بُخاري، ابوعبدالله محمدبن اسماعيلبن ابراهيمجُعفى(13شوال 194- 256ق/20
ژوئية810 -870م)، محدث نامدار ماوراءالنهر، صاحب صحيح و پيشواي محدثان اهل
سنت. نياي بزرگ وي، بردزبه (بزدزبه)، دهقانى سغدي، و بر دين زردشتى بود و
فرزند او مُغيره، جد دوم بخاري، به دست يَمان جعفى، والى بخارا اسلام آورد
و به سبب همين رابطه، نسب جعفى يافت (خطيب، تاريخ...، 2/6).
بخاري در بخارا متولد شد (همانجا) و از آنجا كه پدرش اسماعيل خود از طالبان
علم بود و از كسانى چون مالك بن انس و حَمّاد بن زيد بهره داشت (بخاري،
التاريخ...، 1/306)، محمد را به هنگام به تحصيل واداشت. دانستههاي ما
دربارة دورة تحصيل بخاري، بيشتر مبتنى بر خاطراتى است كه محمدبن ابى حاتم
بخاري، نويسندة مناقب وي (نك: بخش آثار)، به نقل از خود او آورده است.
بخاري بدان سان كه رسم روزگارش بود، به موازات آموزشهاي ابتدايى، از حدود
ده سالگى به استماع حديث روي آورد و در آغاز كار از برخى محدثان بخارا
بهره جست (خطيب، همان، 2/6 -7). در همين اوان نوجوانى، حافظة توانمند و كم
نظير او به ياريش شتافت و افزون بر حفظ احاديث، به تدريج توانايى تشخيص
نيز در او پديد آمد و گاه اشتباه استادان خود را متذكر مىشد (مثلاً نك: همان،
2/7، 11). وي در بخارا از كسانى چون عبدالله بن محمد جعفى مُسندي و محمد بن
بِيْكَندي حديث آموخت؛ در همين دورة زندگيش، سفر يا سفرهايى به مرو كرد و در
اين فرصت از استادان برجستة مروزي نيز حديث شنيد (ذهبى، سير...، 12/401) و در
209ق/824م نيز سفري به نيشابور كرد (همان، 12/404). هنگامى كه 16ساله بود،
كتب محدثان بزرگى چون ابن مبارك و وكيع بن جراح را از برداشت و مباحث
آنان در فقه الحديث را درمىيافت (خطيب، همان، 2/7).
نخستين سفر او به بيرون خراسان، در حدود سال 210ق بود كه به همراهى مادر و
برادرش راهى حج شد. وي پس از به جاي آوردن مناسك حج به بخارا بازنگشت و
در مراكز علمى حجاز و عراق به استماع حديث پرداخت (همانجا). بخاري 17سال
داشتكه از او حديث شنيدند و نخستين خاطرهاش از تحديث مربوط به حدود سال
211ق بود كه خود براي استماع، در شام به در خانة محمد بن يوسف فِريابى
رفته بود (ذهبى، همان، 12/401). او سال بعد در مكه نزد عبدالله ابن زبير
حُميدي بود و استاد آن اندازه به وي اعتقاد يافته بود كه در مجادلات علمى
از او نظر مىخواست (همانجا).
وي در حدود 18سالگى نخستين تجربة تأليفى خود را در مجاورت حرم رسول اكرم
(ص)، با نگارش پيشنويسهاي كتاب مشهور خود التاريخ الكبير آغاز كرد (خطيب،
همانجا). پس از آن به سختى مىتوان انگيزههاي تعلم و تعليم را در سفرهاي
بخاري از يكديگر باز شناخت؛ وي كه سخت به آموختن حديث دلبسته بود و براي
استماع از شيوخ گوناگون سفر مىكرد، در خلال اين سفرها با اتكا بر توشهاي
كه داشت، از تعليم حديث نيز روي برنمىتافت. بخاري به گفتة خود در اين
سالها سفرهايى به مكه، مدينه، كوفه، بصره، واسط، بغداد و مراكز جزيره، شام
و مصر داشته، و با بيش از هزار شيخ ديدار، و دهها هزار حديث استماع كرده
است؛ وي از برخى شهرها بارها ديدن كرده است؛ چنانكه به بصره 4بار، به
بغداد 8 بار و به كوفه و حرمين شريفين سفرهايى پرشمار داشته است (لالكايى،
اعتقاد...، 1/173-174).
در ميان شيوخ او، از محدثان برجستهاي چون اسحاق بن راهويه، قتيبةبن سعيد
و على بن حسن بن شقيق از مرو و ديگر نقاط خراسان، ابراهيم بن موسى فراء از
ري، ابونعيم فضل بن دُكين، عبيدالله بن موسى، عبدالله بن نُمير، عبدالله
و عثمان پسران ابى شيبه از كوفه، ابوعاصم ضحاك بن مَخلَد، حَجّاج بن
مِنهال و على بن عبدالله مَدينى از بصره، احمدبن حنبل، يحيى بن مَعين و
ابوعُبيد قاسم بن سلاّم ازبغداد، عمروبن خالد حَرّانى از بلاد جزيره، آدم
بن ابى اِياس، محمدبن يوسف فريابى و ابومسهر عبدالاعلى بن مُسهِر از شام،
عبدالله بن زبير حميدي و احمدبن محمد ازرقى از مكه، ابو مصعب زهري،
اسماعيل بن ابى اُويس و عبدالله بن نافع زبيري از مدينه، ابوصالح كاتب
الليث و نُعيم بن حَمّاد از مصر مىتوان ياد كرد (همانجا؛ ابن نقطه، 1/33؛
مزي، 24/431-434؛ ذهبى، همان، 12/394- 395 بب ). اگر چه بخاري سعى بر درك
شيوخ متقدم داشت، از شيوخى در طبقات متأخرتر نيز غفلت نورزيده، و گاه حتى
از برخى اقران خود نيز روايت كرده است (نك: همان، 12/395- 396).
برخورداري بخاري از اسنادي عالى، و آغاز كردن تحديث از جوانى موجب شده
است تا نام شخصيتهايى با وجود اختلاف نسل در ميان شاگردان و راويان او به
ثبت برسد؛ از آن جمله مىتوان به مشاهيري چون مُسلم بن حجاج نيشابوري،
ابوعيسى تِرمِذي، ابوبكر ابن خُزيمه، ابوبكر بزّار، محمدبن نصر مروزي،
ابراهيم حَربى، يحيى بن محمد ابن صاعد، ابوحامد ابن شرقى، ابوحاتم رازي،
ابوزُرعة رازي، احمدبن عَبدان اهوازي، ابوبكر ابن ابى الدنيا، ابوبكر ابن
ابى عاصم، و محمد بن يوسف فَرَبْري در خور ذكرند (نك: بزار، 3/245، جم ؛
مروزي، 116، جم ؛ ابن ابى حاتم، الجرح...، 3(2)/191؛ ابن نقطه، همانجا؛
مزي، 24/434- 436؛ ذهبى، همان، 12/397).
به رغم شهرت بخاري رويدادهاي زندگى وي در دورة تعليم و تأليف به درستى
ثبت نشده است و دادههاي برخى شاگردان او چون ابنابىحاتم وراق و فربري
نيز در معرفى استاد بيشتر بر محور فضايل و مناقب متمركز است و به ندرت
اطلاعات دقيقى در آن ديده مىشود.
