، مقالة فی المالیخولیا، به کوشش کارل گاربرس، هامبورگ، 1977م؛ اشه، رهام، آموزۀ پزشکی مغان، پاریس، 2000م؛ اصطخری، ابراهیم، مسالک الممالک، به کوشش دخویه، لیدن، 1870م؛ همو، مسالک و ممالک، ترجمۀ کهن فارسی، به کوشش ایرج افشار، تهران، 1347ش؛ البیری، عبدالملک، «طب‌العرب»، اغذیة والادویة...، محمد عربی خطابی، بیروت، 1990م؛ اوس‌بن‌حجر، دیوان، به کوشش محمدیوسف نجم، بیروت، 1380ق/1960م؛ اوستا، ترجمۀ جلیل دوست‌خواه، تهران، 1370ش؛ اولیاءالله آملی، محمد، تاریخ رویان، به کوشش منوچهر ستوده، تهران، 1348ش؛ اهوازی، علی، کامل الصناعةالطبیة، قاهره، 1294ق؛ بغدادی، عبدالقادر، خزانةالادب، به کوشش عبدالسلام هارون، قاهره، 1402ق/1981م؛ بلاذری، احمد، فتوح‌البلدان، به کوشش دخویه، لیدن، 1865م؛‌ بیرونی، ابوریحان، الجماهر فی الجواهر، به کوشش یوسف هادی، تهران، 1376ش؛ همو، الصیدنة، به کوشش عباس زریاب، تهران، 1370ش؛ همو، «فهرست کتب الرازی»، فهرست کتب رازی و نامهای کتب بیرونی، به کوشش مهدی محقق، تهران، 1365ش؛ بیهقی، ابراهیم، المحاسن و المساوی، بیروت، 1970م؛ بیهقی، علی، تتمةصوان الحکمة، لاهور، 1351ق؛ پورداود، ابراهیم، ترجمۀ یشتها(هم‌ (؛ نعیمی، محمد، مادةالبقاء، به کوشش یحییٰ شعار، قاهره، 1999م؛ جاحظ، عمرو، البخلاء، به کوشش طه حاجری، قاهره، 1981م؛ همو، البیان و التبیین، قاهره، 1311ق؛ همو، الحیوان، به کوشش عبدالسلام محمدهارون، بیروت، 1388ق/1969م؛ جرجانی، اسماعیل، الاغراض الطبیة، چ تصویری، به کوشش پرویز ناتل خانلری، تهران، 1345ش؛ همو، خفی علایی، به کوشش علی‌اکبر ولایتی و محمود نجم‌آبادی، تهران، 1377ش؛ همو، ذخیرۀ خوارزمشاهی، چ تصویری، به کوشش سعیدی سیرجانی، تهران، 1355ش؛ همو، یادگار، به کوشش مهدی محقق، تهران، 1381ش؛ جهشیاری، محمد، الوزراء و الکتاب، به کوشش مصطفیٰ سقا و دیگران، قاهره، 1357ق؛ حاجی خلیفه، کشف الضنون، به کوشش گوستاو فلوگل، لایپزیگ، 1835م بب‌ ، حمزۀ اصفهانی، تاریخ سنی ملوک‌الارض و الانبیاء، بیروت، دار مکتبةالحیاة؛ همو، التنبیه علیٰ حدوث التصحیف، به کوشش محمدحسن‌آل‌یاسین، بغداد، 1387ق/1967م؛ حنین‌بن‌اسحاق، رسالة الیٰ علی‌بن‌یحییٰ فی ذکر ما ترجم من کتب جالینوس، به کوشش مهدی محقق، تهران، 1379ش؛ خطابی، محمدعربی، الطب و الاطباء فی الاندلس الاسلامیة، بیروت، 1988م؛ داستانهای بیدپای، ترجمۀ محمدبن عبدالله بخاری، به کوشش پرویز ناتل خانلری و محمد روشن، تهران، 1361ش؛ داک؛ دانشنامۀ جهان اسلام، تهران، 1379ش، دوست‌خواه، جلیل، ترجمۀ اوستا(هم‌(؛ دینوری، احمد، الاخبار الطوال، به کوشش عبدالمنعم عامر و جمال‌الدین شیال، بغداد، 1959م؛ ذهبی، محمد، سیراعلام النبلاء، به کوشش شعیب‌ارنؤوط و م. ن. عرقسوسی، بیروت، 1413ق؛ رازی، محمدبن زکریا، الحاوی، حیدرآباد دکن، 1374-1390ق/1955-1970م؛ همو، ماالفارق او الفروق او کلام فی الفروق بین‌ الامراض، به کوشش سلمان قطابه، حلب، 1398ق/1978م؛ رهاوی، اسحاق، ادب الطبیب، چ تصویری، به کوشش فؤاد سزگین، فرانکفورت، 1985م؛ زبیری، مصعب، نسب قریش، به کوشش لوی پرووانسال، پاریس، 1953م؛ زریاب، عباس، مقدمه بر الصیدنة(نک‌: هم‌ ، بیرونی)؛ زمخشری، محمود، الکشفاف، بیروت، دارالمعرفه؛ همو، المستقصیٰ فی امثال العرب، حیدرآباد دکن، 1381ق/1962م؛ سمعانی، عبدالکریم، الانساب، بیروت، 1408ق/1988م؛ صاعد اندلسی، التعریف بطبقات الامم، به کوشش غلامرضا جمشید‌نژاد اول، تهران، 1376ش؛ صدیقی، محمدزبیر، مقدمه بر فردوس الحکمة(نک‌: هم‌ ، ابن‌ربن)؛ طبری، تاریخ؛ عزاوی، صالح مهدی، «الحارث بن کلدةالثقفی و قیمته فی تاریخ طب العربی»، المورد، بغداد، 1977م، ج6، شم‌ 4؛ العیون و الحدائق، به کوشش نبیله عبدالمنعم داوود، بغداد، 1392ق/1972م؛ فردوسی، شاهنامه، به کوشش عثمانف، مسکو، 1968م؛ قطابه، سلمان، «تعلیق علیٰ رسالة الرازی فی الزکام»، تاریخ العلوم العربیة، حلب، 1977م، ج 1، شم‌ 1؛ قفطی، علی، تاریخ الحکماء، اختصار زوزنی، به کوشش یولیوس لیپرت، لایپزیگ، 1903م؛ همو، همان، ترجمۀ کهن فارسی، به کوشش بهین دارایی، تهران، 1347ش؛ کرامتی، یونس، کارنامۀ پزشکی ایران(زیرچاپ)؛ مسعودی، علی، التنبیه و الاشراف، به کوشش دخویه، لیدن، 1893م؛ میدانی، احمد، مجمع‌الامثال، به کوشش محمد محیی‌الدین عبدالحمید، بیروت، دارالمعرفه؛ تالینو، کارلو آلفونسو، علم الفلک و تاریخه عندالعرب، رم، 1911م؛ نظامی عروضی، چهارمقاله، به کوشش محمد قزوینی، لیدن، 1327ق/1909م؛ نویری، احمد، نهایةالارب، قاهره، 1342ق/1923م؛ یاقوت، بلدان؛ یشتها، ترجمۀ ابراهیم پورداود، به کوشش بهرام فره‌وشی، تهران، 1356ش؛ نیز:
Bartholomae, Ch., Altiranisches Wörterbuch, Berlin, 1961; Browne, E. G., Arabian Medicine, Cambridge, 1921; Bürgel, J. Chr., »Adab und I‘tidāl in ar- Ruhāwis Adab at –tabib«, ZDMG, 1967, vol. CXVII; id, »Die Bildung des Arztes, Eine arabische Schtift zum ärztlichen Leben aus dem 9. Jahrhundert«, Sudhoffs Archiv, 1966, vol. L; Campbell, D., Arabian Medicine and its Influence on the Middle Ages, London, 1926; Carra de Vaux, Les Penseurs de L’Islam, Paris, 1921; Christensen, A., L’Iran sous les Sassanides, Copenhagen, 1944; Darmberg, Ch., »Recherches sur un ouvrage qui a pour titre Zad el-Maçafir, en arabe, Ephodes, en gres, Viatique, en Latin, et qui est attribué dans les textes arabes et grecs, à Abou Djafar, et, dans le texte latin à Constantin«, Archives des missions scientifiques et littéraires, choix des rapports et instructions, 1851, vol. II; Diaz Garcia, A., »Tree Medical Recipes in Codex Biblioteca Medicea-Laurenziana Or. 215«, Journal for the History of Arabic Science, Aleppo, 1980, vol. IV(2); Dietrich, A., Medicinalia Arabica, Göttingen, 1966; The Dinkard, tr. Behramjee Sanjay, Bombay, 1897; Dunlop, D. M., Arab Civilization to AD 1500, London, 1971; Elgood, C. L., A Medical History of Medical Persia and the Eastern Caliphate, Cambridge, 1951; id, Safavil Medical Practice, London, 1970; Fellmann, I., »Ist der Qānūn des Ibn Sinā eine Plagiat des Kitāb al-Hāwī von ar-Rāzī?«, Zeitschrift für Geschichte der arabisch-islamischen Wissenschaften, Frankfurt, 1984, vol. I; Friedman, R., »At-Tabari: Discoverer of the Acarus Scabiei«, Medical Life, Philadelphia, 1938, vol. XLV, no. 6; GAL‚S; Garbers‚ K., Ishaq ibn Imran Maqala fil-Malihulia und Contantini…(vide: PB: Ishaq ibn-e Imran); GAS; Graf, G., Geschichte der christlichen arabischen Literature, Vatican, 1947; Hamarneh, S., »Sabuor’s Abridged Formulary, the First of its Kind in Islam«, Archiv. für Gesch. d. Medizin, 1961, vol. XLV; Herodotus, Histoires, tr. Ph. E. Legrand, Paris, 1967; Hippocrates, »Aphorism«, Hippocrates, tr. W. H. S. Jones, Cambridge/Massachusetts, 1967, vol. IV; id, »Regimen in Acute Diseases«, ibid, vol. II; Ibn Masawayh, Yuhanna, Le Livre des axiomes medicaux(Aphorismi), Geneva, 1980; Jacquart, D. and F. Micheau, La médecine arabe et l’occident médiéval, Paris, 1990; Karmi, G., »A Medieval Compendium of Arabic Medicine: Abu Sahl al-Masihi’s…«, Journal for the History of Arabic Science, Aleppo, 1978, vol. II(2); Kitāb al-Istibsār, L’Afrique septentrionale, tr. E. Sagnan, Constantine, 1900; Leclere, L., Histoire de la médecine arabe, Paris, 1876; Meyerhof, M., »Alī at-Tabarī’s Paradise of Wisdom, one of the Oldest Arabic Compendiums of Medicine«, Isis, 1931, vol. XVI; id, »Ali ibn Rabban at-Tabari, ein persischer Arzt des 9. Jahrhunderts n. Chr«, ZDMG, 1931, vol. LXXXV; id, »Mediaeval Jewish Physicians in the Near East, From the Arabic Soutces«, Isis, Philadelphia, 1938, vol. XXVII; id, »New Light on Hunain Ibn Ishâhaq and his Period«, Isis, Philadelphia, 1926, vol. VIII; id, »On the Transmission of Science to the Arabs«, Islamic Culture, Hyderabad, 1937, vol. XI; id, »Von Alexandrien nach Baghdad«, Sitzungsberichte der preussischen Akademie der Wissenschaften, Berlin, 1930; Mieli, A., La Science arabe et son rôle dans l’évolution scientifique mondiale, Leiden, 1966; Pagel, J., »Eine bisher unveroffentlichte lateinische Version der Chirurgie des Pantegni nach einer Handschrift der Konigal. Bibliothek zu Berlin«, Archiv für klinische Chirurgie, 1906, vol. LXXXI; Richter, P., »Über die spezielle Dermatologie des Ali ibn al-Abbas (Haly Abbas) aus dem 10. Jahrhundert unserer Zeitrechung«, Archiv für Dermatologie und Syphilis, 1912, vol. CXIII; Sarton, G., Introduction to the History of Science, Baltimore, 1927-1948; Schipperges, H., Die Assimilation der arabischen Medizin durch das lateinische Mittelalter, Wiesbaden, 1964; Siddiqi, M. Z., »The Medicine of the Arabs in Pre-Islamic Period«, Muhammad Shafi Persentation Volume, Lahore, 1955; Steinschneider, M., Die arabische Literatur der Juden, 1893; id, »Constantinus Africanus und seine arabischen Quellen«, Virchows Archive, 1866, vol. XXXVII; id, »Masardjaweih, ein jüdischer Arzt des VII. Jahrhunderts«, ZDMG, 1899, vol. LIII; Tafazzoli, A., »Dabīre, Dabīrī«, Iranica, vol. VI; Talbot, Ch. H., »Stephen of Antioch«, Dictionary of Scientific Biography, New York, 1976, vol. XIII; Thierfelder, J. G., »Beweis dass das Almaleki des Ali ben Abbas und das Pantechnum des Ishak ben Soleiman identisch und Letzterer der wahre Verfasser des Werkes sei«, Henschels Janus, 1846, vol. I; Ullmann, M., Islamic Medicine, Edinburgh, 1978; id, Die Medizin im Islam, Leiden, 1970; Weisser, U., »The Embryology of Yuhanna ibn Masawaih«, Journal for the History of Arabic Science, Aleppo, 1980, vol. IV(1); id, »Yuhanna ibn Masawaihs Abhandlung über die Leibesfrucht und ihre Entstehung im Mutterleib. Eingeleitet«, Zeitschrift für Geschichte der arabisch-islamischen Wissenschaften, 1993, vol. VIII; Wüstenfeld, F., Geschichte der Arabischen Ärtze und Nature forscher, Göttingen, 1840; Xenophon, Anabasis.
