بايَزيدِ بَسْطامى‌، ابويزيد طيفور بن‌ عيسى‌ بن‌ سروشان‌ (د 234 يا 261ق‌/848 يا 875م‌)، از عارفان‌ بزرگ‌ ايران‌ در سده‌هاي‌ 2 و 3ق‌/8 و 9م‌. وي‌ در نيمة دوم‌ سدة 2 ق‌ در خانواده‌اي‌ نومسلمان‌ در محلة موبدان‌ بسطام‌، از شهرهاي‌ منطقة قومس‌ به‌ دنيا آمد (سهلجى‌، 63). اجداد او از موبدان‌ زرتشتى‌ و از بزرگان‌ بسطام‌ بودند. احمد بن‌ حسين‌ ابن‌ خرقانى‌ در كتاب‌ دستور الجمهور خود نياي‌ پدري‌ او را شخصى‌ به‌ نام‌ موبد بسطامى‌ معرفى‌ كرده‌ است‌ كه‌ والى‌ و حاكم‌ قومس‌ و از اكابر عصر خود بود (گ‌ 19ب‌ - 20 آ). سروشان‌ جد او - كه‌ نامش‌ در منابع‌ به‌ صورتهاي‌ گوناگون‌ آمده‌ است‌ (سهلجى‌، 60؛ ابن‌ تغري‌ بردي‌، 3/35؛ ياقوت‌، 1/623؛ جامى‌، 54؛ شوشتري‌، 2/20؛ ابن‌ كثير، 11/35) - نيز از زرتشتيان‌ بسطام‌ بود كه‌ به‌ اسلام‌ گرويد (سهلجى‌، 60، 63؛ ابن‌ خرقانى‌، گ‌ 20 آ -20 ب‌).
پدر بايزيد، عيسى‌ ظاهراً در هنگام‌ كودكى‌ِ او درگذشته‌ بود. از ميان‌ منابع‌ متعدد سهلجى‌ اشارة كوچكى‌ به‌ عيسى‌ دارد كه‌ از اعتقاد عميق‌ او به‌ اسلام‌ حكايت‌ مى‌كند (ص‌ 63) و هجويري‌ (ص‌ 132) و عطار (ص‌ 161) نيز او را از بزرگان‌ بسطام‌ دانسته‌اند. ابن‌ خرقانى‌ نيز بر ورع‌ و تقواي‌ او تأكيد كرده‌، و گفته‌ است‌ كه‌ عيسى‌ پيش‌ از چهار سالگى‌ِ بايزيد درگذشته‌ بود (گ‌ 20 ب‌ - 21 آ، 22 ب‌)؛ اما مادر بايزيد - كه‌ زنى‌ ديندار و پرهيزگار بود و بايزيد در حفظ حرمت‌ او اهتمام‌ تمام‌ داشت‌ - تا هنگام‌ بزرگ‌سالى‌ او و بازگشتش‌ از سفر حج‌ زنده‌ بوده‌، و حكايتهاي‌ لطيفى‌ از چگونگى‌ رابطة بايزيد با مادرش‌ نقل‌ شده‌ است‌ (سهلجى‌، 63، 92، 93، 139-140؛ عطار، همانجا، نيز 164؛ ضياء، 167؛ ابن‌ خرقانى‌، گ‌ 23آ 27آ، 29آ 29ب‌).
بايزيد دو برادر به‌ نامهاي‌ آدم‌ و على‌ و نيز دو خواهر داشت‌ (سهلجى‌، 65؛ ابن‌ خرقانى‌، گ‌ 21ب‌). برادران‌ او كه‌ يكى‌ بزرگ‌تر، و ديگري‌ كوچك‌تر از بايزيد بود، هر دو اشخاصى‌ ديندار بودند و فرزندان‌ و نوادگانشان‌ از مهم‌ترين‌ ناقلان‌ سخنان‌ بايزيد به‌ شمار مى‌روند.
خانوادة بايزيد پس‌ از چندي‌ از محلة موبدان‌ به‌ محلة وافدان‌ كه‌ ظاهراً مسلمان‌نشين‌ بود و در زمان‌ سهلجى‌ محلة بويذان‌ ناميده‌ مى‌شد، منتقل‌ شدند (سهلجى‌، 62 -63؛ ابن‌ خرقانى‌، گ‌ 22آ)، اما خانه‌اي‌ كه‌ بايزيد در آن‌ متولد شده‌ بود، در سالهاي‌ پس‌ از درگذشت‌ او در تملك‌ نزديكانش‌ باقى‌ ماند. آنان‌ به‌ احترام‌ شخصيت‌ معنوي‌ بايزيد، نه‌ تنها در آن‌ خانه‌ ساكن‌ نشدند، بلكه‌ آن‌ را همچون‌ مصلايى‌ حفظ كردند و تنها در اوقات‌ نماز به‌ آنجا - كه‌ «بيت‌ الابرار» ناميده‌ مى‌شد - مى‌رفتند (سهلجى‌، همانجا؛ ابن‌ عربى‌، 2/121، 3/352؛ ابن‌ خرقانى‌، گ‌ 22آ22ب‌).
بايزيد در كودكى‌ به‌ مكتب‌ فرستاده‌ شد و قرائت‌ قرآن‌ و خواندن‌ و نوشتن‌ را آموخت‌ (عطار، 161)؛ چنين‌ به‌ نظر مى‌رسد كه‌ او تحصيلات‌ رسمى‌ و مرتبى‌ نداشته‌، اما اينكه‌ سهلجى‌ او را امّى‌ شمرده‌ است‌ (ص‌ 70)، شايد اشاره‌ به‌ آن‌ دارد كه‌ وي‌ اثر مكتوبى‌ از خود برجاي‌ نگذاشته‌؛ وگرنه‌ از حكايتهايى‌ كه‌ از او نقل‌ شده‌، مى‌توان‌ دريافت‌ كه‌ او خواندن‌ و نوشتن‌ مى‌دانسته‌ است‌ (همو، 173؛ قشيري‌، 42؛ ابونعيم‌، 10/40؛ عطار، 163، 169). همچنين‌ گفته‌اند كه‌ وي‌ قرآن‌ را به‌ تمامى‌ از برداشته‌ است‌ (قشيري‌، 15)؛ در هر حال‌، پاسخهايى‌ كه‌ با استفاده‌ از آيات‌ قرآنى‌ به‌ برخى‌ پرسشها داده‌ است‌ و نيز برداشتها و تفسيرهاي‌ عرفانى‌ او از برخى‌ آيات‌ حاكى‌ از انس‌ او با قرآن‌ است‌ (براي‌ نمونه‌، نك: سهلجى‌، 109، 165؛ مستملى‌، 2/830 -831؛ عطار، 162-163؛ ابن‌ خرقانى‌، گ‌ 13آ؛ ضياء، 140-141).
بايزيد از همان‌ اوان‌ كودكى‌ باطنى‌ روشن‌ داشت‌ (عطار، 185) و از ابتداي‌ جوانى‌ مجاهدات‌ و رياضتهاي‌ دشوار را آغاز كرده‌ بود (سهلجى‌، 84؛ قشيري‌، همانجا؛ هجويري‌، 132-133؛ عطار، 165، 168). گفته‌ شده‌ كه‌ استاد او در تصوف‌ ابوعلى‌ سندي‌ بوده‌ است‌ (سراج‌، 325؛ قشيري‌، 180؛ جامى‌، 56)؛ ظاهراً وي‌ نومسلمانى‌ از اهالى‌ سند بود كه‌ بايزيد به‌ او فرايض‌ دينى‌ را مى‌آموخت‌ و او علم‌ توحيد و حقايق‌ صرف‌ را به‌ بايزيد تعليم‌ مى‌داد (سراج‌، 177؛ سهروردي‌، عمر، 410؛ ابن‌ خرقانى‌، گ‌ 17آ). خواجه‌ عبدالله‌ انصاري‌ (ص‌ 104) و در پى‌ او جامى‌ (ص‌ 54) نيز به‌ استادي‌ كُرد (كه‌ به‌ درستى‌ معلوم‌ نيست‌ مردي‌ از نژاد كرد بوده‌، يا شبانى‌ و گله‌دار، يا مردي‌ سيار و اهل‌ ترك‌ و تجريد) اشاره‌ دارند و گفته‌اند: بايزيد وصيت‌ كرده‌ بود كه‌ او را پس‌ از مرگ‌ در كنار مزار اين‌ شخص‌ و پايين‌تر از قبر او دفن‌ كنند. ظاهراً تا زمان‌ حيات‌ خواجه‌ عبدالله‌ انصاري‌ مدفن‌ او در كنار مزار بايزيد در بسطام‌ باقى‌ بوده‌ است‌ (همانجاها)، اما در منابع‌ ديگر مطلبى‌ دربارة اين‌ شخص‌ نيامده‌ است‌. چنين‌ به‌ نظر مى‌رسد كه‌ روح‌ تشنه‌ و سرگشته‌ و حقيقت‌ جوي‌ بايزيد را اين‌ دو نيز سيراب‌ نكردند، زيرا گفته‌اند كه‌ وي‌ در جست‌وجوي‌ مطلوب‌ خود در جوانى‌ 313 استاد ديگر را نيز خدمت‌ كرد (سهلجى‌، 63؛ عطار، 161) و روايت‌ شده‌ است‌ كه‌ وي‌ مدتى‌ نيز شاگرد امام‌ جعفر صادق‌(ع‌) بود و در خانة او سقايى‌ مى‌كرد (سهلجى‌، همانجا؛ عطار، 161-162؛ ابن‌ خرقانى‌، گ‌ 28آ 28ب‌)، اما با در نظر گرفتن‌ اين‌ نكته‌ كه‌ امام‌ جعفر صادق‌(ع‌) در 148ق‌ درگذشته‌، و بايزيد - چنانكه‌ خواهد آمد - در 188ق‌، يا به‌ احتمالى‌ در 161ق‌ به‌ دنيا آمده‌ است‌، صحت‌ اين‌ روايت‌ به‌ شدت‌ مورد ترديد قرار مى‌گيرد.
عطار به‌ جست‌وجوي‌ 30 سالة او در بادية شام‌ اشارت‌ دارد، اما از منابع‌ ديگر مى‌توان‌ دريافت‌ كه‌ وي‌ تنها به‌ سفر حج‌ رفته‌ بود و جز مواردي‌ كه‌ به‌ سبب‌ مخالفت‌ و تكفير فقهاي‌ بسطام‌ مجبور به‌ ترك‌ موقت‌ آن‌ شهر مى‌شد، بيشتر عمر خود را در بسطام‌ گذرانيد و اساساً اقامت‌ در بسطام‌ را بر سفر ترجيح‌ مى‌داد (سهلجى‌، 81، 100، 159؛ قشيري‌، 143؛ عطار، 162-164، 175). بايزيد در بسطام‌ بيشتر اوقات‌ خود را در خانقاه‌ خويش‌ به‌ عبادت‌ و مراقبت‌ و تعليم‌ مريدان‌ و شاگردان‌ مى‌گذرانيد و در هنگام‌ نماز به‌ مسجد مى‌رفت‌ و در عين‌ حال‌، ديداركنندگانى‌ را كه‌ از راههاي‌ دور به‌ ديدنش‌ مى‌آمدند، نيز مى‌پذيرفت‌ و گاه‌ خود به‌ استقبال‌ كسانى‌ كه‌ به‌ ديدارش‌ آمده‌ بودند، مى‌رفت‌ (سهلجى‌، 72-73، جم؛ عطار، 177).