بىترديد آغاز تدوين مجموعة الجامع الصحيح، نقطة عطفى در زندگى بخاري محسوب
مىشود و با توجه به ويژگيهاي اين اثر، انديشة تأليف آن را بايد حاصل پختگى
شخصيت علمى بخاري دانست. با تكيه بر اين روايت كه بخاري انديشة تأليف
صحيح را از مجلسى كه در حضور اسحاق بن راهويه (در نيشابور) منعقد بوده،
الهام گرفته است (نك: حازمى، 66؛ نووي، 1(1)/74)، مىتوان تخمين زد كه طرح
اولية اين كتاب در سالهاي واپسين زندگانى اسحاق (د 238ق/852م) شكل گرفته
است. همچنين با تكيه بر اين گفتة بخاري كه طرح الجامع الصحيح، از آغاز تا
تأليف نهايى حدود 16سال طول كشيده است (نك: خطيب، تاريخ، 2/14)، مىتوان
پايان اين طرح را در اواخر دهة 240ق گمانه زد. اين تخمين با سندي ديگر
تأييد مىشود و آن ثبت مربوط به نخستين استماع صحيح از بخاري، توسط شاگردش
فربري در 248ق/862ماست (دربارةمنابعبخاري درتأليفاين كتاب،نك:سزگين،
«منابع...1»، سراسر كتاب؛ قس: گلدسيهر، -245 .(II/234
بر پاية برخى از قراين، بخاري بخشى از دورة تعليم خود را در بخارا گذرانده، و
در اواخر زندگى عبدالله بن منير (د 241ق/855م)، در بخارا مىزيسته است (نك:
ذهبى، همان، 12/424)، اما به دليلهايى كه هنوز روشن نيست، بخارا را ترك
گفته است. بر پاية روايتى، وي در 247ق سفري به ري داشته است (همان،
12/433). بر اساس گزارش فربري، وي برههاي از دورة تأليف صحيح را در شهر
كوچك فربر گذرانده(نك: نووي، 1(1)/75) و احتمالاً در همانجا و در 248ق تأليف
كتاب را به پايان آورده است، چه، مىدانيم كه نخستين سماع كتاب توسط
شاگرد و همراهش، فربري از او در همان سال و در همان شهر بوده است (نك:
كلاباذي، 1/24؛ ابن خير، 95؛ ابن نقطه، 1/33؛ براي اقدام او به ساختن
رباطى در فربر، نك: ذهبى، همان، 12/450). چنين مىنمايد كه بخاري پس از به
پايان رساندن كتاب خود، بار ديگر سفرهايى را آغاز كرده، چنانكه در 250/864م
نيز ديداري از ري داشته است (نك: ابن ابى حاتم، الجرح، 3(2)/191). شايد سفر
او به بلخ نيز در همين سالها بوده باشد (نك: ذهبى، همان، 12/395).
بر اساس گزارش حاكم نيشابوري، بخاري در همان سال 250ق به نيشابور درآمد و
در آن ديار رحل اقامت افكند و تا 255ق همانجا زيست (نك: همان، 12/404). با
اين حال، اسانيد روايت صحيح نشان از آن دارد كه بخاري در 252ق، به بخارا
رفته، و در آنجا به القاء و اسماع صحيح خود مبادرت كرده است؛ هم در اين
مجالس است كه فربري موفق شده تا صحيح بخاري را براي بار دوم استماع
نمايد (نك: كلاباذي، ابن خير، همانجاها؛ ابن نقطه، 1/126).
بخاري در آغاز اقامت خود در نيشابور از حمايت محافل اصحاب حديث آن ديار، به
ويژه محمد بن يحيى ذُهْلى كه از شيوخ بخاري نيز بوده، برخوردار بوده است؛
اما چنين مىنمايد كه اين روابط در اواخر اين سالها روي به سردي نهاده
است. اگر چه عدهاي، رقابتهاي حرفهاي را در اين امر عامل اصلى شمردهاند،
اما ظاهراً برخى ديدگاههاي خاص بخاري زمينة بروز اين خصومت بوده است. ذهلى
ضمن متهم ساختن بخاري به بدعت، حضور در مجلس او را بر اصحاب حديث تحريم
كرد و با توجه به نفوذ او در ميان اصحاب حديث، ادامة فعاليت براي بخاري
ناممكن شد و به ناچار نيشابور را ترك گفت (خطيب، تاريخ، 2/30؛ ذهبى، سير،
12/442، 453بب ). ذهلى در مكاتباتى با محافل حديثى ديگر بلاد چون ري و بخارا
نيز آنان را از همراهى با بخاري پرهيز داد (مثلاً نك: ابن ابى حاتم، همانجا)؛
چنانكه شيوخ اصحاب حديث ري چون ابوحاتم و ابوزرعه، به اين تحريم پيوستند
(همانجا)، اما گويا در بخارا وضع به گونهاي ديگر بود.
بخاري پس از ترك نيشابور، پس از سالها شايد براي اقامت به موطن خود بخارا
بازگشت و با وجود كوششهاي ذهلى، از سوي علما و عامة مردم با استقبالى شگرف
روبه رو شد (ذهبى، همان، 12/463). خالد بن احمد ذهلى، امير بخارا كه در اين
برهه از سوي طاهريان برآن ديار فرمان مىراند، خود از شيفتگان حديث بود و
چنين مىنمايد كه بخاري از حمايت مؤثر او برخوردار بوده است. اندكى پس از
ورود بخاري به موطنش، خالد از او درخواست كرد كه مجلسى خصوصى براي آموختن
حديث به وي و فرزندانش اختصاص دهد؛ اما بخاري اين درخواست را به تندي رد
كرد و با بيان ديدگاه خود دربارة شأن حديث، از امير خواست كه در صورت تمايل
خود و فرزندانش در جلسات عمومى شركت جويند. اين برخورد بخاري موجب رنجش
امير بخارا گرديد و شايد با بهرهگيري از اتهاماتى كه محمدبن يحيى ذهلى،
عنوان مىكرد، شرايط راندن بخاري از بخارا نيز فراهم شد (خطيب، همان، 2/33؛
نيز نك: ذهبى، همان، 12/406-407).
بخاري اين بار، راهى سمرقند شد كه در آنجا شماري از خويشان او مىزيستهاند.
او روستاي خَرتَنگ، در نزديكى سمرقند را نيز اقامتگاه مناسبى براي خود نديد،
چه گويا نامهاي به سمرقنديان رسيده بود كه آنان را نيز به بيرون راندن
بخاري امر مىكرد. وي كه در آستانة ماه رمضان به خرتنگ رسيده بود، رمضان
سختى را در آنجا گذراند و در شب عيد فطر 256ق درگذشت (خطيب، همان، 2/34؛
ذهبى، همان، 12/466؛ براي اخباري در فضايل و كرامات وي، نك: لالكايى،
كرامات...، 247- 248؛ ابن جوزي، 4/168-171؛ ذهبى، همان، 12/ 438 بب ).
بخاري در حوزة حديث و رجال: بىشك بخاري، چه به روزگار خود و چه در طى
قرون پس از خود، به عنوان محدث شناخته مىشده، و هر گونه ورود او به
حوزهاي بيرون از حديث، به عنوان كوششى جانبى براي او بوده است.
با آنكه كتابى از كتب رجالى اهل سنت از ياد و ستايش بخاري خالى نيست،
گزينش چند سخن دربارة نماياندن جايگاه والاي او دشوار مىنمايد؛ شايد
گوياترين سخن از آنِ استادش احمد بن حنبل باشد كه مىگفت: «از خراسان كسى
چون بخاري برون نيامده است» (نك: ابن نقطه، 1/9-10) و بر آن اين سخن ابن
خزيمه شاگرد پرآوازهاش را بايد افزود كه «در زير آسمان كسى را به حديث
داناتر از بخاري نمىشناسم» (نك: همو، 1/10؛ براي مجموعهاي از ستايشهاي
معاصران، نك: خطيب، همان، 2/16بب ؛ ذهبى، همان، 12/416بب ). سرانجام بايد
گفت كه وي صاحب نخستين و معتبرترين كتاب از صحاح ستة اهل سنت است و هرگز
كسى در حوزة حديث اهل سنت در طى قرون به پاية اعتبار او نرسيده است (مثلا
نك: ابن صلاح، 18؛ سبكى، 2/215، قس: 3/278- 279).
سخت كوشى، جهانگردي و جست و جوگري بخاري، در كنار حافظة قوي، از مهمترين
سببهاي اعتبار او در حديث بوده است؛ اما افزون بر اين، شيوة خاص وي در
فراگيري حديث نيز جايگاه او را در ميان محدثان عصرش متمايز ساخته است. وي
در گوشهاي از خاطراتش چنين آورده كه «نوشتن حديث من همچون ديگران نبوده
است؛ من هر گاه از كسى حديث مىشنيدم و مىنوشتم، از نام و كنيه و نسبش
مىپرسيدم. اگر آن مرد اهل فهم بود، چگونگى حمل حديثش را جويا مىشدم و اگر
بر آن پايه نبود، از او درخواست مىكردم تا اصل و نسخة روايتش را به من
بنماياند» (ذهبى، سير، 12/406).