یونس کرامتی

























1. Islamic Medicine. 2. »Aphorisms« 3. MackKenzie 4. Democedes of Crotona 5. Ctesia of Cnidos 6. »Regimen…« 7. Cnidian Sentences 8. A Medical… 9. Die Medizin… 10. Puššāq šmāhē 11. »On the Transmission…« 12. »Mediaeval…« 13. »Von Alexandrien…« 14. »New Light… « 15. Aphorismi Johannis Damasceni. 16. petrrus Hispanus, De Febribus. 17. The Embryology… 18. »Yuhanna…« 19. »Alī ibn Rabban…« 20. »Alī at Tabarī’s…« 21. »Die Bildung…« 22. »Adab und I‘tidāl…« 23. »Kitāb…« 24. »Constantinus…« 25. Die arabische Literature… 26. Bonomo 27. Cestoni 28. Thierfelder 29. Darmberg 30. Pleurisy 31. mediastinitis 32. Safavid…

II. تاریخ‌نگاری
برای این بخش، نک‌: ه‌ د، تاریخ‌نگاری پزشکی.


III. کاربرد واژگان فارسی در پزشکی دورۀ اسلامی
کاربرد واژگان فارسی در مورد نام بیماریها و اصطلاحات پزشکی، برخلاف اصطلاحات داروشناسی و داروسازی ـ چنان‌که گفته شد (نک‌: بخش I)ـ چندان رواج نداشت. مثلاً بیشتر بیماریهای یاد شده در نخستین کتاب جامع پزشکی دورۀ اسلامی، یعنی فردوس الحکمة نام یونانی دارند. مایرهوف بر آن است که در این کتاب تنها دو بیماری با نام فارسی یاد شده است: یکی مورساره(درست آن: مورسَرَک= مور+ سر+ ک تصغیر)، برای پیش‌آمدگی کوچک سیاهی در عنبیه پس از سوراخ شدن قرنیۀ چشم که به سرمورچه تشبیه شده است، و دیگری سَنْوَرتا برای سردردی که همۀ سر را در برمی‌گیرد و با سنگینی توأم است(ابن‌ربن، 158، 162). به نظر مایرهوف این کلمه همان واژۀ «ساروار» فارسی میانه است که به سریانی رفته، و در فارسی امروز به صورت سربند باقی مانده است، زیرا سنگینی سر به هنگام این بیماری به سنگینی سربند یا کلاه‌خودی که به سر می‌نهد، تشبیه شده است(«علی‌بن‌ربن1...»، 65-66). به سخن مایرهوف این نکته را می‌توان افزود که این نوع سردرد که معمولاً بیضة نامیده می‌شود، و نه یضة ـ چنان که در فردوس الحکمۀ ابن‌ربن(ص158) آمده ـ در برخی متون پزشکی از جمله القانون ابن‌سینا(2/42) و هدایةالمتعلمین اخوینی بخاری(ص231)، خود یا خوذه نامیده شده است که باز هم به سنگینی «خود»(کلاه‌خود) اشاره دارد. گذشته از این، در فردوس‌الحکمة، برخی بیماریهای دیگر، از جمله «بَرْسام»(مرکب از دو واژۀ بر= سینه و سام=درد و بیماری) به معنی درد سینه یا ورم گرم حجاب حاجز(دیافراگم) نیز با نام فارسی خود یاد شده‌اند که مایرهوف بدانها توجه نداشته است(در مورد شواهد، نک‌: ادامۀ مقاله).
در دیگر آثار عربی دورۀ اسلامی نیز کمتر به نام فارسی بیماریها برمی‌خوریم که در این موارد نیز معمولاً نام فارسی به عنوان معادلی برای نام یونانی یا عربی بیماری و نه به عنوان نام اصلی آن یاد شده، یا دست‌کم رواج نام فارسی کمتر بوده است. مثلاً برسام گرچه در برخی متون عربی بسیار به‌کار رفته(نک‌: ابن‌ربن، 138، سطر16؛ نیز 472، سطر20؛ اهوازی، 2/327؛ ابوالحسن طبری، 2/183)، اما نام عربی آن، یعنی ذات‌الجنب به ویژه در آثار عربی متأخر کاربردی به مراتب بیشتر داشته است. مثلاً به شمارش نگارنده، رازی در الحاوی 368بار ذات‌الجنب، و تنها 59بار برسام را به کار برده است که تازه بیشتر این موارد ـ چنان که خواهیم گفت ـ برای نوعی بیماری مغزی(و نه معادل ذات‌الجنب)به کار رفته است. در القانون ابن‌سینا نیز به شمارش نگارنده، ذات‌الجنب 109بار و برسام 15بار به کار رفته است، ابن‌سینا (2/238)در وجه تسمیۀ برسام گوید: «نامی فارسی است، برهمان سینه(صدر)است و سام همان ورم» و سپس، ظاهراً در انتقاد تلویحی از برخی مواضع الحاوی رازی(مثلاً 1/202، 204) افزوده است: کسانی که واژگان را نمی‌شناسند، چنین می‌پندارند که برسام ورم‌گرم پرده‌های مغز است و سرسام نوعی خفیف‌تر از آن.
همچنین به گفتۀ ابن‌ابی‌اصیبعه، جبرئیل بن‌بختیشوع بن‌جورجس دربارۀ بیماری ورشکین گفته بود: این نامی است که ایرانیان از دو واژۀ کسر(شکستن) و صدر(سینه) ترکیب کرده‌اند، زیرا «صدر» را در فارسی فصیح‌وَرْ، و عوام آن را بَرْ نامند و کسر را اشکین(اشکن، شکن، شکستن)گویند(1/131؛ نیز کاربرد این واژه توسط رازی، الحاوی، 17/4، 27، 30). اما شماری از بیماریها بیشتر با نام فارسی خود مشهور بود که در اینجا شماری از آنها یاد می شود:
1. سرسام: مرکب از دو واژۀ سَر+ سام(بیماری) که نام رایج دسته‌ای از بیماریهای سر بوده است. ابن‌سینا دربارۀ این نام آورده است: «سرسام نیز فارسی است. سر، یعنی «رأس» و سام یعنی «ورم»(2/44). انواع مختلف سرسام نامهای خاص یونانی و عربی داشته‌اند، مثلاً سرسام سرد صفرایی لثرغس(معرب Lethargos یونانی، به معنی فراموشکار)یا نسیان نیز نامیده می‌شد. اما نام سرسام به تنهایی یا در ترکیبهایی چون سرسام الحارّ، و سرسام البارد بسیار رایج بود(نک‌: رازی، همان، 1/55، 184-192، جم‌ ، المنصوری...، 379؛ ابوالحسن طبری، 1/122-123؛ اهوازی، 1/327-330؛ اخوینی، 237-241؛ ابن‌سینا، 2/50-54، 63-65؛ ابن‌زهر، 107-111، که ظاهراً براساس اشتقاقی عامیانه شرسام آورده است؛ جرجانی، الاغراض...، 267-270، 275-276، ذخیره...، 294-296، 302-303). گذشته از این، ابن‌ابی‌اصیبعه از رساله‌هایی با عناوینی چون السرسام و البرسامِ احمدابن‌ابی الاشعث، یا السرسامِ عبداللطیف بغدادی یاد کرده است(1/246، 2/213).
2. شَبْکُره یا شبکور (کاهش دید در شب): کحال حموی(ص506)در وجه تسمۀ این نام آورده است: «شبکره واژه‌ای فارسی و معنی آن «عمی اللیل» است و اصل آن شبکور(در متن به خطا: «شوکور») است. و شب یعنی اللیل، و کور یعنی العمی». معادل عربی این واژه یعنی «عشاء» کمتر به کار می‌رفت(ابن‌سرابیون، گ211آ؛ رازی، همان، 399: «فی العشاء فی العین و هو الشبکور»؛ اهوازی، 1/4، 2/291؛ ابوالحسن طبری، 1/219؛ کشکری، 59: «فی العشاء و هو الشبکره و علاج ذلک»، اما در صفحات 63، 84، 86 فقط از شبکره یاد کرده‌است؛ علی‌بن‌عیسیٰ، 279، 295: «فی العشاء و هوالشبکور»؛ کحال حموی، همانجا).
3. روز کور: کحال حموی(ص510) این واژه را به درستی معادل «عمی النهار» دانسته است. معادل عربی آن الجَهَر کمتر کاربرد داشت(همانجا؛ نیز علی‌بن‌عیسیٰ، 279، 297).
4. مورسَرَک: به گفتۀ کحال حموی یکی از انواع چهارگانۀ «النتوء» (صدمات وارد به عنبیۀ چشم)را موسرج نامند که درست آن در فارسی موسرک و تفسیر آن «رأس المنلة»(کلۀ مورچه)است. اما در متون دیگر النتوء همچون معادل مورسرک یا موسرج و البته بسیارکمتر از آن به کار رفته است(ابن‌ربن، 162؛ حنین، 205، 206، 212، 215؛ ابن‌سرابیون، گ198 آ و ب، 199ب؛ اهوازی، 2/475؛ کشکری، 47؛ النتوء... فیسمی بالیونانیة الموسرج!، نیز 95-96؛ علی‌بن‌عیسیٰ، 250-251؛ کحال حموی، 395، 399-400).