با آنكه‌ در هيچ‌ يك‌ از منابع‌ كهن‌ به‌ همسر و فرزند داشتن‌ او اشاره‌اي‌ نشده‌، و او خود نيز داشتن‌ زن‌ و فرزند را مانع‌ سلوك‌ زاهدانه‌ و صوفيانه‌ مى‌دانسته‌ است‌ (قشيري‌، 15؛ عطار، 181)، ابونعيم‌ اصفهانى‌ (10/36) و ابن‌جوزي‌ ( صفة...،4/111) - ظاهراً به‌پيروي‌از ابونعيم‌ - از قول‌ همسر ابويزيد مطالبى‌ را نقل‌ كرده‌اند و ابن‌ خرقانى‌ نيز از زنى‌ به‌نام‌ حرّة دهستانى‌ به‌ عنوان‌ همسر بايزيد و پسري‌ به‌ نام‌ آدم‌ به‌ عنوان‌ پسر او ياد مى‌كند (گ‌ 7آ7ب‌). برخلاف‌ برخى‌ مشايخ‌ بزرگ‌ صوفيه‌ كه‌ به‌ حرفه‌اي‌ مشغول‌ بوده‌اند، ظاهراً بايزيد حرفه‌ و پيشه‌اي‌ نداشته‌، و بدين‌سبب‌، مورد سؤال‌ قرار مى‌گرفته‌ است‌ (سهلجى‌، 148؛ عطار، همانجا؛ ابن‌ خرقانى‌، گ‌ 101ب‌ -102آ؛ عزالدين‌، 250)؛ ولى‌ بعيد نيست‌ كه‌ از طريق‌ آنچه‌ به‌ او رسيده‌ بوده‌، زندگانى‌ را مى‌گذرانده‌ است‌ (سجستانى‌، 226).
بايزيد با برخى‌ از بزرگ‌ترين‌ صوفيان‌ نخستين‌ هم‌ عصر بوده‌ است‌. از ميان‌ اين‌ شخصيتها كسانى‌ همچون‌ احمد بن‌ خضروية بلخى‌ و همسرش‌ ام‌ على‌، ابراهيم‌ ستنبة هروي‌، حاتم‌ اصم‌، يحيى‌ بن‌ معاذ رازي‌، شقيق‌ بلخى‌ و ابوتراب‌ نخشبى‌ به‌ ديدارش‌ به‌ بسطام‌ مى‌آمدند و از گفت‌وگوهاي‌ آنان‌ با بايزيد در منابع‌ مختلف‌ سخن‌ رفته‌ است‌ (سهلجى‌، 72-74، 98-99، 118، 170؛ هجويري‌، 149-150؛ عطار، 170، 175، 180؛ ابن‌ خرقانى‌، گ‌ 41آ41ب‌، 42ب‌ -44آ، 48ب‌ -49آ). برخى‌ ديگر همچون‌ ذوالنون‌ مصري‌ نيز از طريق‌ مكاتبه‌، يا با فرستادن‌ مريدان‌ خود با او ارتباط داشته‌اند (سهلجى‌، 103، 151، 160، 173؛ هجويري‌، 322؛ عطار، 163؛ ابن‌ خرقانى‌، گ‌ 47ب‌ - 48آ).
با توجه‌ به‌ كثرت‌ روايتهاي‌ مربوط به‌ ديداركنندگان‌ و مشتاقان‌ ملاقات‌ او كه‌ در منابع‌ آمده‌ است‌، مى‌توان‌ دريافت‌ كه‌ وي‌ از اواسط عمر عارفى‌ پرآوازه‌ بوده‌، و شهرتش‌ به‌ شهرهاي‌ دور و نزديك‌ آن‌ روزگار رسيده‌ بوده‌ است‌. اين‌ حسن‌ شهرت‌ و توجه‌ و اقبال‌ عام‌ و همگانى‌ از يك‌سو، و سخنان‌ شطح‌ آميز و جسورانة او از سوي‌ ديگر، مخالفت‌ و حسادت‌ عالمان‌ و زاهدان‌ هم‌ عصر او را بر مى‌انگيخت‌ و آنان‌ را به‌ دشمنى‌ و انكار و تكفير او وامى‌داشت‌ (نك: سهلجى‌، 81، 113-114، 119-120؛ عطار، 155-156، 158-159؛ ابن‌ خرقانى‌، گ‌ 101ب‌). گفته‌اند كه‌ 7 بار او را تكفير كردند و از بسطام‌ بيرون‌ راندند (عطار، 166؛ ابن‌ خرقانى‌، گ‌ 66ب‌؛ نيز نك: ابن‌ جوزي‌، تلبيس‌...، 167؛ ذهبى‌، 2/347)، اما 7 بار تبعيد و بازگشت‌ او به‌ بسطام‌ نشانة آن‌ است‌ كه‌ داراي‌ پايگاه‌ مردمى‌ بوده‌، و اعتقاد عمومى‌ نسبت‌ به‌ او بر مخالفتها و دشمنيهاي‌ متشرعان‌ غلبه‌ داشته‌، و مانع‌ آن‌ شده‌ است‌ كه‌ سرنوشتى‌ نظير سرنوشت‌ حلاج‌ داشته‌ باشد.
از ميان‌ مريدان‌ خاص‌ بايزيد بسطامى‌ مى‌توان‌ به‌ عيسى‌ بن‌ آدم‌، ملقب‌ به‌ ابوموسى‌ خادم‌ (ابوموسى‌ اكبر)، برادرزادة او اشاره‌ كرد كه‌ خادم‌ شخص‌ بايزيد بود و رسيدگى‌ به‌ امور خانقاه‌ را برعهده‌ داشت‌. وي‌ از مريدان‌ بسيار نزديك‌ بايزيد بود؛ بسياري‌ از سخنان‌ بايزيد از طريق‌ او نقل‌ شده‌، و چنانكه‌ خود گفته‌، هنوز 400 سخن‌ از پير خود به‌ ياد داشته‌ است‌. او چون‌ كسى‌ را لايق‌ شنيدن‌ آنها نيافت‌، همه‌ را با خود به‌ گور برد (سهلجى‌، 65 - 68؛ ابن‌ جوزي‌، صفة، 4/112؛ ابن‌ خرقانى‌، گ‌ 31آ). ابوموسى‌ در هنگام‌ درگذشت‌ بايزيد 22 سال‌ داشت‌ و در طول‌ مصاحبت‌ با وي‌ خود در شناخت‌ و معرفت‌ به‌ مرتبه‌اي‌ رفيع‌ دست‌ يافته‌ بود. از ابوموسى‌ 4 فرزند به‌ جاي‌ ماند كه‌ يكى‌ از آنان‌ به‌ نام‌ موسى‌، مشهور به‌ عَمّى‌ (يا عُمّى‌) بسطامى‌ احوال‌ بايزيد را از قول‌ پدر خود نقل‌ كرده‌ است‌ (سهلجى‌، 69، 99، 152-153؛ قشيري‌، همانجا؛ ابونعيم‌، 10/36-37). مدفن‌ ابوموسى‌ در كنار مزار بايزيد قرار داشت‌ و خود وصيت‌ كرده‌ بود كه‌ گور او را پايين‌تر از گور بايزيد قرار دهند (سهلجى‌، 67؛ ابن‌ خرقانى‌، گ‌ 30ب‌).
از ديگر مريدان‌ مشهور بايزيد ابوموسى‌ ديبلى‌، خواهرزادة او و از شاگردان‌ و مصاحبان‌ عبدالرحيم‌ بن‌ يحيى‌ اسود ديبلى‌ بود و از فضل‌ و كمال‌ بهرة تمام‌ داشت‌ (سهلجى‌، 71، 99، 167؛ ابن‌ جوزي‌، همان‌، 4/113). وي‌ كه‌ به‌ ابوموسى‌ ثانى‌ شهرت‌ يافت‌، در آغاز براي‌ ديدار بايزيد به‌ بسطام‌ آمده‌ بود، پس‌ از ملاقات‌ شيفتة او شد و در سلك‌ مريدانش‌ درآمد. با اين‌ حال‌، اقامت‌ او در بسطام‌ دائمى‌ نبود و پس‌ از چندي‌ به‌ ارمنستان‌ رفت‌ (سهلجى‌، 71-72). سفر ابوموسى‌ به‌ ارمنستان‌ در نظر گروهى‌ از محققان‌ معاصر موجب‌ شده‌ است‌ كه‌ اصل‌ او را از دبيل‌ (از شهرهاي‌ قديم‌ ارمنستان‌) و نه‌ از دَيبُل‌ (از شهرهاي‌ درة سند) بدانند (نك: I/162 , 2 ؛ EIايرانيكا، ؛ IV/183 كربن‌، ؛ I/269 حقيقت‌، سلطان‌...، 35). به‌ هر حال‌، بسياري‌ از گفته‌هاي‌ بايزيد از قول‌ همين‌ ابوموسى‌ ديبلى‌ نقل‌ شده‌ است‌ (سهلجى‌، جم؛ ابن‌ جوزي‌، همان‌، 4/112-113).
سعيد منجورانى‌، سعيد راعى‌، خطاب‌ طرزي‌ و ابومنصور جينوي‌ نيز از مريدان‌ ديگر او بودند كه‌ همه‌ به‌ دست‌ او به‌ طريق‌ زهد و عبادت‌ روي‌ آوردند و از ناقلان‌ سخنان‌ و حكايتهاي‌ او به‌ شمار مى‌رفتند (سهلجى‌، 74-77؛ ابن‌ خرقانى‌، گ‌ 32آ36آ). به‌ اين‌ ترتيب‌، روايات‌ و اقوال‌ مربوط به‌ بايزيد از يك‌سو به‌ واسطة افراد خانواده‌اش‌ و از سوي‌ ديگر از طريق‌ مريدان‌ و نيز كسانى‌ كه‌ به‌ ديدار او مى‌آمدند، نقل‌ و منتشر مى‌گشت‌. در سده‌هاي‌ بعد اين‌ اقوال‌ از طريق‌ واسطه‌هاي‌ ديگري‌ همچون‌ جنيد بغدادي‌ - كه‌ آنها را بيش‌ از همه‌ از ابوعمران‌ موسى‌ بن‌ عيسى‌ بن‌ آدم‌، نوادة آدم‌ برادر بايزيد، دريافت‌ داشته‌ بود - از فارسى‌ به‌ عربى‌ ترجمه‌ شد و به‌ سرزمينهاي‌ غربى‌ اسلام‌ نيز راه‌ يافت‌ (سهلجى‌، 139-140، 157).
