باقِلاّنى‌، ابوبكر محمد بن‌ طيب‌ (د 23 ذيقعدة 403ق‌/5 ژوئن‌ 1013م‌)، متكلم‌ نامدار اشعري‌ مذهب‌. برخى‌ منابع‌ او را رَبَعى‌ خوانده‌اند (سكونى‌، 253) كه‌ بيانگر نسب‌ عربى‌ اوست‌. تاريخ‌ تولد وي‌ به‌ درستى‌ روشن‌ نيست‌، ولى‌ برخى‌ حوالى‌ سال‌ 328ق‌/940م‌ را محتمل‌ مى‌دانند (وات‌، 76 ؛ نك: I/608 ؛ GAS, قس‌: خضيري‌، 2). احتمالاً او در بصره‌ به‌ دنيا آمده‌ است‌ (نك: خطيب‌، 5/379). دربارة نسبت‌ «باقلانى‌»، گرچه‌ سمعانى‌ آن‌ را منسوب‌ به‌ باقلا مى‌داند (2/52)، اما منسوب‌ باقلا، قياساً باقلاوي‌ يا باقلائى‌ است‌، نه‌ باقلانى‌ (نك: حريري‌، 84).
باقلانى‌ در بصره‌ در كنار كسانى‌ چون‌ ابن‌ فورك‌ و ابواسحاق‌ اسفراينى‌ (ه م‌ م‌) كلام‌ اشعري‌ را نزد ابوالحسن‌ باهلى‌، شاگرد ابوالحسن‌ اشعري‌، فرا گرفت‌ (ابن‌ عساكر، 178). گويا در همين‌ اثنا مدتى‌ به‌ بغداد رفت‌ و از محضر مشايخ‌ حديث‌ بهره‌ برد؛ و شايد هم‌ استفادة او از مشايخ‌ بغداد، در آغاز دورة تحصيل‌ او بوده‌، و سپس‌ به‌ بصره‌ نزد باهلى‌ رفته‌ باشد؛ اما گزارش‌ خطيب‌ بغدادي‌ فقط حاكى‌ از آن‌ است‌ كه‌ وقتى‌ باقلانى‌ در بغداد سكنى‌ گزيده‌، و براي‌ استماع‌ حديث‌ نزد ابوبكر بن‌ مالك‌ قطيعى‌ (د 368ق‌/979م‌) و ابومحمد عبدالله‌ بن‌ ماسى‌ و ابواحمد حسين‌ بن‌ على‌ نيشابوري‌ (د 349ق‌/960م‌) رفته‌ است‌ (همانجا). از استادان‌ ديگر وي‌ مى‌توان‌ ابن‌ ابى‌ زيد قيروانى‌ را نام‌ برد (باقلانى‌، البيان‌، 5). خطيب‌ مى‌افزايد كه‌ محمد بن‌ ابى‌ الفوارس‌ (د 412ق‌/1021م‌) حديث‌ او را در مجموعه‌اي‌ گردآورده‌ بود (همانجا). خود خطيب‌ نيز به‌ واسطة قاضى‌ ابوجعفر محمد بن‌ احمد سمنانى‌، از باقلانى‌ حديث‌ روايت‌ كرده‌ است‌ (نك: ابن‌ عساكر، 217). باقلانى‌ در بغداد (و شايد يك‌ چند نيز در بصره‌) نزد ابن‌ مجاهد - از متكلمان‌ اشعري‌ و شاگرد ابوالحسن‌ اشعري‌ - كلام‌ خواند و حتى‌ بيش‌ از باهلى‌ نزد او شاگردي‌ كرد (همو، 177؛ سبكى‌، 3/368). وي‌ كه‌ در فقه‌ مذهب‌ مالكى‌ داشت‌ (نك: قاضى‌ عياض‌، 4/586)، در بغداد نزد فقيه‌ بزرگ‌ مالكى‌ عراق‌، يعنى‌ ابوبكر محمد بن‌ عبدالله‌ ابهري‌ (د 375ق‌/ 985م‌) فقه‌ خواند (ابن‌ فرحون‌، 2/206) و چندان‌ برجسته‌ گرديد كه‌ رياست‌ مالكيان‌ عصر به‌ او منتهى‌ شد (قاضى‌ عياض‌، همانجا؛ سبكى‌، 3/352، 366، 368؛ قس‌: ابن‌ كثير، 11/374). منظور باقلانى‌ از اينكه‌ گاهى‌ خود را حنبلى‌ معرفى‌ مى‌كرده‌ (نك: ابن‌ قيم‌ جوزيه‌، 181)، اين‌ بوده‌ است‌ كه‌ به‌ مذهب‌ كلامى‌ آنان‌ - نه‌ مذهب‌ فقهيشان‌ - گرايش‌ دارد.
باقلانى‌ همچنان‌ در بصره‌ و ملازم‌ استادش‌ باهلى‌ بود، تا زمينة سفرش‌ به‌ شيراز فراهم‌ شد. وات‌ تاريخ‌ خروج‌ او از بصره‌ را 359ق‌/ 970م‌ تخمين‌ مى‌زند (همانجا). دربارة اين‌ سفر گفته‌اند كه‌ عضدالدولة بويهى‌ كه‌ به‌ مناظرات‌ كلامى‌ علاقه‌مند بود و معتزله‌ به‌ دربار او رفت‌ و آمد داشتند، خواست‌ با كلام‌ اهل‌ سنت‌ نيز آشنايى‌ يابد؛ از اين‌ رو، از ابوالحسن‌ باهلى‌ و باقلانى‌ جوان‌ دعوت‌ كرد تا به‌ شيراز بروند (قاضى‌ عياض‌، 4/590؛ سكونى‌، 237). ابوالحسن‌ باهلى‌ از حضور در دربار عضدالدوله‌ تن‌ زد، اما باقلانى‌ كه‌ معتقد بود راه‌ نيافتن‌ امثال‌ باهلى‌ به‌ دربار، پيامدي‌ همچون‌ نرفتن‌ ابن‌ كلاب‌ و حارث‌ محاسبى‌ (دو متكلم‌ برجستة سنّى‌) به‌ دربار مأمون‌ دارد و صحنه‌ را براي‌ يكه‌ تازي‌ معتزله‌ خالى‌ مى‌گذارد، به‌ شيراز رفت‌ (قاضى‌ عياض‌، 4/590 -591؛ سكونى‌، 238؛ ابن‌ عساكر، 119-120؛ مقري‌، 3/79) و مورد استقبال‌ گرم‌ ابن‌ خفيف‌ شيرازي‌، صوفى‌ مشهور شيراز، صاحب‌ شرح‌ اللمع‌ و ناشر افكار اشاعره‌ قرار گرفت‌ (همو، 3/80). باقلانى‌ در شيراز با معتزليان‌ در مجالس‌ مناظره‌ به‌ بحث‌ و جدل‌ مى‌پرداخت‌ و عضدالدوله‌ چندان‌ به‌ او علاقه‌مند شد كه‌ گفته‌اند: فرزندش‌ (شايد صمصام‌الدوله‌) را به‌ او واگذاشت‌ تا مذهب‌ تسنن‌ را بدو بياموزد. باقلانى‌ نيز براي‌ اين‌ شاهزاده‌ كتاب‌ التمهيد را تأليف‌ كرد (نك: قاضى‌ عياض‌، 4/593؛ ابن‌ عساكر، 120).
باقلانى‌ احتمالاً در 367ق‌/978م‌ همراه‌ عضدالدوله‌ به‌ بغداد رفت‌ (نك: مقدسى‌، 279 )؛ از اين‌ به‌ بعد تا آخر عمر در بغداد زندگى‌ كرد و همانجا نيز درگذشت‌ (قاضى‌ عياض‌، 4/588). از سوي‌ منابع‌ متمايل‌ به‌ اشعري‌، ادعا شده‌ است‌ كه‌ باقلانى‌ در مدت‌ اقامت‌ در بغداد، دست‌كم‌ يك‌ بار و آن‌ هم‌ براي‌ ديدار و مناظره‌ با صاحب‌ بن‌ عباد راهى‌ عراق‌ عجم‌ شده‌ است‌ (سكونى‌، 250). وي‌ در جامع‌ منصور بغداد حلقه‌اي‌ بزرگ‌ براي‌ تدريس‌ و بحث‌ و مناظره‌ ترتيب‌ داد (قاضى‌ عياض‌، 4/586؛ ابن‌ عماد، 3/168؛ ابن‌ فرحون‌، 2/228) و تا سالهاي‌ پايانى‌ زندگى‌، به‌ تربيت‌ شاگردان‌ پرداخت‌. ابوعمران‌ فاسى‌ (د 403ق‌) يكى‌ از شاگردان‌ باقلانى‌ از مجلس‌ املاي‌ او به‌ سال‌ 402ق‌ خبر مى‌دهد (نك: قاضى‌ عياض‌، 4/588).
باقلانى‌ مقام‌ قاضى‌القضاتى‌ داشته‌ است‌. منابع‌ اشعري‌ مدعيند كه‌ باقلانى‌ به‌ سفارش‌ صاحب‌ بن‌ عباد به‌ قاضى‌القضاتى‌ بغداد رسيد (سكونى‌، 251). برخى‌ منابع‌ اشعري‌ صورتى‌ از فرمان‌ انتصاب‌ او از سوي‌ عضدالدوله‌ را نقل‌ كرده‌اند كه‌ مطابق‌ آن‌، قضا و خطابه‌ و حسبة اقاليم‌ كرمان‌، فارس‌، خراسان‌، اهواز، همگى‌ جزاير عرب‌ (در خليج‌ فارس‌)، موصل‌ و ديار بكر به‌ او واگذار گرديده‌، و با القابى‌ بسيار برجسته‌ ستوده‌ شده‌ است‌ (همو، 253). او در اين‌ مقام‌، قاضيانى‌ براي‌ شهرهاي‌ ياد شده‌ تعيين‌ مى‌كرد (ابن‌ عساكر، 247؛ دربارة منصب‌ قضاي‌ او در ثغر شام‌ و نيز عمان‌ و سواحل‌ آن‌، نك: قاضى‌ عياض‌، 4/586؛ ابن‌ اثير، 9/223).
