بَداء، اصطلاحى كلامى به مفهوم دگرگونى و تبديل رأيى به رأيى ديگر. بداء
در لغت به معناي ظهور، آغاز كاري و دست زدن به امري است (ابن منظور،
جوهري، مادة بدا؛ نيز نك: جرجانى، 44)، چنانكه در قرآن مجيد نيز به معناي
ظهور و آشكار شدن امري به كار رفته است (نك: زمر /39/47- 48). اما مفهومى كه
در طى سدهها موجب بحثهاي دراز كلامى و اعتقادي شده، نسبت بداء به حق
تعالى، به معناي تجديد رأي و اراده، يعنى بازگشت حق از رأيى و حكمى به
رأي و ارادهاي جديد است كه به طور مشروط و مقيد - به شرحى كه در همين
مقاله بيان خواهد شد - از معتقدات اماميه است. اما چنين نسبتى به طور
مطلق، فىالواقع در زمرة عقايد هيچ يك از فرق و مذاهب بزرگ اسلامى نيست.
چه، در تحليل عقلى، اين نسبت نافى عينيت حق تعالى با علم و اراده و
حكمت و برخى ديگر از اسماء و صفات جلاله است و موجب اعتقاد به حدوث علم و
اراده براي خدا مىگردد. آنچه موجب طرح اين مسأله و اعتقاد به بداء براي
حق تعالى شده، برخى حوادث دينى - تاريخى، و نيز آيات قرآنى دربارة ارادة
مطلق خدا در محو و اثبات امور و نتايج اعمال، و تشويق خلق به توبه و انابه
براي تغيير حكم و ارادة حق در مجازات و پاداش است. داستان حضرت
ابراهيم(ع) و دستور پروردگار به قربان كردن فرزندش و آنگاه بازگشت از آن
رأي كه در قرآن مجيد به آن اشاره شده (صافات /37/102- 105)، خود از
برجستهترين مصاديق «بداء» براي حق تعالى تلقى شده است (براي توضيح و
تحليل اين واقعه، مثلاً نك: كراجكى، 105). همچنين آيات بسياري دربارة توبه
و مغفرتجويى و ازالة نتايج اعمال بد بر اثر كارهاي خوب در قرآن آمده است
(مثلاً نك: نور /24/31؛ نحل /16/41؛ هود /11/114؛ نوح /71-10-13؛ انفال
/8/33-34). آية «يَمْحواللّهُ ما يَشاءُ وَ يُثْبِتُ وَ عِنْدَهُ اُمُّ
الْكِتاب» (رعد /13/39) ظاهراً بيشترين بحث دربارة بداء را به خود اختصاص
داده است.
در منابع روايى شيعه نيز روايات بسياري از پيامبر(ص) و امامان(ع) در تأييد
بداء آمده، و اعتقاد به آن در زمرة طاعات و عبادات، و يكى از عالىترين
وجوه تعظيم حق تعالى محسوب شده است (مثلاً كلينى، 1/146- 148؛ شيخ طوسى،
الغيبة، 428-429؛ مجلسى، 4/107- 108، 110). اگرچه در منابع عامه، اعتقاد به
بداء مردود دانسته شده است و حتى برخى از دانشمندان از اين راه بر اماميه
طعنها زدهاند، ولى بايد گفت كه در اين منابع نيز تفسيرها و تأويلات و
رواياتى وجود دارد كه نتيجة آن جز اعتقاد به نوعى بداء نيست (مثلاً
فخرالدين، التفسير...، 19/63 - 65؛ سيوطى، 4/66؛ ابن اثير، 1/109؛ براي برخى
ديگر از روايات عامه، نك: سبحانى، 40-41)؛ اگرچه برخى از نويسندگان تصريح
كردهاند كه «بداء» در اين موارد در معناي مجازي «قضا»، يعنى حكم تكوينى به
كار رفته است، زيرا معناي حقيقى آن موجب اعتقاد به عدم علم خدا مىگردد.