بايزيد بسطامى‌ در 73 سالگى‌ در زادگاه‌ خود بسطام‌ درگذشت‌ (همو، 83؛ ابن‌ جوزي‌، همان‌، 4/114، المنتظم‌، 5/29؛ جامى‌، 54). سال‌ درگذشت‌ او در منابع‌ كهن‌تر به‌ دو صورت‌ 261ق‌ (مثلاً نك: سلمى‌، 60؛ خواجه‌ عبدالله‌، 104؛ ابن‌ جوزي‌، صفة، همانجا) و 234ق‌ (سهلجى‌، همانجا) ثبت‌ شده‌ است‌. تاريخ‌ اول‌ مستند به‌ سلسله‌ اسنادي‌ خانوادگى‌ است‌ كه‌ به‌ برادرزادة بايزيد مى‌رسد و كسانى‌ چون‌ سلمى‌ (همانجا) و خواجه‌ عبدالله‌ انصاري‌ (همانجا) آن‌ را نقل‌ كرده‌اند و تاريخ‌ دوم‌ كه‌ سهلجى‌ آن‌ را ذكر كرده‌ است‌ (همانجا)، با شواهد غيرمستقيمى‌ همچون‌ ديدار بايزيد با شقيق‌ بلخى‌ (د 194ق‌/810م‌) و نيز گفت‌وگوي‌ بايزيد با مريد او كه‌ در منابع‌ مختلف‌ آمده‌ است‌ (همو، 118، 123؛ عطار، 173-174) و همچنين‌ حكايت‌ انتظار او براي‌ رسيدن‌ جواب‌ بايزيد و درگذشتش‌ پيش‌ از رسيدن‌ جواب‌ (نك: همو، 174- 175) تأييد مى‌شود. اما از سوي‌ ديگر ابن‌ خرقانى‌ به‌ نقل‌ از ابن‌ فوطى‌ مورخ‌ بغدادي‌ آورده‌ است‌ كه‌ بايزيد در زمان‌ خلافت‌ عمر بن‌ عبدالعزيز (99-101ق‌)، خليفة اموي‌ متولد شد (گ‌ 4ب‌ - 5آ). همو در جاي‌ ديگري‌ از اين‌ كتاب‌ آورده‌ است‌ كه‌ شيخ‌ ابوالحسن‌ خرقانى‌ 171 سال‌ پس‌ از مرگ‌ بايزيد به‌ دنيا آمد (گ‌ 55 ب‌). با توجه‌ به‌ تاريخ‌ درگذشت‌ خرقانى‌ (425ق‌) و اينكه‌ او 73 سال‌ زيسته‌ است‌، تاريخ‌ درگذشت‌ بايزيد 181ق‌ خواهد بود. همچنين‌ در برخى‌ از منابع‌ كهن‌، ابراهيم‌ هروي‌، معروف‌ به‌ ستَنْبه‌ (يا استنبه‌) را از مصاحبان‌ بايزيد و از راويان‌ اقوال‌ او به‌ شمار آورده‌اند (سهلجى‌، 73، 74، 100، 139، 172، 173)؛ و از سوي‌ ديگر، ابونعيم‌ اصفهانى‌ در حلية الاولياء (10/43) همين‌ ابراهيم‌ هروي‌ را از نزديكان‌ ابراهيم‌ ادهم‌ (د 166ق‌) خوانده‌ است‌. به‌اين‌ ترتيب‌، شايد بتوان‌ دوران‌ حيات‌ او را در اواخر سدة 2ق‌/8م‌ قرار داد، و در اين‌ صورت‌ مسألة شاگردي‌ او در محضر امام‌ صادق‌(ع‌) و ديدارش‌ با شقيق‌ بلخى‌ نيز محتمل‌تر مى‌نمايد و بعيد نيست‌ كه‌ چند كس‌ به‌ نامهاي‌ مشابه‌ و نزديك‌ به‌ هم‌ از اين‌ خاندان‌ در اواخر سدة 2 ق‌ و اواسط سدة 3 ق‌ مى‌زيسته‌اند و سالهاي‌ وفات‌ آنها با هم‌ خلط شده‌ است‌. چنانكه‌ اشاره‌ شد، از بايزيد اثر مكتوبى‌ برجاي‌ نمانده‌ است‌، اما علاوه‌ بر حكايتها و اقوال‌ او كه‌ در كتابهاي‌ مختلف‌ آمده‌، در برخى‌ منابع‌ رباعيهايى‌ نيز به‌ او نسبت‌ داده‌ شده‌ است‌ (آذر، 67؛ هدايت‌، 1/133-134؛ مدرس‌، 7/312) كه‌ البته‌ صحت‌ انتساب‌ آنها قابل‌ اثبات‌ نيست‌.
مزار بايزيد در بسطام‌ از همان‌ ابتدا مورد توجه‌ صوفيان‌ و اهل‌ ذوق‌ و عرفان‌ قرار گرفت‌ كه‌ براي‌ تبرك‌ و كسب‌ فيض‌ به‌ زيارت‌ آن‌ مى‌آمدند و گاهى‌ نيز چندي‌ در آنجا مجاور مى‌شدند (سراج‌، 391). فاطمه‌ ام‌على‌، همسر احمد بن‌ خضروية بلخى‌، پس‌ از مرگ‌ بايزيد به‌ زيارت‌ مزار او رفت‌ (عطار، 209؛ ابن‌ خرقانى‌، گ‌ 44آ). ابوالحسن‌ خرقانى‌ همواره‌ به‌ زيارت‌ آرامگاه‌ بايزيد مى‌رفت‌ («نور...»، 362-363؛ ابن‌ خرقانى‌، گ‌ 55 ب‌ - 56 آ) و على‌ بن‌ عثمان‌ هجويري‌ نيز بارها به‌ آنجا رفته‌، و گاه‌ ماهها در كنار مزار او مجاور بوده‌ است‌ (هجويري‌، 77). ابوسعيد ابوالخير هنگام‌ زيارت‌ مزار بايزيد گفته‌ بود: «هر كه‌ چيزي‌ گم‌ كرده‌ است‌، اين‌ جاي‌ آن‌ است‌ كه‌ با وي‌ دهند» (محمد بن‌ منور، 1/139؛ ابن‌ خرقانى‌، گ‌ 46آ). ناصرخسرو قباديانى‌ (ص‌ 3)، ياقوت‌ حموي‌ (1/623) و ابن‌ بطوطه‌ (ص‌ 390) و بسيار كسان‌ ديگر نيز آرامگاه‌ بايزيد را زيارت‌ كرده‌ بودند.
مرقد بايزيد احتمالاً هيچ‌گاه‌ سقف‌ و ساختمانى‌ از آن‌ خود نداشته‌ است‌. در 514ق‌/1120م‌ مسجدي‌ كه‌ امروزه‌ به‌ مسجد بايزيد مشهور است‌، همراه‌ با منار آن‌ كه‌ منار بسطام‌ ناميده‌ مى‌شود، در جنوب‌ مزار بايزيد ساخته‌ شد. اين‌ مسجد در 699ق‌/1300م‌ در زمان‌ حكومت‌ غازان‌ خان‌ و برادرش‌ اولجايتو بازسازي‌ شد و پس‌ از آن‌، در 702ق‌ در كنار مزار بايزيد خانقاهى‌ كه‌ متشكل‌ از 3 اتاق‌ كوچك‌ است‌ و در يكى‌ از آنها محرابى‌ با گچ‌بريهاي‌ بسيار زيبا وجود دارد، ساخته‌ شد. اندكى‌ بعد، ساختمان‌ بقعة امام‌زاده‌ محمد - بنا به‌ قولى‌ فرزند امام‌ جعفر صادق‌(ع‌) - سپس‌ گنبد غازان‌ خان‌، دالان‌ ورودي‌ صحن‌ و ايوان‌ غربى‌ نيز آغاز گرديد و به‌ اين‌ ترتيب‌، غالب‌ بناهاي‌ اين‌ مجموعه‌ مربوط به‌ قرن‌ 8 ق‌/14م‌ است‌ و برخى‌ به‌ دستور غازان‌ خان‌ و برخى‌ ديگر به‌ دستور اولجايتو ساخته‌ شده‌اند (اعتمادالسلطنه‌، مرآة...، 1/353-354، مطلع‌...، 1/68 -73؛حقيقت‌، سلطان‌، 123-136، تاريخ‌...، 329-340؛ مشكوتى‌، 286-287؛ ويلبر، 138-139).
ميراث‌ معنوي‌ بايزيد بيش‌ از همه‌ در ميان‌ اعضاي‌ خاندانش‌ و به‌خصوص‌ فرزندان‌ و نوادگان‌ برادرش‌ آدم‌ باقى‌ ماند (سهلجى‌، 71) كه‌ تا سالها پس‌ از درگذشت‌ او سخنان‌ و حكايتهايش‌ را براي‌ جويندگان‌ و مشتاقان‌ نقل‌ مى‌كردند و به‌ پرسشهاي‌ كسانى‌ كه‌ جوياي‌ احوال‌ او بودند، پاسخ‌ مى‌دادند (سراج‌، همانجا؛ ابن‌ جوزي‌، تلبيس‌، 344). تأثير شخصيت‌ بايزيد در ميان‌ اطرافيانش‌ چنان‌ بود كه‌ پس‌ از او بسياري‌ از فرزندان‌ اين‌ خانواده‌ به‌ احترام‌ او طيفور يا ابويزيد و يا حتى‌ به‌ نام‌ پدر و برادران‌ او عيسى‌، على‌ و آدم‌ ناميده‌ مى‌شدند (نك: سهلجى‌، 61، جم؛ ياقوت‌، همانجا). همين‌ امر ظاهراً باعث‌ شده‌ است‌ كه‌ مورخان‌ و تذكره‌نويسان‌ گاه‌ دچار اشتباه‌ شده‌، بعضى‌ نامها را با يكديگر خلط و در سلسلة نقل‌قولها خطا كنند (نك: ابن‌ خلكان‌، 2/531؛ ابن‌ كثير، 11/35؛ شوشتري‌، 2/20؛ مدرس‌، 7/309). ابن‌ خرقانى‌ نيز با نسبت‌ دادن‌ فرزند پسري‌ به‌ نام‌ آدم‌ به‌ بايزيد، فرزندان‌ و نوادگان‌ ابوموسى‌ اكبر را، فرزندان‌ بايزيد و سپس‌ جانشينان‌ او معرفى‌ كرده‌ است‌ (گ‌ 150آ بب).
بزرگى‌ شخصيت‌ معنوي‌ بايزيد بدان‌ پايه‌ بود كه‌ اغلب‌ صوفيان‌ و عارفان‌ معاصر خود و بسياري‌ از كسانى‌ را كه‌ تا قرنها پس‌ از او آمدند، تحت‌تأثير گرفت‌؛ حتى‌ كسانى‌ همچون‌ خواجه‌ عبدالله‌ انصاري‌ كه‌ با نگاهى‌ ترديدآميز به‌ او مى‌نگريستند و شطحياتش‌ را بر نمى‌تافتند، به‌ بزرگى‌ مقام‌ وي‌ اذعان‌ داشتند. داستان‌ گفت‌وگوهاي‌ او با مشايخ‌ معاصرش‌ كه‌ براي‌ ديدار وي‌ به‌ بسطام‌ آمده‌ بودند، حكايت‌ از ژرفاي‌ بينش‌ عرفانى‌ او دارد (براي‌ نمونه‌، نك: سهلجى‌، 98-99: گفت‌وگو با حاتم‌ اصم‌، 100: در پاسخ‌ به‌ احمد بن‌ خضرويه‌، 103: در پاسخ‌ به‌ مريدان‌ ذوالنون‌ مصري‌، 173: در جواب‌ مكتوب‌ يحيى‌ بن‌ معاذ؛ ابونعيم‌، 10/40؛ عطار، 163).
پس‌ از درگذشت‌ بايزيد، جنيد بغدادي‌ بخشى‌ از سخنان‌ و حكايتهاي‌ مربوط به‌ او را كه‌ از افراد مختلف‌، به‌ خصوص‌ از اعضاي‌ خانوادة او شنيده‌ بود، از فارسى‌ به‌ عربى‌ ترجمه‌ كرد و كوشيد تا با ارائة تفسيرهايى‌ قابل‌ قبول‌ از شطحيات‌ بى‌پرواي‌ او از يك‌سو عظمت‌ مقام‌ او را به‌ جامعة آن‌ روز بشناساند و از سوي‌ ديگر از ميزان‌ مخالفت‌ فقها و علماي‌ ظاهر با او بكاهد (نك: سهلجى‌، 89: در تفسير شطح‌ بايزيد، نيز 139، 140؛ سراج‌، 381-390).