انجام‌ دادن‌ دو مأموريت‌ سياسى‌، يكى‌ از سوي‌ عضدالدوله‌ در 371 (يا 372ق‌/982م‌) و ديگري‌ از جانب‌ خليفه‌ در 402ق‌/1011م‌ نقش‌ تأثيرگذار او در حوادث‌ سياسى‌ را آشكار مى‌كند و از جايگاه‌ والاي‌ وي‌ نزد خليفگان‌ بغداد خبر مى‌دهد (نك: همو، 9/16؛ قاضى‌ عياض‌، 4/594).
از ميان‌ انبوه‌ شاگردان‌ باقلانى‌ بايد اينان‌ را نام‌ برد: ابوذر هروي‌ كه‌ كلام‌ اشعري‌ را از باقلانى‌ فراگرفت‌ و آن‌ را در حجاز منتشر كرد؛ قاضى‌ ابومحمد عبدالوهاب‌ بن‌ نصر بغدادي‌ مالكى‌؛ ابوعمران‌ فاسى‌؛ محمد بن‌ على‌ بن‌ حسن‌ شافعى‌ رؤاسى‌؛ قاضى‌ ابوجعفر سمنانى‌ كه‌ مهم‌ترين‌ شاگرد باقلانى‌ بود؛ ابوطاهر واعظ، معروف‌ به‌ ابن‌ انباري‌ كه‌ در قيروان‌ كلام‌ اشعري‌ را گسترش‌ داد؛ ابوعبدالله‌ ازدي‌ كه‌ در دمشق‌ از سوي‌ باقلانى‌ كلام‌ اشعري‌ را تدريس‌ مى‌كرد و سپس‌ به‌ مغرب‌ رفت‌ و در قيروان‌درگذشت‌؛ قاضى‌ابومحمد عبدالله‌، معروف‌ به‌ابن‌لبان‌اصفهانى‌؛ ابوالحسن‌ رافع‌ بن‌ نصر بغدادي‌؛ ابوحاتم‌ قزوينى‌ و سرانجام‌ ابن‌ معتمر رقّى‌ (نك: باقلانى‌، البيان‌، 5؛ خطيب‌، 5/379، 381-382؛ قاضى‌ عياض‌، 4/586 -587؛ ابن‌ عساكر، 120-121، 216، 217، 258، 261؛ ذهبى‌، 17/190-191، 557، 651، 653، 18/51، 128؛ وزير سراج‌، 1/258؛ نيز نك: سلفى‌، 50، 100). اينان‌ به‌ عنوان‌ شاگردان‌ باقلانى‌ و مروجان‌ انديشة اشعري‌ آن‌ را در پهنه‌اي‌ از خراسان‌ تا مغرب‌ سرزمينهاي‌ اسلامى‌ توسعه‌ دادند (مثلاً نك: باقلانى‌، همان‌، 5 -6؛ ابن‌ فرحون‌، 1/344؛ نيز نك: ذهبى‌، 17/557 - 558). در واقع‌ بايد گفت‌ كه‌ با كوشش‌ باقلانى‌ و شاگردانش‌، به‌ تدريج‌ اعتزال‌ در بغداد و در ديگر نقاط از رونق‌ افتاد (ابن‌ عساكر، 410).
باقلانى‌ در تبيين‌ مباحث‌ كلامى‌، از زبانى‌ روشن‌ و فهميدنى‌ بهره‌ مى‌گرفت‌ و در مخالفت‌ فكري‌ با معتزله‌، اماميه‌ و خوارج‌ و نقد آراء آنان‌ بسيار مى‌كوشيد (خطيب‌، 5/379). او در بغداد شخصيتى‌ اهل‌ جدل‌ و مناظرات‌ كلامى‌ و مذهبى‌ قلمداد مى‌شد. قدرت‌ وي‌ را در اين‌ فنون‌ ستوده‌ (ابن‌ خلكان‌، 4/269؛ خطيب‌، 5/380)، و او را «لسان‌ الامة» و «شيخ‌ السنة» لقب‌ داده‌اند (ابن‌ عساكر، 120؛ سكونى‌، 244). از مناظرات‌ او با اين‌ دانشمندان‌ گزارشهايى‌ در دست‌ است‌: ابوالحسن‌ احدب‌ معتزلى‌ (د 370ق‌/980م‌) و ابواسحاق‌ نصيبينى‌ معتزلى‌ در محضر عضدالدوله‌ (قاضى‌ عياض‌، 4/591 -593)؛ ابوالقاسم‌ بستى‌ (ابن‌ مرتضى‌، 69)؛ متكلمان‌ مسيحى‌ در دربار امپراتور بيزانس‌ (قاضى‌ عياض‌، 4/594 -601؛ گارده‌، 155 )؛ شيخ‌ مفيد متكلم‌ برجستة امامى‌ (خطيب‌، 5/379؛ قاضى‌ عياض‌، 4/589؛ شيخ‌ مفيد، 21).
باقلانى‌ در بغداد درگذشت‌ (خطيب‌، 5/382) و يك‌چند در خانه‌اش‌ در درب‌ المجوس‌ در منطقة نهرطابق‌ مدفون‌ شد و سپس‌ به‌ مقبرة باب‌ حرب‌ بغداد منتقل‌، و در كنار قبر احمد بن‌ حنبل‌ مدفون‌ گرديد (همو، 5/382؛ ابن‌ عساكر، 223). از او فرزندي‌ به‌ نام‌ حسن‌ برجاي‌ ماند (خطيب‌، همانجا؛ نيز نك: صقر، 107). ابوعبدالله‌ ازدي‌ از شاگردان‌ باقلانى‌، كتابى‌ در مناقب‌ او نوشته‌ بوده‌ است‌ (نك: سكونى‌، 236).
آثار: باقلانى‌ تصانيف‌ بسياري‌ در رد مخالفان‌ خويش‌ و از جمله‌ اماميه‌، معتزله‌، جهميه‌ و خوارج‌ داشته‌ است‌ (خطيب‌، 5/379). با اين‌ وصف‌، از آثار او تنها اندكى‌ باقى‌ مانده‌، و بسياري‌ از تأليفات‌ وي‌ از ميان‌ رفته‌ است‌. در اينجا از ميان‌ آثار وي‌ تنها به‌ مهم‌ترين‌ آنها اشاره‌ مى‌شود (براي‌ فهرستى‌ از آثار او، نك: قاضى‌ عياض‌، 4/601 -602):
الف‌ - در كلام‌ و عقايد:
1. الانصاف‌ فيما يجب‌ اعتقاده‌ و لايجوز الجهل‌ به‌، كه‌ در حقيقت‌ خلاصه‌ مانندي‌ از التمهيد خود اوست‌. اين‌ كتاب‌ نخستين‌ بار توسط محمد زاهد كوثري‌ در قاهره‌ (1369ق‌/1949م‌) به‌ چاپ‌ رسيد و ديگر بار در بيروت‌ (1409ق‌/1988م‌) با برخى‌ اضافات‌ انتشار يافت‌.
2. البيان‌ عن‌ الفرق‌ بين‌ المعجزات‌...، كه‌ به‌ كوشش‌ مكارتى‌ در بيروت‌ (1378ق‌/1958م‌) به‌ چاپ‌ رسيده‌ است‌.
3. التمهيد، كه‌ از نخستين‌ كتابهاي‌ كلامى‌ِ مذهب‌ اشعري‌ است‌ و اشاعرة بعدي‌ آن‌ را به‌ عنوان‌ نمونه‌اي‌ براي‌ آثار خود تلقى‌ كرده‌اند. در اين‌ كتاب‌ مى‌توان‌ ساختار نظام‌مند عقايد اشعريان‌ را يافت‌؛ ضمن‌ اينكه‌ مؤلف‌ در آن‌ به‌ رد عقايد مذاهب‌ و اديان‌ ديگر پرداخته‌ است‌. التمهيد به‌ وسيلة قاضى‌ ابومحمد عبدالجليل‌ بن‌ ابى‌ بكر ربعى‌ با عنوان‌ التسديد فى‌ شرح‌ التمهيد، شرح‌ شده‌ است‌ (نك: I/609 .(GAS, چاپهاي‌ متعددي‌ از اين‌ كتاب‌ منتشر شده‌، و نيز تاكنون‌ چندين‌ تحقيق‌ بر روي‌ آن‌ صورت‌ گرفته‌ است‌ (نك: آلار، 299 -295 ؛ گارده‌، 156 -154 ؛ بدوي‌، I/313- .(514
4. سؤالات‌ اهل‌ الري‌...، كه‌ در ضمن‌ مجموعه‌اي‌ در دمشق‌ (1926م‌) به‌ چاپ‌ رسيده‌ است‌.
5. كشف‌ الاسرار فى‌ الرد على‌ الباطنية (نك: سبكى‌، 7/18). غزالى‌ تأكيد كرده‌ كه‌ در تأليف‌ كتاب‌ فضائح‌ الباطنية از اين‌ كتاب‌ بهرة تمام‌ برده‌ است‌ (نك: بدوي‌، «ب‌»). باقلانى‌ در آغاز اين‌ كتاب‌ به‌ رد نسب‌ فاطميان‌ پرداخته‌ است‌ (سبكى‌، همانجا).