يكى از انگيزههاي ظهور اين مباحث، به ويژه تفسير و تأويل آية
«يَمْحواللّهُ...» بوده كه در كنار برخى آيات ديگر در مقام ردّ اعتقاد يهود
است كه به تعبير قرآنى، مىگفتند «يَدُاللّهِ مَغْلولَةٌ...»، يعنى چون
پروردگار از كار آفرينش بپرداخت، جهان را كنار نهاد و ديگر او را بر آن دستى
نيست. دانشمندان فرق اسلامى همه بر اين معنى متفقند كه خلق و امر و محو و
اثبات همواره متداوم است و حق تعالى هر زمان در كار خلق و تجديد است.
اينكه در قرآن مجيد آمده «وَ هُوَ الَّذي يَبْدَؤُ الْخَلْقَ ثُمَّ
يُعيدُهُ...» (روم /30/27) يا فرموده «...يَزيدُ فى الْخَلْقِ مايَشاءُ...»
(فاطر /35/1) و «آخَرونَ مُرجَوْنَ لاَِمْرِاللّهِ اِمّا يُعَذَّبُهُمْ وَ
اِمّا يَتوبُ عَلَيْهِمْ...» (توبه /9/106) و امام رضا(ع) بر ارتباط اين
آيات بر بداء تأكيد كرده، كاملاً مؤيد همين امر است (مجلسى، 4/95، 113). مسلم
است كه معتقدان به بداء هرگز بر آن نيستند كه علم و ارادة حق تعالى حادث
و ناقص است (مثلاً نك: ابن بابويه، 136-137؛ قس: خياط، 6)، بلكه اين حدوث و
تجديد را در مرتبهاي قرار مىدهند كه منافاتى با علم و ارادة مطلق لم يزلى
و لايزالى حق نداشته باشد. امامان(ع) نيز پيوسته به اين معنى تأكيد
داشتهاند كه مراد از بداء، حصول علم جديد براي خدا نيست (مثلاً نك: كلينى،
1/148؛ صدرالدين، شرح...، 379).
مطابق برخى روايات، علم خدا دو گونه است (و به تعبير درستتر، علم خدا در
دو مرحله متجلى مىگردد): گونهاي صرفاً نزد حق مخزون است؛ و گونهاي كه
رسولان و فرشتگان مىآموزند و آن علمى است كه هيچگاه تغييري در آن حادث
نمىگردد و تكذيب نمىشود؛ ولى علمى را كه نزد او مخزوناست، اگرخواهد چيزي
از آن را پيش و پس مىاندازد، يا اثبات مىكند و يا مرفوع مىگرداند و بداء در
همين مرحله متصور است (كلينى، 1/147؛ مجلسى، 4/95). مقصود از «ام الكتاب» در
آية «يَمْحواللّهُ...» نيز همين علم مخزون و مخصوص حق تعالى يا لوح محفوظ
است (نك: طباطبايى، 18/85، در تفسير زخرف /43/4). خياط معتزلى (ص 128) اتفاقاً
بر اين توجيه و اعتقاد به بداء از طريق اين آيه (نيز نك: مجلسى، 4/119-121)
خرده گرفته، و آن را نادرست خوانده است، ولى بايد گفت، سخن او قانع
كننده نيست و كنه مطلب را به خوبى درنيافته است؛ چنانكه به نظر مىرسد،
همو در رد تغيير قضا و ارادة حق تعالى به مصداق حديث «الصدقة تدفع القضاء
المبرم» هم تفسير درستى ندارد (نك: ص 129). قاضى عبدالجبار نيز به نظر مىآيد
كه مقصود از بداء را، چنانكه متفكران اماميه مىگويند، در نيافته است (2/175-
176). فخرالدين رازي (همان، 19/63 -66) در تفسير همان آيه، آن را با مسألة
«نسخ» كه از معتقدات اهل سنت و نيز معتزله است، ارتباط داده، و چنين
آورده كه شمول آيه عام است و «محو و اثبات»، اجل و سعادت و ايمان و كفر
را نيز در بر مىگيرد (قس: سيوطى، همانجا). در اين صورت حتى اگر مدلول آيه
را فقط متوجه بعضى از اشقيا و در دورانى خاص بدانيم (براي نظر برخى از
بزرگان اشعريه، نك: باقلانى، 1/214-216)، باز هم به نوعى بداء، دستكم در
حوزة توبه و استغفار قائل شدهايم.