پس‌ از جنيد، ابونصر سراج‌ با گردآوري‌ برخى‌ از مشهورترين‌ شطحيات‌ بايزيد و برخى‌ از تفسيرهاي‌ جنيد بر آنها، و افزودن‌ توضيحات‌ خود كاري‌ را كه‌ جنيد آغاز كرده‌ بود، پى‌ گرفت‌ (همو، 381- 395). در ميان‌ نويسندگان‌ پس‌ از او نيز كلابادي‌ (ص‌ 29، 69، 70، 91)، ابوطالب‌ مكى‌ (2/63 -64، 74- 75، 168)، سلمى‌ (ص‌ 60 -67)، قشيري‌ (ص‌ 14- 15) و هجويري‌ (ص‌ 132-134) هر يك‌ بخشى‌ از كتاب‌ خود را به‌ شرح‌ احوال‌ و اقوال‌ او اختصاص‌ دادند و سرانجام‌ روزبهان‌ بقلى‌ شيرازي‌ در شرح‌ شطحيات‌ در فصل‌ بزرگى‌ به‌ سخنان‌ شطح‌آميز بايزيد پرداخته‌ است‌ (ص‌ 78-150). عطار نيز در بخشى‌ از كتاب‌ تذكرة الاوليا احوال‌ و اقوال‌ و آراء بايزيد را از منابع‌ مختلف‌، از جمله‌ از كتاب‌ النور سهلجى‌ گردآورده‌، و به‌ تفصيل‌ در اين‌ باره‌ سخن‌ گفته‌ است‌. نقل‌ سخنان‌ بايزيد به‌ زبان‌ فارسى‌ در آن‌ كتاب‌ شايستة توجه‌ است‌ (عطار، 161-210).
مهم‌ترين‌ منبع‌ در مطالعة زندگى‌ و اقوال‌ بايزيد بسطامى‌ كتاب‌ النور من‌ كلمات‌ ابى‌ طيفور است‌ كه‌ ابوالفضل‌ محمد بن‌ على‌ سهلجى‌ (ح‌ 389-476ق‌/999- 1083م‌، نك: سمعانى‌، 2/230-231)، از پيروان‌ طريقة او، آن‌ را از منابع‌ مختلف‌ و غالباً از اقوال‌ و روايتهاي‌ موجود در خاندان‌ بايزيد و پيروان‌ و نزديكان‌ او گرد آورده‌ است‌. اين‌ كتاب‌ كه‌ مشتمل‌ بر مقدمه‌اي‌ كوتاه‌، شرح‌ مختصر زندگى‌ بايزيد، معرفى‌ مريدان‌ و معاصران‌ او و سپس‌ نقل‌ حكايتها و سخنان‌ اوست‌، به‌ زبان‌ عربى‌ نوشته‌ شده‌ است‌. از آنجا كه‌ بايزيد خود به‌ فارسى‌ سخن‌ مى‌گفت‌ و سهلجى‌ نيز فارسى‌ زبان‌ بوده‌ است‌، بعيد به‌ نظر نمى‌رسد كه‌ بسياري‌ از اين‌ اقوال‌ در اصل‌ به‌فارسى‌ بر زبانها مى‌گذشته‌، و سهلجى‌ نيز آنها را به‌فارسى‌ شنيده‌ بوده‌، و سپس‌ به‌ تازي‌ نقل‌ كرده‌ است‌. در جاي‌ جاي‌ اين‌ كتاب‌ هنوز كلمات‌ و گاه‌ ابيات‌ فارسى‌ در ميان‌ متن‌ عربى‌ به‌ چشم‌ مى‌خورد (براي‌ نمونه‌، نك: ص‌ 64، 68، 76، 78، 91، 121، 124). سهلجى‌ چنانكه‌ خود در مقدمه‌ آورده‌ است‌ (ص‌ 59 -60)، اين‌ كتاب‌ را به‌ قصد گردآوري‌ روايتهاي‌ مستند و جدا كردن‌ اقوال‌ درست‌ از نادرست‌ و نيز به‌ منظور وصف‌ و بيان‌ سيرت‌، منش‌ و مسلك‌ حقيقى‌ بايزيد نوشته‌ است‌ تا به‌ اين‌ وسيله‌ او را چنانكه‌ بوده‌ است‌، بشناساند و از بايزيدي‌ كه‌ از آميختن‌ روايتهاي‌ مختلف‌ و شخصيتهاي‌ ديگر در سده‌هاي‌ 4 و 5 ق‌ ساخته‌ شده‌ بود، متمايز نمايد. چنين‌ به‌ نظر مى‌رسد كه‌ با گذشت‌ بيش‌ از 100 سال‌ از مرگ‌ بايزيد، كسانى‌ پيدا شده‌ بودند كه‌ با انتساب‌ به‌ بايزيد (ظاهراً از طريق‌ برخى‌ پيوندهاي‌ خانوادگى‌) و نقل‌ قول‌ از او، مى‌كوشيدند تا طريقه‌ و مسلك‌ خود را موجه‌ جلوه‌ دهند و به‌ نام‌ او براي‌ خود پايگاهى‌ بسازند. اينان‌ ظاهراً با گفتار و رفتاري‌ كه‌ با روش‌ و منش‌ بايزيد و پيروان‌ نخستين‌ او سازگار نبود، نوعى‌ ابهام‌ و ترديد در اذهان‌ اهل‌ طريقت‌ ايجاد كرده‌ بودند و اين‌ آشفتگى‌ و نابسامانى‌ سهلجى‌ را بر آن‌ داشت‌ تا با رجوع‌ به‌ اشخاص‌ صاحب‌ اطلاع‌ و گردآوري‌ روايات‌ مستند و قابل‌ اعتماد، كتاب‌ النور را تأليف‌ كند (همانجا، نيز 72).
كتاب‌ النور در سده‌هاي‌ بعد مورد توجه‌ و استفادة مؤلفان‌ صوفيه‌ قرار گرفت‌ و كسانى‌ چون‌ عطار (ص‌ 166) در نگارش‌ كتب‌ خود از آن‌ بهره‌ گرفتند. روزبهان‌ ثانى‌ (از نوادگان‌ روزبهان‌ بقلى‌ شيرازي‌) در رسالة «تحفة العرفان‌» خود به‌ كتابى‌ به‌ نام‌ سيرت‌ نامة شيخ‌ بايزيد اشاره‌ مى‌كند كه‌ ظاهراً مجموعه‌اي‌ از حكايتهاي‌ مربوط به‌ بايزيد، از جمله‌ شرح‌ ديدار او با احمد بن‌ خضرويه‌ بوده‌ است‌ (ص‌ 6)، اما از اين‌ اشارة مختصر نمى‌توان‌ دريافت‌ كه‌ اين‌ كتاب‌ همان‌ تأليف‌ سهلجى‌ يا ترجمه‌اي‌ فارسى‌ از آن‌، و يا اساساً كتاب‌ ديگري‌ بوده‌ است‌، زيرا در سده‌هاي‌ بعد نيز به‌ دو كتاب‌، يكى‌ به‌ نام‌ دستور الجمهور فى‌ مناقب‌ سلطان‌ العارفين‌ ابى‌ يزيد طيفور نوشتة احمد بن‌ حسن‌ ابن‌ خرقانى‌ (دانش‌پژوه‌، 9/133- 137) و ديگري‌ به‌ نام‌ مناقب‌ بايزيد بسطامى‌ نوشتة يوسف‌ بن‌ محمد به‌ زبان‌ فارسى‌ (حاجى‌ خليفه‌، 2/1841) بر مى‌خوريم‌. كتاب‌ نخست‌ (كه‌ دانش‌پژوه‌ و ايرج‌ افشار به‌ تصحيح‌ آن‌ همت‌ گماشته‌اند و آمادة چاپ‌ است‌) مشتمل‌ بر شرح‌ زندگى‌، اقوال‌، حكايتها و سلسلة جانشينان‌ بايزيد است‌. به‌ اين‌ ترتيب‌، چنين‌ به‌ نظر مى‌رسد كه‌ احوال‌ و اقوال‌ بايزيد در طول‌ چند سده‌ در مجموعه‌هاي‌ متعدد و مشابهى‌ گرد آمده‌ است‌ كه‌ اكنون‌ غالباً در دسترس‌ نيستند. همين‌ امر باعث‌ شده‌ است‌ كه‌ كتاب‌ سهلجى‌ - كه‌ به‌ كوشش‌ عبدالرحمان‌ بدوي‌ منتشر شده‌ است‌ - داراي‌ اهميت‌ بسيار باشد.
در سده‌هاي‌ بعد كه‌ تصوف‌ اسلامى‌ به‌ مراحل‌ كمال‌ خود رسيد، بايزيد بسطامى‌ همواره‌ از بلندترين‌ قله‌هاي‌ شناخت‌ عرفانى‌ و دريافت‌ شهودي‌ به‌ شمار آمده‌ است‌. ابوالحسن‌ خرقانى‌ و ابوسعيد ابوالخير هر دو او را پيشرو مسلك‌ و طريقت‌ خود دانسته‌اند. گفته‌اند كه‌ خرقانى‌ به‌ مدت‌ 12 سال‌ هر شب‌ به‌ زيارت‌ مزار بايزيد مى‌رفت‌ و صبحگاه‌ باز مى‌گشت‌ و بايزيد را پير معنوي‌ خود مى‌دانست‌ («نور»، 262-263؛ عطار، 661 -662) و در ديدار با ابوسعيد ابوالخير زيارت‌ آرامگاه‌ بايزيد را با حج‌ عمره‌ برابر شمرد (محمد بن‌ منور، 1/138). ابوسعيد ابوالخير نيز در بيان‌ فناي‌ بايزيد در حق‌ گفته‌ است‌: «هژده‌ هزار عالم‌ از بايزيد پر مى‌بينم‌ و بايزيد در ميان‌ نه‌» (عطار، 160-161). هجويري‌ در كشف‌ المحجوب‌ بايزيد را يكى‌ از 10 امام‌ تصوف‌ شمرده‌، و گفته‌ است‌ كه‌ «هيچ‌ كس‌ را پيش‌ از وي‌ اندر حقايق‌ اين‌ علم‌ چندان‌ استنباط نبوده‌ است‌» (ص‌ 132). سنايى‌ در حديقة الحقيقة (ص‌ 113-114) و نيز در ديوان‌ خود (ص‌ 433) بارها به‌ بزرگى‌ مقام‌ او اشاره‌ كرده‌، و عطار در تذكرة الاوليا علاوه‌ بر تكريم‌ او، بخش‌ بزرگى‌ را به‌ شرح‌ زندگى‌، حكايتها و گفته‌هاي‌ وي‌ اختصاص‌ داده‌ است‌ (ص‌ 160-210) و مولوي‌ نيز در مثنوي‌ در چند مورد با تكريم‌ و ستايش‌ از بايزيد ياد كرد است‌ (دفتر 2، بيتهاي‌ 2231 بب، دفتر 4، بيتهاي‌ 2102 بب). شيخ‌ اشراق‌ شهاب‌الدين‌ يحيى‌ سهروردي‌ در رسالة «المشارع‌ و المطارحات‌» در توضيح‌ چگونگى‌ دريافت‌ حكمت‌ باستان‌ (خسروانى‌) بايزيد را وارث‌ خميرة خسروانى‌ دانسته‌ كه‌ از حكيمان‌ ايرانى‌ پيش‌ از خود دريافت‌ داشته‌، و به‌ حلاج‌، ابوالعباس‌ قصاب‌ و ابوالحسن‌ خرقانى‌ منتقل‌ ساخته‌ است‌ (ص‌ 502 -503). شيخ‌ علاءالدولة سمنانى‌، بايزيد را يكى‌ از نخستين‌ پيران‌ و مشايخ‌ معنوي‌ خود مى‌دانست‌ كه‌ او را نزديك‌ به‌ دو سال‌ در غيب‌ ارشاد كرده‌ بود (ص‌ 75).