6. النقض‌ الكبير (جوينى‌، 49، 93؛ اسفراينى‌، 193). اين‌ كتاب‌ ردي‌ است‌ بر كتاب‌ النقض‌ يا نقض‌ اللمع‌ قاضى‌ عبدالجبار همدانى‌ معتزلى‌ كه‌ در آن‌، اللمع‌ اشعري‌ را به‌ نقد كشيده‌ بود. ابوالقاسم‌ انصاري‌ در شرح‌ الارشاد از النقض‌ الكبير باقلانى‌ بهره‌ برده‌ است‌ (نك: ژيماره‌، .(95
7. هداية المسترشدين‌، كه‌ كتابى‌ بزرگ‌ بوده‌ (سكونى‌، 72، 91، 157، جم؛ به‌ گفتة وي‌ اين‌ كتاب‌ در 32 جلد بوده‌ است‌)، و از آن‌، تنها دو بخش‌ به‌ صورت‌ خطى‌ باقى‌ مانده‌ است‌: يكى‌ در 248 برگ‌ كه‌ در كتابخانة الازهر قاهره‌ موجود است‌ و تاريخ‌ آن‌ به‌ 457ق‌ باز مى‌گردد (ازهريه‌، 3/337)؛ ديگري‌ در 168 برگ‌ كه‌ در كتابخانة قرويين‌ فاس‌ به‌ شمارة 692 موجود است‌ (نك: ، GAS همانجا). اين‌ كتاب‌ توسط محمد ابن‌ ابى‌ الخطاب‌ اشبيلى‌ به‌ نام‌ تلخيص‌ الكفاية من‌ كتاب‌ الهداية خلاصه‌ شده‌، و نسخه‌اي‌ از آن‌ با تاريخ‌ 686ق‌ در كتابخانة دانشكدة قيروان‌ به‌ شمارة 7/16 موجود است‌ (همانجا).
ب‌ - در فقه‌ و اصول‌ فقه‌: 1. الكتاب‌ الكبير فى‌ الاصول‌ (نك: باقلانى‌، اعجاز...، 80؛ اسفراينى‌، همانجا). اين‌ كتاب‌ در 10 هزار برگ‌ بوده‌ است‌ (همانجا). 2. التقريب‌ و الارشاد (همانجا). خود مؤلف‌ اين‌ كتاب‌ را در دو صورت‌ كوچك‌ و متوسط خلاصه‌ كرده‌ است‌ (قاضى‌ عياض‌، 4/601). تلخيص‌ كوچك‌ به‌ كوشش‌ عبدالحميد بن‌ على‌ ابوزينه‌ در بيروت‌ (1418ق‌/1998م‌) به‌ چاپ‌ رسيده‌ است‌.
ج‌ - علوم‌ قرآنى‌:
1. اعجاز القرآن‌، كه‌ از آثار مهم‌ باقلانى‌ است‌ و بارها به‌ چاپ‌ رسيده‌ است‌. گرونِباوم‌ بخشى‌ از آن‌ را به‌ انگليسى‌ ترجمه‌ كرده‌ است‌1.
2. الانتصار للقرآن‌ (نك: ابن‌ حزم‌، 5/90-91). اين‌ كتاب‌ در اصل‌ در دو مجلد بزرگ‌ بوده‌ كه‌ جلد اول‌ آن‌ به‌ شكل‌ كامل‌ باقى‌ مانده‌، و نسخة آن‌ ضمن‌ مجموعة قره‌ مصطفى‌ پاشا در كتابخانة بايزيد در استانبول‌ موجود است‌. سزگين‌ در 1407ق‌/1984م‌ آن‌ را به‌ صورت‌ فاكسيميله‌ در فرانكفورت‌ به‌ چاپ‌ رساند. بخشى‌ از كتاب‌ نيز در كتابخانة حسنية رباط موجود است‌ (سزگين‌، 6). كتاب‌ باقلانى‌ را ابوعبدالله‌ محمد بن‌ عبدالله‌ صيرفى‌ به‌ نام‌ نكت‌ الانتصار لنقل‌ القرآن‌ گزيده‌ كرده‌ كه‌ در آن‌ چندان‌ به‌ متن‌ باقلانى‌ وفادار نبوده‌ است‌. اين‌ گزيده‌ در 1971م‌ توسط محمد زغلول‌ سراج‌ به‌ چاپ‌ رسيده‌ است‌. در اين‌ كتاب‌ باقلانى‌ با بهره‌گيري‌ از دانش‌ تاريخى‌، لغوي‌، نحوي‌ و كلامى‌ خود به‌ دفاع‌ از حريم‌ قرآن‌ كريم‌ و عدم‌ تحريف‌ آن‌ پرداخته‌ است‌.
د - نوشته‌هاي‌ سياسى‌:
1. الامامة الصغيرة (نك: باقلانى‌، الانتصار...، 19، نيز التمهيد، 229)، كه‌ احتمالاً مدخل‌ مناقب‌ الائمة او بوده‌، و تقريباً تمامى‌ آن‌ ذيل‌ فصل‌ امامت‌ در التمهيد نقل‌ شده‌ است‌.
2. الامامة الكبيرة (همو، الانتصار، همانجا)، كه‌ احتمالاً همان‌ مناقب‌ الائمة اوست‌.
3. نصرةالعباس‌ و امامة بنيه‌، يا كتاب‌ فى‌ امامة بنى‌ العباس‌. اين‌ كتاب‌ نشان‌ از عمق‌ وفاداري‌ باقلانى‌ به‌ دستگاه‌ خلافت‌ و مشروعيت‌ آن‌ نظام‌ دارد.
4. مناقب‌ الائمة و نقض‌ المطاعن‌ عن‌ سلف‌ الامة، كه‌ گويا تنها جلد دوم‌ آن‌ باقى‌ مانده‌ است‌. در اين‌ جلد باقلانى‌ در مسألة امامت‌ و شرايط آن‌ و تفضيل‌ ميان‌ صحابه‌ به‌ تفصيل‌ سخن‌ گفته‌، و در آغاز به‌ اختلافات‌ سياسى‌ در عصر نخستين‌ خلافت‌ و حوادث‌ «فتنه‌» پرداخته‌ است‌. احتمالاً جلد اول‌ كتاب‌ عمدتاً به‌ موضوع‌ خلافت‌ راشده‌ و مناقب‌ خلفاي‌ راشدين‌ اختصاص‌ يافته‌ بوده‌ است‌. با اين‌ وصف‌، باقلانى‌ در اين‌ كتاب‌ به‌ يكى‌ از مهم‌ترين‌ مسائل‌ و دل‌مشغوليهاي‌ فرق‌ نخستين‌ اسلامى‌ و علماي‌ اهل‌ سنت‌ كه‌ به‌ موضوع‌ اختلاف‌ صحابه‌ در عصر فتنه‌ باز مى‌گردد، پرداخته‌ است‌. كتاب‌ الدماء التى‌ جرت‌ بين‌ الصحابه‌ كه‌ به‌ باقلانى‌ منسوب‌ شده‌، به‌ احتمالى‌ همين‌ كتاب‌ مناقب‌ الائمه‌ و يا بخشى‌ از آن‌ بوده‌ است‌ (نيز نك: ايبش‌، .(13 نسخه‌اي‌ از جلد دوم‌ كتاب‌ مناقب‌ الائمه‌ در 235 برگ‌ و كتابت‌ سال‌ 598 ق‌ در كتابخانة ظاهريه‌ (اسد) در دمشق‌ به‌ شمارة 3431 موجود است‌.
باقلانى‌ افزون‌ بر آثار ياد شده‌، كتابهاي‌ ديگري‌ در موضوعات‌ مختلف‌ دارد، چنانكه‌ از وي‌ كتابهايى‌ در پاسخ‌ به‌ پرسشهايى‌ از شهرهاي‌ اصفهان‌، نيشابور، جرجان‌، بغداد و نيز از اهالى‌ فلسطين‌ نام‌برده‌اند كه‌ احتمالاً در موضوعات‌ كلامى‌ بوده‌ است‌. المسائل‌ القسطنطينية كه‌ به‌وي‌ نسبت‌ داده‌اند، احتمالاً دربارة مسائلى‌است‌ كه‌ در روم‌ شرقى‌ و در سفر او به‌ آنجا مطرح‌ شده‌ بوده‌ است‌ (نك: سزگين‌، 5).

انديشه‌هاي‌ كلامى‌: باقلانى‌ را در حوزة علم‌ كلام‌، بايد شخصيتى‌ محسوب‌ داشت‌ كه‌ پيش‌ از هر چيز، دفاع‌ از اعتقادات‌ اهل‌ سنت‌ را وجهة همت‌ خود قرار داده‌ بود. او مذهب‌ ابوالحسن‌ اشعري‌ را مناسب‌ترين‌ روش‌ براي‌ دفاع‌ عقل‌ پسند از مواضع‌ اهل‌ سنت‌ مى‌دانست‌ و سخت‌ نسبت‌ بدان‌ وفاداري‌ نشان‌ مى‌داد. آثار او نيز عموماً و به‌ خصوص‌ كتاب‌ التمهيد صبغة جدلى‌ متكلمانه‌ دارد و در نوشته‌هايش‌ چندان‌ عنايتى‌ به‌ حديث‌ ديده‌ نمى‌شود. باقلانى‌ كه‌ پيروي‌ از مبانى‌ كلامى‌ ابوالحسن‌ اشعري‌ را همچون‌ اساس‌ كار خود پذيرفته‌ بود، در جمله‌اي‌ اظهار داشته‌ كه‌ «بهترين‌ احوالش‌، آن‌ هنگام‌ بوده‌ كه‌ كلام‌ ابوالحسن‌ اشعري‌ را در مى‌يافته‌ است‌» (ذهبى‌، 15/86؛ نيز فرحات‌، 42- 45). او مجموع‌ تعليمات‌ ابوالحسن‌ اشعري‌ را منظم‌ و تدوين‌ كرد و در نشر و اشاعة آنها نيز بسيار مؤثر بود (نك: وات‌، 79 -76 )؛ با اين‌ وصف‌، نبايد او را تنها يك‌ پيرو تلقى‌ كرد و بايد توجه‌ داشت‌ كه‌ وي‌ با ابراز نظرياتى‌ نو، شيوه‌اي‌ اجتهادي‌ در مكتب‌ اشعري‌ از خود برجاي‌ گذاشت‌.