همين روحية بخاري در شناسايى اسانيد حديث و رجال آن موجب شده است كه وي
در مهارتهاي گوناگون شناخت اسانيد بر همگنان عصر فايق آيد و از همين روست
كه ابوعيسى ترمذي صاحب سنن گويد: كسى را در علل حديث، تاريخ (رجال) و
معرفت اسانيد در سراسر عراق و خراسان داناتر از بخاري نيافتهام (نك: 5/738).
يكى از حكايات مشهور دربارة بخاري، داستان آزمايش او توسط محدثان بغداد است
كه آنان به عمد احاديثى را با متون و اسانيد مقلوب براي بخاري خواندهاند و
بخاري يكايك خطاها را بازشناخته است (نك: حميدي، 1/214- 215؛ خطيب، تاريخ،
2/20).
بههر روي، فارغ از اندك انتقادات مربوط به عصر بخاري نسبت به شخصيت علمى
وي كه از باورهاي خاص او و تبليغات ذهلى بر او سرچشمه مىگرفت، در نسلهاي
بعدي و در طى قرون پس از آن، وي بهطور عام به عنوان شخصيتى موجه
مقبوليت بىنظيري داشته است. گفتنى است كه رواج و مقبوليت عام صحيح
بخاري نيز سرنوشتى همسان خودوي داشته است؛ چه، اين كتاب را با آنكه جز
فربري چندين تن ديگر نيز از بخاري استماع كرده بودند، در نسل شاگردان
بخاري تنها توسط فربري رواج يافته، و از نسل دوم روي به استفاضه نهاده
است (نك: ابن اثير، 1/186؛ ابن دقيق العيد، 297- 298؛ نيز فوك، 66 ، جم ).
نقدهاي بعدي از سوي كسانى چون دارقطنى، صرفاً نقدي علمى بوده است (مثلا
نك: ص 121 بب؛ براي نقش او در تاريخ حديث آسياي مركزي، نك: پاكتچى،
«سهم...1»، سراسر مقاله).
گفتنى است كه بخاري در اصول علم حديث نيز به استنباط برخى مبانى از
احاديث نبوي به شيوهاي شبيه استنباطهاي فقهى روي آورده، و نمونههايى از
آن در منابع بازتاب يافته است (مثلاً نك: ترمذي، 3/15).
مبانى گزينش بخاري در صحيح، در منابع گوناگون از جمله كتابهاي شروط الائمه
بررسى شده است (نك: ه د، صحيح بخاري)، اما افزون بر آن بايد به پژوهشهايى
اشاره كرد كه در جهت تبيين جزئيات روش شناختى نقاديهاي بخاري دربارة
احاديث صورت گرفته است؛ از جمله: كتاب خالد منصور دُريس، با عنوان موقف
الامامين البخاري و مسلم من اشتراط اللقيا و السماع فى الاسناد المعنعن بين
المتعاصرين (رياض، 1997م) و كتاب ابوبكر كافى، با عنوان منهج الامام
البخاري فى تصحيح الاحاديث و تعليلها (بيروت، 2000م).
در حوزة رجال، ويژگى مهم شخصيت بخاري، يعنى مقبوليت عام دانش رجالى او
حتى در ميان معاصران، و نيز اقدام وي به تأليف التاريخ الكبير، به عنوان
نخستين موسوعة رجالى از نوع خود، آثار بعدي در رجال اهل سنت را به شدت
متأثر ساخته، و در اين تأثيرپذيري حتى آثار منتقدانش چون الجرح و التعديل
ابن ابى حاتم مستثنى نبوده است (نك: خطيب، موضح ...، 1/141- 15). گفتنى
است كه دادههاي رجالى بخاري از سوي عالمان معاصرش در ري كه با او در
عقيده نيز اختلاف داشتند - ابوزرعة رازي و ابوحاتم رازي - به ديدة نقد
نگريسته شد، و حتى ابن ابى حاتم تحت تأثير پدرش در رسالهاي مستقل،
خطاهاي بخاري در رجال را مدون ساخت (نك: بيان ... ، جم )، اما بخش مهمى از
اين انتقادات در نگاه داوران نسلهاي بعد چون خطيب بغدادي (همانجا) ناوارد
تشخيص داده شد.
بخاري برپاية ورعى كه شخصاً بدان پابند بوده، پارهاي از اظهار نظرهاي
رجالى مرسوم در عصر خود را فراتر از يك نقد فنى، و در حد غيبت و عملى غير
اخلاقى مىشمرده است. وي ضمن نگرانى از تعريفهاي متفاوتى كه از عوامل
جرح راوي وجود داشت، جرحهاي غير مسئولانه را بى اعتبار شمرده، بر آن بود
كه جرح ناقدان بايد با شرح و بيان وجه ضعف همراه بوده باشد. هم از اين
روست كه او خود برخى از رجال جرح شده چون عِكرِمه، مولاي ابن عباس و
اسماعيل بن ابى اويس را در روايت دور از ضعف شمرده، و احاديث آنان را در
صحيح خود وارد ساخته است (نك: خطيب، الكفاية...، 108؛ حازمى، 71-74).
بخاري در پى روش پرهيزگارانة خود، در اندك مواردي كه «كذب» و «وضع» رجلى
را مسلم مىانگاشته، از به كارگيري تعبيراتى چون «كذّاب» و «واضع» خودداري
كرده، و در بيشتر اظهار نظرهاي رجاليش تعبيرات احتياط آميزي به كار برده كه
منجر به ايجاد يك زبان رجالى خاص براي او گشته است. در زبان رجالى
بخاري، به خصوص 3تعبير «مُنْكَر الحديث»، «سَكَتوا عَنه» و «فيه نظر» كاربرد
بيشتري داشته است (نك: ذهبى، سير، 12/439-441). تعبير «منكر الحديث» در عمل
بدان معنا بود كه بخاري ضعف راوي را در حدي مىدانسته كه روايت از او را
«حلال» نمىشمرده است (نك: همو، ميزان، 1/6). تعبير «فيه نظر» كاشف از آن
بود كه اتهام راوي از نگاه شخص بخاري است و نزد ديگر ناقدان اتهامى متوجه
وي نبوده است (نك: همان، 2/416، نيز سير، 12/441)، اما تعبير «سكتوا عنه»
دلالت بر مجهول بودن راوي دارد. اين تعبير توسط مُسفِر بن غُرم الله دمينى
در اثري مستقل با عنوان قول البخاري تحليل شده است (رياض، 1991م).
گرايشهاي اعتقادي بخاري: بىترديد نقطة آغاز سخن دربارة گرايشهاي مذهبى
بخاري در عقايد و نيز فقه آن است كه گفته مىشود وي به عنوان عالمى از
محدثان برجسته، به مبانى مذهبى اصحاب حديث پايبند بوده است (نك: ه د،
9/120-123)؛ بنابراين، در نگاهى گذرا به افكار او كافى است تنها وجوه امتياز
او از ديگر اصحاب حديث مورد بررسى قرار گيرد؛ به خصوص درگيريهاي بخاري با
محمد بن يحيى ذهلى به خوبى نشان مىدهد كه او در پارهاي از موضوعات
مبنايى متفاوت در پيش گرفته بوده است. مهمترين مسألة مورد اختلاف ميان
بخاري و اصحاب حديث عصر خود مسأله «نظرية لفظ» در باب خلق قرآن بوده است،
يعنى باور به اينكه «لفظ قرآن بر زبان انسان مخلوق است». گويى محمد بن
يحيى ذهلى، قول به لفظ را به عنوان تهمتى بر بخاري وارد ساخته، و اين
اتهام در زمان حيات بخاري شهرتى گرفته است؛ اما بخاري در محافل خصوصىتر
بر اين نكته تأكيد كرده كه هرگز قائل به نظرية لفظ نبوده، آن را تهمتى به
خود مىشمرده، و از آن برائت مىجسته است (مثلا نك: ابن ابى حاتم، الجرح،
3(2)/191؛ خطيب، تاريخ، 2/31-32). اما با نگاهى تحليلى به روايات شرح حال و
با بهرهگيري از برخى آثار بخاري، به روشنى آشكار مىگردد كه بخاري ضمن
تقبيح نظرية لفظ، خود انديشهاي نزديك به آن را مطرح ساخته، و تا پايان بر
آن پايدار بوده است (نك: سعيدي، .(34 35 -
1. جايگاه تاريخى عقايد بخاري: نيم قرنى پيش از بخاري، احمد بن حنبل و
همفكران او از حديث گرايان، با پرهيزي سخت از هر گونه تأويل و برداشت عقل
گرايانه از نصوص قرآنى و متون روايات، و تأكيد بر پذيرش ظاهر نصوص بدون
پرسش از«چگونگى» و «چرايى»، نظامى اعتقادي را بنياد نهادند كه مبناي آن،
اعتقاد به حقانيت نصوص مأثوري بود كه مفهوم آنها جز به اجمال دانسته
نمىشد (نك: ابن ابى يعلى، 1/241-246، 294- 295، 341- 345)؛ در حالى كه اسحاق
بن راهويه، مؤثرترين استاد بخاري در شكل گيري شخصيتش، با قدري تفاوت به
احاديث مىنگريست و تأويل را در محدودهاي لازم مىشمرد (براي بازتاب اين
فكر، نك: ابن قتيبه، 16 بب ). زبان و منطق شاگردان اسحاق، همچون ابن
قتيبه، اگر كلامى نبود، دست كم در مسير گفت و گو با متكلمان، ايجاد دركى
متقابل ميان محدثان و متكلمان را دنبال مىكرد و با همين زبان به شبهات
مخالفان از اهل كلام پاسخ داده مىشد و اين همان مسيري است كه بخاري در
آثار خود در پيش گرفته است.