از ديگر حوادثى كه موجب قول به بداء از سوي شيعيان شد، تغيير جانشينى امام
جعفر صادق(ع) از اسماعيل است كه گفتهاند خدا را دربارة امامت او بداء پيش
آمد. به همين سبب گروهى به پيروي از سليمان بن جرير زيدي به مخالفت با
«بداء» و «تقيه» برخاستند و از شيعيان امام جدا گشتند (فخرالدين، محصل...،
365؛ سعدبن عبدالله، 78). از اينرو، برخى از فرق شيعه بهبداء اعتقاد
نداشتند، و گروهى بداء را منحصر در آنچه فقط در زمرة «علم» خاص خداست،
دانسته، و دستهاي آن را در اينگونه علم، و نيز در آنچه خلق هم از آن
آگاهند، درست مىدانند (اشعري، 1/109).
در ميان پيروان يكى از فرق شيعه كه مروج اعتقاد به بداء بودند، كيسانيه يا
طرفداران مختار ثقفى را مىتوان نام برد. گفتهاند كه چون وعدة مختار داير بر
پيروزي بر ابن زبير تحقق نيافت، در حالى كه اين وعده را منسوب به
پروردگار كرده بود، ادعا كرد كه در اين باره براي خدا بداء پيش آمده است
(شهرستانى، الملل...، 1/147-149؛ اسفراينى، 37). شهرستانى كه بداء را به
«بداء در علم»، «بداء در اراده» و «بداء در امر» تقسيم كرده، و همة اين انواع
را مردود دانسته، معتقد است كه چون افعال و اقوال پروردگار تعليل ناشدنى
است و نمىتوان گفت غرضى را بنا به مصلحتى انجام داد يا نداد، اطلاق بداء
بر كارهاي خدا نادرست است (همانجا، نيز نهاية...، 500). ولى به نظر مىرسد كه
وي تنها بر اطلاق بداء بر تجديد اراده و فعل حق اعتراض دارد وگرنه مىپذيرد
كه اين تجديد رأي و اراده محال نيست، چنانكه «نسخ» نيز ممتنع نيست (قس:
آمدي، 349، 359). در واقع برخى از علماي شيعه نيز مسألة «بداء» را از منظر
«نسخ» مورد بحث قرار دادهاند. سيدمرتضى كه روايات مؤيد بداء را از اخبار آحاد
كه موجب علم و يقين نيست، دانسته، اعلام داشته است كه نسبت بداء حقيقى
به خدا روا نيست، و دانشمندان اماميه مفهوم بداء را در اين روايات، همان
نسخ در شرايع دانستهاند و وي نيز سرانجام اظهار داشته است كه بداء مجازاً
در معناي نسخ به كار مىرود (ص 116-119).