به‌ موازات‌ تكريم‌ و تجليل‌ عارفان‌ بزرگ‌ از بايزيد و نيز به‌ رغم‌ حضور برجسته‌ و نمايان‌ او به‌ عنوان‌ شخصيتى‌ ممتاز در تاريخ‌ تصوف‌، همواره‌ در مقابل‌ پاره‌اي‌ از سخنان‌ او، به‌ ويژه‌ «شطحيات‌» و «معراج‌ نامه‌» اعتراضات‌ و مخالفتهاي‌ شديد وجود داشته‌ است‌. از همان‌ سده‌هاي‌ نخست‌ِ پس‌ از او، كسانى‌ چون‌ ابن‌ سالم‌ به‌ تكفير او برخاستند (سراج‌، 390-392) و برخى‌ چون‌ ابن‌ جوزي‌، هم‌ شطحيات‌ او و هم‌ تفسيرهاي‌ جنيد از آنها را خرافات‌ و مخالف‌ شريعت‌ مى‌دانستند ( تلبيس‌،341-350؛ نيز نك: ابن‌ كثير، 11/35). ظاهراً به‌ سبب‌ اينگونه‌ واكنشها و مخالفتها بوده‌ كه‌ شبلى‌ گفته‌ است‌: اگر بايزيد زنده‌ مى‌بود، به‌ دست‌ كودكان‌ ما مسلمان‌ مى‌شد (نك: سراج‌، 397؛ اسفراينى‌، 49) و نيز ظاهراً از همين‌ روي‌، برخى‌ پيران‌ و مشايخ‌ خانقاهى‌ مريدان‌ را از نقل‌ اقوال‌ بايزيد منع‌ مى‌كردند و كسانى‌ را كه‌ از او سخن‌ مى‌گفتند، به‌ اباحه‌ نسبت‌ مى‌دادند (ابن‌ بزاز، 365-366، 729). حتى‌ صوفى‌ بزرگى‌ چون‌ شمس‌ تبريزي‌، با آنكه‌ بزرگانى‌ چون‌ فخرالدين‌ رازي‌ را بسيار فروتر از بايزيد مى‌شمرَد (ص‌ 135)، در سخنان‌ او رنگ‌ حلول‌ و بدعت‌ مى‌بيند (ص‌ 107، 109).
با اينهمه‌، جاذبة شخصيت‌ بايزيد چنان‌ بود كه‌ به‌ رغم‌ تمام‌ مخالفتها و تكفيرها در طول‌ تاريخ‌ تصوف‌ اسلامى‌ همچنان‌ در زمرة مشايخ‌ بزرگ‌ طريقه‌هاي‌ عرفانى‌ باقى‌ ماند. اقوال‌ و راه‌ و روش‌ بايزيد پس‌ از مرگ‌ او به‌ صورت‌ جريان‌ صوفيانه‌اي‌ شكل‌ گرفت‌ كه‌ خود را منتسب‌ به‌ او مى‌دانست‌ و مى‌كوشيد تا با استفاده‌ از شهرت‌ او در جامعة آن‌ روز براي‌ خود پايگاهى‌ قابل‌ اتكا پيدا كند. اين‌ حركت‌ صوفيانه‌ - كه‌ خواجه‌ عبدالله‌ انصاري‌ را نيز به‌ واكنش‌ واداشته‌ بود (ص‌ 104- 105) - در قرنهاي‌ بعد همچنان‌ ادامه‌ يافت‌ و سرانجام‌ به‌ طريقة طيفوريه‌ مشهور گشت‌. طيفوريه‌ اهل‌ وجد و سكر و غلبه‌ بودند و در تبليغ‌ و ترويج‌ اين‌ روش‌ سعى‌ داشتند. هجويري‌ در مقام‌ انتقاد از اين‌ روش‌ِ طيفوريه‌ چنين‌ استدلال‌ مى‌كند كه‌ غلبة حق‌ تعالى‌ و سكر و وجد حالى‌ است‌ كه‌ از عهدة اكتساب‌ آدمى‌ خارج‌ است‌ و هر چه‌ از دايرة اكتساب‌ خارج‌ باشد، دعوت‌ كردن‌ به‌ آن‌ امري‌ باطل‌ خواهد بود و مجاهده‌ در راه‌ حصول‌ آن‌ ثمري‌ نخواهد داشت‌ (ص‌ 228-229).
طريقة طيفوريه‌ در سده‌هاي‌ بعد به‌ شاخه‌هاي‌ كوچك‌تري‌ همچون‌ شطاريه‌، عشقيه‌ و بسطاميه‌ منشعب‌ شد. شاخة شطاريه‌ كه‌ پيوندهايى‌ نيز با طريقة سهرورديه‌ داشت‌، با كوشش‌ عبدالله‌ شطاري‌ نخست‌ به‌ جانپور و سپس‌ به‌ مُلتان‌ هند برده‌ شد و پس‌ از درگذشت‌ او با مساعى‌ محمد غوث‌ گواليوري‌، و پس‌ از او محمد غوثى‌ در هند منتشر شد (غوثى‌، 147-149؛ معصوم‌ عليشاه‌، 2/151؛ تريمينگام‌، 98 -97 ؛ شيمل‌، 355 ؛ رضوي‌، .(248-250 كوششهاي‌ شيخ‌ وجيه‌الدين‌ گجراتى‌، طريقة طيفوريه‌ را در هند تثبيت‌ كرد و شاگردان‌ او با وارد كردن‌ صوفيان‌ مالايايى‌ و اندونزيايى‌ به‌ اين‌ طريقه‌ در ضمن‌ سفر حج‌، آن‌ را در مالايا و اندونزي‌ نيز انتشار دادند (همو، .(250-251 اما دو طريقة عشقيه‌ و بسطاميه‌ هر دو به‌ فردي‌ به‌ نام‌ ابويزيد عشقى‌ منسوب‌ بودند كه‌ اولى‌ در ايران‌ و تركستان‌، و دومى‌ در تركية عثمانى‌ انتشار يافت‌ (تريمينگام‌، 98 ؛ رضوي‌، .(248
آراء و مشرب‌ عرفانى‌: بحث‌ دربارة آراء بايزيد را بايد با موضوع‌ توحيد آغاز كرد، زيرا وحدت‌ و يگانگى‌ خداوند اساس‌ عرفان‌ و سلوك‌ بايزيد است‌؛ وحدتى‌ كه‌ نه‌ به‌ معناي‌ يگانگى‌ در مقابل‌ چند گانگى‌، و نه‌ به‌ معناي‌ برتري‌ و تعالى‌ خداوند نسبت‌ به‌ ساير موجودات‌، بلكه‌ به‌ معناي‌ بودن‌ِ يك‌ وجود در مقابل‌ هيچ‌ بودن‌ ماسواي‌ اوست‌. از اين‌ روست‌ كه‌ بايزيد الله‌ اكبر را به‌ «خدا بزرگ‌تر از هر چيز است‌» معنا نمى‌كند، چه‌، در نظر او در كنار وجود خداوند چيزي‌ وجود ندارد كه‌ او از آن‌ بزرگ‌تر باشد. خداوند برتر از هر آن‌ چيزي‌ است‌ كه‌ در خيال‌ و وهم‌ و پندار آدمى‌ بگنجد (سهلجى‌، 115، 147- 148). حديث‌ وصف‌ خداوند حكايت‌ برف‌ و گرماي‌ تابستان‌ است‌، چه‌ او به‌ سبب‌ اطلاق‌ و كمالش‌ هيچ‌گونه‌ وصفى‌ نمى‌پذيرد (همو، 181؛ ابن‌ خرقانى‌، گ‌ 74ب‌ - 75آ)، و مثل‌ او چون‌ خورشيد روشنى‌ است‌ كه‌ خود دليل‌ بر وجود خود است‌ و كسى‌ كه‌ براي‌ حصول‌ يقين‌ در پى‌ وصف‌ و بيان‌ آن‌ باشد، در خسران‌ است‌ (سهلجى‌، 131). به‌ همين‌ سبب‌، دورترين‌ مردم‌ از خداوند آنانند كه‌ بيشترين‌ سخن‌ را دربارة او مى‌گويند. برخلاف‌ مردمان‌ ديگر كه‌ از ارتكاب‌ گناه‌ توبه‌ مى‌كنند، بايزيد از گفتن‌ لا اله‌ الا الله‌ توبه‌ مى‌كند، زيرا در گفتن‌ آن‌ از كلام‌ بهره‌ گرفته‌ است‌ و خداوند وراي‌ كلام‌ است‌ (نك: همو، 104؛ سراج‌، 223-224؛ سلمى‌، 66؛ ابن‌ جوزي‌، صفة، 4/109؛ خواجه‌ عبدالله‌، 105؛ ابن‌ خرقانى‌، گ‌ 106ب‌؛ عين‌القضات‌، 77). خداوند الكل‌ّ بالكل‌ّ است‌ (خواجه‌ عبدالله‌، 108) و روشن‌ است‌ كه‌ در برابر چنين‌ وجودي‌ كل‌ّ بشريت‌ جز قبضه‌اي‌ خاك‌ نيست‌ و همة دنيا حتى‌ آن‌ قدر ندارد كه‌ بتوان‌ از آن‌ زهد ورزيد (سهلجى‌، 104، 154؛ غزالى‌، كيميا...، 2/441). پس‌ موضوع‌ طلب‌ نه‌ دنياست‌ و نه‌ بهشت‌، نه‌ نعيم‌ آخرت‌، بلكه‌ تنها خود اوست‌؛ و آنچه‌ به‌ درگاه‌ او بايد آورد، نه‌ عبادت‌ صرف‌، بلكه‌ ذلت‌ و افتقار است‌، زيرا خزانه‌هاي‌ او از عبادتهاي‌ بندگان‌ سرشار است‌ (سهلجى‌، 91، 123؛ سلمى‌، 64؛ ابونعيم‌، 10/39-40؛ ابن‌ جوزي‌، همان‌، 4/108؛ غزالى‌، منهاج‌...، 226؛ عطار، 183).
نتيجة چنين‌ توحيدي‌، رسيدن‌ به‌ مرتبه‌اي‌ از معرفت‌ است‌ كه‌ سالك‌ در آن‌ تمامى‌ حركات‌ و سكنات‌ بندگان‌ را از فعل‌ حق‌ مى‌بيند و به‌ يقين‌ در مى‌يابد كه‌ فاعل‌ مطلق‌ خداوند است‌ و آغازگر سلوك‌ و توبه‌ و ذاكر و دوستدار و عارف‌ همه‌ اوست‌. اوست‌ كه‌ اراده‌ مى‌كند و به‌ فضل‌ خود بنده‌ را در مسير معرفت‌ به‌ حركت‌ و كوشش‌ بر مى‌انگيزد و سرانجام‌ بنده‌ را به‌ لطف‌ خويش‌ به‌ مقصود مى‌رساند (سهلجى‌، 88، 121-122، 138، 164؛ ابونعيم‌،10/34؛ ابن‌جوزي‌، همان‌،4/107؛ ابن‌خرقانى‌، گ‌24ب‌ - 25آ؛ ميبدي‌، 2/228؛ عزالدين‌، 59). بايزيد بر آن‌ باور بود كه‌ اين‌ معرفت‌ خداداد است‌ و برخلاف‌ علم‌ علما كه‌ همچون‌ مرده‌اي‌ از مردة ديگر كسب‌ مى‌شود، از زنده‌اي‌ كه‌ هرگز نمى‌ميرد، گرفته‌ شده‌ است‌ (سهلجى‌، 100، 113-114؛ جامى‌، 41؛ ابن‌ خرقانى‌، گ‌ 56ب‌) و خود چون‌ نوري‌ است‌ كه‌ بنده‌ با آن‌ به‌ همه‌ چيز مى‌نگرد و به‌ واسطة آن‌ حقيقت‌ امور را در مى‌يابد (سهلجى‌، 165؛ سلمى‌، همانجا؛ ابونعيم‌، 10/37)؛ اما همة بندگان‌ خداوند و حتى‌ همة اولياي‌ او گنجايش‌ و توان‌ پذيرش‌ اين‌ معرفت‌ را ندارند؛ از اين‌ رو، خداوند آنان‌ را به‌ عبادت‌ خويش‌ مشغول‌ مى‌دارد (سلمى‌، 63؛ ابونعيم‌، 10/39؛ ابن‌ جوزي‌، همان‌، 4/108).