گذشته از این در متون عربی جراحی معمولاً العلاج بالید(ترجمۀ واژه به واژۀ کارد دَرمانگری اوستایی و پهلوی) نامیده می‌شد(مثلاً رازی، الحاوی، 3/163، 11/82؛ ابن‌سینا، 3/210؛ نیز ابن‌ابی‌اصیبعه، 1/198، 201، که از رسالات علاج الامراض التی تعرض بالعین بالحدید حنین‌بن‌اسحاق و صنعةالعلاج بالحدید اسحاق بن‌حنین یاد می‌کند). واژۀ فارسی دستکاری(کار با دست)نیز گه‌گاه در متون عربی برای جراحی به کار رفته است(مثلاً رهاوی، 208)، اما ترجمۀ آن بیشتر به صورت العلاج بالید و گاه المعل بالید(که این یکی ترجمه‌ای واژه به واژه است)بیشتر به کار می‌رفته‌اند(مثلاً رازی، همان، 10/250؛ ابن‌سینا، 1/4، 3/186). واژۀ آبزن نیز برای ظرفی بزرگ به کار می‌رفت که بیمار می‌توانست در آن بنشیند، طوری که تنها سر وی بیرون می‌ماند و سپس آب و داروهای گیاهی در آن می‌ریختند(به طور مثال رازی در الحاوی دست‌کم 193بار این واژه را به کار برده است: مثلاً 1/16، 21، 3/206، جم‌ ؛ ابن‌سینا، 1/162، 192، جم‌(. همچنین شمار اصطلاحات فارسی به کار رفته در کهن‌ترین اثر چشم‌پزشکی دورۀ اسلامی، یعنی دغل‌العین ابن‌ماسویه، قابل توجه است(مایرهوف، «مقدمه...2»، 9-10؛ برای واژگان فارسی مرتبط با بیمارستان، نک‌: ه‌ د، بیمارستان).
مآخذ: ابن‌ابی‌اصیبعه، احمد، عیون‌الانباء، به کوشش آوگوست مولر، قاهره، 1299ق؛ ابن‌ربن، علی، فردوس الحکمة، به کوشش محمدزبیرصدیقی، برلین، 1928م؛ ابن‌زهر، عبدالملک، التیسیرفی المداواة و التدبیر، به کوشش میشل خوری، دمشق، 1403ق/1983م؛ ابن‌سرابیون، یوحنا، الکناش الصغیر، نسخۀ خطی کتابخانۀ مرکزی دانشگاه تهران، شم‌ 9668؛ ابن‌سینا، القانون، بولاق، 1294ق؛ ابوالحسن طبری، احمد، المعالجات البقراطیة، چ تصویری، به کوشش فؤاد سزگین، فرانکفورت، 1410ق/1990م؛ اخوینی، ربیع، هدایةالمتعلمین، به کوشش جلال متینی، مشهد، 1344ش؛ اهوازی، علی، کامل الصناعة الطیبة، قاهره، 1294ق؛ جرجانی، اسماعیل، الاغراض الطبیة، چ تصویری، به کوشش پرویز ناتل خانلری، تهران، 1345ش؛ همو، ذخیرۀ خوارزمشاهی، چ تصویری، به کوشش سعیدی سیرجانی، تهران، 1355ش؛ حنین‌بن‌اسحاق، العشرمقالات فی‌العین، به کوشش ماکس مایرهوف، قاهره، 1929م؛ رازی، محمدبن‌زکریا، الحاوی، حیدرآباد دکن، 1374-1390ق/1955-1970م؛ همو، المنصوری فی الطب، به کوشش حازم بکری صدیقی، کویت، 1408ق/1987م؛ رهاوی، اسحاق، ادب الطبیب، چ تصویری، به کوشش فؤاد سزگین، فرانکفورت، 1985م؛ علی‌بن‌عیسیٰ کحال، تذکرةالکحالین، حیدرآباد دکن، 1964م؛ کحال حموی، صلاح‌الدین، نورالعیون و جامع‌الفنون، به کوشش محمدظافر وفایی، ریاض، 1407ق/1987م؛ کشکری، یعقوب، کناش فی‌الطب، به کوشش علی شیری، بیروت، 1414ق/1994م؛ نیز:
Meyerhof, »Alī ibn Rabban at-Tabari, ein persischer Arzt des 9. Jahrhunderts n. Chr«, ZDMG, 1931, vol. LXXXV; id introd. The Book of the Ten Treaitises Ascribed to Hunain ibn Ishaq, Cairo, 1929.
یونس کرامتی











1. »Alī ibn Rabban… « 2. introd. The Book…

IV. اخلاق پزشکی
برای این بخش، نک‌: ذیل، ه‌ م.

V. آزمون و نظارت
برای این بخش، نک‌: ه‌ د، حسبه.

VI. پزشکی عامه
درحوزۀ جغرافیایی فرهنگهای قومی، فن‌پزشکی را می‌توان به دو شاخۀ طب‌عامه و طب‌سنتی تقسیم کرد. طب‌عامه که با داروشناسی عامه همراه است، اساساً بر نظام ویژه‌ای بنیاد نهاده شده که با ساختار اجتماعی ـ فرهنگی و دینی ـ اعتقادی مردم جامعه مربوط و هماهنگ است.
طب‌عامه کهن‌ترین صورت نگرش عامۀ مردم به بیماریها و روش درمان آنهاست(بلوکباشی، «نگاهی...»، 55). در طب‌عامه زمینه‌های بیماری، عاملهای بیماری‌زا و برداشتها و دریافتهای مردم از بیماریها و ناخوشیها در درون سازوکارهای قواعد اجتماعی و نظامهای دینی ـ مذهبی و معارف جمعی دربارۀ کیهان‌شناسی نگریسته می‌شود و راههای چاره‌جویی برای بیماریها و شیوه‌های درمانی در همین‌سازوکارهای اجتماعی قواعد اجتماعی و نظامهای دینی شکل می‌گیرند. از این‌رو، به نظر مردم‌شناسانی چون ویکتورترنر و ادوارداوانس ـ پریچارد، بررسی و تحلیل دریافتهای بومی از بیماری و ناخوشی و انگاره‌های درمانی در پژوهشهای قومی را می‌توان همچون وسیله‌ای دید که از راه آن مضامین فرهنگی به صورت گسترده‌تری نمودار می‌شوند(لامبرت، 359).
به نظر ریورز، یکی دیگر از مردم‌شناسان، طب اولیۀ قومی را باید به سان‌یک نهاد اجتماعی مطالعه کرد و همان اصول و روشهایی که در مطالعۀ پدیده‌های اجتماعی و فرهنگی دیگر به کار می‌رود، در مطالعۀ طب‌عامه به کار برد. طب اولیه را باید مجموعه‌ای از اعمال دید که عقاید خاص دربارۀ علت ناخوشیها شالودۀ آن را می‌ریزد و با جهان‌بینی عمومی اعضای جامعه شکل می‌گیرد(همو، 358).
طب‌عامه ابتدایی‌ترین و ساده‌ترین راهها و روش‌های تشخیص و درمان بیماری را در بستر گستردۀ فرهنگ جادویی، دینی ـ اعتقادی و تجربی می‌آزماید. طب‌عامه که در جامعه‌های عربی به «طب‌الرُکا» (طب خاله‌خانم‌باجیها) یا «طب‌العجائز»(طب پیرزنان) معروف بوده، سنت نانوشتاری داشته، و از راه عادات و آداب فرهنگی در میان تودۀ مردم نسل‌اندرنسل انتقال یافته، و به کار رفته است(بلوکباشی، همانجا). برخی جنبۀ خرافی به طبابت عامه داده‌اند؛ مثلاً عبدالرحمان افندی اسماعیل، پزشک مصری که کتابی دربارۀ طب‌الرکا، در دهۀ آخر سدۀ 19م نوشته، و اعمال و روشهای مردم عادی، به ویژه زنان را در معالجۀ بیماریها شرح داده، همۀ آنها را اعمالی خرافی انگاشته است(نک‌: براون، 65)، در حالی‌که برخلاف این‌نظر، طب‌عامه، همان‌طور که در پیش گفته شد، بیماریها را با نگرشی برآمده از قواعد اجتماعی ـ فرهنگی جاری در جامعه می‌نگرد و در این زمینه اصل و خاستگاه بیماریها و عاملهای بیماری‌زا در عرصه‌های فراطبیعی، طبیعی ـ بوم‌زیستی، جادویی و دینی ـ اعتقادی می‌جوید و برای درمان مجموعۀ بیماریهای مربوط به هریک از خاستگاهها، روشها و آداب و اعمال خاص به کار می‌برد(یادداشت مؤلف).
بنیاد اسطوره‌های پزشکی: چند شخصیت برجستۀ اسطوره‌ای مانند جمشید، اناهیتا و ثریته1 در فرهنگ اساطیری و ادبیات دینی و حماسی ایران از نخستین کسانی معرفی شده‌اند که یا خود طبیب و درمانگر بودند و یا دانش و هنر طبابت و درمانگری را به مردم آموختند و آنان را از دیو ناخوشی و مرگ رهانیدند.
جمشید پدیدآورندۀ هنر پزشکی و آموزشگر «پزشکی و درمان هر دردمند»(نک‌: فردوسی، 1/24)بود. او با معرفی دارو و نشان دادن راه درمان، از بیماری و مرگ و میر مردم کاست، «به دارو و درمان جهان گشت راست/که بیماری و مرگ کس را نکاست»(همو، 1/25).
اردویسور ناهید یا اناهیتا، ایزد بانوی اسطوره‌ای ایران‌زمین در آبان‌یشت(نک‌: یشتها، 1/233، 235)درمانگر دردها و پاک‌کنندۀ نطفۀ مردان و زهدان زنان و پاک‌کنندۀ شیر آنان وصف شده است.
ثریته، پدر گرشاسب، پهلوان اوستایی(نک‌: بهار، پژوهشی...، 188) نخستین «پزشک خردمندی» بود که اهوره‌مزدا به زردشت معرفی کرد و گفت او بود که «بیماری را به بیماری»، «مرگ را به مرگ» بازگرداند و «نخستین‌بار نوک دشنه و آتش‌تب را از تن مردم دور ساخت» و امشاسپند خشثرویریه2(شهریور)داروها و شیوه‌های درمان بیماریها و ناخوشیها را به او بخشید و آموخت(اوستا، 2/876). شهریور که نگهبان فلزهاست، کاردی زرنشان به ثریته داد. او نخستین پزشکی است که «کارد پزشکی»(جراحی)کرد(دوست‌خواه، 2/876؛ نیز نک‌: نجم‌آبادی، 1/112). اهوره‌مزدا گیاهانی که در گرداگرد درخت گَوْکرن3 روییده بود، برای او فرستاد(اوستا، 2/877)تا با آنها گیاه‌ ـ درمانی کند.
گوکرن گویا از نامهای درخت زندگانی در روایات اساطیری مزدیسناست. هرتسفلد نقش شاخسار درختی را که بر ستون‌ طاق بستان پیچیده، نمونۀ همین درخت دانسته است(کریستن‌سن، 478). بهار گوکرن را درختی افسانه‌ای که در دریای فراخکرت رویید و از آن در تفسیرهای پهلوی به نام «هوم‌سپید» یاد شده، احتمالاً مرتبط با کوکنار فارسی دانسته است(بهار، پژوهشی، 80). به روایت بندهش این گیاه با اهریمن ـ که 10 هزار بیماری بر ضد آفریدگان آورده بود ـ چهارمین نبرد را کرد(همان، 76).
ثریته تندرستی برای مردم آورد و جادوها را باطل ساخت و از مرگ بی‌هنگام پیش‌گیری، و درد را از تن مردم دور کرد. او از فلزها و دهها هزارگیاهان دارویی که اهوره‌مزدا روی زمین رویانده بود، برای درمان بیماریها بهره‌برد(وندیداد، 170-171).