شيخ طوسى پس از بيان رواياتى دربارة تأخير و تقديم وعدة الهى و بحث در عدم
امتناع آن به شرطى كه مصلحت تأخير و تقديم متجدد نشود، و تقسيم اِخبارات
انبيا و اوليا به دو گونة قابل تغيير و تغييرناپذير، به استناد حديثى ناظر بر
دو مرحله يا دو گونه علم براي خدا (نك: كلينى، 1/147؛ مجلسى، 4/95-96، 110)،
چنين آورده كه آنچه دربارة تقديم و تأخير يا كوتاه و دراز شدن عمر و روزي و
غيره بر اثر دعا و صدقه و صلة ارحام يا ستمگري و فساد گفته شده، قابل تأويل
است و گرچه خداوند به هر دو امر (وقت مقرر سابق و تغيير لاحق) عالم است،
ولى ممتنع نيست كه يكى از اين دو «اوقات» معلوم به شرط، و ديگري بلاشرط
باشد. اين معنى، آنچه را در اخبار اماميه دربارة بداء آمده، نيز در بر
مىگيرد. يعنى بداء نزد اماميه همان نسخ است نزد اهل عدل در تمام آنچه
نسخ در آنها جايز است. پس مىتوان گفت كه بداء تغيير شروط حدوث واقعهاي
است و ممتنع نيست كه از افعال خدا چيزي بر ما ظاهر گردد كه خلافش را گمان
مىبرديم. يعنى شروط آن فعل و حادثه را نمىدانستيم (شيخ طوسى، الغيبة،
428-430؛ قس: خياط، 127). با اينهمه، شيخ طوسى در جاي ديگر همراه ايراد
ادلهاي بر جواز نسخ، به رد دليل كسانى برخاسته كه نوعى از نسخ را مانند
بداء شمرده، و آن را مردود دانستهاند. وي 4 شرط براي حصول بداء تصور كرده
كه به عقيدة او در نسخ، اين شروط نه تنها لازم نيست، بلكه تصريح كرده كه
خلاف آن است. اين شروط يعنى يكى بودن مأمور و منهى عنه، يكى بودن وجه
امر و نهى، يكى بودن زمان، و يكى بودن مكلف ( تمهيد...،322-323)، با توضيح
سيدمرتضى دربارة نسخ و بداء بسيار شبيه است. در مقابل، شهرستانى بر آن است
كه در «نسخ» خداوند مىداند كه حكم را رفع خواهد كرد، و امري جديد كه قبلاً
نمىدانسته، بر او ظاهر نمىگردد، در حالى كه اعتقاد به بداء مستلزم اعتقاد
به اين امر است كه خداوند را در كاري مصلحت جديدي پيدا شده كه قبلاً آن
را نمىدانسته است (همانجا). آنچه ابن بابويه آورده، از جهتى پاسخ به
همين نظر است. وي پس از بيان روايات مؤيد «بداء» خاصه روايتى كه بداء را
در عرض علم و اراده و قضا و قدر الهى قرار داده، آورده است كه بداء به
معناي ظهور ندامت حق از كاري و تغيير رأي و اراده بر اثر آن نيست، بلكه
وقتى مىپذيريم كه علم و ارادة خدا، مطلق و نامحدود است و هر چه بخواهد
مىكند و هر چه بخواهد از ميان مىبرد يا مىآفريند يا مقدم و مؤخر مىگرداند،
قائل به بداء شدهايم كه از نوع نسخ است. چه، هيچچيز بيش از اقرار به
اينكه خلق و امر و محو و اثبات به دست اوست، حق تعالى را بزرگ نمىدارد.
بداء در واقع ظهور امر است و اعتقاد بزرگان اماميه به آن نه از راه تحليل
عقلى، بلكه از راه نقل و سمع صورت مىبندد. آنچه ما آن را بداء مىخوانيم،
فيض و رحمت واسعة حق است كه هر آنى به طوري تجلى مىكند (ص 333-336).