گفتنى‌ است‌ كه‌ آراء و نظرهاي‌ كلامى‌، اصولى‌، فقهى‌ و قرآنى‌ باقلانى‌ همواره‌ مورد توجه‌ عالمان‌ سنى‌ و حتى‌ شيعى‌ قرار گرفته‌، اما بى‌ترديد نقل‌ آراء او بيشتر مورد اهتمام‌ هميشگى‌ اشعريان‌ بوده‌ است‌. در عصر غزالى‌ جايگاه‌ باقلانى‌ در ميان‌ اشعريان‌ چندان‌ بود كه‌ مخالفت‌ با او را روا نمى‌داشتند (نك: غزالى‌، 132). بررسى‌ ابداعات‌ باقلانى‌ در تفكر سنى‌ و به‌ ويژه‌ در تفكر اشعري‌ بدون‌ بررسى‌ همه‌ جانبة آثار باقى‌مانده‌ از باقلانى‌ و مقايسة آن‌ با آثار همعصران‌ وي‌، از جمله‌ ابن‌فورك‌ و از همه‌ مهم‌تر آثار ابوالحسن‌ اشعري‌، بنيان‌گذار تفكر كلامى‌ اشعري‌، امكان‌پذير نيست‌. خوشبختانه‌ گامهاي‌ مهمى‌ در اين‌ مسير برداشته‌ شده‌، و جز مقالات‌ و مطالعاتى‌ كه‌ به‌ طور مستقل‌ دربارة برخى‌ از انديشه‌هاي‌ باقلانى‌ سامان‌ پذيرفته‌ است‌، انتشار دو كتاب‌ در سالهاي‌ اخير زمينه‌ را فراهم‌تر كرده‌ است‌: يكى‌ از اين‌ دو اثر حاصل‌ مطالعة سميره‌ فرحات‌ دربارة واژگان‌ كلامى‌ باقلانى‌ با عنوان‌ معجم‌ الباقلانى‌ فى‌ كتبه‌ الثلاث‌ (يعنى‌ كتابهاي‌ التمهيد، الانصاف‌ و البيان‌، نك: مآخذ)، و ديگري‌ نتيجة مطالعة محمد رمضان‌ عبدالله‌ با عنوان‌ الباقلانى‌ و آراؤه‌ الكلاميه‌ (بغداد، 1986م‌) است‌.
در باب‌ نوآوريهاي‌ باقلانى‌ در كلام‌ اشعري‌، پيش‌ از هر سخن‌ بايد گفت‌: آنگونه‌ كه‌ تحقيقات‌ اخير نشان‌ مى‌دهد، باقلانى‌ با وجود پاسخ‌گويى‌ به‌ مسائل‌ تازه‌اي‌ كه‌ توجه‌ متكلمان‌ دورة خود را جلب‌ كرده‌ بود، يعنى‌ دو مسألة مرتبطِ «اعجاز قرآن‌ » و «فرق‌ ميان‌ معجزة نبوي‌ و پديده‌هاي‌ مشابه‌ آن‌ چون‌ كرامات‌ اوليا»، چندان‌ سخن‌ تازه‌اي‌ براي‌ گفتن‌ نداشته‌ است‌ (براي‌ ديدگاههاي‌ او در بارة معجزه‌، نك: باقلانى‌، البيان‌، سراسر كتاب‌)؛ گرچه‌ ابن‌ خلدون‌ در تحول‌ مذهب‌ كلامى‌ اشعري‌، نقش‌ برجسته‌اي‌ براي‌ باقلانى‌ قائل‌ بوده‌ است‌. وي‌ در ارائة نقش‌ باقلانى‌، به‌ منظر او نسبت‌ به‌ ساختار «ذره‌اي‌» جهان‌ و بنيادي‌ بودن‌ اين‌ امر در پذيرش‌ عقايد ايمانى‌، توجهى‌ ويژه‌ مبذول‌ داشته‌ است‌، حال‌ آنكه‌ نقش‌ باقلانى‌ در مورد نظام‌ ذره‌اي‌ جهان‌ توسط محققان‌ جديد كم‌ اهميت‌ تلقى‌ شده‌ است‌.
در گزارش‌ ابن‌ خلدون‌ از تحول‌ كلام‌ و روابط آن‌ با فلسفه‌ و منطق‌، اين‌ تحولات‌ در مقايسه‌ با نظام‌ كلامى‌ ابوالحسن‌ اشعري‌ و پس‌ از او باقلانى‌ مورد بررسى‌ قرار گرفته‌ است‌. وي‌ يادآور مى‌شود كه‌ باقلانى‌ در طريقة اشعري‌، به‌ وضع‌ مقدماتى‌ عقلى‌ پرداخت‌ كه‌ ادله‌ و افكار و نظريات‌ بر آنها متوقف‌ مى‌گردد، از قبيل‌ اثبات‌ جوهر فرد و خلا´ و اينكه‌ عَرَض‌ قائم‌ به‌ عرض‌ نيست‌ و در دو زمان‌ باقى‌ نمى‌ماند، و امثال‌ اينها از مسائلى‌ كه‌ ادلة ايشان‌ بر آنها متوقف‌ است‌. باقلانى‌ اين‌ قواعد را از حيث‌ وجوب‌ اعتقاد به‌ آنها تابع‌ عقايد ايمانى‌ قرار داد، زيرا اين‌ ادله‌ متوقف‌ بر عقايد ياد شده‌ است‌ و هم‌ از اين‌ رو، معتقد بود كه‌ بطلان‌ دليل‌ سبب‌ بطلان‌ مدلول‌ مى‌شود.
ابن‌ خلدون‌ مى‌نويسد كه‌ اشعريان‌ متقدم‌ ادلة عقايد دينى‌ را «منعكس‌» مى‌انگارند، بدان‌ معنا كه‌ «هرگاه‌ دليل‌ باطل‌ گردد، مدلول‌ آن‌ نيز باطل‌ مى‌شود» و از اين‌ رو، باقلانى‌ معتقد است‌ كه‌ ادله‌ در ارجمندي‌ به‌ مثابة عقايدند و نكوهش‌ آنها به‌ منزلة نكوهش‌ عقايد است‌، زيرا عقايد بر آنها مبتنى‌ هستند. ابن‌ خلدون‌ مى‌افزايد كه‌ با وجود اين‌ كوششها در تكميل‌ طريقه‌، صورتهاي‌ ادله‌ و قياسها به‌ سبك‌ منطقيان‌، در آن‌ روزگار هنوز در ميان‌ مسلمانان‌ عموميت‌ نداشته‌ است‌ و دست‌كم‌ متكلمان‌ آن‌ را به‌ كار نمى‌برده‌اند. در تحليلى‌ كه‌ ابن‌ خلدون‌ به‌ دست‌ داده‌، افزوده‌ شده‌ است‌ كه‌ پس‌ از چندي‌ با انتشار علم‌ منطق‌ در ميان‌ مسلمانان‌ و تفاوت‌ نهادن‌ ميان‌ آن‌ و علوم‌ فلسفى‌ از حيث‌ اعتبار، متكلمان‌ قواعد مقدماتى‌ فن‌ كلام‌ را كه‌ متقدمان‌ وضع‌ كرده‌ بودند، از دريچة منطق‌ نگريستند؛ يكى‌ از نتايج‌ ورود منطق‌ به‌ كلام‌ اسلامى‌، آن‌ بود كه‌ طريقة باقلانى‌ را با معيار منطق‌ آزمودند و بدين‌سبب‌، ديگر به‌ بطلان‌ مدلول‌ به‌ سبب‌ بطلان‌ دليل‌ - چنانكه‌ باقلانى‌ بدان‌ عقيده‌ داشت‌ - اعتقاد نداشتند. اين‌ زاويه‌اي‌ از تصويري‌ است‌ كه‌ ابن‌ خلدون‌ از تقابل‌ ميان‌ طريقة متأخران‌ در كلام‌ اشعري‌، با طريقة نخستين‌، يعنى‌ طريقة كسانى‌ چون‌ باقلانى‌ و ادامه‌ دهندة افكار او امام‌الحرمين‌ جوينى‌ به‌ دست‌ داده‌ است‌ (نك: ابن‌ خلدون‌، 3/1080-1081؛ معصومى‌، 200-201).