عارف‌ در عالم‌ تنها خدا را مى‌بيند و تنها وجود او را در مى‌يابد و خود را به‌ چيزي‌ غير از او مشغول‌ نمى‌كند و سرانجام‌ در آتش‌ محبت‌ او مى‌سوزد (سهلجى‌، 105، 129، 150، 166؛ قشيري‌، 156؛ عطار، 193؛ روزبهان‌ بقلى‌، شرح‌...، 121؛ باخرزي‌، 2/352؛ ابن‌ خرقانى‌، گ‌ 138آ؛ عراقى‌، 108). به‌ اين‌ ترتيب‌، بزرگ‌ترين‌ تفاوت‌ زاهد و عابد و عالم‌ با عارف‌ در آن‌ است‌ كه‌ آنان‌ همگى‌ در بند خويشند، نه‌ در بند دوست‌، حال‌ آنكه‌ عارف‌ از خويش‌ گسسته‌، و به‌ دوست‌ پيوسته‌ است‌ (سهلجى‌، 166-167؛ ابونعيم‌، همانجا؛ عطار، 191).
با اينهمه‌، در نگاه‌ بايزيد كمال‌ مراتب‌ عارفان‌ و صديقان‌ بدايت‌ احوال‌ انبياست‌ و نهايت‌ انبيا را كه‌ مقام‌ پيامبر خاتم‌(ص‌) است‌، غايتى‌ نيست‌، چنانكه‌ ذره‌اي‌ از سرّ او بر هيچ‌ يك‌ از خلايق‌ آشكار نيست‌ (كلابادي‌، 69؛ خلاصه‌...، 181؛ عطار، 206-207)؛ پس‌ بايزيد گفت‌: در درياي‌ معارف‌ غواصى‌ كردم‌، تا آنجا كه‌ به‌ درياي‌ محمد(ص‌) رسيدم‌ و بين‌ خود و او هزار مقام‌ فاصله‌ ديدم‌ كه‌ اگر به‌ يكى‌ از آنها نزديك‌ مى‌شدم‌، مى‌سوختم‌ (سهلجى‌، 86؛ ابن‌ خرقانى‌، گ‌ 140آ). او به‌ يقين‌ دريافته‌ بود كه‌ شناخت‌ همگان‌ از پيامبر(ص‌) و شأن‌ او همچون‌ شناختى‌ است‌ كه‌ شخص‌ از نم‌ِ بيرون‌ تراويده‌ از خيك‌ سربسته‌ نسبت‌ به‌ محتواي‌ آن‌ دارد؛ وي‌ بر آن‌ بود كه‌ اگر ذره‌اي‌ از حقيقت‌ پيامبر بر خلق‌ آشكار شود، هر آنچه‌ در زير عرش‌ است‌، نابود خواهد شد، زيرا كه‌ شناخت‌ حقيقت‌ محمد(ص‌) و مقامى‌ كه‌ در قرب‌ حق‌ دارد، فوق‌ طاقت‌ و ظرفيت‌ خلايق‌ است‌ (كلابادي‌، 28؛ سراج‌، 408؛ مستملى‌، 2/900- 905؛ خلاصه‌، 184- 185).
بايزيد متابعت‌ از شريعت‌ را شرط سلوك‌ صوفيانه‌ مى‌دانست‌ (سهلجى‌، 124) و به‌ مريدان‌ خود هشدار مى‌داد كه‌ با ديدن‌ كرامات‌ و معجزات‌صوفى‌ نمايان‌ فريب‌نخورند و ميزان‌ پاي‌بندي‌ اشخاص‌ به‌اوامر و نواهى‌ و حدود شريعت‌ را معيار و ميزان‌ قرار دهند (همو، 89 -90؛ قشيري‌، 15؛ ابونعيم‌، 10/40؛ ابن‌ خرقانى‌، گ‌ 57آ57 ب‌؛ ابن‌ جوزي‌، تلبيس‌، 168). وي‌ خود به‌ احكام‌ شريعت‌ و حفظ حدود الهى‌ پاي‌بندي‌ تمام‌ داشت‌ (سراج‌، 391-392؛ هجويري‌، 132) و رعايت‌ جزئى‌ترين‌ آداب‌ سنت‌ رسول‌الله‌(ص‌) را بر خود فرض‌ مى‌دانست‌ (سهلجى‌، 137، 142؛ ابونعيم‌، 10/35؛ ابن‌ جوزي‌، صفة، 4/109). پاي‌بندي‌ او به‌ مراعات‌ آداب‌ تا بدان‌ حد بود كه‌ بنابر روايات‌، از ديدار زاهد معروفى‌ كه‌ آب‌ دهان‌ خود را به‌ سوي‌ قبله‌ انداخته‌ بود، منصرف‌ شد و از راه‌ درازي‌ كه‌ آمده‌ بود، بازگشت‌. و نيز گفته‌اند كه‌ هرگز خربزه‌ نخورد، زيرا مى‌گفت‌ نشنيده‌ام‌ كه‌ پيامبر(ص‌) خربزه‌ خورده‌ باشد (سهلجى‌، 85؛ سراج‌، 103-104؛ مستملى‌، 1/111؛ هجويري‌، 275-276؛ جامى‌، 4؛ سپهسالار، 126-127؛ افلاكى‌، 2/628).
اين‌ حكايتها، خواه‌ درست‌، خواه‌ نادرست‌، به‌ هر حال‌ دلالت‌ بر آن‌ دارد كه‌ بايزيد هيچ‌گاه‌ در زمان‌ حيات‌ به‌ سبب‌ بى‌اعتنايى‌ به‌ احكام‌ شريعت‌ و يا به‌ اتهام‌ اباحه‌ و الحاد مورد اعتراض‌ و اتهام‌ قرار نگرفته‌ است‌، آنچه‌ بنابر روايات‌ موجب‌ تكفير او شده‌ بود، شطحيات‌ و نيز داستان‌ معراج‌ او بود كه‌ شرح‌ آن‌ و بخشهايى‌ از آن‌ را سهلجى‌ (ص‌ 149-150، 175-180)، سراج‌ (ص‌ 384- 385)، هجويري‌ (ص‌ 306-307) و عطار (ص‌ 202-207) در كتابهاي‌ خود آورده‌اند.
گفته‌اند كه‌ وصف‌ سير روحانى‌ بايزيد را برخى‌ از معاصرانش‌ به‌ درستى‌ درنيافتند و به‌ بهانة آنكه‌ وي‌ مدعى‌ معراجى‌ شبيه‌ به‌ معراج‌ پيامبر(ص‌) شده‌ است‌، او را تكفير كرده‌، از بسطام‌ بيرون‌ راندند (ابن‌ جوزي‌، تلبيس‌، 167؛ ذهبى‌، 2/347). اين‌ اتهام‌ بعد از وفات‌ بايزيد در دوره‌هاي‌ بعد نيز همچنان‌ تكرار شده‌، و موجب‌ اعتراض‌ و انتقاد از او گرديده‌ است‌ (نك: ابن‌ جوزي‌، همان‌، 341-346؛ خواجه‌ عبدالله‌، 104- 105؛ وحيد، 2/76-77). در مقابل‌ اين‌ اعتراضات‌، كسانى‌ همچون‌ سراج‌ (ص‌ 385-390) و هجويري‌ (همانجا) چنين‌ گفتند كه‌ برخلاف‌ معراج‌ پيامبران‌ كه‌ سير و سفري‌ جسمانى‌ است‌، معراج‌ بايزيد معراجى‌ است‌ صرفاً روحانى‌ كه‌ در حال‌ غلبة سكر و وجد صورت‌ مى‌گيرد و بنابراين‌، ادعاي‌ معراجى‌ اين‌ چنين‌ از سوي‌ بايزيد، نه‌ ادعاي‌ برابري‌ با پيامبر(ص‌)، بلكه‌ شرح‌ سير روحانى‌ و قلبى‌ در وصول‌ به‌ قرب‌ خداوند است‌ (نيز نك: ابن‌ خرقانى‌، گ‌ 130ب‌).
با آنكه‌ بايزيد خود مى‌ گفت‌ كه‌ با پرهيز از دنيا و از طريق‌ زهد (و يا به‌ تعبير او، با شكم‌ گرسنه‌ و تن‌ برهنه‌) به‌ مقصود رسيده‌ است‌ و با آنكه‌ ترك‌ دنيا را سنت‌ اوليا مى‌دانست‌ (سهلجى‌، 124، 152-153؛ سلمى‌، 66 -67؛ ابوطالب‌، 2/168؛ ابن‌ خرقانى‌، گ‌ 116ب‌)، در عين‌ حال‌، زهد تنها را كوششى‌ بى‌اثر مى‌شمرد و مى‌گفت‌ كه‌ زاهد اگر تنها به‌ زهد خود مشغول‌ و خرسند باشد، هم‌ّ خود را معطوف‌ به‌ آن‌ چيزي‌ كرده‌ است‌ كه‌ خداوند خود آن‌ را قليل‌ مى‌خواند؛ و منتهاي‌ همت‌ خود را در دنيا كرامات‌، و در آخرت‌ بهشت‌ قرار داده‌ است‌. چنين‌ كسى‌ از راه‌ بازمانده‌، و از حقيقت‌ دور افتاده‌ است‌ (سهلجى‌، 163، 166-167؛ ابونعيم‌، 10/36- 37). از اين‌ روست‌ كه‌ كرامات‌ صوفيان‌ در نظر بايزيد بس‌ بى‌مقدار مى‌نمايد، زيرا در هوا پريدن‌ را مرغى‌ مردار خوار نيز مى‌تواند، بر آب‌ رفتن‌ كار خس‌ و خاشاك‌ است‌، و سفر از نقطه‌اي‌ به‌ نقطه‌اي‌ دور از جن‌ و پري‌ نيز ساخته‌ است‌. كار مرد خدا آن‌ است‌ كه‌ دل‌ در كس‌ نبندد و به‌ چيزي‌ جز حق‌ مشغول‌ نشود (سهلجى‌، 155-156، 172؛ قشيري‌، 180؛ سراج‌، 324؛ ابونعيم‌، 10/35، 39؛ رفاعى‌، 143؛ ضياء، 169؛ عطار، 200؛ ابن‌ خرقانى‌، گ‌ 107ب‌، 130آ130ب‌).