دربارة كوشش عالمان اصحاب حديث براي درگير شدن در چنين گفت و گويى با اهل
كلام، بايد گفت كه اين جريان از اوايل سدة 3ق به تدريج روي به گسترش
نهاده، و به پيدايش مكتبهايى ضد معتزلى و سنت گرايى كلامى منجر شده كه با
مكتب اشعري در آغاز سدة 4ق به اوج خود رسيده است. در پىجويى از رجال
شاخص اين جريان، بهخصوص بايد از حسين كرابيسى (د 248ق) ياد كرد (براي
پيوند او با اصحاب حديث، نك: سيد مرتضى، 53) كه با برخوردي متكلمانه، نظرية
لفظ را مطرح ساخت (نك: اشعري، 602؛ نيز فان اس، «كلام ...1»، ff. و البته در
مسائلى ديگر چون نفى اختيار با مواضع اصلى اصحاب حديث موافق بود (مثلاً،
نك: اشعري، 457؛ ابن نديم، 230). در همين دوره، عالم بصري، ابن كلاب از
برجستگان متكلمان اهل سنت و جماعت نيز در نظريهاي نسبتاً پيچيده، صوت
مسموع از كلام الله را تنها عبارتى از كلام الله و نه عين آن دانست (نك:
اشعري، 584 - 585؛ نيز فان اس، «ابن كلاب...»، ff. .(103
به طور كلى بايد يادآور شد كه در عصر بخاري، به خصوص در محيطهايى چون
خراسان و ماوراءالنهر كه زمينههاي عقل گرايى از قوتى برخوردار بود، بازسازي
افكار اهل سنت و جماعت بر مبناي احاديث و سنن به گونهاي نظام مند و قابل
رقابت با مذاهب نظام مند عصر، مقتضى آن بوده كه تأويل حديث مبتنى بر يك
نظام انديشه شكل گيرد و توجه به همين نياز است كه از بخاري شخصيتى خاص و
متمايز ساخته است.
2. پيوند خلق افعال عباد و خلق قرآن نزد بخاري: در مقايسه ميان افكار بخاري
با عالم نسل پيشين او حسين كرابيسى كه بخاري چندي از او دانش آموخته (نك:
عبادي، 53؛ سبكى، 2/214)، چنين به نظر مىرسد كه بخاري همان دغدغههاي او
را داشته است؛ وي همچون كرابيسى بر آن بود كه مخلوق نبودن قرآن را نمى
توان به قرائت انسانى از قرآن تعميم داد و در عين حال بر نفى اختيار
انسان در برابر قضاي الهى اصرار داشت. اما بخاري اين دو مبحث را كاملاً
مرتبط با يكديگر يافته بود و اساساً مسألة قرائت انسانى از قرآن را از فروع
مبحث خلق قرآن و كلام الهى نمىديد، بلكه سخت معتقد بود كه اين مسأله از
فروع مبحث خلق افعال عباد است. هم از اين روست كه بخاري كتابى با عنوان
خلق افعال العباد و الرد على الجهمية و اصحاب التعطيل نگاشت، در حالى كه
محور موضوعى اصلى در اين كتاب مبحث قرائت انسانى از قرآن است.
در تبيين اين پيوند بايد گفت، متقدمان اصحاب حديث آنگاه كه بر مبحث خلق
افعال انسان اصرار و تأكيد مىورزيدند، هدف آنان نفى نظرية اختيار بود كه از
سوي قدريه تبليغ مىشد و تمام توجه آنان به سوي اين نكته معطوف بود كه
افعال انسان را مخلوق خدا و نه بنده بشمارند؛ اما هرگز سعى نداشتند در اصل
مخلوق بودن افعال انسان يا دست كم برخى از اين افعال ترديد كنند. برداشت
بخاري ازاين باور سنتى اصحاب حديث، يك برداشت جانبى بود؛ چه، او با تكيه
بر اين نكته كه قرائت انسانى از قرآن كريم، يكى از افعال انسانى است،
مخلوق بودن اين فعل انسانى را لازمة اصل «خلق افعال عباد» مىشمرد (نك:
خلق...، 29 بب ؛ براي تحليل انديشة بخاري در اصل مسألة قدر، نك: گيوم،
.(43-63
بخاري به اين نكته نيز كاملاً توجه داشت كه فعل انسانى بودن قرائت
انسانى نيز مىتوانست به سادگى از سوي اصحاب حديث مورد انكار قرار گيرد؛ از
همين روست كه وي بخش مهمى از كتاب خود خلق افعال العباد را به گردآوري
احاديثى اختصاص داده است كه در آنها تلفظ انسان از قرآن يا كتابت انسان از
قرآن به عنوان فعل انسانى شناخته شدهاند. وي در اين راستا به جمع آوري
چنين مضامينى در حديث پرداخته، و نمونههايى چون احاديث منع از بيع مصاحف
(همان، 66 -67)، احاديث مربوط به مدح صوت ابى موسى در قرائت قرآن و امر
به آراستن صوت هنگام قرائت قرآن (همان، 67 بب ) را شاهد آورده است.
3. زبان بخاري در بيان نظريهاش در باب قرآن: با آنكه فاصلة بخارياز عالمى
كلامگرا چونحسين كرابيسى،از نظرمواضعاعتقادي بسيار اندك به نظر مىرسد، اما
زبان او در بيان عقايدش با متكلمان بسيار متفاوت، و ويژة اوست. راهى كه
بخاري براي بيان يافتههايش دربارة قرائت انسانى قرآن در پيش گرفت،
گردآوري اخبار بدون نتيجهگيري صريح و واگذاردن نتيجه گيري به خواننده
بود. انتظام حاكم بر كتاب خلق افعال العباد، نهادن اخبار مربوط به خلق
افعال انسانى در كنار اخباري كه قرائت و كتابت انسانى از قرآن را فعلى
انسانى مىشمرد، بسنده بود تا هر خوانندة متأملى را به سوي نظرية نامخلوق
بودن قرائت و كتابت انسانى رهنمون گردد. اما بخاري به هر دليل از به
كارگيري زبان متكلمان در بيان اين عقيدة خود سخت ابا داشت و حاضر نبود به
درستى «نظرية لفظ» با زبان متكلمانه اقرار نمايد.
كوشش مخالفان بخاري از جناح محمد بن يحيى ذهلى براي وادار ساختن وي براي
اقرار به نظرية لفظ در عمل نتيجهاي نبخشيد و بخاري همواره بر اين نكته
تأكيد داشت كه «هر كس مدعى گردد كه من گفتهام قرآن مخلوق است، كذاب و
دروغزن است، بلكه آنچه من گفتهام اين است كه افعال عباد مخلوق است»
(خطيب، تاريخ، 2/32؛ لالكايى، اعتقاد، 2/349، 359؛ بيهقى، 110؛ ذهبى، سير،
12/454- 455، 457- 458).