بنا به‌ تحليل‌ ولفسن‌، باقلانى‌ به‌ دليل‌ اعتقاد به‌ «منعكس‌ بودن‌ ادلة كلامى‌»، اين‌ مقدمات‌ را به‌ مرتبة اعتقادات‌ دينى‌ بركشيد و همين‌ اعتقاد به‌ قاعدة منعكس‌ بودن‌ دليلهاي‌ كلامى‌ - كه‌ بى‌ترديد با ساختار منطق‌ ارسطويى‌ سازگاري‌ ندارد - سبب‌ مى‌شد كه‌ حتى‌ پايبندي‌ به‌ اعتقادات‌ ديگر در مسائلى‌ كه‌ باقلانى‌ آنها را اصول‌ عقايد ايمانى‌ مى‌دانست‌، مستوجب‌ تكفير شمرده‌ شود (ولفسن‌، 40 ؛ معصومى‌، 202، 210؛ براي‌ بازتابى‌ از آن‌، نك: بغدادي‌، 328). ولفسن‌ همچنين‌ مى‌افزايد كه‌ مقصود ابن‌ خلدون‌ از اينكه‌ «صورتهاي‌ استدلال‌» در عصر متقدمان‌ درست‌ با فن‌ منطق‌ مطابقت‌ نداشت‌، اين‌ نيست‌ كه‌ نظام‌ اشعري‌ در ساختن‌ براهين‌ خود به‌ منطق‌ كشيده‌ نمى‌شود و نه‌ آنكه‌ تصور شود گاه‌ براهين‌ آن‌ از لحاظ منطقى‌ نادرست‌ بوده‌ است‌؛ بلكه‌ مقصود آن‌ است‌ كه‌ گاه‌، هنگامى‌ كه‌ ممكن‌ يا لازم‌ بود براهين‌ به‌ صورت‌ منطقى‌، يعنى‌ با قياس‌ منطقى‌ بيان‌ شود، بدين‌ صورت‌ عرضه‌ نمى‌شد (نك: ص‌ 39 ؛ معصومى‌، 197 بب؛ نيز نك: مدكور، .(58-68
ابن‌ خلدون‌ پس‌ از توضيح‌ تفاوت‌ ساختاري‌ آراء متكلمان‌ متقدم‌ و فيلسوفان‌، مى‌افزايد كه‌ چون‌ متأخران‌ از دوران‌ غزالى‌ به‌ بعد مسألة «منعكس‌ بودن‌ ادله‌» را رد كردند و بر آن‌ شدند كه‌ از بطلان‌ دليل‌ بطلان‌ مدلول‌ لازم‌ نمى‌آيد و نظر منطقيان‌ را دربارة همبستگى‌ و پيوند عقلى‌ و وجود ماهيتهاي‌ طبيعى‌ و كليات‌ آن‌ در خارج‌ پذيرفتند، رأي‌ بر آن‌ نهادند كه‌ منطق‌ با عقايد ايمانى‌ منافات‌ ندارد، هر چند منافى‌ برخى‌ از ادلة آنهاست‌ (ابن‌ خلدون‌، 3/1081-1082). بدين‌ترتيب‌، بايد گفت‌ تحليل‌ ابن‌ خلدون‌، تفاوت‌ شيوة كلامى‌ باقلانى‌ را با شيوة كلامى‌ غزالى‌ و مهم‌تر از آن‌ فخرالدين‌ رازي‌ نشان‌ مى‌دهد.
چنانكه‌ گذشت‌، بنا به‌ گفتة ابن‌ خلدون‌، باقلانى‌ قول‌ به‌ وجود جوهرفرد را در كلام‌ سنى‌ وارد ساخت‌، ليكن‌ بنا به‌ گفتة وات‌، تازه‌ترين‌ تحقيقات‌ روشن‌ مى‌سازد كه‌ اين‌ قول‌ خطاست‌. وات‌ توضيح‌ مى‌دهد كه‌ مفاهيم‌ «ذره‌اي‌» در بعضى‌ از آثار خود اشعري‌ و در آثار اسلاف‌ معتزلى‌ وي‌ نيز وجود داشته‌اند (نك: ص‌ 76 ؛ نيز نك: فخري‌، .(213
ولفسن‌ با يادآوري‌ ديدگاه‌ باقلانى‌ در خصوص‌ «منعكس‌ بودن‌ ادلة كلامى‌»، اين‌ گفتة ابن‌ خلدون‌ را كه‌ «باقلانى‌ جوهر فرد و خلا´ را اثبات‌ كرد» - برخلاف‌ وات‌، ماجد فخري‌، گارده‌ و قنواتى‌ - صرفاً به‌ اين‌ معنى‌ مى‌گيرد كه‌ «باقلانى‌ باور داشتن‌ به‌ وجود جوهر فرد (اتم‌) را از اين‌ رو واجب‌ مى‌دانست‌ كه‌ براي‌ اثبات‌ بعضى‌ از معتقدات‌ دينى‌ از آنها استفاده‌ مى‌شد» و در حقيقت‌ نظرية ذرات‌ در ديدگاه‌ اشعريان‌ و در رأس‌ همه‌ باقلانى‌ مى‌بايست‌ به‌ عنوان‌ اساس‌ اثبات‌ آفرينش‌ جهان‌ و اثبات‌ وجود خدا در نظر گرفته‌ مى‌شد (ص‌ ff. 392 .(40,
اينكه‌ چگونه‌ نظرية ذرات‌ مى‌توانست‌ آنان‌ را در اثبات‌ آفرينش‌ جهان‌ و اثبات‌ وجود خدا ياري‌ رساند، نيازمند توضيحى‌ است‌ كه‌ به‌ بنياد اصلى‌ كلام‌ اشعري‌ باز مى‌گردد. ماجد فخري‌ به‌ درستى‌ بر اين‌ نكته‌ پاي‌ مى‌فشارد كه‌ متكلمان‌ اشعري‌ و از جمله‌ باقلانى‌ توجه‌ خود را به‌ دو مسألة اساسى‌ معطوف‌ مى‌كردند: نخست‌، ماهيت‌ و حدود معرفت‌ عقلى‌ نسبت‌ به‌ حقيقت‌ دينى‌؛ دوم‌، توجه‌ به‌ چارچوب‌ فلسفيى‌ كه‌ مفهوم‌ قيوميت‌ و قدرت‌ مطلقة خداوند مى‌بايست‌ در آن‌ بيان‌ شود؛ به‌ طوري‌ كه‌ با وجود نظام‌ طبيعى‌ اشياء و همچنين‌ فعل‌ آدمى‌، قيوميت‌ خداوند دچار خدشه‌ نگردد، امري‌ كه‌ به‌ عقيدة اشاعره‌، معتزليان‌ گرفتار آن‌ شده‌ بودند. آنان‌ مى‌بايست‌ به‌ اين‌ نگرش‌ كلامى‌ و اخلاقى‌ ساز و برگ‌ فلسفى‌ مى‌دادند (ص‌ .(211-214
در مسألة نخست‌، اشاعره‌ مى‌گفتند كه‌ از تأمل‌ در «حدوث‌» جهان‌ كه‌ منطقاً مى‌بايست‌ وجود «محدِث‌» را از آن‌ نتيجه‌ گرفت‌، مى‌توان‌ به‌ وجود خداوند و وحدت‌ او پى‌ برد. آنان‌ در اثبات‌ اين‌ رابطة ضروري‌ معتقد بودند كه‌ جهان‌ متشكل‌ از ذرات‌ (اتمها) و اعراض‌ است‌ و عرض‌ در دو «آن‌» متوالى‌ پايدار نمى‌ماند، بلكه‌ مدام‌ توسط خداوند آفريده‌ مى‌شود و خداوند است‌ كه‌ به‌ ارادة خود، آنها را مى‌آفريند، يا معدوم‌ مى‌سازد. بدين‌ ترتيب‌، ذراتى‌ كه‌ اعراض‌ در آن‌ سرشته‌ شده‌ است‌، مدام‌ توسط خداوند آفريده‌ مى‌شوند و فقط به‌ مدد عرض‌ دوام‌ يا بقا كه‌ خداوند در آنها مى‌آفريند، مى‌توانند بقا يابند. از اين‌ مقدمه‌ متكلمان‌ اشعري‌ نتيجه‌ مى‌گيرند كه‌ جهان‌ِ آفريده‌ بايد بالضروره‌ آفريننده‌اي‌ داشته‌ باشد. ماجد فخري‌ دربارة نقش‌ باقلانى‌ در اين‌ زمينه‌ مى‌نويسد كه‌ وي‌ بى‌آنكه‌ ساختمان‌ جدلى‌ اين‌ استدلال‌ را تغيير دهد، اين‌ احتجاج‌ را با دو احتجاج‌ ديگر كه‌ «حد اوسط» آنها فرق‌ دارد، تقويت‌ مى‌كند. باقلانى‌ ابراز مى‌دارد كه‌ تقدم‌ زمانى‌ بعضى‌ اشياء مستلزم‌ عاملى‌ است‌ كه‌ آنها را تقدم‌ بخشيده‌ باشد و اين‌ عامل‌ خداوند است‌؛ وي‌ - به‌ گفتة فخري‌ - سپس‌ مسألة امكان‌ را پيش‌ مى‌كشد و مى‌گويد كه‌ اشياء «فى‌ حد نفسه‌» پذيراي‌ صور يا كيفيات‌ گوناگونند و اين‌ واقعيت‌ كه‌ آنها عملاً داراي‌ صور مشخصى‌ هستند، مستلزم‌ قول‌ به‌ وجود يك‌ تعيين‌ كننده‌ است‌ كه‌ حكم‌ دهد آنها بايد صور معينى‌ را پذيرا شوند؛ باقلانى‌ اين‌ تعيين‌ كننده‌ را خداوند مى‌داند (نك: ص‌ ff. .(211
بدين‌ترتيب‌، اشاعره‌ و به‌ ويژه‌ باقلانى‌ با طرح‌ مسألة ذرات‌ و اعراض‌، به‌ مهم‌ترين‌ دل‌مشغولى‌ خود، يعنى‌ توجيه‌ نظام‌مند قيوميت‌ مطلقة خداوند مى‌پردازند. هرچند چنانكه‌ گذشت‌، تحليل‌ ابن‌ خلدون‌ دربارة نقش‌ باقلانى‌ در طرح‌ مذهب‌ اصالت‌ ذره‌1 (جوهر فرد)، به‌ آن‌ شكل‌ درست‌ نيست‌، ولى‌ نبايد فراموش‌ كرد كه‌ وي‌ با برجسته‌ كردن‌ مذهب‌ اصالت‌ ذره‌اي‌ كه‌ قائمة كلام‌ اشعري‌ است‌، در ريختن‌ شالودة فلسفى‌ مكتب‌ اشعري‌ نقش‌ پيشتازانه‌ و استادانه‌اي‌ داشته‌ است‌. در حقيقت‌ اشعريان‌ و از جمله‌ باقلانى‌ كه‌ به‌ تعبير ماجد فخري‌، غرق‌ در انديشة قدرت‌ مطلقه‌ و قيوميت‌ خداوند در جهان‌ بودند، در مذهب‌ اصالت‌ ذره‌، پايگاه‌ مناسبى‌ براي‌ تأييد ادعاهاي‌ كلامى‌ خود يافتند (همو، .(213-214 اين‌منظر، بى‌ترديد با جهان‌بينى‌ارسطويى‌ و ضرورت‌ عليت‌ آن‌ ناسازگار بود و اشاعره‌ از باقلانى‌ به‌ بعد اين‌ مسأله‌ را متداول‌ كردند كه‌ اصل‌ عليت‌ با مفهوم‌ قرآنى‌ قدرت‌ مطلق‌ خداوند و حق‌ مطلق‌ او بر فعل‌ اختياري‌ و اعجاز مغاير است‌ (همانجاها؛ براي‌ تحليلى‌ از نظرية جزء لايتجزي‌ و اعراض‌ از منظر كلامى‌ اشعري‌، نك: معصومى‌، 210 بب؛ كربن‌، 1/152 بب).