مؤلفان‌ صوفيه‌ بايزيد را اهل‌ فنا دانسته‌اند. وي‌ از نخستين‌ عارفانى‌ بود كه‌ موضوع‌ فنا را آشكارا مطرح‌ كرد و دربارة آن‌ به‌ روشنى‌ سخن‌ گفت‌. اين‌ فنا كه‌ محو شدن‌ صفات‌ بنده‌ در صفات‌ حق‌، و استهلاك‌ اراده‌ و انائيت‌ او در اراده‌ و ذات‌ خداوند است‌، هنگامى‌ حاصل‌ مى‌شود كه‌ عارف‌ از همة تعلقات‌ بريده‌، بر نفس‌ خود غالب‌ آمده‌، و به‌ حق‌ پيوسته‌ باشد. بايزيد در بيان‌ اين‌ مقام‌ از تمثيل‌ رسيدن‌ رود به‌ دريا بهره‌ مى‌گيرد (سهلجى‌، 159؛ ابونعيم‌، 10/34- 35؛ ابن‌ جوزي‌، صفة، 4/110؛ عطار، 192، 194؛ ابن‌ خرقانى‌، گ‌ 101آ) و باز با استفاده‌ از تمثيلى‌ ديگر حال‌ خود را چنين‌ بيان‌ مى‌كند: «از بايزيدي‌ به‌ در آمدم‌، چون‌ مار از پوست‌؛ پس‌ آنگاه‌ به‌ خود نگريستم‌، همه‌ او بودم‌» (سهلجى‌، 100؛ بيرونى‌، 66 - 67؛ عطار، 189). گاه‌ نيز در تبيين‌ مقام‌ فنا از آيات‌ قرآنى‌ بهره‌ مى‌گيرد، چنانكه‌ وقتى‌ از او دربارة نفس‌ سؤال‌ شد، گفت‌: مؤمن‌ را نفسى‌ نيست‌، چه‌ «اِن‌َّ اللّه‌َ اشْتَري‌ مِن‌َ الْمُؤمِنين‌َ اَنْفُسَهُم‌ْ...» (توبه‌ /9/111)، پس‌ آنكه‌ نفسش‌ را فروخته‌ باشد، چگونه‌ او را نفسى‌ باشد؟ (سهلجى‌، 109؛ ابن‌ خرقانى‌، گ‌ 106ب‌). بار ديگر در پاسخ‌ به‌ كسى‌ كه‌ دربارة علامت‌ عارف‌ از او پرسيده‌ بود، به‌ اين‌ آيه‌ استناد كرد كه‌ «...اِن‌َّ الْمُلوك‌َ اِذا دَخَلوا قَرْيَةً اَفْسَدوها وَ جَعَلوا اَعِزَّةَ اَهْلِها اَذِلَّةً وَ كَذلِك‌َ يَفْعَلون‌َ» (نمل‌ /27/34) و منظور او آن‌ بود كه‌ آن‌ ملك‌ بزرگ‌ هنگامى‌ كه‌ به‌ قرية دل‌ مؤمن‌ وارد شود، آن‌ را ويران‌ مى‌كند و نفس‌ او را كه‌ تا آن‌ هنگام‌ نزد او با عزت‌ بود، ذليل‌، خوار و هيچ‌ مى‌گرداند (سراج‌، 92؛ قشيري‌، 155؛ سهلجى‌، 165؛ ابونعيم‌، 10/37؛ ابن‌ خرقانى‌، گ‌ 121آ). چنين‌ است‌ كه‌ در مقام‌ فنا خودي‌ سالك‌ در حق‌ مضمحل‌ مى‌شود و از عارف‌ و معرفت‌ اثري‌ باقى‌ نمى‌ماند. خوف‌ و رجا، عذاب‌ و نعيم‌ و اميد و بيم‌ همه‌ از ميان‌ بر مى‌خيزد و عارف‌ در دريايى‌ غرق‌ مى‌شود كه‌ آن‌ را آغاز و انجام‌ و گذشته‌ و آينده‌ نيست‌، همه‌ حال‌ در حال‌ است‌ و وقت‌ در وقت‌ (سهلجى‌، 128؛ عطار، 202؛ روزبهان‌ بقلى‌، شرح‌، 142). آنگاه‌ است‌ كه‌ بايزيد در جواب‌ آنكه‌ از او مى‌پرسد: چگونه‌ صبح‌ كردي‌؟ مى‌گويد: «مرا بامداد و شامى‌ نيست‌! صبح‌ و شب‌ كسى‌ راست‌ كه‌ مقيد به‌ صفات‌ باشد و مرا صفتى‌ نمانده‌ است‌» (سهلجى‌، 91، 143؛ عراقى‌، 79-80؛ عطار، 183؛ روزبهان‌ بقلى‌، همان‌، 137؛ ابن‌ عربى‌، 1/358؛ ابن‌ خرقانى‌، گ‌ 111آ). پس‌ بايزيد بايزيد را مى‌جويد و از او نشانى‌ نمى‌يابد و در خانه‌ كسى‌ جز خداي‌ نمى‌ماند (قشيري‌، 41؛ سهلجى‌، 84 - 85؛ عطار، 184؛ ابن‌ خرقانى‌، گ‌ 108آ).
با در نظر گرفتن‌ مشابهتهاي‌ موجود ميان‌ فناي‌ صوفيانه‌ و «موكشة1» هندويى‌ - كه‌ در آن‌ «آتمن‌2» در «برهمن‌»، يا روح‌ جزئى‌ در روح‌ اعظم‌ كيهانى‌ مستهلك‌ مى‌گردد - ابوريحان‌ بيرونى‌ در كتاب‌ تحقيق‌ ماللهند ضمن‌ نقل‌ سخنان‌ برخى‌ از صوفيه‌ از جمله‌ بايزيد، اين‌ دو را با هم‌ قابل‌ مقايسه‌ دانسته‌ است‌ (همانجا). از ميان‌ محققان‌ معاصر نيز نيكلسن‌ با مقايسة فنا و نيروانة بودايى‌، آن‌ را بيش‌ از آنكه‌ به‌ نيروانه‌ شبيه‌ بداند، مشابه‌ «توحيد وجودي‌ ودانته‌3» دانسته‌ است‌. زنر هم‌ سخنان‌ بايزيد دربارة فنا را با تمثيلهاي‌ مشابه‌ در اوپانيشادها و متون‌ ودانته‌ مقايسه‌ كرده‌ است‌ و هر دو با استناد به‌ اين‌ نكته‌ كه‌ بايزيد ابوعلى‌ سندي‌ را استاد خود در علم‌ توحيد دانسته‌ است‌ (سراج‌، 177)، آراء بايزيد را در اين‌ باب‌ متأثر از ديدگاههاي‌ هندويى‌، به‌ خصوص‌ ادويته‌ ودانتة شنكره‌4 به‌ شمار آورده‌اند (نك: نيكلسن‌، 19 -16 ؛ زنر، «هندويى‌...5»، 134 -93 ، «ابويزيد...6»، .(286-301 از سوي‌ ديگر، محققانى‌ چون‌ آربري‌، برتلس‌، شيمل‌ و زرين‌كوب‌ چنين‌ استنتاجى‌ را مورد انتقاد قرار داده‌، و دربارة درستى‌ آن‌ ترديد كرده‌اند (آربري‌، 91 -90 ؛ شيمل‌، 48 -47 ؛ برتلس‌، 34- 35؛ زرين‌كوب‌، ارزش‌...، 14- 15، جست‌وجو...، 45-46).
چنانكه‌ اشاره‌ شد، با رسيدن‌ به‌ مقام‌ فنا عارف‌ در معروف‌ و شاهد در مشهود مستهلك‌ مى‌شود، سايه‌ها از ميان‌ مى‌رود و هستى‌ حق‌ بر باطن‌ عارف‌ پرتو مى‌افكند، چنانكه‌ جز وجود واحد مطلق‌ چيزي‌ نمى‌بيند. با رسيدن‌ به‌ چنين‌ مقامى‌ است‌ كه‌ عارف‌ از شراب‌ محبت‌ الهى‌ سرمست‌ مى‌شود و حال‌ سكر بر او غلبه‌ مى‌كند و سخنانى‌ بر زبان‌ او جاري‌ مى‌شود كه‌ به‌ شطحيات‌ معروف‌ است‌. اينگونه‌ سخنان‌ كه‌ در حال‌ بى‌خبري‌ و ناهشياري‌ ادا شده‌ است‌، گاه‌ چنان‌ جسورانه‌ و كفرآميز است‌ كه‌ موجب‌ تكفير صوفيانى‌ چون‌ بايزيد و حلاج‌ مى‌گردد. نخستين‌ كسى‌ كه‌ كوشيد تا تفسيري‌ پذيرفتنى‌ از شطحيات‌ بايزيد ارائه‌ دهد و او را از اتهام‌ كفرگويى‌ برهاند، جنيد بغدادي‌ بود. پس‌ از جنيد، صوفيان‌ ديگري‌ همچون‌ سراج‌، روزبهان‌ بقلى‌ شيرازي‌، عين‌ القضات‌ همدانى‌ و بسياري‌ ديگر در همين‌ جهت‌ كوشيدند (سراج‌، 381-390؛ روزبهان‌ بقلى‌، شرح‌، 78-150، مشرب‌...، 124، 193-194؛ عين‌القضات‌، 62، 273-274؛ نيز نك: سلمى‌، 244- 245؛ هجويري‌، 326-327؛ ابن‌ عربى‌، 4/224-226؛ باخرزي‌، 2/59 -61؛ عطار، 207؛ ابن‌ خرقانى‌، گ‌ 110آ). بى‌شك‌ بخش‌ بزرگى‌ از شطحيات‌ بايزيد را بايد از اين‌ جمله‌ به‌ شمار آورد، اما برخى‌ ديگر از سخنان‌ شطح‌ آميز و گستاخانة او در حال‌ هشياري‌ كامل‌ ادا شده‌، و مقصود او از اداي‌ اينگونه‌ سخنان‌ دور كردن‌ جماعت‌ كنجكاو و پرهياهويى‌ بوده‌ است‌ كه‌ به‌ گرد او جمع‌ مى‌آمدند و مانع‌ جمعيت‌ خاطر او مى‌شدند. گرايش‌ ملامتى‌ بايزيد نيز گاهى‌ موجب‌ چنين‌ احوالى‌ مى‌گرديد، زيرا وي‌ از قبول‌ عام‌ و تكريم‌ و تعظيم‌ مريدان‌ و معتقدان‌ بيزار بود و بيم‌ آن‌ داشت‌ كه‌ اين‌ احوال‌ موجب‌ گمراهى‌ و انگيزة عجب‌ و غرور و خودبينى‌ در او گردد. از همين‌ روي‌ بود كه‌ در مواردي‌ با اينگونه‌ اظهارات‌ و مثلاً با گفتن‌ «انّى‌ اَنَاالله‌ لااله‌ الاّ اَنَا فاعبدونى‌» (نك: سهلجى‌، 157؛ مستملى‌، 2/830 -831؛ عطار، 162-163) و يا با خوردن‌ نان‌ در ماه‌ رمضان‌ (در حالى‌ كه‌ مسافر بود) تظاهر به‌ كفرگويى‌ و بى‌دينى‌ مى‌كرد و مردمان‌ را از پيرامون‌ خود مى‌پراكند (عطار، 163- 164)، ولى‌ گاهى‌ نيز خود به‌ شرح‌ سخنان‌ شطح‌آميز خويش‌ مى‌پرداخت‌؛ چنانكه‌ وقتى‌ در پاسخ‌ سؤالات‌ مردي‌ كه‌ از او دربارة عرش‌، كرسى‌، لوح‌ و قلم‌ و... پرسيده‌ بود، پاسخ‌ داد كه‌ «آن‌ همه‌منم‌» و سپس‌ گفت‌: «بلى‌، هر كه‌ در حق‌ محو شد، به‌ حقيقت‌ِ هر چه‌ هست‌، رسيد. همه‌ حق‌ است‌، اگر آن‌ كس‌ نبود، حق‌ همه‌ خود را بيند، عجب‌ نبود» (عطار، 202).