ثریته را با ثراتئونه4(= فریدون، قهرمان اساطیری و پادشاه کیانی یک‌تن و «پَری» را هم کوتاه شدۀ پریدون(= فریدون)یا «پریون» دانسته‌اند(بویس، «دژ...5»، 63؛ پورداود، تعلیقات...، 1/191). ثراتئونه برخوردار از فرّ و قدرت درمان‌بخشی است و تبها، دردها و هرگونه عارضه را از بیمار دور می‌کند و شفا می‌بخشد. موبدان زردشتی برای کمک به بیمار در دعایی خاص از اوستا او را نیایش می‌کنند(بویس، همانجا، نیز برای شرح به تفصیل دربارۀ ثریته و ثراتئونه، نک‌: «تاریخ...6»، I/97-100). مردم از فروهر فریدون برضد بیماریها کمک می‌خواستند(پورداود، همانجا؛ نیز نک‌: بهزادی، 442). متن افسونی کوتاه به زبان پهلوی دربارۀ بازداشتن زهر جانوران گزنده در دست اوست که در آن از فریدون و ستارۀ وَنَنْد (نَسرواقع)در دور کردن زیان گزش این جانوران یاری می‌خواسته‌اند(تفضلی، 178). از ستارۀ ونند نیز با خصوصیت «درمان‌خشی» در اوستا یاد شده است(همانجا). همچنین بنابر افسونی منقول در کتاب روایات پهلوی، برای دفع جانوران زبان‌رسان از وجود انسان، از فرۀ ایزدی جمشید و فریدون بهره می‌گرفتند و چنین می‌خواندند: «اسفندارمَذ و اسفندارمذروز، بستم دَم و زَفَر(= دهان)، زیر و زبر از همۀ خرستوران (= خرفستران: جانوران موذی)، به نام یزدان و به نام جم و افریدون»(تفضلی، 178، 179؛ نیز نک‌: بیرونی، 229؛ همایی، 260).
همانند ثریته، پزشک اسطوره‌ای ایران، در اساطیر یونان و روم آسکلپیوس7(= اسقلبیوس)، رب‌النوع و قهرمان پزشکی بوده است(معین، مزدیسنا...، 2/148؛ پورداود، همانجا؛ برای شرح‌حال این نیمه خدای پزشکی، نک‌: گریمال، 1/114-115).
اَریامَن یا اَرْیارَمْنه را نیز ایزدی مینوی وابسته به هنر پزشکی دانسته‌اند که درمان همۀ دردها را به آفریدگان داد(بهار، همان، 116؛ بهزادی، همانجا). بنابر نص وندیداد اهوره‌مزدا از اریامن خواست که به زمین بیاید و بمیاری و مرگ را دور کند(بهار، همان، 127). در دینکرد، اریارمنه حامی پزشکان می‌شود و به آنها برای درمان مردم کمکهای معجزه‌آسا می‌کند(بهزادی، همانجا).
اشکال ابتدایی پزشکی: در روزگاران کهن و جامعه‌های نخستین که آدمیزادگان هنوز با بیماری آشنایی نداشتند و علت بروز آنها را درنیافته بودند، بیماریها را نشانه‌هایی از نیروهای فراطبیعی و ارواح زیانکار می‌انگاشتند و می‌پنداشتند که جهان را دیوان و ارواح خبیث و شریر فرا گرفته است و با نفوذ و ورود به درمان انسان، او را ناخوش و بیمار می‌کنند. از این‌رو، برای درمان بیماری و رهایی از آثار زیان‌بخش و مرگ‌آور ارواح به سحر و جادو پناه می‌بردند(یادداشت مؤلف).
در هزاره‌های پیش از میلاد، بابلیان بیمارانی را که از ارواح شریر و شیاطین در بدنشان رفته بودند، از راه به کار بستن طلسم جادوی عملی و خواندن ادعیه و اوراد مقدس و آویختن حرز و تعویذ از لباس و تن بیمار، درمان می‌کردند(فضایی، 462). هنگامی که بابلیها می‌دیدند که کسی پس از ابتلا به مرضی شفا می‌یابد و اندکی بعد مرض از او به شخصی دیگر از اهل خانه و یا از نزدیکان او منتقل می‌شود، چنین می‌انگاشتند که شیطان خاص آن مرض از درون بیمار به تن شخص تندرست حلول کرده است. در متون طبی الواح بابلی به این پنداشت اشاره شده است. به نوشتۀ این الواح، تب در اثر نفوذ شیطان به بدن انسان می‌رود و آن را می‌خورد و انسان را نابود می‌کند. این شیطان خبیث زیانکار در گوشه های معابر کمین می‌کند و بر عابران می‌تازد و آنها را گرفتار می‌کند(شی‌یرا، 218-219).
آریاییها علت بیماریها را از خشم خدایان و بلاهای آسمانی می‌پنداشتند و برای رفع آنها قربانیهایی به خدایان اهدا می‌کردند. بیماریهای روانی را هم عموماً از نفوذ و حلول ارواح خبیثۀ شیاطین در انسان می‌انگاشتند. بعدها همین پنداشتها در اصول دیانت زردشتی نیز آشکار گردید، چنان که علت همۀ امراض و معایب از تأثیر ارواح خبیث دانسته می‌شد و همۀ آنها را از وسوسۀ اهریمنی و به انگره مینیو8 نسبت می‌دادند(نجم‌آبادی، 1/112؛ کریستن‌سن، 444).
کتابهای مذهبی پیش از اسلام و تذکره‌ها و تواریخ به حلول ارواح خبیثه در بدن انسان و مریض کردن او اشاره کرده‌اند. در طب انجیلی نیز علت امراض را جا گرفتن روح خبیث شیطانی در بدن دانسته‌اند که مستقیماً از سوی خداوند برای کیفر گناهان آدمی است. باروهای طبی انجیلی را برخی برگرفته از آیین زردشت می‌دانند(نجم‌آبادی، 1/158-159).
طب نبوی: در حوزۀ دانشهای دینی مجموعه‌ای از آموزشها و دستورهای طبی متمایز از طب عامه و طب سنتی، اما همراه و آمیخته با بینش و شیوه‌های درمانی این دوشاخۀ پزشکی وجود دارد که در جامعه‌های اسلامی و ایران به طب نبوی یا طب نبی و طب ائمه شهرت یافته است. طب نبی و ائمه مجموعۀ حدیثها و روایتهای منقول از پیامبر(ص) و امامان(ع) است که زمینۀ طبی ‌ـ درمانی دارند و راه و روش و سیرۀ پیامبر(ص) و ائمه(ع) را در زندگی روزانه و نظر و عقیده و آموزشها و توصیه‌های ایشان را در بهداشت تن و روان و حفظ‌الصحه و دوری گزینی از بلاهای آسمانی و بیماریها و راههای درمان آنها با انواع خوراکیها و پرهیزانه‌ها نشان می‌دهند. این حدیثها و روایتهای طبی را شماری از دانشمندان اسلامی و عالمان علم حدیث که به دانش پزشکی متداول در زمان خود نیز آشنا بودند، گردآوری کرده، و در مجموعه‌هایی برحسب موضوع، تنظیم و تدوین نموده‌اند(بلوکباشی، «نگاهی...»، 56). نصر الطب النبوی ابن‌قیم را که یکی از این مجموعه‌های طبی است، مکمل ابعاد معنوی، عقلانی و شرعی میراثی می‌انگارد که پیامبر(ص) برای جماعت مسلمان در زمرۀ عادتها و سنتهای خود گذاشته است. او فهم و درک اصول و دستورهای طب نبوی را در پرتو نقش و کارکرد نبوت در اسلام می‌داند و می‌نویسد که طب نبی را نمی‌توان از طریق «تاریخ‌گرایی ظاهری» درک کرد، زیرا که اساس این نگرش بر فرضیۀ عدم ارتباط وحی و تأثیر آن بر جهانی که آن را دریافت می‌کند، نهاده شده است(ص17؛ بلوکباشی، همان، 58).
به گفتۀ نصر اعتقاد مسلمانان به اصول اسلام و عشق آنها به پیامبر(ص)، موجب شده است که اصول طب نبوی، به ویژه دستورهای غذایی آن با زندگی روزانۀ مردم آمیخته، و یکی شود؛ چنان که بسیاری از احادیث پیامبر(ص)که راجع به مراقبت از بدن است، مانند ضرورت دست کشیدن از غذا پیش از احساس سیری و خوردن غذا در فضایی آرام و بی‌تشنج و هیجان، به صورتهای گوناگون در ضرب‌المثلها، اشعار و مانند آنها در زیانهای بی‌شمار مردم سراسر جهان اسلام تکرار می‌شده‌اند و طب نبوی که جزء لاینفک زندگی جماعت اسلامی شده است، نه تنها سنت طبی علمی(طب سنتی اسلامی)را تکمیل می‌کند، بلکه به معنای دیگر، چاره‌جویی برای این سنت طبی فراهم می کند که بر خود عنصر انسانی نیز تأثیر می‌گذارد(ص18). به عبارت دیگر می‌توان گفت که رفتارهای طبی و بهداشتی مسلمانان در زندگی خود آمیزه‌ای از صورتهای آموزشی طب عامه، طب نبوی و طب سنتی بوده است(یادداشتهای مؤلف؛ برای آگاهی بیشتر دربارۀ طب نبوی و طب سنتی و ارتباط این دو با یکدیگر، نک‌: نصر، 18-32).
قلمرو طبابت در طب عامه: نحوۀ درمان در طب عامه را به لحاظ جنس و سن بیماران می‌توان در یک حیطۀ سه‌گانه ملاحظه کرد: یکی طب عامۀ عمومی در برگیرندۀ همه بیماریها و دردهای شناخته شدۀ مشترک میان مردان و زنان؛ دیگر طب عامۀ زنان که بر نازآیی، آبستنی، بچه‌افکنی، آل‌زدگی، زایمان و دردهای زایمان و کمر و پستان، ویار و... اشتغال دارد؛ و سوم طب عامۀ کودکان که مجموعه‌ای از بیماریها، و دردهای نوزادان و کودکان مانند گوش‌درد، بی‌وقتی شدن، گریه و نحسی کردن، ختنه کردن، مخملک، سرخک، آبله مرغان، از شیر گرفتن و جز آنها را شامل می‌شود.
طب عامه از لحاظ شناخت عمومی و تجربی مردم از بیماری برخی اعضای داخلی و بیرونی بدن انسان و ارائۀ راههای درمانی آنها به چند شاخه تقسیم می‌شود: 1. بیماریهای داخلی، مانند سرما خوردگی و چایمان، نوبه‌دزده، سرفه، سیاه‌سرفه، سینه‌پهلو، سینه درد، سردرد، گلودرد و ... ؛ 2. بیماریهای پوستی، مانند زگیل، سالک، کچلی، پیسی، تب‌خال، سوختگی، سیاه‌زخم، بریدگی و...؛ 3. بیماریهای چشم و گوش و دهان، مانند تورک آوردن چشم(نک‌: ادامۀ مقاله)، چشم درد، گوش درد، دندان درد و...؛ 4. بیماری استخوانی، مانند شکستگی استخوان دست و پا، دررفتگی مفاصل، استخوان درد و...؛ 5. بیماریهای روانی، مانند هول‌کردگی، جن‌زدگی(از سوی موجودات وهمی چون جن‌بادها، بختک، ام‌صبیان و آل و جز آن)و...؛ 6. جراحی، مانند ختنه‌ کردن، دندان‌کشی، حجامت‌کردن، نیشتر زدن، بادکش انداختن و...؛ 7. بیماریهای دامی، شامل بیماریهای محلی شناخته شدۀ گاو، گوسفند، اسب، استر، خر و سگ در جامعه‌های دامدار و کشاورز ایلی و روستایی(یادداشتهای مؤلف).
حفظ‌الصحه، از راه مراعات پاره‌ای روشهای سنتی و عامیانه و کاربرد دستورهای طب نبوی و دادن پرهیزانه‌های غذایی؛ دوری از محرمات و ناشایستها؛ بهداشت و نظافت زن زائو و نوزاد و کودک، پاکیزه نگهداشتن موی و خانه و پوشاک و دواسازی عامیانه از آمیزۀ انواع گیاهان دارویی و ساختن شربتهای گیاهی و انواع مرهمها و زِفت و هَفت تُرشی و جز آنها، از دیگر موارد طب عامه بوده است(برای زفت و هفت‌ترشی و کاربرد آنها، نک‌: بلوکباشی، «درمان...»، شم‌ 103، ص134-135).