زبان تلويح و سوق دادن خواننده به سوي نتيجهگيري، زبانى است كه بخاري
در سراسر كتاب صحيح خود نيز از آن بهره گرفته، و با انتظام دهى به ابواب و
گردآوري احاديث در ذيل هر باب به بيان انديشهاي منسجم پرداخته است (نك:
پاكتچى، «رويكرد...1»، سراسر مقاله).
4. مروري بر ديگر مواضع اعتقادي: بخاري دربارة ايمان ديدگاه معمول اصحاب
حديث را بازگو كرده، و در صحيح خود بابى با عنوان «زيادت و نقصان ايمان»
گشوده است (نك: 1/16؛ نيز لالكايى، همان، 1/174). اما ويژگى برخورد او در
معنايى است كه از نقصان ايمان ارائه كرده است. گفتنى است كه چندي پيش
از بخاري حتى از سوي برخى مدافعان تشكيك پذيري ايمان ترديدهايى دربارة
معناداري نقصان درايمان مطرح شده بود كه حاصل آن طرح نظريهاي بود مبنى
بر اينكه ايمان زيادت پذير، ولى نقصان ناپذير است (نك: اشعري، 136). بخاري
در رويارويى با معناي نقصان در ايمان، ضمن تمسك به آياتى چند از قرآن
كريم كه در آنها از كمال و زيادت ايمان سخن آمده، نقص در ايمان را «ترك
چيزي از كمال» دانسته است (نك: همانجا، نيز 1/7- 8).
بخاري با تكيه بر نصوصى از كتاب و سنت، گاه به باورهايى رسيده، و از دور
شدن از اقوال مشهور بيمى نداشته است. به عنوان نمونه او با تفسيري خاص از
آية «... يُحَرَّفونَ الْكَلِمَ عَنْ مَواضِعِه...» (نساء، 4/46)، بر اين باور
است كه تورات متداول در ميان يهوديان، تحريف لفظى نشده، و مقصود از تحريف
در آن، تحريفى است كه در تأويل و برداشت از آن روي نموده است (نك: صحيح،
8/216؛ ابن قيم، 2/406؛ ابن حجر، فتح ...، 13/436).
همچنين وي با استدلال به اين مضمون روايى كه در سرآمد هر سده احدي بر
روي زمين زنده نخواهد ماند (نك: همان، 1/37، 141، 149)، بر آن است كه خضر
نيز وفات يافته، و حيات جاودان او را انكار داشته است (نك: ابن حجر،
الاصابة، 2/298).
شخصيت فقهى بخاري: آنگونه كه از يك عالم اصحاب حديث در سدة 3ق انتظار
مىرود، بخاري نيز دانش فقه را از نظر دور نمىداشت. كوشش وي در قالب صحيح
خود كه بخش وسيعى از آن را ابواب فقهى از طهارت تا ديات تشكيل داده، از
آن رو حائز اهميت است كه وي در آن مجموعهاي از احاديث گزينش شده را با
شرط «حجيت» ارائه كرده است. بنابراين، مىتوان گفت: بخاري - به همان
شيوهاي كه در بيان عقايد خود عمل كرده - در حوزة فقه به جاي بيان احكام
فقهى با زبانى فتوايى، فتاواي مختار خود را در قالب گزينش و چينشى نظام مند
از احاديث ارائه كرده است. اين نكتهاي است كه ابن خلدون نيز در مقدمة
خود، به هنگام كندوكاو از زمينههاي شكل گيري علم فقه در چهرة روايى خود
بدان توجه كرده، و پس از موطأ مالك صحيح بخاري را به عنوان يك مجموعة
فقهى از نوع محدثانه معرفى نموده است. ابن خلدون به اين نكتة مهم نيز
توجه نموده كه بخاري در تدوين خود از احاديث، از گزينش بومى اخبار پرهيز
داشته، و احاديث متنوعى از طريق حجازيان و عراقيان و شاميان گرد آورده
است(نك: 1/559 - 560).
دانش فقهى بخاري بارها از سوي عالمان معاصرش از اصحاب حديث، چون نعيم بن
حماد، يعقوب دَورقى و محمدبن بَشّار ستوده شده است (خطيب، تاريخ، 2/16، 22،
24؛ ذهبى، سير، 12/419، 424)؛ تا آنجا كه گاه فقاهت او را بر احمد بن حنبل يا
استادش اسحاق كه خود فقيهى نامدار بوده است، ترجيح مىنهادهاند (خطيب،
همان، 2/19؛ ذهبى، همان، 12/418، 420). بخاري با اختلاف فقها و مبانى
استدلال آنان نيز آشنا بوده، و نشانههايى بر اين آگاهى در آثار او بازتاب
يافته است (مثلاً نك: صحيح، 1/23، 6/127، 177، 8/113، قرة العينين ...، 33، 34،
35، جم ). بر اساس روايتى از قتيبة بن سعيد، وي در عصر خود حامل فقه احمد و
اسحاق - يعنى دو نماد فقه اصحاب حديث در سدة 3ق - به شمار مىآمده است
(نك: ذهبى، همان، 12/418).
با اينكه بخاري هيچ اثر مستقلى در فقه استدلالى و اصول فقه نپرداخته، اما
برخى عبارات گذراي او در صحيح، ضمن نشان دادن برخورد اصولى و نظام مند با
فقه، گواهى دارد كه ذهن او با مسائل اصولى مطرح عصر خود آشنا بوده است.
همچنين بايد به كتاب «اخبار الا¸حاد» از صحيح بخاري (8/132بب ) توجه كرد كه
در آن، مؤلف فصلى مستقل را به يكى از مباحث بحث انگيز اصولى در عصر خود
اختصاص داده، و به شيوة روايى خود به بررسى موضوع پرداختهاست. بهمضامين
صحيح، بايد عبارات بخاري در كتاب القراءة خلف الامام را افزود كه يك تك
نگاري فقهى - حديثى است و بخاري در آن قول جديد شافعى در وجوب قرائت بر
مأموم را ياري كرده است (نك: بخاري، خيرالكلام...، سراسر كتاب؛ قس: ابن
هبيره، 1/92؛ نيز دربارة رفع يدين در نماز، نك: بخاري، قرة العينين، سراسر
كتاب).
فقه بخاري بر اين مبنا مبتنى بود كه هر نكتهاي كه نياز به دانستن آن
باشد، در كتاب يا سنت يافت مىشود، و نيز امكان آگاهى بر پاسخ تمام نيازها
هم از كتاب و سنت وجود دارد (ذهبى، همان، 12/412). وي همين انديشة خود را در
اواخر صحيح، در بخشى با عنوان «كتاب الاعتصام بالكتاب و السنة» بسط داده، و
به بررسى جزئيات آن پرداخته است. وي در قسمتى از همين كتاب الاعتصام كه
آن را «باب ما يذكر من ذم الرأي و تكلّف القياس» نام نهاده (
صحيح،8/148)، با طرح انديشهاي همچون شافعى، از سويى هر گونه رأي جز قياس
را نفى كرده، و از سوي ديگر ضمن آنكه اصل قياس را نفى نكرده، از افراط در
كاربرد آن و به تعبير خود از «تكلف قياس» نهى كرده است.
برخورد بخاري در تفسير نصوص، به شيوهاي نزديك به شافعى، برخوردي تأويل
پذير بوده است؛ شاخصترين نمونه، قول او دربارة فراموش شدن «تسميه» به
هنگام ذبح است كه براي تبيين آن به آية «... وَ اِنَّهُ لَفِسْقٌ...»
(انعام/6/121) اشاره كرده، و سپس با تكيه بر اين نكته كه «ناسى» نمىتواند
مصداقى براي «فاسق» باشد، ترك تسميه در اثر فراموشى را مانع تزكيه ندانسته
است (نك: صحيح، 6/224؛ قس: شافعى، 2/234).
نمونهاي گويا از رويكرد درايى بخاري در برخورد با نصوص را مىتوان در
نظريهاي يافت كه وي دربارة تعريف «سَكران» (مست) و وضعيت حقوقى او به
دست داده است؛ وي بر آن است كه فردي كه عقل او «مغلوب» گشته است،
يعنى آنگونه كه اتفاقات رخ داده به هنگام مستيش را به خاطر نياورد، هيچ
يك از اعمال او - از جمله طلاق - نافذ نخواهد بود (نك: ذهبى، همانجا).