شيخ مفيد نيز بر آن است كه اعتقاد به بداء مبتنى بر دليل عقلى نيست، بلكه
متكى بر نقل و سمع است و قول اماميه در اين باب به اين معنى است كه از
خداوند، امري كه بر مخلوقات ظاهر نبود، آشكار شد و مراد آن نيست كه تعقّب
رأي روي داده، يا امري كه بر او پنهان بوده، معلوم گشته است. علت وصف
اين امر به بداء آن است كه از ديدگاه خلق، ظهور آن فعل گمان برده نمىشد
يا ظن غالب به وقوع آن نمىرفت. بنابراين، روايت امام(ع) كه فرمود: «ما
بدالله شى´ كما بدا له فى اسماعيل» به اين معنى است كه دفع آنچه از
ناحية خدا دربارة اسماعيل بر خلق ظاهر شد، در حالى كه بيم و ظن بر وقوع آن
مىرفت، دربارة هيچكس ظاهر و صادر نشده است (نك: تصحيح...، 65 -66). به
عبارت ديگر، بداء وجه تكوينى و خلقى دارد، و از ديدگاه «مخلوق» ظهور امري و
ارادهاي نو تلقى مىگردد وگرنه فى نفس الامر تجددي حاصل نشده است. از نظر
شيخ مفيد، «اجل»ها و گناه و عقاب يا ثواب و پاداش كه در آيات مختلف مورد
اشاره قرار گرفته (مثلاً انعام /6/2؛ اعراف /7/96؛ فاطر/35/11؛ نوح
/71/10-13)، مشروط است و در تبديل و تجديد اينگونه اجلها و... است كه ما از
آن به بداء تعبير مىكنيم و بر فعل خداوند بر وجه مجاز اطلاق مىگردد؛
همچنانكه صفات غضب و رضا براي حق تعالى بر وجه مجاز است (شيخ مفيد، همان،
66 -67). وي سرانجام اظهار داشته كه آنچه دربارة بداء مىگويد، همان است كه
ديگر مسلمانان دربارة نسخ مىگويند. بنابراين حتى كسانى كه با اطلاق كلمة
بداء مخالفند، با مفهوم و معناي آن موافقند و از اين جهت اختلاف ميان
اماميه و عامه در اين امر اختلاف لفظى است ( اوائل...،80).
با وجود روايات گوناگونى كه از امامان(ع) دربارة بداء نقل شده، عجيب است
كه خواجه نصيرالدين طوسى اظهار داشته كه قول به بداء فقط در يك روايت از
امام صادق(ع) دربارة تغيير امامت از اسماعيل آمده است. خواجه سپس تصريح
كرده كه خبر واحد موجب علم نيست (ص 421-422). دانشمندان بعدي اين نظر
خواجه را رد كرده، و بر عدم استقصاء او خردهها گرفتهاند. ميرداماد پس از
بيان اين نظر، روايات ناظر بر بداء را متواتر خوانده، و تأكيد كرده است كه
اين روايات نه فقط از امامان(ع) و در منابع اماميه آمده، بلكه احاديثى از
پيامبر اكرم(ص) نيز در منابع عامه وارد شده كه مؤيد اعتقاد به بداء است (ص
7- 8). ميرداماد معتقد است كه جايگاه بداء در امور تكوينى، مانند جايگاه نسخ
در امور تشريعى است. تجديد و تغييري كه در امور و احكام تشريعى تكليفى و
وضعى متعلق به افعال مكلفين رخ مىدهد و نسخ ناميده مىشود، در امور
تكوينى و افاضات تكوينيه و معلومات كونيه و زمانيه، بداء خوانده مىشود. پس
نسخ، پايان يافتن حكم تشريعى و انقطاع استمرار آن است، نه رفع و ارتفاع
آن؛ بداء نيز انقطاع استمرار امر تكوينى و انتهاي اتصال افاضه در مجعول
كونى و معلول زمانى است كه به تحديد زمان و تخصيص وقت افاضه بر حسب
اقتضاء شرايط وابسته است. از اينرو، گويى نسخ بداء تشريعى، و بداء نسخ
تكوينى است. در واقع بداء در «قضاء» و نسبت به حق تعالى و مفارقات محضه
صورت نمىبندد، بلكه در «قدر» و در امتداد زمان، و نسبت به كائنات زمانى و
هويات هيولانى صورت مىبندد. ميرداماد با اين بيان، اولاً نظر ابن بابويه را
كه نسخ و بداء را، بدون تفاوت در ظرف، شبيه دانسته (نك: ص 335)، رد كرده،
و ثانياً نظر برخى از عامه (مثلاً ابن اثير، 1/109) را كه كوشيدهاند بداء در
احاديث را به قضا تفسير كنند، به كلى نادرست خوانده است (نك: ص 55 -57).