شیوه‌های درمانی در طب عامه به صورتهای گوناگون به کار گرفته می‌شده‌است. درمان از راه تجربی عملی، مانند شکسته‌بندی، دندان‌کشی، ختنه کردن، نیشترزدن و داغ کردن؛ گیاهان درمانی، از راه خوراندن، بخور و دوددادن گیاهان دارویی محلی؛ افسون درمانی، از راه کاربرد انواع طلسمها، افسونها، باطل سحرها و اعمال جادویی؛ دعا درمانی، درمان با خواندن و همراه کردن آیه‌ها وکلمات مقدس و ادعیه و اوراد، آویختن و بستن انواع تعویذ و حِرز؛ درمان از راه توسل‌جویی به امامان و امام‌زادگان، از راه سفره انداختن و نذر و نیاز کردن، دخیل بستن به ضریح پیران و قدیسان و سقاخانه‌ها و درختان مقدس؛ نذری‌پزی و پخش آن؛ موسیقی‌درمانی، بیرون کردن و پراکندن ارواح و بادهای بیماری‌زا از تن بیمار با نواختن طبل و دهل همراه با حرکتها و رقصهای آیینی و آواز و وردخوانی، مانند مراسم پری‌خوانی یا زارزدایی(یادداشتهای مؤلف: نیز نک‌: ه‌ د، پری‌خوانی).
تشخیص علل بیماری: در طب عامه برای هر بیماری و دردی علت یا علتهایی خاص بیان می‌شود که بر مجموعه‌ باورهای قومی ـ دینی بنیاد نهاده شده، و با برخی نشانه‌ها و رمزها آمیخته‌اند. این مجموعه باروها از گذشته‌های دور و به طور شفاهی نسل‌اندرنسل در میان مردم جامعه‌ها انتقال یافته، و به امروز رسیده است. مثلاً اغلب بیماریهایی که زمینۀ ذهنی و روانی دارند، علت آنها را گزند و آسیب از سوی دیو و جن و ارواح خبیث و باد ـ جن می‌پندارند. در ایران علت کابوس و ناآرامیهای شب‌ هنگام را مادینه دیوی به نام «بختک»، علت صرع کودکان را مادینه دیوی به نام «ام‌صبیان» می‌پندارند(نک‌: ه‌ د، بختک نیز ام‌صبیان). برخی از سواحل‌نشینان جنوب ایران گروهی از بادها را عامل بیماریهای روانی می‌دانند و نوع باد بیماری‌زای هر بیمار را با نشانه‌ای خاص در بیماری بادزده تشخیص می‌دهند. مثلاً «بادمَتوری» را با حملۀ قلبی؛ «دینگ‌مارو» را با سردرد و چشم‌درد؛ «بومریم» را با کمردرد و خون‌ریزی رحم و جز آن می‌شناسند(ساعدی، اهل هوا، 42، 92؛ نیز نک‌: ه‌ د، اهل هوا).
تهرانیان تورک افتادن(تورک= طَرْفه: لکۀ سرخ یا کبود برآمده بر سپیدی چشم) را در اثر «بی‌وقتی شدن» (جن‌زدگی) یا ناگهان از خواب پریدن» (بلوکباشی، «درمان»، شم‌ 101، ص137)، زگیل درآوردن(زگیل= آژَخ در فارسی و ثؤلول در عربی) را در اثر آب پاشیدن به گربه(همان، 140)، تب‌خال را در اثر «از خواب پریدگی» (همان، شم‌ 103، ص133)، کچلی را به علت انگشت در بینی کردن(همان، 134)، کرم کدو را در اثر خوردن گوشت ماهی یا گوشت مرغ با شیر(همان، 138) و برخی بیماریها را در اثر نقض و شکستن بری محرّمات (تابوها) و دست یازیدن به اعمال ناشایست و ناورا و گناه و نتیجۀ کثرت در ارتکاب معصیت می‌دانند. ابتلای زائو به «سیبَک9» (پیش‌آمدن مَثانه و رَحِم و نمایان شدن بخشی از رحم همچون سیب در دهانۀ خارجی مَهبِل)را به سبب خوردن سیب(قس: سیب و سیبک) و خون‌ریزی و «پیش‌گوزک»(خروج گاز و باد از دهانۀ مهبل) را در اثر خوردن ماست و تخمه و آجیل می‌پندارند(شکورزاده، 142).
روشهای درمانی:
گیاه‌درمانی: از رایج‌ترین شیوه‌های اولیۀ درمان بیماریها در میان اجتماعات کهن انسانی درمان با گیاه بوده است. مردم بسیاری از سرزمینهای جهان برخی از گیاهان و نباتات روییده در بوم‌زیست خود را مقدس و دارای خاصیت و ارزش جادو ـ درمانی و طب ـ درمانی می‌دانستند و به تجربه خاصیت آنها را در پاک‌سازی محیط زیست و بهبودبخشی بیماریهای خود دریافته بودند. تقدس گیاهان و خواص جادویی و درمانی این گیاهان را الیاده(ص296)برآمده از این باور می‌داند که نخستین‌بار ایزدی آنها را کاشته یا رویانده است و یا این گیاهان با نمونه‌های مثالی پیوند داشته‌اند و یا در اثر تکرار مجموعه‌ای از اعمال و کلمات از عرصۀ دنیوی جدا شده، و جنبۀ قداست و ارزش عُلوی یافته‌اند.
مسیحیان خاصیت طبی گیاهان را به این سبب که نخستین‌بار در تَلّ جُلْجُتا10 (تل تصلیب عیسیٰ مسیح)پیدا شدند، می‌دانند. همچنین در سنت مسیحی خواص طبی این گیاهان را مرهون این واقعه می‌دانند که خداوند به آنها نیروی استثنایی بخشیده است(همو، 298). در ایران گیاه اسفند را می‌توان نمونه‌ای از این گروه گیاهان مقدس و با ارزش جادویی و درمانی به شمار آورد. مردم عامه در اورادی آن را به چند تن از پیشوایان مقدس مذهب تشیع، مانند حضرت علی(ع) و حضرت فاطمه(ع) و به مریم مقدس(ع) وابسته می‌دانند(نک‌: ه‌ د، اسفند).
پلینی، طبیعی‌دان رومی در کتاب «تاریخ طبیعی»(VI/77-85) و دیوسکوریدس، پزشک یونانی در کتاب «مواد طبی»(نک‌: لوی، 281) کاربرد اسفند را در درمان بسیاری از دردها، بیماریها، گزید‌گیها و پیش‌گیری از ناخوشیها درمیان مردم اشاره کرد‌ه‌اند. پزشکان ایرانی و اسلامی نیز به خاصیت درمانی اسفند پی برده، از آن در مداوای بیماریها استفاده می‌کردند. عامۀ مردم هم اسفند را همچون رماننده‌ای در پالودن و گندزدایی فضای زیست و درمان برخی دردها و بیماریها و دفع چشم‌زخم به کار می‌بردند(برای آگاهی بیشتر در مورد خواص طبی و رمانندگی گیاه اسفند، نک‌: ه‌ د، اسفند).
بر روی الواح گلی بابلی دستور درمان بیماریها با گیاهان و نباتات و داروهای طبی آمده است. هریک از نسخه‌های پزشکی الواح با یادآوری و وصف علائم مرض شروع می‌شود پس از دستور درمان و نسخۀ دوا، با نوعی مناجات و اوراد پایان می‌پذیرد(شی‌یرا، 226). در دین مزدیسنا، ایزد بزرگ اهوره‌مزدا گیاهان دارویی را که صحت‌بخش تن مردم است، می‌ستاید و تمام دردها و انواع بیماری را نفرین می‌کند. همو دهها هزار گیاه دارویی در اطراف گوکرن آفرید تا با آنها تمام دردها و تبها و گزیدگیها، بیماریهای پوستی و همۀ امراضی را که اهرمن در تن مردم آورد، درمان کنند(وندیداد، 171-172).
درمان بیماریها با گیاه به 3 روش خوراندن، بخور دادن و مالیدن صورت می‌گرفت. گیاهان را به صورت عصاره، پخته و یا جوشانده و گاهی نیز خام می‌خوراندند. گیاهانی که کاربرد مالیدنی داشت، افشره یا عصارۀ آنها را با گیاهان دیگر می‌آمیختند و به صورت مایع درمان‌بخش بر موضع می‌مالیدند یا موضع را با آن می‌شستند. گیاهانی مانند کندر، صَندل، اوروَستا، هذانپته(یا هذانئپاتا: درخت یا چوب انار) و جز آن را برای بخور دادن به کار می‌بردند(نجم‌آبادی، 1/201).
از قدیم برگ و شاخه‌ و میوۀ درخت انار را دارای نیروی جادویی می‌انگاشته‌اند و از آنها همچون نفرات(رماننده‌ها) در دور کردن بلا و آسیب و ارواح بیماری‌زا از تن و خانه و محیط‌زیست بهره می‌جستند. مثلاً، ایرانیان باستان با سوزاندن شاخه‌های درخت انار و پراکندن دود چوبهای سوختۀ این گیاه در فضا، دیوهای پنهانی را از خانه و کاشانه می‌راندند و فضای زیست را پاک‌سازی می‌کردند(پورداود، تفسیر...، 139، 146-147).
مسلمانان دود شاخه‌های انار را رمانندۀ حشرات و گزندگان(کلینی، 6/355؛ قزوینی، 187؛ دنیسری، 133)، نگه‌داشتن شاخۀ انار را گریزانندۀ مار و کژدم از خانه(همو، 248) و خوردن انار را رمانندۀ شیطان از دل مؤمن و دورکردن وسوسۀ شیطانی از او می‌دانند(کلینی، 6/353-354؛ مجلسی، 51؛ شکورزاده، 309؛ نیز نک‌: ه‌ د، انار). شهمردان‌بن‌ابی‌الخیر در نزهت‌نامۀ علایی می‌نویسد: «شاخ انار مار و کژدم و جنبندۀ زمین را زیان کند و بدین سبب، بعضی از مرغان آن را در آشیانه برند و اگر در انبار غله بنهند، نگاه دارد و دیوچه در نیفتد»(ص218).
خوردن انار یاسین(اناری که 40 یا 100 بار سورۀ یس را در روز عید نوروز بر آن خوانده، و دمیده باشند) را تداوم‌بخش تندرستی در طول سال می‌انگاشتند(غیاث‌اللغات، نیز آنندراج، ذیل انار یاسین). شیرازیها با خوراندن انار یاسین به کودکانشان آنان را از شیر می‌گرفتند(فقیری، 69؛ نیز نک‌: ه‌ د، انار؛ برای گیاهان و نباتات دارویی در پزشکی قدیم(طب عامه و طب سنتی) و کیفیت و خواص درمانی هریک، نک‌: نجم‌آبادی، 1/203-210؛ برای گیاهان دارویی جنوب خراسان و خواص دارویی و درمانی آنها، نک‌: پویان، سراسر کتاب؛ برای گیاهان دارویی در روستای دوان و خواص درمانی آنها برای مزاجهای گوناگون، نک‌: لهسایی‌زاده، 283-324؛ نیز برای گیاهان دارویی و داروهای گیاهی و طبابت عامیانه، نک‌: سلامی، 53بب‌(.
روان‌درمانی: از کهن‌ترین دوران در فرهنگ مردم جامعه‌های گوناگون جهان برای درمان بیماران ذهنی ـ روانی که در اثر گزند نیروهای زیان‌رسان، رفتار و کرداری غیرطبیعی و نابهنجار در جامعه داشتند، روشهایی بر مبنای ویژگیهای فرهنگ شایع در آن جامعه‌ها به کار برده می‌شده است. روشهای درمانی معمولاً به صورت جادو ـ درمانی، موسیقی ـ درمانی، دعا ـ درمانی و آب‌ ـ درمانی بوده است:
جادوـ درمانی: در آغاز، مداوای زخمها و جراحتهایی که با دست صورت می‌گرفت(عمل الید: دستکاری، جراحی)، از درمان بیماریها با اعمال جادویی جدا بود، زیرا که مردم زخمها را با چشم می‌دیدند و ارواح خبیث و شیاطین را پدید آورندۀ آنها نمی‌دانستند. نخستین کسانی که هم به دستکاری و هم جادوـ درمانی پرداختند، زنان بودند. زنان در خانه‌ها و چادرها و حتیٰ غارها، زخمهای مجروحان بازگشته از شکار یا جنگ را می‌شستند و مرهم می‌نهادند و می‌بستند. همچنین زنان، و بعدها جادوـ پزشکان، برای درمان بیماران طلسم بر آنها می‌آویختند تا ارواح شریری را که به درون جسم بیماران رفته بودند، خرسند و از بیماران دور کنند(دورانت، 1/82، 97-98؛ نیز نک‌: فضایی، 462-463).