در برخورد با ظواهر قرآن، بخاري بدون در دست داشتن «صارفى» قوي بر به
كارگيري آن اصرار ورزيده، و نمونهاي از آن در باب محرمات نكاح بازتاب
يافته است؛ آنجا كه وي با تمسك به ظاهر آية «... وَ اُحِلَّ لَكُمْ ما
وَراءَ ذلِكُمْ...» (نساء/4/24)، جمع بين دو دختر عمو در نكاح را جايز دانسته
است (نك: صحيح، 6/126-127). وي همچنين با تمسك به عموم ظاهري آية «... فَلا
تَعْضُلوهُّنَّ...» (بقره/2/232). در مبحث ولايت نكاح فرقى ميان ثيب و بكر
قائل نشده است ( صحيح، 6/132؛ نيز ابن حجر، فتح، 9/149بب ).
بخاري در برخورد با ظاهر احاديث نيز روشى مشابه را در پيش گرفته، و به
عنوان نمونه، در تفسير حديث «امر به سواك»، عموم امر در حديث را حاكى از
جواز مسواك زدن براي همه، از جمله روزه داران دانسته است (همان، 2/234).
در برخورد با مسألة تعارض بين نصوص، وي در اندك مواردي كه به حل تعارض
بدوي ميان احاديث در صحيح خود اقدام كرده، تعارض را با حمل بر اجمال و
تفسير حل نموده است و بر اين اصل تكيه كرده كه در صورت صحت سند هر دو
حديث، حديث «مفسر» بر حديث «مبهم» قاضى خواهد بود (نك: همان، 2/133، 3/28).
وي در پارهاي از موارد كه دو حديث متعارض را از نظر اسناد در وضعيت همسان
نمىديده، حديث «اسند» (با سند صحيحتر) را ترجيح نهاده، و در صورتى كه حديث
معارض آن، موافق احتياط بوده، گزينة ديگر را به عنوان گزينه «احوط» مطرح
ساخته است؛ وي در اين تراجيح خود پرهيزي از آن نداشته است كه گزينهاي
چون «وجوب غسل به انزال» را بدون توجه به مخالفت آن با قول مشهور، به
عنوان قول اقوي اختيار نمايد (همان، 1/76، 97).
افزون بر تأثير علمى كه شافعى بر نسلهاي پسين خود از اصحاب حديث نهاده،
توجه به اين نكته كه بخاري از برخى از فقيهان اصحاب شافعى چون حميدي،
زعفرانى و ابوثور كسب علم كرده (عبادي، 53؛ سبكى، 2/214)، تأثير پذيري او از
افكار شافعى را بيشتر قابل انتظار مىسازد.
بخاري را بايد در شمار آن دسته از عالمان اصحاب حديث همچون ابوثور، محمدبن
نصر مروزي، ابن خُزيمه و ابن مُنذر به شمار آورد كه با وجود قرابت بسيار
افكار آنان به شافعى، در فقه مذهبى مستقل براي خود داشته، و در بردي محدود
پيروانى نيز داشتهاند.
نزديكى روش فقهى بخاري به شافعى تا آنجاست كه برخى او را در فقه از
منتسبان به مذهب شافعى شمرده، و نام او را در طبقات شافعيه جاي دادهاند،
با آنكه استقلال بخاري در مذهب را نيز پوشيده نداشتهاند (نك: عبادي، همانجا؛
سبكى، 2/212؛ ابن قاضى شهبه، 2/83). در معناي انتساب بخاري به مذهب
شافعى، گفته شده: اين انتساب از آنجاست كه وي در اجتهاد و استنباط از ادله
و مقدم ساختن برخى از آنها بر ديگران بر طريقة شافعى رفتار كرده، و جز در
مسائلى محدود از آراء او عدول نكرده است (نك: دهلوي، الانصاف، 76). گفتنى
است كه برخى نيز با تكيه بر رابطة بخاري و احمد، بخاري را از اصحاب او و در
شمار حنبليان نام بردهاند (ابن ابى يعلى، 1/271؛ ابن مفلح، 2/375).
در پايان سخن از فقه بخاري، بايد يادآور شد كه وي در اظهار و اقامة شعائر
فقهى اصحاب حديث همچون «افراد اقامه» و «بلند كردن دستان در نماز» اهتمام
داشته، و به خصوص در محيط نامساعد ماوراءالنهر، در اين راه محنتهايى را به
جان خريده، و با متنفذان درگيريهايى داشته است (مثلاً نك: ذهبى، سير،
12/465). با توجه به اكثريت قاطع مذهب حنفى در منطقة ماوراء النهر در عصر
بخاري (نك: مقدسى، 323) و با عنايت به تقابلى كه ميان اصحاب حديث و
حنفيان صاحبرأي وجود داشت، آشكارا مىتوان دريافت كه كوششهاي تبليغى
بخاري، بيش از همه در برابر محافل حنفى بوده است (براي نحوة رويارويى
بخاري با فقه حنفى، نك: غيب غلامى، سراسر كتاب؛ براي جدل در حوزة خاص
حيل، نك: شاخت، .(81 بازتاب اين تقابل در قالب يك افسانه از پرداختههاي
همان روزگار ديده مىشود، مبنى بر اينكه چگونه ابوحفص كبير بخاري، مفتى
حنفيان در عصر خود، نخست بخاري را از فتوا دادن در بخارا منع كرده، و آنگاه
كه با اصرار او بر افتا مواجه گشته، با پرسشى او را دچار لغزش ساخته، و زمينة
اخراجش از بخارا را فراهم آورده است (نك: قرشى، 1/67)؛ هر چند اين داستان با
توجه به برخى ويژگيها در محتوا و نيز درگذشت ابوحفص در محرم 217 (نك: ذهبى،
همان، 10/159) چندان قابل پذيرش نيست.
به هر روي، ديدگاه فقهى بخاري در سدههاي متمادي در كتب فقه تطبيقى مورد
توجه قرار نگرفته، و تنها اخيراً اين موضوع توجه برخى محققان را به خود
جلب كرده است. نخست بايد از جمال الدين قاسمى (د 1332ق)، از اصلاح طلبان
سلفى شام ياد كرد كه در چند برگ از اثر خود دربارة بازشناسى شخصيت بخاري،
به گردآوري فهرست وار از اختيارات فقهى بخاري بر اساس الجامع الصحيح
پرداخته است. همچنين عبدالسلام مباركپوري (د 1341ق) از عالمان هند در اثري
با عنوان سيرة الامام البخاري: سيد الفقهاء و امام المحدثين به جايگاه فقهى
بخاري توجه كرده است (ترجمة عربى از عبدالعليم عبدالعظيم، مكه، 1422ق؛ نيز
نك: دهلوي، شرح...، 1).
در دهههاي اخير كوشش در جهت بازشناسى جايگاه فقهى بخاري و بازيابى آراء
فقهى او از خلال آثار و منابع رونقى افزون يافته كه از نمونههاي آن است
: هاشم، حسينى عبدالمجيد، الامام البخاري محدثاً و فقيهاً، قاهره، 1982م؛
همدانى، نزار عبدالكريم، الامام البخاري فقيه المحدثين و محدث الفقهاء،
بغداد، 1989م؛ ابوفارس،محمدعبدالقادر، فقه الامام البخاري، عمان،
1409ق/1989م، كه آراء فقهى بخاري را بر اساس صحيح و به تفصيل در 2جلد گرد
آورده است.
رويكرد بخاري به ادب و اخلاق: با آنكه از نيمة دوم سدة 2ق، عنوان زهد،
براي گردآوري احاديث و اخبار مربوط به مباحث اخلاق و تربيت نفس نزد محدثان
رايج بوده، اما بخاري را بايد از نقاط عطفى در تاريخ اصحاب حديث به شمار
آورد كه از اين سنت روي گردانده، و اساساً در آموزههاي اخلاقى خود به
دنبال ترويج زهد نبوده است. حتى برخلاف احمدبن حنبل و شاگردان او كه به
زهد محدثان پيشين چون سفيان ثوري باور نداشتند و كوشش كردند با نوشتن آثاري
با عنوان الزهد، سنت زهد نويسى محدثان را در مسيري ديگر قرار دهند (نك: ه د،
9/124)، بخاري از زهد، در حد يك عنوان براي آثار خود، يا حتى بابى از آثارش
نيز چشم پوشيد (نك: دهلوي، همانجا، كه مضامين ادبى - اخلاقى صحيح را به
«زهد و رقاق» تعبير كرده است).