اما نظر ميرداماد نيز مورد نقد و ايراد واقع شده است. صدرالدين شيرازي پس از
ذكر و رد اقوال عامه دربارة بداء، نظر ابن بابويه را نيز قانع كننده
ندانسته، و سپس بر نظر ميرداماد هم اشكال وارد ساخته، و آورده است كه
برخلاف بيان او، بداء در امر تشريعى نيز تحقق مىيابد؛ مانند فرمان قربان
كردن اسماعيل(ع). همچنين در نسخ به مقتضاي امر «منسوخ» و «ناسخ» تعدد
زمانى وجود دارد. وحدت فعل در نسخ، وحدت نوعى مبهمى است كه تكثر و تجدد يا
استمرار در آن راه دارد؛ در حالى كه وحدت فعل در بداء، وحدت عددي شخصى
است. مثلاً در داستان قربان كردن اسماعيل(ع)، ذبح فعل واحد، و شخص نيز
شخص واحد است و امر و نهى نيز همه به همو تعلق مىگيرد و از اين جهات به
نسخ شباهت ندارد (صدرالدين، شرح، 379؛ قس: ابن ميثم، 134). صدرالدين سپس
مانند برخى از قدما براي علم خدا دو مرحله قائل شده است؛ مرحلهاي كه
همان لوح محفوظ است كه دگرگونى نمىپذيرد، و مرحلهاي كه مرحلة محو و اثبات
است و بنابر شروطى دگرگونى مىپذيرد و تحقق اين دگرگونى مشروط به تحقق آن
شروط است. علم نبى و ولى منحصر در اين مرحلة اخير است. يعنى نفس آنها به
بعضى از الواح محو و اثبات اتصال مىيابد و براساس دانشى كه از اين طريق
حاصل شده، از چيزي خبر مىدهند؛ و ممكن است زمانى ديگر بر الواحى ديگر مطلع
شوند و خبري مخالف اخبار نخستين بدهند. به عبارت ديگر انسان كاملى كه وحدت
ذاتى وجود و كثرت عنوانى شئون در وي منطوي است، داراي علم و عالميت خاصى
است و اين عالميت در حيطة لوح محو و اثبات مقرر است كه حوادث ثبت شده در
آن مشترط به شروط و مقدماتى است (همان، 381، الاسفار، الهيات، 64 - 65،
90-91) كه اگر تحقق نيابد، رويدادها نيز حادث نمىشوند؛ و همين است كه از آن
به بداء تعبير مىگردد.
بنابر نظرية اصالت و وحدت وجود و بساطت آن، مسألة بداء را به اين صورت هم
مطرح كردهاند كه دگرگونى در علم و ارادة حق بر حسب مرتبة ذاتى او
ناپذيرفتنى است، ولى بر حسب مراتب متأخره و درجات متنازله قابل قبول
مىنمايد. پس بداء در عوالم و نشآت سالفه، يعنى مبدعات و عقول مجرده و
انوار قاهره كه امكان استعدادي براي آنها متصور نيست، جاري نخواهد بود،
بلكه بداء مختص به عالم خلق و نشآت محدثات است كه داراي امكان
استعداديند و روي به مقصد و جهت خاص دارند و ممكن است متعلق اراده، يعنى
اين مقصد و جهت به سوي ديگر تحريك و توجيه شود و اين همان بداء است (عصار،
43- 49، 58). ولى همين تغيير مقصد و جهت اراده هم در علم ازلى و مكنون حق
تعالى موجود است (مجلسى، 4/110). نظرية بداء در حقيقت و اولاً تأكيدي است بر
اينكه خلق و امر همه به دست خداست و هر آنى در كاري نو است و به همين
مناسبت جهان همواره روي به سوي تكامل دارد؛ و ثانياً مؤيد «اختيار» و
«ارادة» انسان در تعيين و تغيير مقدرات خود است.