باقلانى‌ از نظرية ذرات‌ و اعراض‌ - چنانكه‌ گذشت‌ - براي‌ تضمين‌ قيوميت‌ و قدرت‌ مطلقة خداوند بهره‌ مى‌گرفت‌، اما نكته‌اي‌ كه‌ ولفسن‌ نيز مورد توجه‌ قرار داده‌، اين‌ است‌ كه‌ نظرية باقلانى‌ در اين‌ خصوص‌ يكى‌ از صورت‌بنديهاي‌ نظرية سنى‌ انكار عليت‌ است‌ كه‌ درست‌ در برابر نظر فيلسوفان‌ و برخى‌ معتزله‌ چون‌ نظام‌ مطرح‌ شده‌ بود. بنابر تحليل‌ ولفسن‌، باقلانى‌ در عين‌ حال‌ كه‌ با اصحاب‌ اشعري‌ خود در اينكه‌ اين‌ اعراض‌ بقا ندارند، اتفاق‌ نظر داشت‌، دربارة توضيح‌ بقاي‌ اجسام‌ با ايشان‌ مخالف‌ بود؛ بدين‌ شكل‌ كه‌ عبارت‌ «احوال‌ هستى‌» (اكوان‌) را جايگزين‌ توضيح‌ ايشان‌ با عبارت‌ «معنى‌بقا» مى‌كرد، البته‌ با اينهمه‌، توضيح‌ وي‌ در زمينة بقا و بنابر آن‌ دربارة فناي‌ اجسام‌، همان‌ توضيح‌ ياران‌ اشعري‌ او بود (ص‌ ff. 514 ؛ اشميتكه‌، 216، حاشيه‌).
اشميتكه‌ بر اساس‌ قول‌ ابوالقاسم‌ انصاري‌ در الغنية ابراز مى‌دارد كه‌ باقلانى‌ هر چند در آغاز با نظرية اشعري‌ دربارة بقا موافق‌ بوده‌، اما نقل‌ شده‌ كه‌ بعداً آن‌ را رد كرده‌ است‌. استدلال‌ او چنين‌ سامان‌ گرفت‌ كه‌ وي‌ در مورد قديم‌ بودن‌ صفات‌ خداوند شك‌ كرد. پرسش‌ وي‌ اين‌ بود كه‌ آيا اين‌ صفات‌ به‌ عرض‌ بقا نياز دارند؟ اگر نيازمند به‌ عرض‌ بقا هستند، طبعاً اين‌ مخالف‌ نظري‌ است‌ كه‌ هيچ‌ عرضى‌ ذاتى‌ خداوند و صفات‌ او نيست‌. نقل‌ شده‌ است‌ كه‌ ابوالحسن‌ اشعري‌ معتقد بود صفات‌ خداوند به‌ علت‌ بقاي‌ او باقى‌ مى‌مانند و به‌ نظر باقلانى‌، نتيجة اين‌ رأي‌ آن‌ است‌ كه‌ هر چيزي‌ در اصل‌ ممكن‌ است‌ بذاته‌ باقى‌ بماند (نك: غزالى‌، 131). اشميتكه‌ مى‌افزايد كه‌ او بر اساس‌ اين‌ اصل‌ اشعريان‌ كه‌ اعراض‌ باقى‌ نمى‌مانند، گويا استدلال‌ مى‌كرده‌ است‌ كه‌ جواهر نياز به‌ عرض‌ بقا ندارند، بلكه‌ تا زمانى‌ كه‌ حداقل‌ يك‌ نمونه‌ از هر نوع‌ عرضى‌ در آنها باشد، آنها باقى‌ مى‌مانند. بنابراين‌، او فنا را امتناع‌ هر نوع‌ عرضى‌ مى‌دانست‌ و بر آن‌ بود كه‌ جوهر وقتى‌ فانى‌ مى‌شود كه‌ «كَون‌» از آن‌ زايل‌ شود. اشميتكه‌ در عين‌ حال‌ براساس‌ روايت‌ ديگري‌ مى‌گويد: باقلانى‌ حتى‌ به‌ اين‌ نتيجه‌ رسيد كه‌ دليلى‌ بر عدم‌ بقاي‌ اعراض‌ بذاته‌ وجود ندارد و بر اين‌ اساس‌ او با تأثيرپذيري‌ از استدلالهاي‌ مخالفان‌ مجبور شد روا بداند كه‌ خداوند ممكن‌ است‌ بدنها را با فعل‌ مستقيم‌ خود معدوم‌ كند (ص‌ 214- 215؛ براي‌ نظريه‌هاي‌ كلامى‌ باقلانى‌ در باب‌ طبيعت‌، نك: فرحات‌، 32-36).
برخى‌ ديگر از آراء كلامى‌ باقلانى‌ كه‌ مورد اهتمام‌ محققان‌ قرار گرفته‌، بدين‌شرح‌ است‌:
1. باقلانى‌ به‌ تعبير ولفسن‌، نظرية كسب‌ اشعري‌ را مورد تجديدنظر قرار داده‌ است‌. ولفسن‌ به‌ اين‌ نكته‌ توجه‌ داده‌ است‌ كه‌ باقلانى‌ معتقد بود كه‌ در هر فعل‌ بشري‌، بايد به‌ وجود تمايزي‌ ميان‌ موضوع‌ جنسى‌ فعل‌ از يك‌سو، و صورتهاي‌ نوعيى‌ كه‌ ممكن‌ است‌ در هر يك‌ از اعمال‌ خود بگيرد - و وي‌ به‌ آنها همچون‌ «حال‌» اشاره‌ كرده‌ است‌ - از سوي‌ ديگر قائل‌ شويم‌. به‌ طور مثال‌ فعل‌ حركت‌ را بايد در نظر گرفت‌ كه‌ ممكن‌ است‌ در صورت‌ بالفعل‌ خود «حال‌» نشستن‌، يا ايستادن‌، يا راه‌ رفتن‌ پيدا كند. با توجه‌ به‌ اين‌ مثال‌، باقلانى‌ بر آن‌ بود كه‌ موضوع‌ جنسى‌ فعل‌، يعنى‌ در اينجا حركت‌ مستقيماً توسط خداوند آفريده‌ مى‌شود و «حال‌» عمل‌ آن‌ حركت‌، يعنى‌ به‌ طور مثال‌ نشستن‌، توسط خدا آفريده‌ نمى‌شود و به‌ توسط قدرت‌ شخص‌ «كسب‌» مى‌شود. در حقيقت‌ ذات‌ و جوهر فعل‌ به‌ قدرت‌ خداوند حاصل‌ مى‌شود، ولى‌ در آمدن‌ آن‌ به‌ صورت‌ طاعت‌ يا معصيت‌ به‌ قدرت‌ بنده‌ مربوط است‌. بنابراين‌، قدرت‌ شخص‌ تأثيري‌ در وجود فعل‌ ندارد، اما در «حال‌» وجود آن‌ مؤثر است‌. به‌ تعبير ولفسن‌، باقلانى‌ از اين‌ راه‌ عنصري‌ از آزادي‌ را وارد عمل‌ كرده‌ است‌ (ص‌ 692 -691 ؛ براي‌ نظرية كسب‌ نزد باقلانى‌، نك: فرحات‌، 39).