از آنجا كه بخاري تعاليم اخلاقى خود را با عنوان «ادب» مدون ساخته، نخست
بايد يادآور شد كه پرداختن آثاري دينى با عنوان ادب، از اوايل سدة 3ق، در
محافلى محدود و خاص از اصحاب حديث آغاز شده بود و نمونههاي شاخص آن كتاب
الادب از ابوبكر ابن ابى شيبه (د235ق) (براي نسخة خطى آن، نك: I/109 , )،
GAS آداب الاسلام از ابوعبيد قاسم بن سلام (نك: بلوي، 2/27) بود. شايد بتوان
نشان داد كه همراهى بخاري با ابن ابى شيبه و ابوعبيد، ناشى از قرابتى
عميق تر ميان آنان در انديشهها بوده است (براي اطلاعات گستردهتري از
فرهنگ ادب در سدههاي نخستين، نك: ه د، 7/296 بب ).
به هر تقدير، بخاري تعاليم اخلاقى متخذ از احاديث نبوي را نخست در بخشى از
كتاب صحيح خود با عنوان «كتاب الادب» گرد آورد و سپس براي تفصيل بيشتر
فارغ از سختگيريهاي اسنادي كتاب صحيح، مجموعهاي گستردهتر از احاديث را در
اثري مستقل گرد آورد و آن را الادب المفرد نام نهاد (نك: مآخذ).
بخاري در كتاب الادب المفرد، بحث خود را با نيكى به والدين و شيوة رفتار با
آنان آغاز كرده، سپس به صلة رحم و شيوة سلوك با همسايگان و خويشاوندان
پرداخته، و بحث را با آموزشهايى دربارة شيوة سلوك و معاشرت با طبقات گوناگون
مردم و حتى حيوانات خانگى تكميل كرده است (نك: سراسر كتاب). وي حتى در
بابى كه با عنوان «باب الاحسان الى البر و الفاجر» گشوده، به نيكى كردن
به انسانها اعم از نيكوكار و بدكار تشويق كرده است (همان، 59). فضاي حاكم
بر كتاب بخاري، نه سلوكى فردي به شيوة زاهدان و تاركان دنيا، كه سلوكى
همراه با جمع مردمان است و مؤلف در سراسر آموزشهاي خود، راههايى را براي
جست و جوي رستگاري در خلال زندگى اين جهانى پى گرفته، و انديشة ترك دنيا
را نداشته است.
در طرح مباحث اخلاقى نيز همچون ديگر مباحث، بخاري به ندرت به ارائة توضيح
و تفسيري درحاشية احاديث پرداخته، اما در همين توضيحات محدود نيز به نظر
مىرسد كه وي شيوهاي مشابه تفسير احاديث فقهى را در استنباط از احاديث
اخلاقى به كار گرفته است (مثلاً نك: صحيح، 2/79، 6/209، 7/129).
آثار:
1. الادب المفرد، در اخلاق و آداب. ترجمة انگليسى آن از يوسف دلورنزو،
اسكندريه، 1997م؛ ترجمة ازبكى از شمس الدين باباخانف، تاشكند، 1990م؛ شرح
آن با عنوان فضل الله الصمد فى توضيح الادب المفرد، از فضل الله جيلانى،
قاهره، 1378ق؛ دو اثر با عنوانهاي ضعيف الادب المفرد، و صحيح الادب المفرد،
در نقد احاديث اين كتاب از محمد ناصرالدين البانى، جبيل، 1994م.
2-4. التاريخ الكبير، التاريخ الاوسط و التاريخ الصغير. التاريخ الاوسط (رياض،
1998م) به ترتيب گاه شمار است و دو اثر ديگر، به ترتيب رجال تنظيم
شدهاند. ابن ابى حاتم رازي بر التاريخ الكبير نقدي نوشته است؛ همچنين
محمد عبدالكريم عبيد در اثر خود تخريج الاحاديثالمرفوعةالمسندة فى
كتابالتاريخالكبير (رياض، 1999م)، به استخراج احاديث مسند نبوي آن
پرداخته است. برخى نسخههاي خطى با عنوانهايى چون التاريخ فى معرفة رواة
الحديث ... و التواريخ و الانساب (نك: I/133 وجود دارد كه شايد بخشهايى از
التاريخ الكبير بوده باشند. كرنكوف نيز در مقالهاي به بيان ويژگيهاي
التاريخ الكبير دست زده است (نك: ص 648 .(643- كتاب التاريخ الصغير نيز به
كوشش محمود ابراهيم زايد (حلب/قاهره، 1397ق/1977م) منتشر شده است.
5. الجامع الصحيح يا صحيح بخاري، معتبرترين كتاب از صحاح سته كه تاكنون
بارها به چاپ رسيده، و آثار پرشماري دربارة آن قلمى گشته است (نك: ه د،
صحيح بخاري). نسخهاي با عنوان تفسير القرآن موجود در كتابخانة اسكوريال ( 1
، ESCشم 1255 )، ظاهراً بخش «كتاب التفسير» الجامع الصحيح است (نك: I/166
.(GAL, همچنين رابطة ميان آنچه ابن نديم آن را السنن فى الفقه نام داده،
و در عرض صحيح آورده (ص 286)، با الجامع الصحيح قابل تأمل است.
6 -7. خلق افعال العباد و الرد على الجهمية، و خير الكلام فى القراءة خلف
الامام. اثر اخير به اردو نيز ترجمه شده است (دهلى، 1299ق).
8. قرة العينين فى رفع اليدين فى الصلاة. اين اثر به اردو نيز ترجمه شده
است (كلكته، 256ق، دهلى، 1299ق).
9. كتاب الضعفاء الصغير، در بررسى راويان ضعيف. اين اثر به كوشش محمود
ابراهيم زايد در حلب به چاپ رسيده است (1396ق).
10. كتاب الكنى، كه گاه در فهارس از آن به الاسماء الكنى تعبير شده (ابن
نديم، همانجا)، و به كوشش سيد هاشم ندوي در حيدرآباد (1360ق) به چاپ رسيده
است.
گفتنى است كه آثاري با عنوان العقيدة (يا التوحيد ) و نيز اخبار الصفات در
مباحث اعتقادي به بخاري نسبت داده شده كه سزگين نسخههاي خطى آنها را
معرفى كرده است (نك: I/133 .(GAS,
افزون بر آثار معرفى شده از سوي ذهبى،دواليبى،ابوبكرعيدروسى، ابن
عبدالهادي عَجلونى و احمدبن على بِسكَري (نك: همان، و برخى آثار معرفى شده
در خلال همين مقاله، مىتوان به اين آثار نيز اشاره كرد كه دربارة شخصيت
بخاري تأليف شدهاند: 1. مناقب البخاري (يا شمائل البخاري )،اثر ابوجعفر محمد
بن ابى حاتم بخاري از شاگردان بخاري (نك: سمعانى، 2/69) كه از منابع اصلى
مؤلفان بعدي دربارة شرح حال بخاري بوده است (مثلاً نك: خطيب، تاريخ، 2/6،
7، جم ؛ذهبى، سير، 12/392، جم ). ظاهراً تحريري از اين كتاب زياداتى به
عنوان «ذيل» از شخص مؤلف دربرداشته است (نك: همان، 12/416)؛ 2.
الامامالبخاري امامالحفاظ و المحدثين، از تقىالدين ندويمظاهري (دمشق،
1408ق/1988م)؛ 3. الجمع و التوضيح لمرويات الامام البخاري و احكامه فى غير
الجامع الصحيح، از ابومعاذ طارق بن عودالله (رياض، 2000م).
براي بزرگداشت و بازشناسى شخصيت بخاري، بارها از جمله در 1975م در شيكاگو،
در 1982م در سمرقند، در 1987م در تركيه، و در 1988م در تاشكند همايشهايى بين
المللى برگذار شده است.