مآخذ: آمدي، على، غاية المرام فى علم الكلام، به كوشش حسن محمود
عبداللطيف، قاهره، 1391ق؛ ابن اثير، مبارك، النهاية فى غريب الحديث و
الاثر، به كوشش طاهر احمد زاوي و محمود محمد طناحى، قاهره، 1383ق/1963م؛
ابن بابويه، محمد، التوحيد، به كوشش هاشم حسينى تهرانى، قم، جماعة
المدرسين؛ ابن منظور، لسان؛ ابن ميثم، ميثم، قواعد المرام فى علم الكلام،
به كوشش احمد حسينى و محمود مرعشى، قم، 1406ق؛ اسفراينى، شاهفور، التبصير
فى الدين، به كوشش محمد زاهد كوثري، قاهره / بغداد، 1374ق/1955م؛ اشعري،
على، مقالات الاسلاميين، به كوشش محمد محيىالدين عبدالحميد، بيروت، 1405ق؛
باقلانى، محمد، تمهيد الاوايل و تلخيص الدلايل، به كوشش عمادالدين احمد
حيدر، بيروت، 1987م؛ جرجانى، على، التعريفات، بيروت، 1990م؛ جوهري،
اسماعيل، الصحاح، بيروت، 1956م؛ خياط، عبدالرحيم، الانتصار، به كوشش نيبرگ،
قاهره، 1344ق/1925م؛ سبحانى، جعفر، البداء، به كوشش جعفر هادي، بيروت،
1408ق؛ سعد بن عبدالله اشعري، المقالات و الفرق، به كوشش محمدجواد مشكور،
تهران، 1341ش؛ سيدمرتضى، على، «جوابات المسائل الرازية»، رسائل الشريف
المرتضى، به كوشش احمد حسينى و مهدي رجايى، قم، 1405ق، ج 1؛ سيوطى،
الدرالمنثور، قم، 1404ق؛ شهرستانى، محمد، الملل و النحل، به كوشش محمد سيد
كيلانى، بيروت، 1404ق/1984م؛ همو، نهاية الاقدام، به كوشش آلفردگيوم،
قاهره / لندن، 1934م؛ شيخ طوسى، محمد، تمهيد الاصول، به كوشش عبدالمحسن
مشكوة الدينى، تهران، 1362ش؛ همو، الغيبة، به كوشش عبادالله تهرانى و على
احمد ناصح، قم، 1411ق؛ شيخ مفيد، اوائل المقالات، به كوشش ابراهيم
انصاري، قم، 1413ق؛ همو، تصحيح الاعتقاد و الامامية، به كوشش حسين درگاهى،
قم، 1413ق؛ صدرالدين شيرازي، محمد، الاسفار، چ سنگى، تهران، 1283ق؛ همو،
شرح الاصول الكافى، تهران، 1391ق؛ طباطبايى، محمدحسين، الميزان، بيروت،
مؤسسة الاعلمى للمطبوعات؛ عصار، محمدكاظم، مجموعة آثار، به كوشش جلالالدين
آشتيانى، تهران، 1376ش؛ فخرالدين رازي، التفسير الكبير، بيروت، داراحياء
التراث العربى؛ همو، محصل افكار المتقدمين و المتأخرين، به كوشش طه
عبدالرئوف سعد، بيروت، 1984م؛ قاضى عبدالجبار، المغنى، به كوشش قنواتى و
مدكور، قاهره، وزارت الثقافة و الارشاد القومى؛ قرآن كريم؛ كراجكى، محمد،
كنزالفوايد، نجف، 1322ق؛ كلينى، محمد، الكافى، به كوشش علىاكبر غفاري،
بيروت، 1401ق؛ مجلسى، محمدباقر، بحارالانوار، بيروت، 1403ق؛ ميرداماد،
محمدباقر، نبراس الضياء و تسواء السواء، به كوشش حامد ناجى اصفهانى، تهران،
1374ش؛ نصيرالدين طوسى، تلخيص المحصل، به كوشش عبدالله نورانى، تهران،
1359ش.
جعفر سجادي