2. باقلانى‌ به‌ نظرية احوال‌ معتقد بود. نظرية احوال‌ كه‌ به‌ تعبير ولفسن‌ در ميان‌ معتزله‌ به‌ عنوان‌ صورتى‌ معتدل‌ از انكار ايشان‌ نسبت‌ به‌ صفات‌ به‌ وجود آمد، چنانكه‌ ابن‌ حزم‌ گواهى‌ مى‌دهد، توسط برخى‌ از اشاعره‌ به‌ عنوان‌ صورت‌ معتدل‌ شده‌اي‌ از قبول‌ صفات‌ پذيرفته‌ گرديد. در اين‌ ميان‌ شهرستانى‌ از باقلانى‌ و جوينى‌ ياد كرده‌ است‌ (نك: ولفسن‌، 175 ؛ نيز نك: شهرستانى‌، 131؛ فخرالدين‌، المحصل‌، 38، كتاب‌...، 155-156). اشميتكه‌ اظهار مى‌دارد كه‌ باقلانى‌ در دو كتاب‌ التمهيد و الانصاف‌ كه‌ از او باقى‌ مانده‌ است‌، اعتبار اين‌ نظريه‌ را رد مى‌كند، اما در كتابهاي‌ بعدي‌ خود، مخصوصاً در هداية المسترشدين‌ به‌ نظر مى‌رسد كه‌ نظرية احوال‌ را برگزيده‌ باشد كه‌ در برخى‌ موارد با نظر «بهشميه‌» مشترك‌ است‌ (اشميتكه‌، 182، حاشيه‌). بنا به‌ گفتة ولفسن‌، باقلانى‌ نظر خود را دربارة احوال‌ تثبيت‌ كرد، بى‌آنكه‌ واقعاً از اعتقاد خود به‌ صفات‌ به‌ عنوان‌ معانى‌ حقيقى‌ موجود در خداوند دست‌ بردارد. در حقيقت‌ باقلانى‌ احوال‌ ابوهاشم‌ را همان‌ چيزي‌ مى‌داند كه‌ وي‌ صفت‌ مى‌خواند، «خاصه‌ اگر ابوهاشم‌ حالتى‌ را اثبات‌ كند كه‌ موجب‌ آن‌ صفات‌ است‌» (ص‌ 176 -175 ؛ براي‌ احوال‌ نزد باقلانى‌، نك: فرحات‌، 25- 28).
مآخذ: ابن‌ اثير، الكامل‌؛ ابن‌ حزم‌، على‌، الفصل‌، به‌ كوشش‌ محمد ابراهيم‌ نصر و عبدالرحمان‌ عميره‌، رياض‌، 1402ق‌/1982م‌؛ ابن‌ خلدون‌، المقدمة، به‌ كوشش‌ على‌ عبدالواحد وافى‌، قاهره‌، 1401ق‌؛ ابن‌ خلكان‌، وفيات‌؛ ابن‌ عساكر، على‌، تبيين‌ كذب‌ المفتري‌، بيروت‌، 1404ق‌/1984م‌؛ ابن‌ عماد، عبدالحى‌، شذرات‌ الذهب‌، بيروت‌، 1399ق‌/1979م‌؛ ابن‌ فرحون‌، ابراهيم‌، الديباج‌ المذهب‌، به‌ كوشش‌ محمد احمدي‌ ابوالنور، قاهره‌، 1394ق‌/1974م‌؛ ابن‌ قيم‌ جوزيه‌، محمد، اجتماع‌ الجيوش‌ الاسلامية، بيروت‌، 1404ق‌/1984م‌؛ ابن‌ كثير، البداية و النهاية، به‌ كوشش‌ احمد ابو ملحم‌ و ديگران‌، بيروت‌، 1405ق‌/1985م‌؛ ابن‌ مرتضى‌، احمد، باب‌ ذكر المعتزلة من‌ كتاب‌ المنية و الامل‌، به‌ كوشش‌ ت‌. آرنولد، حيدرآباد دكن‌، 1316ق‌؛ ازهريه‌، فهرست‌؛ اسفراينى‌، شاهفور، التبصير فى‌ الدين‌، به‌كوشش‌ كمال‌يوسف‌ حوت‌، بيروت‌، 1403ق‌/ 1983م‌؛ اشميتكه‌، زابينه‌، انديشه‌هاي‌ كلامى‌ علامة حلى‌، مشهد، 1378ش‌؛ باقلانى‌، محمد، اعجاز القرآن‌، به‌ كوشش‌ احمد صقر، قاهره‌، دارالمعارف‌؛ همو، الانتصار للقرآن‌، به‌ كوشش‌ فؤاد سزگين‌، فرانكفورت‌، 1407ق‌/1986م‌؛ همو، الانصاف‌، به‌ كوشش‌ عماد الدين‌ احمد حيدر، بيروت‌، 1407ق‌/1986م‌؛ همو، البيان‌، به‌ كوشش‌ مكارتى‌، بيروت‌، 1958م‌؛ همو، التمهيد، به‌ كوشش‌ محمود محمد خضيري‌ و محمد عبدالهادي‌ ابوريده‌، قاهره‌، 1366ق‌/1947م‌؛ بدوي‌، عبدالرحمان‌، مقدمه‌ بر فضائح‌ الباطنية غزالى‌، قاهره‌، 1383ق‌/1964م‌؛ بغدادي‌، عبدالقاهر، الفرق‌ بين‌ الفرق‌، به‌ كوشش‌ محمد محيى‌الدين‌ عبدالحميد، قاهره‌، مكتبة محمدعلى‌ صبيح‌ و اولاده‌؛ جوينى‌، عبدالملك‌، الشامل‌ فى‌ اصول‌الدين‌، به‌ كوشش‌ ر. م‌. فرانك‌، تهران‌، 1360ش‌؛ حريري‌، قاسم‌، درة الغواص‌، به‌ كوشش‌ هاينريش‌ توربكه‌، لايپزيگ‌، 1871م‌؛ خضيري‌، محمود محمد، مقدمه‌ بر التمهيد (نك: هم، باقلانى‌)؛ خطيب‌ بغدادي‌، احمد، تاريخ‌ بغداد، قاهره‌، 1349ق‌/1931م‌؛ ذهبى‌، محمد، سير اعلام‌ النبلاء، به‌ كوشش‌ شعيب‌ ارنؤوط و محمد نعيم‌ عرقسوسى‌، بيروت‌، 1406ق‌/1986م‌؛ سبكى‌، عبدالوهاب‌، طبقات‌ الشافعية الكبري‌، به‌ كوشش‌ عبدالفتاح‌ محمد حلو و محمود محمد طناحى‌، بيروت‌، 1383- 1396ق‌/1964-1976م‌؛ سزگين‌، فؤاد، مقدمه‌ بر الانتصار للقرآن‌ (نك: هم، باقلانى‌)؛ سكونى‌، عمر، عيون‌ المناظرات‌، به‌ كوشش‌ سعد غراب‌، تونس‌، 1976م‌؛ سلفى‌، ابوطاهر، سؤالات‌، به‌ كوشش‌ مطاع‌ طرابيشى‌، دمشق‌، 1403ق‌/1983م‌؛ سمعانى‌، عبدالكريم‌، الانساب‌، به‌ كوشش‌ عبدالرحمان‌ معلمى‌ يمانى‌، حيدرآباد دكن‌، 1383ق‌/1963م‌؛ شهرستانى‌، عبدالكريم‌، نهاية الاقدام‌، به‌ كوشش‌ آلفرد گيوم‌، لندن‌، 1934م‌؛ شيخ‌ مفيد، محمد، مسألة اخري‌ فى‌ النص‌ على‌ على‌(ع‌)، به‌ كوشش‌ محمدرضا انصاري‌، قم‌، 1413ق‌؛ صقر، احمد، مقدمة اعجاز القرآن‌ (نك: هم، باقلانى‌)؛ غزالى‌، محمد، فيصل‌ التفرقة بين‌ الاسلام‌ و الزندقة، قاهره‌، 1381ق‌/1961م‌؛ فخرالدين‌ رازي‌، محمد، كتاب‌ الاربعين‌ فى‌ اصول‌ الدين‌، حيدرآباد دكن‌، 1354ق‌؛ همو، المحصل‌، قاهره‌، 1323ق‌/1905م‌؛ فرحات‌، سميره‌، معجم‌ الباقلانى‌ فى‌ كتبه‌ الثلاث‌، بيروت‌، 1411ق‌/1991م‌؛ قاضى‌ عياض‌، ترتيب‌ المدارك‌، به‌ كوشش‌ احمد بكير محمود، بيروت‌، 1387ق‌/1967م‌؛ كربن‌، هانري‌، تاريخ‌ فلسفة اسلامى‌، ترجمة اسدالله‌ مبشري‌، تهران‌، 1352ش‌؛ معصومى‌ همدانى‌، حسين‌، «ميان‌ فلسفه‌ و كلام‌»، معارف‌، تهران‌، 1365ش‌، شم 1؛ مقري‌، احمد، ازهار الرياض‌، امارات‌، صندوق‌ احياء التراث‌ الاسلامى‌؛ وزير سراج‌، محمد، الحلل‌ السندسية، به‌ كوشش‌ محمد حبيب‌ هيله‌، بيروت‌، 1985م‌؛ نيز:
, M., Le Probl I me des attributs divins dans la doctrine d'al-As'ar / et de ses premiers grands disciples, Beirut, 1965; Badawi, A., Histoire de la philosophie en Islam, Paris, 1972; Fakhri, M., A History of Islamic Philosophy, New York, 1983; Gardet, L. and M. Anawati, Introduction H la th E ologie musulmane, Paris, 1981; GAS; Gimaret, D., Th E ories de l'acte humain en th E ologie musulmane, Paris, 1980; Ibish, Y., The Political Doctrine of al - Baqillani, Beirut, 1966; Madkour, I., X La Logique d'Aristote chez les Mutakallim = n n , Islamic Philosophical Theology, ed. P. Morewedge, New York, 1979; Makdisi, G., Ibn `Aq / l et la r E surgence de l'Islam traditionaliste au XI e si I cle, Damascus, 1963; Watt, W. M., Islamic Philosophy and Theology, Edinburgh, 1985; Wolfson, H. A., The Philosophy of the Kalam, Harvard, 1976.