مآخذ: ابن ابى حاتم، عبدالرحمان، بيان خطأ محمد بن اسماعيل البخاري فى
تاريخه، حيدرآباد دكن، 1380ق/1961م؛ همو، الجرح و التعديل، حيدرآباد دكن،
1372ق/ 1953م؛ ابن ابى يعلى، محمد، طبقات الحنابلة، به كوشش محمد حامد
فقى، قاهره، 1371ق/1952م؛ ابن اثير، على، جامع الاصول، به كوشش محمد حامد
فقى، قاهره، 1370ق/1950م؛ ابن جوزي، عبدالرحمان، صفة الصفوة، به كوشش
محمود فاخوري و محمد رواس قلعه جى، بيروت، 1406ق/1986م؛ ابن حجر عسقلانى،
احمد، الاصابة، به كوشش على محمد بجاوي، بيروت، 1412ق/1992م؛ همو، فتح
الباري، بيروت، 1379ق؛ ابن خلدون، مقدمة، به كوشش سهيل زكار، بيروت،
1401ق/ 1981م؛ ابن خير، محمد، فهرسة، به كوشش كودرا، بغداد، 1963م؛ ابن
دقيق العيد، محمد، الاقتراح فى بيان الاصطلاح، به كوشش قحطان عبدالرحمان
دوري، بغداد، 1402ق/1982م؛ ابن صلاح، عثمان، [ مقدمة ] علوم الحديث، به
كوشش نورالدين عتر، دمشق، 1404ق/1984م؛ ابن قاضى شهبه، ابوبكر، طبقات
الشافعية، به كوشش عبدالعليم خان، بيروت، 1407ق؛ ابن قتيبه، عبدالله،
تأويل مختلف الحديث، بيروت، دارالجيل؛ ابن قيم جوزيه، محمد، اغاثة
اللهفان، به كوشش خالد عبدالطيف السبع العلمى، بيروت، 1417ق/1997م؛ ابن
مفلح، ابراهيم، المقصد الارشد، به كوشش عبدالرحمان ابن سليمان عثيمين،
رياض، 1990م؛ ابن نديم، الفهرست؛ ابن نقطه، محمد، التقييد، حيدرآباددكن،
1403ق/1983م؛ ابن هبيره، يحيى، الافصاح، به كوشش محمد راغب طباخ، حلب،
1366ق/1947م؛ اشعري، ابوالحس، مقالات الاسلاميين، به كوشش هلموت ريتر،
ويسبادن، 1400ق/1980م؛ بخاري، محمد، الادب المفرد، به كوشش محمد فؤاد
عبدالباقى، بيروت، 1409ق/1989م؛ همو، التاريخ الكبير، حيدرآباددكن،
1398ق/1978م؛ همو، خلق افعال العباد، به كوشش عبدالرحمان عميره، رياض،
1398ق/1978م؛ همو، خيرالكلام فى القراءة خلف الامام، بيروت، 1985م؛ همو،
صحيح ( الجامع الصحيح )،استانبول، 1315ق؛ همو، قرةالعينين فى رفع اليدين
فى الصلاة، به كوشش احمد شريف، كويت، 1404ق/1983م؛ بزار، ابوبكر، المسند،
به كوشش محفوظ الرحمان زين الله، بيروت/مدينه، 1409ق؛ بلوي، يوسف، الف
باء، قاهره، 1287ق؛ بيهقى، احمد، الاعتقاد و الهداية الى سبيل الرشاد، به
كوشش احمد عصام كاتب، بيروت، 1401ق؛ ترمذي، محمد، السنن، به كوشش احمد
محمد شاكر و ديگران، قاهره، 1357ق/1938م بب؛ حازمى، محمد، «شروط الائمة
الخمسة»، همراه شروط الائمة الستة ابن قيسرانى، به كوشش طارق سعود،
دمشق/بيروت، 1408ق/ 1988م؛ حميدي، محمد، جذوة المقتبس، به كوشش ابراهيم
ابياري، بيروت، 1403ق/1983م؛ خطيب بغدادي، احمد، تاريخ بغداد، قاهره،
1349ق؛ همو، الكفاية فى علم الرواية، به كوشش ابوعبدالله سورتى وابراهيم
حمدي مدنى، مدينه، المكتبة العلميه؛ همو، موضح اوهام الجمع و التفريق، به
كوشش عبدالمعطى امين قلعجى، بيروت، 1407ق؛ دارقطنى، على، «التتبع»،
الالزامات و التتبع، به كوشش مقبل بن هادي وادعى، بيروت، 1405ق/1985م؛
دهلوي، ولى الله، الانصاف، به كوشش عبدالفتاح ابوغده، بيروت، 1404ق؛ همو،
شرح تراجم ابواب صحيح البخاري، حيدرآباد دكن، 1368ق/ 1949م؛ ذهبى، محمد،
سير اعلام النبلاء، به كوشش شعيب ارنؤوط و ديگران، بيروت، 1405ق/1985م؛
همو، ميزان الاعتدال، به كوشش على محمد بجاوي، قاهره، 1963م؛ سبكى،
عبدالوهاب، طبقات الشافعية الكبري، به كوشش عبدالفتاح محمد حلو و محمود محمد
طناحى، قاهره، 1968م؛ سمعانى، عبدالكريم، التحبير، به كوشش منيره ناجى
سالم، بغداد، 1395ق/1975م؛ سيد مرتضى، على، الفصول المختارة، قم، 1413ق؛
شافعى، محمد، الامّ، بيروت، دارالمعرفه؛ عبادي، محمد، طبقات الفقهاء
الشافعية، به كوشش يوستا ويتستام، ليدن، 1964م؛ غيب غلامى، محمدحسين،
الامام البخاري و فقه اهل العراق، قم/بيروت، 1420ق/2000م؛ قرآن كريم؛
قرشى، عبدالقادر، الجواهر المضيئة، حيدرآباد دكن، 1332ق؛ كلاباذي، احمد، رجال
صحيح البخاري، به كوشش عبدالله ليثى، بيروت، 1407ق/1987م؛ لالكايى، هبة
الله، اعتقاد اهل السنة، رياض، 1402ق؛ همو، كرامات الاولياء، رياض، 1412ق؛
مروزي، محمد، تعظيم قدر الصلاة، به كوشش عبدالرحمان بن عبدالجبار فريوايى،
مدينه، 1406ق؛ مزي، يوسف، تهذيب الكمال، به كوشش بشار عواد معروف، بيروت،
1403ق/ 1983م؛ مقدسى، محمد، احسن التقاسيم، به كوشش دخويه، ليدن، 1906م؛
نووي، يحيى، تهذيب الاسماء و اللغات، قاهره، 1927م؛ نيز:
1 ; F O ck, J., X Beitr L ge zur [ berlieferungsgeschichte von Buh ? r / 's
Traditionssammlung n , ZDMG, 1983, vol. XCII; GAL; GAS; Goldziher, I.,
Muhammedanische Studien, Halle, 1888-1890; Guillaume, A., X Some Remarks on Free
Will and Predestination in Islam n JRAS, 1924; Krenkow, F., X The Tarikh of the
Imam al-Bukhari n , Islamic Culture, 1934, vol. VIII; Paketchy, A., X The
Contribution of Eastern Iranian and Central Asian Scholars to the Compilation of
Had Q ths n , History of Civilizations of Central Asia, vol. IV(2), UNESCO,
Paris, 2000; id, X A Theoloical Approach to Sahih of al-Bukhari n , Proposed to
International Conference of Imam Bukhari, Tashkent, 1998; Sa p Q d Q , Ghul @ m
Ras C l, X Imam Bukhari n , tr. I. A. Qadri & M. Iqtidar, with a note of G. F.
Haddad, Minhaj - ul - Qur p an (Monthly Magazine), March 1995; Schacht, J. An
Introduction to Islamic Law, Oxford, 1991; Sezgin, F., Buh ? r Q p nin kaynaklar
o hakk o nda ara s t o rmalar, Istanbul, 1956; Van Ess, J., X Ibn Kull ? b und
die Mi h na n , Oriens, Leiden, 1976; id, Theologie und Gesellschaftin 2. und 3.
Jh. H., Berlin/New York, 1991-1997.
احمد پاكتچى