در جامعه‌های آریایی و سامی و در میان مردم هند، افریقا و استرالیا و برخی سرزمینهای دیگر جهان از چیزهایی که باور داشتند دارای نیروی طبیعی و جادویی هستند، برای باطل و بی‌اثر کردن سحر و جادو و رماندن دیوان و ارواح زیانکار استفاده می‌کردند. مثلاً عربها پاره‌ای سنگ یشم را برای دور کردن چشم بد از کودک و زایمان بی‌درد زنان آبستن و مصون ماندن مردان از زخم و جراحت جنگ به مچ دست راست کودکان، ران زنان و یا بر سر مردان می‌بستند. همچنین ایرانیان و اعراب برای دفع چشم‌زخم و بلای‌آسمانی از انواع مهره‌هاوگوهرها استفاده می‌کردند(برای اطلاعات بیشتر دربارۀ باطل سحرها، نک‌: ه‌ د، باطل سحر).
در خیاو سنگهای خاصی را شفابخش برخی امراض و دردها می‌دانستند و هر سنگ را به نام آن مرض یا درد می‌خواندند. مثلاً «سانجی داشی»(سنگ‌ دل‌درد) سنگی بود که بیماران به شکمشان می‌مالیدند تا دل‌دردشان آرام گیرد؛ یا «سنگ سرفه» که برای آرام کردن دردسینه و سرفه به کار می‌رفت(ساعدی، خیاو...، 135).
جادوـ پزشکان برای درمان بیماریها با خوراندن گیاهان تلخ و بدبو و یا گیاهان شیرین و خوشبو به بیماران، ارواح خبیث و شریر را ناراحت یا خرسند می‌کردند و به این طریق آنها را از بدن بیماران بیرون می‌راندند. از گل و برگ گیاهان مقدس نیز برای غلبه یافتن بر شیطان لانه کرده در درون جسم بیمار استفاده می‌کردند(فضایی، همانجا). به گمان درمانگران مصری و بین‌النهرینی هرچه دارو مهوع‌تر و بدمزه‌تر باشد، روح خبیث بیماری‌زا زودتر می‌گریزد. گاهی برای این کار حتیٰ مدفوع انسان یا حیوانات را به کار می‌بردند. گوردن چایلد این سنت کاربرد داروی بدطعم و بدبوی را بازماندۀ پنداری می‌داند که طبق آن ارواح شیاطین و دیوان ریشۀ بیماریها تصور می‌شدند. چایلد می‌نویسد از همین روست که مسهلها و قی‌آورهای قوی وسیله‌ای برای بیرون راندن عوامل شیطانی به کار می‌رفتند(ص302).
موسیقی ـ درمانی: یک روش رایج همگانی در جامعه‌های اولیه و سنتی برای درمان بیماران ذهنی ـ روانی نوای موسیقی بوده است. در این روش درمانی با آهنگ موسیقی و آواز و برخی حرکات و بازیهای نمایشی به درمان دردها، آشوبها و ناآرامیهای ذهنی بیماران می‌پرداختند و از راه پالایش روح و روان بیماران را از چنگال کابوسهای آزاددهنده و رؤیاهای پریشان و ترسناک رها می‌ساختند و می‌کوشیدند تا نابهنجاریهای روان ـ رفتاری آنها را تصحیح کنند(یادداشتهای مؤلف).
کار موسیقی درمانی بیشتر در دست گروهی شمن یا جادو ـ پزشک و عزایم‌خوان مرد وزن، یا به اصطلاح مردم ترکستان «پری‌خوان» و مردم ترکمن «پُرخوان» و سواحل‌نشینان جنوب ایران «بابازار» و «مامازار» بوده که کارشان میانجی‌گری روح و برقرار کردن ارتباط میان ارواح و انسانها و کنترل و تسخیر روح بوده است(بلوکباشی، «هویت‌سازی...»، 38؛ فیرث، 296). برخی از اطبا و حکمای قدیم ایران نیز برای درمان دردها و مرضهای خاص از برخی سازها بهره می‌بردند تا فکر بیمار را از بیماری دور و ذهن و روان او را از خیال واهی پاک و آرام کنند. مثلاً شمس‌العلماء در کتاب ساز و آهنگ باستان می‌نویسد: «اطبا در بعضی امراض برای صرف خیال مریض از توجه به مرض خویش، نواختن نی را امر می‌کردند و فایدۀ آن محسوس است»(ص21). مردم برخی نواحی ایران در آغاز ظهور اسلام با نواختن طبل درمان دردقولنج می‌کردند. بنابر نوشتۀ سنگلجی «چون لشکر عرب به ایران مسلط آمد، طبلی یافتند... که هر کس به قولنج مبتلا می‌شد آن را می‌نواخت و این درد از او دور می‌شد. اما اگر دیگری آن صدا می‌شنود، به تفتیح مبتلا می‌شد»(ص11).
درگذشته ترکمنها بیماریهای روانی را با نواختن نی و ساز چاره می‌کردند و بر بالین بیمار چنگ و تار می‌نواختند. در این زمان هم مردم برخی از نواحی ترکمن صحرا برای درمان بیماری سرخک بر بالین بیمار«تونیک»(= نی) می‌نوازند(گلی، 288، نیز حاشیه). بابازارها و مامازارهای بلوچستان و سواحل و جزایر خلیج‌فارس با نواختن تمبیره یا تنبیره(ساز سیمی شبیه تار)، سارنگی(ساز زهی چوبی شبیه قیچک)، نی، زَمَری(ساز بادی به شکل کَرنا) و انواع دهلها، بادهای زیان‌رسان را از درون بیماران بادزده، یا زار گرفته بیرون، و آنها را از چنگ این جن ـ بادهای خبیث آزاد می‌سازند(بلوکباشی و شهیدی، 60؛ برای عمل جن ـ بادها یا ارواح خبیث و پنداشت عامه دربارۀ آنها و شیوه‌های درمان بیماری بادزدگی، نک‌: ه‌ د، اهل هوا؛ دربارۀ بررسی و تحلیل اجتماعی ـ فرهنگی این بیماری، نک‌: بلوکباشی، «هویت‌سازی»، 33-43).
دعا ـ درمانی: یکی دیگر از روشهای بسیار کهن و رایج درمان بیماریها، مداوای بیماران از راه خواندن کلمات مقدس، یا دعا ـ درمانی بوده که اساساً زمینۀ روان‌درمانی داشته است. به نوشتۀ دینکرد، زردشت «پزشکی و طبیعت‌شناسی» را «از راه دانش ایزدی و بینش مینوی» به دست آورد. او «از راه دین وردهایی را برای دور کردن بلا و شکست دادن دیو و پری و بی‌اثر کردن جادوگری و پری‌گری و درمان کردن بیماریها» و درمان تمام «بیماریهایی که بیرون از اندیشۀ پزشکان بود»، به مردم بنمود(آموزگار، 108-109).
یکی از شیوه‌های دعادرمانی در میان پیروان دین مزدیسنا این بود که پس از شست‌وشوی بیمار مواد و گیاهان خوشبو را در آتش می‌ریختند و منثرخوان با آدابی خاص برای بیمار دعا می خواند و از این راه بر روان بیمار اثر می‌گذاشت و بیمار از آن رضای خاطر و امید در خود احساس می‌کرد(نجم‌آبادی، 1/199).
در جامعۀ اسلامی ایران و جهان نیز مانند جامعۀ ایران کهن بیماریها و دردها را بلای آسمانی و ناشی از فراوانی گناه یا «کثرت معصیت» می‌پنداشته، و کم‌وبیش همچون بیماریهای روانی با کلام مقدس و دعای و اوراد درمان می‌کرده‌اند. آیاتی از قرآن کریم و دعاها و تعاویذی از پیامبر اکرم(ص) و ائمۀ اطهار(ع) و اذکار و اورادی از کتب حدیث و ادعیۀ شیعه برای شفای بیماریها، تسکین دردها، برطرف کردن ناخوشیها، دور کردن آفت و بلا، و دفع جن و شیاطین از خانه و کاشانه خوانده، و یا به صورت رقیه، افسون، حرز و تعویذ به کاربرده می‌شود. سوره‌های مُعَوَّذتان(سوره‌های فلق و ناس)، حمد و توحید، آیۀ وَ اِنْ یَکادُ... (قلم/68/51)، عبارت ماشاءالله لاحولَ و لاقوة الا بالله العلی العظیم، تعویذ مخصوص اللهمَّ ربّ مَطَرٍ حابس... و بسیاری آیات و ادعیه و اوراد دیگر از جملۀ این دعاهای درمان‌بخش به شمار می‌روند(کلینی، 2/521؛ قمی، 319-320، حاشیه؛ نیز نک‌: ه‌ د، باطل سحر؛ بلوکباشی، «درمان»، شم‌ 101، ص134).
از شمار فراوان کتابهایی که در آنها اوراد و ادعیۀ گوناگون گردآوری، و موارد کاربرد و اثر آنها در درمان بیماریها توضیح داده شده است، کتاب مشهور مجمع‌الدعوات، نوشتۀ ابن‌غیاث‌الدین محمدعبدالمطلب است(نک‌: سراسر کتاب). این کتاب در یک مقدمه و 8باب و یک خاتمه، مرضها و دردها و طرز مداوای آنها را با دعاهای خاص بیان می‌کند. مقدمه در 5 فصل، در بیان درمان جمیع علل و امراض و اوجاع: فصل اول در بیان ادعیه و تعویذها در دفع هر گونه علت و مرض؛ فصل دوم در بیان مداوای امراض به ادعیه برای اعضای بدن؛ فصل سوم در بیان مداوای علل و امراض به تربت و آب نیسان؛ فصل چهارم در بیان مداوای علل و امراض به تصدق دادن و قربانی کردن و جز آن؛ فصل پنجم در ادعیه و دوای درد مفاصل و جمیع دردها و ضربان عضوها، 8 باب به ترتیب دعاهایی دربارۀ دفع علل مشوَهۀ متسکرهه و رفع آنها؛ دفع شرور و بلیّات؛ دفع اقسام تب؛ دفع دردها اعضا؛ دفع ضررها و ترسها؛ رفع هموم و غموم؛ دفع ضرر دواب و هوام؛ و در دفع امراض اطفال و زنان.
دعانویسان افسونها، رقیه‌ها، حرزها و تعویذهایی بر پوست، کاغذ، پارچه و سفال می‌نوشتند و یا آنها را بر روی فلز و نگین می‌کندند و برای شفای درد و بیماری به دردمندان و بیماران می‌دادند(یادداشتهای مؤلف؛ برای برخی دعاها و افسونها و تصاویری چند از رقیه‌های دعانویسان، نک‌: همایونی، 349-362).
پزشکان نیز وقتی که در معالجۀ بیماران درمی‌ماندند، دست به دعا برمی‌داشتند و شفای بیماران را از خداوند می‌خواستند. مثلاً خواجه امام ابوبکر دقّاق طبیب نقل کرده است که چون از بهبود بیماری که به قولنج مبتلا بود، ناامید شد، دو رکعت نمازگزارد و سورۀ فاتحه و آیۀ شفا: «وَ نُنَزِّلُ مِنَ الْقُرانِ ما هُوَ شِفاءٌ وَ رَحْمَةٌ لِلْمُؤمِنینَ وَ... »(اسراء/17/82)را خواند و برای بیمار دعا کرد. بیمار از برکات فاتحةالکتاب که شربتی از داروخانۀ ربانی بود، شفا یافت(نظامی، 109؛ فقیهی، 755-756).