مآخذ: آذر بيگدلى‌، لطفعلى‌، آتشكده‌، بمبئى‌، 1277ق‌؛ ابن‌ بزاز، توكل‌، صفوةالصفا، به‌ كوشش‌ غلامرضا طباطبايى‌ مجد، اردبيل‌، 1373ش‌؛ ابن‌ بطوطه‌، رحلة، بيروت‌، 1964م‌؛ ابن‌ تغري‌ بردي‌، النجوم‌؛ ابن‌ جوزي‌، عبدالرحمان‌، تلبيس‌ ابليس‌، بيروت‌، 1368ق‌؛ همو، صفة الصفوة، به‌ كوشش‌ محمود فاخوري‌، بيروت‌، 1986م‌؛ همو، المنتظم‌، حيدرآباد دكن‌، 1357ق‌؛ ابن‌ خرقانى‌، احمد، دستور الجمهور فى‌ مناقب‌ سلطان‌ العارفين‌ ابى‌ يزيد طيفور، نسخة تصويري‌ موجود در كتابخانة مركز؛ ابن‌ خلكان‌، وفيات‌؛ ابن‌ عربى‌، محيى‌الدين‌، الفتوحات‌ المكية، به‌ كوشش‌ عثمان‌ يحيى‌، قاهره‌، 1975م‌؛ ابن‌ كثير، البداية؛ ابوطالب‌ مكى‌، محمد، قوت‌ القلوب‌، بيروت‌، 1310ق‌؛ ابونعيم‌ اصفهانى‌، احمد، حلية الاولياء، بيروت‌، 1967م‌؛ اسفراينى‌، عبدالرحمان‌، كاشف‌ الاسرار، به‌كوشش‌ هرمان‌ لندلت‌، تهران‌، 1358ش‌؛ اعتمادالسلطنه‌، محمدحسن‌، مرآةالبلدان‌، تهران‌، 1367ش‌؛ همو، مطلع‌ الشمس‌، تهران‌، 1362ش‌؛ افلاكى‌، احمد، مناقب‌ العارفين‌، به‌ كوشش‌ تحسين‌ يازيجى‌، آنكارا، 1961م‌؛ باخرزي‌، يحيى‌، اوراد الاحباب‌، به‌ كوشش‌ ايرج‌ افشار، تهران‌، 1345ش‌؛ برتلس‌، ي‌. ا.، تصوف‌ و ادبيات‌ تصوف‌، ترجمة سيروس‌ ايزدي‌، تهران‌، 1356ش‌؛ بيرونى‌، ابوريحان‌، تحقيق‌ ماللهند، حيدرآباد دكن‌، 1958م‌؛ جامى‌، عبدالرحمان‌، نفحات‌ الانس‌، به‌ كوشش‌ محمود عابدي‌، تهران‌، 1370ش‌؛ حاجى‌ خليفه‌، كشف‌؛ حقيقت‌، عبدالرفيع‌، تاريخ‌ قومس‌، تهران‌، 1362ش‌؛ همو، سلطان‌ العارفين‌ بايزيد بسطامى‌، تهران‌، 1362ش‌؛ خلاصة شرح‌ تعرف‌، به‌كوشش‌ احمد على‌ رجايى‌، تهران‌، 1349ش‌؛ خواجه‌ عبدالله‌ انصاري‌، طبقات‌ الصوفيه‌، به‌كوشش‌ محمد سرور مولايى‌، تهران‌، 1362ش‌؛ دانش‌ پژوه‌، محمدتقى‌، نسخه‌هاي‌ خطى‌ در كتابخانه‌هاي‌ اتحاد جماهير شوروي‌ و اروپا و آمريكا، تهران‌، 1358ش‌، دفتر 9؛ ذهبى‌، محمد، ميزان‌ الاعتدال‌، به‌ كوشش‌ على‌ محمد بجاوي‌، قاهره‌، 1382ق‌/ 1963م‌؛ رفاعى‌، احمد، حالة اهل‌ الحقيقة مع‌ الله‌، بيروت‌، 1408ق‌؛ روزبهان‌ بقلى‌، شرح‌ شطحيات‌، به‌ كوشش‌ هانري‌ كربن‌، تهران‌، 1360ش‌؛ همو، مشرب‌ الارواح‌، به‌كوشش‌ نظيف‌ محمد خواجه‌، استانبول‌، 1973م‌؛ روزبهان‌ ثانى‌، ابراهيم‌، «تحفة العرفان‌»، روزبهان‌ نامه‌، به‌ كوشش‌ محمدتقى‌ دانش‌پژوه‌، تهران‌، 1347ش‌؛ زرين‌ كوب‌، عبدالحسين‌، ارزش‌ ميراث‌ صوفيه‌، تهران‌، 1344ش‌؛ همو، جست‌وجو در تصوف‌ ايران‌، تهران‌، 1357ش‌؛ سپهسالار، فريدون‌، رساله‌ در احوال‌ مولانا جلال‌الدين‌ مولوي‌، به‌ كوشش‌ سعيد نفيسى‌، تهران‌، 1325ش‌؛ سجستانى‌، اقبالشاه‌، «فوايد شيخ‌ علاءالدولة سمنانى‌»، رسائل‌ علاءالدولة سمنانى‌ (هم)؛ سراج‌ طوسى‌، عبدالله‌، اللمع‌ فى‌ التصوف‌، به‌ كوشش‌ نيكلسن‌، ليدن‌، 1914م‌؛ سلمى‌، محمد، طبقات‌ الصوفية، به‌ كوشش‌ پدرسن‌، ليدن‌، 1960م‌؛ سمعانى‌، عبدالكريم‌، الانساب‌، به‌ كوشش‌ عبدالرحمان‌ بن‌ يحيى‌ معلمى‌، حيدرآباد دكن‌، 1383ق‌/1963م‌؛ سنايى‌، حديقة الحقيقة، به‌ كوشش‌ مدرس‌ رضوي‌، تهران‌، 1377ش‌؛ همو، ديوان‌، به‌ كوشش‌ مدرس‌ رضوي‌، تهران‌، 1380ش‌؛ سهروردي‌، عمر، عوارف‌ المعارف‌، بيروت‌، 1983م‌؛ سهروردي‌، يحيى‌، «المشارع‌ و المطارحات‌»، مجموعة مصنفات‌ شيخ‌ اشراق‌، به‌ كوشش‌ هانري‌ كربن‌، تهران‌، 1355ش‌، ج‌ 1؛ سهلجى‌، محمد، «النور من‌ كلمات‌ ابى‌ طيفور»، شطحات‌ الصوفية، به‌ كوشش‌ عبدالرحمان‌ بدوي‌، كويت‌، 1978م‌؛ شمس‌ تبريزي‌، مقالات‌، به‌ كوشش‌ محمد على‌ موحد، تهران‌، 1356ش‌؛ شوشتري‌، نورالله‌، مجالس‌ المؤمنين‌، تهران‌، 1376ق‌؛ ضياء نخشبى‌، سلك‌ السلوك‌، به‌ كوشش‌ غلامعلى‌ آريا، تهران‌، 1361ش‌؛ عراقى‌، فخرالدين‌، لمعات‌، به‌ كوشش‌ محمد خواجوي‌، تهران‌، 1363ش‌؛ عزالدين‌ كاشانى‌، محمود، مصباح‌ الهداية، به‌ كوشش‌ جلال‌الدين‌ همايى‌، تهران‌، 1323ش‌؛ عطار نيشابوري‌، فريدالدين‌، تذكرة الاولياء، به‌ كوشش‌ محمد استعلامى‌، تهران‌، 1360ش‌؛ علاءالدولة سمنانى‌، احمد، «رسالة فى‌ مشايخه‌ من‌ المتقدمين‌»، رسائل‌، به‌ كوشش‌ و. م‌. ثكستن‌، ماساچوست‌، 1988م‌؛ عين‌القضات‌ همدانى‌، تمهيدات‌، به‌ كوشش‌ عفيف‌ عسيران‌، تهران‌، 1341ش‌؛ غزالى‌، محمد، كيمياي‌ سعادت‌، به‌ كوشش‌ حسين‌ خديو جم‌، تهران‌، 1361ش‌؛ همو، منهاج‌ العابدين‌، ترجمة عمر بن‌ عبدالجبار سعدي‌ ساوي‌، به‌ كوشش‌ احمد شريعتى‌، تهران‌، 1365ش‌؛ غوثى‌ شطاري‌، محمد، گلزار ابرار، به‌ كوشش‌ محمد ذكى‌، پتنه‌، 1994م‌؛ قرآن‌ كريم‌؛ قشيري‌، عبدالكريم‌، الرسالة القشيرية، قاهره‌، 1940م‌؛ كلابادي‌، محمد، التعرف‌ لمذهب‌ اهل‌ التصوف‌، بيروت‌، 1980م‌؛ محمد بن‌ منور، اسرار التوحيد، به‌ كوشش‌ محمدرضا شفيعى‌ كدكنى‌، تهران‌، 1376ش‌؛ مدرس‌، محمدعلى‌، ريحانة الادب‌، تهران‌، 1324ش‌؛ مستملى‌ بخاري‌، اسماعيل‌، شرح‌ التعرف‌، به‌ كوشش‌ محمد روشن‌، تهران‌، 1363ش‌؛ مشكوتى‌، نصرت‌الله‌، فهرست‌ بناهاي‌ تاريخى‌ و اماكن‌ باستانى‌ ايران‌، تهران‌، 1349ش‌؛ معصوم‌ عليشاه‌، محمد معصوم‌، طرائق‌ الحقائق‌، به‌ كوشش‌ محمد جعفر محجوب‌، تهران‌، 1318ش‌؛ مولوي‌، مثنوي‌ معنوي‌، به‌ كوشش‌ نيكلسن‌، تهران‌، 1363ش‌؛ ميبدي‌، احمد، كشف‌ الاسرار، به‌ كوشش‌ على‌ اصغر حكمت‌، تهران‌، 1357ش‌؛ ناصر خسرو، سفرنامه‌، به‌ كوشش‌ محمد دبيرسياقى‌، تهران‌، 1356ش‌؛ «نورالعلوم‌»، تصوف‌ و ادبيات‌ تصوف‌ (نك: هم، برتلس‌)؛ وحيد بهبهانى‌، محمد على‌، خيراتيه‌، قم‌، 1412ق‌؛ ويلبر، د. ن‌.، معماري‌ اسلامى‌ ايران‌ در دورة ايلخانان‌، ترجمة عبدالله‌ فريار، تهران‌، 1365ش‌؛ هجويري‌ ، على‌، كشف‌ المحجوب‌، به‌ كوشش‌ ژوكوفسكى‌، تهران‌، 1358ش‌؛ هدايت‌، رضا قلى‌، مجمع‌ الفصحا، به‌ كوشش‌ مظاهر مصفا، تهران‌، 1336ش‌؛ ياقوت‌، بلدان‌؛ نيز:
, A. J., Revelation and Reason in Islam, London, 1965; Corbin, H., Histoire de la philosophie islamique, Paris, 1964; EI 2 ; Iranica; Nicholson, R. A., Mystics of Islam, London, 1970; Rizvi, A. A., X Sufism in Indian Subcontinent n , Islamic Spirituality II, ed. S. H. Nasr, London, 1991; Schimmel, A., Mystical Dimensions of Islam, Chapel Hill, 1975; Trimingham, J. S., The Sufi Orders in Islam, Oxford, 1971; Zaehner, R. C., X Ab = Yaz / d of Bis t ? m, A Turning - Point in Islamic Mysticism n , Indo - Iranian Journal, The Hague, 1957, vol. I; id, Hindu and Muslim Mysticism, New York, 1969.
فاطمه‌ لاجوردي‌