از دیگر راههای درمان بیماریها، به ویژه بیماریهای سخت و درمان‌ناپذیر، توسل به مقدسان دین و مذهب و نیاز و مرادخواهی از آنان بوده است. اگر دارو و درمان، به هر صورت و از هر راهی، اثر بخش نمی‌بود و بیماری را بهبود نمی‌بخشید، خود بیمار یا خویشان نزدیک او به پنج تن آل‌عبا، امامان و امام‌زادگان، به ویژه حضرت علی‌بن‌ابی‌طالب(ع)، حضرت‌فاطمه(ع) و حضرت ابوالفضل عباس(ع) و پیران و درختان مقدس محلی و قدمگاهها و سقاخانه‌ها متوسل می‌شدند و با نیایش و دعا و پخش خوراک، مانند انواع آشهای نذری، حلوا و سمنو، انداختن سفره‌ای نذری، مانند سفرۀ ام‌البنین، سفرۀ حضرت ابوالفضل(ع)، سفرۀ حضرت فاطمه(ع) و گرفتن انواع ختمها، مانند ختم قرآن(خواندن یک دور کامل قرآن)، ختم امیرالمؤمنین و ختم دعا، رفع بیماری و سلامت بیمار را می‌طلبند(بلوکباشی، «درمان»، شم‌ 101، ص136؛ برای شرح برخی آشها و سفره‌های نذری، نک‌: فرهنگنامه...، 1/122؛ ه‌ د، ام‌البنین؛ شکورزاده، 25-76؛ برای آداب و دعا و اوراد ختم امیرالمؤمنین؛ نک‌: هدایت، 64-65).
در توسل و اهدای نذری، عقیده و عمل و احساس و قصد و نیت خالص و پاک توسل جوینده، و پاکیزه و حلال بودن اسباب و مواد خوراکیهای نذری، ادعیه و اوراد مخصوص توسل‌جویی و نذریها و کامل ودقیق انجام دادن اعمال مربوط به این گونه مراسم و شعایر در برقرار کردن ارتباط میان دردمندان و حاجت‌داران با مقدسان، نقشی مهم ایفا می‌کند و در رسیدن آنان به خواستها و شفای بیمارانشان بسیار مؤثر است(ه‌ د، 10/186). وقتی که نذر صاحبان سفرۀ نذری پذیرفته شود، به اعتقاد زردشتیان «دختر شاه‌پریان»، و به اعتقاد شیعیان «حضرت فاطمه(ع)» یا «حضرت‌ ام‌البنین» پیش از شروع مراسم برسرسفره می‌آیند و علامتهایی روی خوراکها می‌گذارند و آنها را متبرک می‌کنند(همان، 10/188).
از قدیم مردم مسلمان برای شفای بیماران خود به درختان مقدس نیز توسل می‌جسته، و به شاخه‌های آن جامه، زیور، سلاح و دخیل می‌بسته‌اند. مثلاً در شهر نجران درخت نخلی بود که مردم در جشن‌ سالانۀ خود به آن جامه‌های فاخر و لباسهای زنانه می‌آویختند. مردم مکه نیز همه ساله به نخلی مقدس توسل می‌جستند و جامه وسلاح و تخم شترمرغ و هدایای دیگر بدان می‌آویختند. گاهی نیز روغن بر تنه و شاخه‌های درخت می‌مالیدند و از شاخه و برگ و اندامهای دیگر درختان مقدس در درمان بیماران و مراسم تطهیر و مناسک شعیره‌ای استفاده می‌کردند. در احادیث منقول از پیامبر(ص) نیز دربارۀ «ذات انواط»(درختی که به آن اشیاء می‌آویزند)صحبت شده است(اسمیث، 185, 195). مردم قریش همه ساله به روزی معین به درخت ذات انواط گرد می‌آمدند و سلاحهای خود را به می‌آویختند و بر آن طواف می‌کردند و حیوانهایی را ذبح و قربان می‌کردند(لغت‌نامه...، ذیل ذات انواط).
سواحل و جزیره‌نشینان جنوب ایران برخی از درختچه‌ها و درختان مانند خَرگ و کُنار(سدر)را مقدس می‌دانند و برای برآوردن آرزو و شفای بیماریها و بچه‌دار شدن به شاخه‌های آنها دخیل می‌بندند. مثلاً درخت کنار خواجه کریم در کنار برکۀ تِلا، در بندر لافت جزیرۀ قشم که عمری حدود 200 سال دارد و مردم شکستن و سوزاندن شاخه‌های آن را ناشایست و گناه می‌پندارند و زنان برای برآورده‌شدن حاجاتشان تکه پارچه‌های سبزرنگ به شاخه‌های آن می‌بندند(بلوکباشی، جزیره...، 50-51).
آب ـ درمانی: مردم ایران و سرزمینهای عرب از دیرباز آب را مقدس و پاک‌کننده و درمان‌بخش می‌انگاشتند و از آن برای تطهیر و درمان برخی بیماریها استفاده می‌کردند. ایرانیان از عهد باستان آب باران را پاک‌کنندۀ زمین و محیط‌زیست و از میان برندۀ امراض می‌دانستند. در وندیداد(ص174)، باران رفع‌کنندۀ درد و مرگ بی‌هنگام و زودمرگی است که جن می‌آورد. اگر مرضی در روز تباهی آورد، باران در شفقِ شام درمان آن کند، و اگر مرضی در شفق شام تباهی آورد، باران در شب درمان تباهی کند، و باران بامداد مرض شب را درمان کند و چون باران ببارد، آب تازه، زمین تازه، و گیاه تازه و درمان تازه و کشت خرم تازه پیدا شود.
باران نیسان را (بارانی که در ماه هفتم سریانی که مطابق با 30 روز از فروردین و اردیبهشت است، می‌بارد)مردم شفابخش می‌دانند و قطرات آن را جمع می‌کنند بر آن دعاهایی می‌خوانند و برای حفظ تندرستی می‌نوشند(معین، فرهنگ...، ذیل نیسان)، یا برای شفابخشی به بیماران می‌نوشانند، چنان‌که مردم لیان(ریشهر)در مجاورت بوشهر، با دانه‌های باران نیسان تشفی می‌جستند(مظاهری، 417).
مردم جهان چشمه‌های مقدس شفابخش را زیستگاه جن ـ که به شکل مار و اژدها درمی‌آمدند ـ می‌دانستند که به آب آن چشمه‌ها خاصیت معجزه‌آسای درمان‌بخشی می‌داد. مردم عرب و عبری زبان باور داشتند که یک اژدهای بزرگ یا هیولا در آب چشمه‌ها می‌زید. آب چشمۀ زمزم از این آبها بود که آن را برای شفای بیماری به خانه‌هایشان می‌آوردند(اسمیث، 168, 176). در آیین ایلامیان، مار حافظ آب، خرد و ثروت به شمار می‌آمد. از این‌رو، نقش مار را بر روی بسیاری چیزها، از جمله کوزه‌ها و آبدانها می‌انداختند. مار در فرهنگ ایلامی نیروهای شیطانی را از انسان دور می‌ساخت(بهار، از اسطوره...، 140).
در مراکش چشمه‌های درمان‌بخش را مرتبط با قدیسان(وسترمارک، 98) و مقدس می‌پنداشتند و آب این چشمه‌ها را برای درمان بیماریها می‌آشامیدند و برای حفظ سلامت در آب این چشمه‌ها خود را می‌شستند(همو، 124). آب این چشمه‌ها، به ویژه آب روز عاشورا و میانۀ تابستان را برکت‌زا و بهترین تطهیرکننده می‌دانستند. نوشیدن این آبها بیماریها را درمان، و ناباروری ناشی از آسیب جن را رفع می‌کرد. این آبها را برای دور کردن جن نیز به کار می‌بردند(همو، 99).
در سوریه چشمه‌های مقدسی هست که مردم برای درمان بیماری به آنها متوسل می‌شوند. در قرون وسطیٰ مردم باور داشتند که کسی که به هنگام بهار در منبع آب رود فرات شست‌و‌شو کند، در تمام طول سال بیماری از او دور خواهد بود. این قدرت درمان‌دهی به خود آب مربوط نبود، بلکه مربوط به گیاهانی بود که در پیرامون این آب روییده و پراکنده بودند(اسمیث، 183).
مردم ایران از قدیم به تقدس و خواص درمانی چشمه های آبگرم پی‌برده بودند و از آب و گل‌ولای آنها برای شفای بیماریهایشان بهره می‌بردند. در نوشته‌های کهن جغرافیایی و تاریخی ایران و اسلام به برخی از آبگرمها و کیفیت درمان‌بخشی آنها اشاره شده است. آبگرم چشمه‌های پراکنده در سرزمین ایران برخی برپایۀ خاصیت درمانی، مانند «آب‌درمان» و «آب‌شفا»، و برخی دیگر براساس درمان نوعی خاص از بیماری، مانند «آب کچلی»، «آب مفاصل» و «قوتور سویی»(آب جرب)نام‌گذاری شده‌اند. برخی از آنها نیز به نام مقدسان دین و مذهب، مانند چشمۀ «آب‌علی» «حوض امام رضا» و چشمۀ «سیداسماعیل» موسوم‌اند(برای آگاهی دربارۀ این چشمه های آبگرم شفابخش، نک‌: ه‌ د، آبگرم).
در «سی‌شو»(سی بار شست‌وشو) که از مراسم خاص زردشتیان است، آب نقش مهمی در تطهیر دارد. زردشتیان شریف‌آباد یزد در این مراسم نخست 9بار پَجو(گُمیز) بر بدن می‌مالند تا اندام را گندزدایی کنند. آن‌گاه 9بار شن و 9بار آب و دست آخر نیز از نو 3بار بدن را با آب می‌شویند تا تطهیر کامل شود(بویس، «دژ»، 110، نیز برای آگاهی بیشتر دربارۀ تطهیر با آب و گمیز و مراسم «سی‌شو»، نک‌: «تاریخ»، I/312-313 ، برای تطهیر با آب در میان زردشتیان شریف‌آباد یزد، نک‌: «دژ»، 37).
دربارۀ مجموعه‌ای از بیماریها و انواع دردها و روش درمان و کم‌وکیف معالجات این بیماریها و دردها و داروها، اعمال و آدابی برای درمان آنها در طب عامه در خراسان به کار می‌رود(نک‌: شکورزاده، 199-287؛ برای بیماریها، زخمها، بادها، دردها و جز آن، و شیوه‌های درمان آنها و مشخصات برخی گیاهان دارویی در طب عامۀ لرستان و ایلام، نک‌: اسدیان، 251-291).
درمانگران عامه: درگذشته بجز درمانگران روحانی، دعانویسان، جادوپزشکان، عزایم خوانان، گروهی «گلین‌باجی» و «خاله خانم باجی» و «بابا»های کهن‌سال بودند که بیش از دیگران گیس و ریش سفید و پیراهن پاره کرده بودند و در خانه به طبابت و مداوای بیماران قوم و خویش و آشنایان خود می‌پرداختند. اینان با برخی بیماریها و ناخوشیهای ساده و دوا و درمان آنها آشنا بودند و آگاهیهای طبی ـ درمانی را از گذشتگان به ارث برده بودند و یا به تجربه در زندگی آموخته بودند.
درمانگرانی هم در جامعه‌های سنتی شهری و روستایی بودند که عملاً به طبابت و جراحی وشکسته‌بندی و مامایی یا قابلگی می‌پرداختند و در میان مردم به این کارهای پزشکی شناخته شده بودند. در این میان می‌توان به عطاران، سلمانیها، دلاکان و ماماها اشاره‌کرد که به سبب شغلشان با همۀ مردم محلۀ خود در شهر و یا روستا آشنا و با خانواده‌های آنها رفت‌وآمد داشتند(یادداشت مؤلف).
طبیبان بی‌سوادی هم بودند که از راه تجربی پزشکی و داروشناسی آموخته بودند و در جامعه به طبابت و درمانگری اشتغال داشتند. ابن‌ابی‌اصیبعه در عیون الانباء می‌نویسد که ماسویه پدر یوحنا، از طبیبان معروف عصر عباسی که در بیمارستان جندی‌شاپور داروسازی می‌کرد، سواد نداشت و به هیچ زبانی نمی‌توانست چیزی بخواند. او 30سال در آن بیمارستان خدمت کرد؛ سپس به بغداد رفت و در انواع بیماری، به ویژه کحالی(چشم‌پزشکی)مریضان را مداوا می‌کرد(نک‌: فقیهی، 755).
عطاران در هر کوی و برزن شهر و روستا یک یا چند دکان عطاری بود. عطاران کار طبیب و داروساز را یک‌جا برعهده داشتند. مردم به عطاریها مراجعه می‌کردند و درد و بیماری خود را شرح می‌دادند و عطاران دواهایی از طبلۀ خود برای آنها جور می‌کردند و نسخۀ آنها را می‌پیچیدند و با دستور عمل به آنها می‌دادند(بلوکباشی، «درمان»، شم‌ 101، ص136؛ ساعدی، خیاو، 133-134).
سلمانیها و دلاکان شهر وروستا چندکاره بودند و بجز شغل اصلی خود به کارهای جراحی و شکسته‌بندی هم می‌پرداختند. مثلاً دندان‌کشی با کلبتین؛ ختنه و حجامت‌کردن با «استره»(تیغ دلاکی) یا نی یا میل و قمیش؛ بادکش کردن با شاخ استخوانی یا ظرف شیشه‌ای؛ نیشترزدن بر دمل از جمله کارهای پزشکی آنان بود(یادداشت مؤلف؛ برای طبابت سلمانیها در یکی از روستاهای ساوجبلاغ کرج، نک‌: میرشکرایی، 59-68؛ برای کار ختنۀ دلاکان، نک‌: بهالگردی، 24-25).
مامایان یا قابلگان زنانی بودند که در کار زایاندن زنان و به دنیا آوردن کودک و مسائل جنبی مربوط به طب عامۀ زنان و مامایی آگاهی و تجربه داشتند. بسیاری از اعمال مربوط به آبستنی، زایمان، دورۀ ضعف زائو، بهداشت و مراقبت نوزاد، مانند شست‌وشوهای اولیه، قنداق کردن، تروخشک کردن نوزاد تا روزحمام‌زایمان و برخی کارهای دیگر مربوط به طب و بهداشت زنان و نوزادان، مانند «ناف برداشتن» زنانی که نافشان در اثر سنگینی بار و جابه‌جایی آن افتاده است، «حصار مریم» کشیدن دور زائو برای گریزاندن آل، سوراخ کردن گوش نوزاد دختر برای آویختن گوشواره، و «برداشتن سق» یا «کام برداشتن»(کام نوزاد را با انگشت عسلی کرده به بالا فشار دادن تا راه دهان او برای گرفتن پستان گشوده شود) از وظایف قابله‌ها بود(برای آگاهی بیشتر دربارۀ این اعمال، نک‌: بلوکباشی، «زایمان»، 63-71؛ کتیرایی، 1-38). در برخی روستاها همسران سلمانیها و زنان دلاک هم به کار مامایی دست می‌زدند.
ماماها به برخی اعمال طبی دیگر مانند بچه‌افکنی یا سقط‌جنین و یا پیش‌گیری از افتادن بچه نیز با کمک گرفتن از دیگر زنان می‌پرداختند(برای آگاهی دربارۀ اعمال گوناگون قابلگان در ساقط کردن بچۀ زن حامله یا راههایی را که آنها در پیش‌گیری از افتادن بچۀ زنان آبستن به کار می‌بردند، نک‌: ه‌ د، آبستنی؛ دربارۀ بیماریها و اعمال طبی ـ درمانی مربوط به زنان حامله و زائوها و نوزادان در دیار خراسان، نک‌: شکورزاده، 121بب‌(.
مآخذ: آموزگار، ژاله و احمد تفضلی، اسطورۀ زندگی زردشت، تهران، 1372ش؛ آنندراج، محمدپادشاه، تهران، 1335ش؛ ابن غیاث‌الدین محمد عبدالمطلب، مجمع‌الدعوات کبیر، چ‌سنگی، تهران، 1353ش؛ اسدیان خرم‌آبادی، محمد و دیگران، باورها و دانسته‌ها در لرستان و ایلام، تهران، 1358ش؛ اوستا، ترجمۀ جلیل دوستخواه، تهران، 1382ش؛ بلوکباشی، علی، جزیرۀ قشم، تهران، 1379ش؛ همو، «درمان بیماریها و ناخوشیها در پزشکی عامیانه»، کتاب هفته، تهران، 1342ش، شم‌ 101، 102، 103؛ همو، «زایمان»، پیام نوین، تهران، 1344ش، شم‌ 8؛ همو، «نگاهی به ترجمۀ انگلیسی کتاب طب نبوی»، نشر دانش، تهران، 1379ش، س17، شم‌ 4؛ همو، «هویت سازی اجتماعی از راه بادزایی گشتاری»، نامۀ انسان‌شناسی، 1381ش، س1، شم‌ 1؛ همو و یحییٰ شهیدی، پژوهشی در موسیقی و سازهای موسیقی نظامی دورۀ قاجار، تهران، 1381ش؛ بهار، مهرداد، از اسطوره تا تاریخ، به کوشش ابوالقاسم اسماعیل‌پور، تهران، 1377ش؛ همو، پژوهشی در اساطیر ایران، تهران، 1362ش؛ بهالگردی، عبدالله، «ختنه‌سوران در بیرجند»، هنر و مردم، تهران، 1342ش، شم‌ 15؛ بهزادی، رقیه، قومهای کهن در قفقاز، ماورای قفقاز، بین‌النهرین و هلال حاصل‌خیز، تهران، 1382ش؛ بیرونی، ابوریحان، الآثار الباقیه، به کوشش زاخاو، لایپزیگ، 1933م؛ پورداود، ابراهیم، تعلیقات بر یشتها(هم‌(؛ همو، تفسیر بر خرده اوستا، برلین، 1310ش/1931م؛ پویان، محسن، گیاهان دارویی جنوب خراسان، تهران، 1368ش؛ تفضلی، احمد، تاریخ ادبیات ایران پیش از اسلام، به کوشش ژاله آموزگار، تهران، 1376ش؛ چایلد، گوردن، انسان خود را می‌سازد، ترجمۀ احمدکریمی حکاک و محمدهل اتایی، تهران، 1357ش؛ دنیسری، محمد، نوادر التبادر لتحفة البهادر، به کوشش محمدتقی دانش‌پژوه و ایرج افشار، تهران، 1350ش؛ دورانت، ویل، تاریخ تمدن(مشرق‌زمین گهوارۀ تمدن)، ترجمۀ احمد آرام و دیگران، تهران، 1365ش؛ دوست‌خواه، جلیل، حاشیه بر اوستا(هم‌ (؛ ساعدی غلامحسین، اهل هوا، تهران، 1355ش؛ همو، خیاو یا مشکین‌شهر، تهران، 1354ش؛ سلامی، عبدالنبی، طب قدیم ایران: طب سنتی دوان، تهران، 1381ش؛ سنگلجی، شریعت، اسلام و موسیقی، تهران، 1355ش؛ شکورزاده، ابراهیم، عقاید و رسوم عامۀ مردم خراسان، تهران، 1363ش؛ شمس‌العلماء میرزا محمدحسین، ساز و آهنگ باستان، تهران، 1362ش؛ شهمردان‌بن‌ابی‌الخیر، نزهت‌نامۀ علایی، به کوشش فرهنگ جهان‌پور، تهران، 1362ش؛ شی‌یرا، ادوارد، الواح بابِل، ترجمۀ علی‌اصغر حکمت، تهران، 1341ش؛ غیاث‌اللغات، غیاث‌الدین محمدرامپوری، تهران، 1337ش؛ فردوسی، شاهنامه، به کوشش محمد دبیرسیاقی، تهران، 1335ش؛ فرهنگنامۀ کودکان و نوجوانان، تهران، 1371ش؛ فضایی، یوسف، «جادوی عملی و مسری ابتدایی، منشأ پیدایش علم پزشکی»، چیستا، تهران، 1369ش، س‌8، شم‌ 3؛ فقیری، ابوالقاسم، «معتقدات مردم شیراز»، هنر و مردم، تهران، 1351ش، شم‌ 123؛ قرآن کریم؛ قزوینی، زکریا، عجائب المخلوقات، به کوشش نصرالله سبوحی، تهران، 1361ش؛ قمی، عباس، مفاتیح‌الجنان، تهران، 1391ق؛ کتیرایی، محمود، از خشت تا خشت، تهران، 1348ش؛ کریستن سن، آرتور، ایران در زمان ساسانیان، ترجمۀ غلامرضا رشید یاسمی، تهران، 1367ش؛ کلینی، محمد، الکافی، به کوشش علی‌اکبر غفاری، بیروت، 1401ق؛ گریمال، پیر، اساطیر یونان و رم، ترجمۀ احمد بهمنش، تهران، 1356ش؛ گلی، امین‌الله، سیری در تاریخ سیاسی و اجتماعی ترکمنها، تهران، 1366ش؛ لغت‌نامۀ دهخدا؛ لهسایی‌زاده، عبدالعلی و عبدالنبی سلامی، تاریخ و فرهنگ مردم دوان، تهران، 1370ش؛ مجلسی، محمدباقر، حلیةالمتقین، تهران، 1371ق؛ مظاهری، علی‌اکبر، خانوادۀ ایرانی در دوران پیش از اسلام، ترجمۀ عبدالله توکل، تهران، 1373ش؛ معین، محمد، فرهنگ فارسی، تهران، 1371ش؛ همو، مزدیسنا و ادب پارسی، تهران، 1338ش؛ میرشکرایی، محمد، «سلمانی و نقش آن در روستای ولیان»، مردم‌شناسی و فرهنگ عامۀ ایران، تهران، 1356ش، شم‌ 3؛ نجم‌آبادی، محمود، تاریخ طب در ایران پس از اسلام، تهران، ج1، 1371ش، ج2، 1353ش؛ نظامی عروضی، احمد، چهارمقاله، به کوشش محمدقزوینی و محمدمعین، تهران، 1333ش؛ وندیداد، ترجمۀ محمدعلی حسنی، حیدرآباد دکن، 1367ق/1327ش؛ هدایت، صادق، نیرنگستان، تهران، 1334ش؛ همایونی، صادق، فرهنگ مردم سروستان، تهران، 1348ش؛ همایی، جلال‌الدین، حاشیه بر التفهیم بیرونی، تهران، 1362ش؛ یشتها، ترجمۀ ابراهیم پورداود، به کوشش بهرام فره‌وشی، تهران، 1356ش؛ یادداشهای مؤلف؛ نیز:
Boyce, M. A History of Zoroastrianism, Leiden, 1974; id, A Persian Stronghold of Zoroastrianism, Oxford, 1977; Browne, E. G., Arabian Medicine, Cambridge, 1962; Eliade, M., Patterns in Comparative Religion, tr. R. Sheed, London, 1971; Firth, R., Tikopia Ritual and Belief, London, 1967; Lambert, H., »Medical Anthropology«, Encyclopedia of Social and Cultural Anthropology, ed. A. Barnard and J. Spencer, London, 2002; Levey, M., The Medical Formulary or Aqrābādhin of al-Kindi, London, 1966; Nasr, H., introd. Medicine of the Prophet of Ibn Qayyem-al-Jawziyya, Cambridge, 1998; Pliny, Natural History, tr. H. Rackham, London, 1966; Smith, W. R., The Religion of the Semites, New York, 1972; Westermarck, E., Pagan Survivals in Mohammedan Civilization, London, 1973.
علی بلوکباشی

1. Thrita 2. Xshathravairya 3. Gōkarn 4. Thraētaona 5. A Persian… 6. A History… 7. Asclépios 8. Angra Mainyu/Ahriman 9. cystitis 10. Calvary