حسن‌ انصاري‌

باقلانى‌ و اصول‌ فقه‌: باقلانى‌ در اصول‌ فقه‌ هم‌ اهل‌ نظر و اجتهاد بوده‌ است‌ و او را بايد از پيشگامان‌ تنقيح‌ و تدوين‌ قواعد اين‌ علم‌ به‌ شمار آورد. كتاب‌ التقريب‌ و الارشاد او كه‌ طرف‌ توجه‌، و براي‌ تلخيص‌ يا اخذ و اقتباس‌مورداستفادةعالمانى‌ چون‌ ابواسحاق‌شيرازي‌، امام‌الحرمين‌ جوينى‌، غزالى‌، فخرالدين‌ رازي‌، سيف‌الدين‌ آمدي‌، بدرالدين‌ زركشى‌ و تاج‌الدين‌ سبكى‌ واقع‌ شده‌، گواه‌ بر وسعت‌ اطلاعات‌ و قوت‌ استدلال‌ و احتجاج‌ وي‌ در مسائل‌ اين‌ علم‌ است‌. اين‌ كتاب‌ كه‌ دو بار توسط خود باقلانى‌ با عنوانهاي‌ التقريب‌ و الارشاد الاوسط و التقريب‌ و الارشاد الصغير و يك‌ بار توسط جوينى‌ با عنوان‌ تلخيص‌ التقريب‌ خلاصه‌ شده‌، در شرايطى‌ به‌ طرح‌ و شرح‌ مستوفاي‌ مسائل‌ اصولى‌ پرداخته‌ است‌ كه‌ عامة مؤلفان‌ يا به‌ شرح‌ و بسط رسالة شافعى‌ مى‌پرداخته‌اند، يا به‌ توضيح‌ يكى‌ از مباحث‌ اين‌ علم‌ اكتفا مى‌كرده‌اند.
ظهور باقلانى‌ و قاضى‌ عبدالجبار معتزلى‌ (د 415ق‌/1024م‌) و تأليف‌ دو كتاب‌ التقريب‌ و العمد تحولى‌ مهم‌ در علم‌ اصول‌ به‌ شمار آمده‌ است‌ (زركشى‌، 1/5). قاضى‌ عياض‌ در ترتيب‌ المدارك‌ از 8 تأليف‌ اصولى‌ براي‌ باقلانى‌ ياد كرده‌ است‌ (7/69 -70)، ولى‌ محققان‌ معاصر همة تأليفات‌ او را در التقريب‌ و الارشاد كبير، اوسط و صغير و دو كتاب‌ المقنع‌ فى‌ اصول‌ الفقه‌ و امالى‌ اجماع‌ اهل‌ المدينة خلاصه‌ كرده‌اند (ابوزنيد، 98).
از حيث‌ روش‌ تقرير قواعد اصولى‌، باقلانى‌ به‌ شيوة متكلمان‌، در برخورد با مباحث‌ اصولى‌، بدون‌ توجه‌ به‌ موافقت‌ يا مغايرت‌ با فروع‌ فتاواي‌ فقهى‌، با تكيه‌ بر مبانى‌ كلامى‌ به‌ تقرير و تنقيح‌ قواعد و ضوابط اصولى‌ مى‌پردازد. باقلانى‌ تقريباً در تمام‌ ابواب‌ و فصول‌ التقريب‌ و الارشاد پس‌ از طرح‌ صورت‌ مسائل‌ و بيان‌ آراء مخالفان‌، به‌ خصوص‌ معتزله‌ كه‌ همه‌ جا با تعبير «قدريه‌» از آنان‌ ياد مى‌كند، به‌ بيان‌ نظر و ادلة خود مى‌پردازد. ذهن‌ و زبان‌ او تحت‌تأثير اطلاعات‌ و استدلالات‌ كلامى‌ است‌ و در جاهاي‌ بسيار، تحقيق‌ مسائل‌ را به‌ نوشته‌هاي‌ كلامى‌ خود ارجاع‌ مى‌دهد (1/281). او هميشه‌ از طريق‌ اقتضائات‌ عقلى‌، دلالت‌ آيات‌ و احاديث‌ و شواهد لغوي‌ به‌ نتايج‌ اصولى‌ مى‌رسد؛ شايد نتوان‌ موردي‌ پيدا كرد كه‌ در آن‌ از راه‌ استقراي‌ فتاواي‌ فقهى‌ به‌ قاعده‌اي‌ اصولى‌ رسيده‌ باشد. باقلانى‌ با همة آراء اختصاصى‌ اصوليان‌ اشعري‌ موافق‌ است‌. از نظر او تشخيص‌ حسن‌ و قبح‌ افعال‌ در صلاحيت‌ شرع‌ است‌، نه‌ عقل‌ (1/287) و از اين‌ رو، پيش‌ از ورود شرع‌، افعال‌ انسان‌ تابع‌ هيچ‌ حكمى‌ نيست‌ (1/190)؛ «تكليف‌ بمالايطاق‌» قبحى‌ ندارد (1/265)؛ كلام‌ حقيقى‌ معنايى‌ قائم‌ در نفس‌ است‌ و كلام‌ خالق‌ قديم‌، و كلام‌ مخلوق‌ حادث‌ است‌ (1/316، 2/5). تحقيق‌ مسائل‌ و استقلال‌ آراء در مباحث‌ جزئى‌تر گاه‌ سبب‌ انفراد او شده‌ است‌. شايد در اعصار بعد بعضى‌ از اصوليان‌ِ بنام‌ به‌ برخى‌ از آراء اختصاصى‌ او پيوسته‌ باشند، ولى‌ اين‌ آراء در دوره‌هاي‌ نخست‌ غالباً از آراء اختصاصى‌ باقلانى‌ محسوب‌، و در مآخذ متأخر هم‌ همواره‌ در كنار نام‌ او مطرح‌ شده‌اند.
اهم‌ اين‌ آراء بدين‌ قرار است‌: 1. از نظر باقلانى‌ چون‌ تكليف‌ عبارت‌ است‌ از «طلب‌ُ مافيه‌ كلفة»، نه‌ «الزام‌ُ مافيه‌ كلفة»، بنابراين‌، مستحب‌ و مكروه‌، مكلف‌ٌبه‌ محسوبند و اين‌ خلاف‌ نظري‌ است‌ كه‌ اصح‌ّ اقوال‌ در مسأله‌ خوانده‌ شده‌ است‌ (نك: سبكى‌، 1/222-223)؛ 2. برخلاف‌ نظر جمهور اصوليان‌، به‌ عقيدة او كسى‌ كه‌ با گمان‌ خطر مرگ‌، واجب‌ موسّع‌ را به‌ تأخير اندازد، در صورت‌ بقاي‌ حيات‌ و امتثال‌ واجب‌، كار او قضا محسوب‌ مى‌شود (نك: همو، 1/246)؛ 3. برخلاف‌ نظر جمهور، در مسألة واحد «بالشخص‌ ذوجهتين‌»، جهت‌ فساد مقدم‌ است‌، از اين‌ رو، نماز در مكان‌ مغصوب‌ باطل‌ تلقى‌ مى‌شود (باقلانى‌، 2/355؛ سبكى‌، 1/263)؛ 4. برخلاف‌ نظر كسانى‌ چون‌ ابن‌ ابى‌ هريره‌، ابن‌ سُريج‌، ابواسحاق‌ شيرازي‌ و فخرالدين‌ رازي‌، از نظر باقلانى‌ اثبات‌ لغت‌ از طريق‌ قياس‌ جايز نيست‌ (1/361؛ سبكى‌، 1/354). بعضى‌ به‌ خطا جواز جريان‌ قياس‌ در لغت‌ را به‌ باقلانى‌ نسبت‌ داده‌اند (شوكانى‌، 16)؛ 5.استعمال‌ لفظ در معانى‌ متعدد صحيح‌ است‌ و باقلانى‌ اين‌ مطلب‌ را على‌الاطلاق‌ تصريح‌ كرده‌ است‌ (1/427)، ولى‌ ديگران‌ در نقل‌ نظر او ميان‌ مشترك‌ و حقيقت‌ و مجاز تفصيل‌ قائل‌ شده‌اند. بنابر نقل‌ آنان‌، باقلانى‌ ارادة معانى‌ متعدد لفظ مشترك‌ را در اطلاق‌ واحد جايز دانسته‌، و در صورت‌ تجرد از قراين‌ موجب‌ تعيين‌ يا تعميم‌، كلام‌ را مجمل‌ شمرده‌، اما ارادة معناي‌ حقيقى‌ و مجازي‌ را ممنوع‌ دانسته‌ است‌ (سبكى‌، 1/386- 388؛ شوكانى‌، 94؛ فخرالدين‌، 1/327؛ آمدي‌، 2/261)؛ 6. برخلاف‌ نظر جمهور اصوليان‌، باقلانى‌ وجود حقايق‌ شرعى‌ را در الفاظ انكار كرده‌، و از نظر او شارع‌ بدون‌ نقل‌ از معانى‌ لغوي‌، و تنها با الحاق‌ بعضى‌ شروط شرعى‌ الفاظ را به‌ كار برده‌ است‌. به‌ طور مثال‌ مراد از حج‌ مذكور در نصوص‌ شرعى‌ همان‌ معناي‌ موضوع‌ له‌ لغوي‌، يعنى‌ قصد است‌، اما قصدِ بيت‌ مخصوص‌ به‌ وجه‌ شرعى‌ (باقلانى‌، 1/387، 395؛ سبكى‌، 1/395؛ شوكانى‌، 22؛ فخرالدين‌، 1/439؛ غزالى‌، 1/274)؛ 7. باقلانى‌ در تعيين‌ معناي‌ حقيقى‌ امر، ميان‌ وجوب‌ و ندب‌ متوقف‌ است‌ (2/27). توقف‌ او البته‌ به‌ اين‌ معناست‌ كه‌ امر يا حقيقت‌ در وجوب‌ است‌ و مجاز در ندب‌، يا به‌ عكس‌، يا حقيقت‌ در هر دو (سبكى‌، 1/475؛ شوكانى‌، 280)؛ 8. امر نفسى‌ به‌ شى‌ء معين‌ ايجاباً و ندباً نهى‌ از ضد وجودي‌ آن‌ شى‌ء است‌ تحريماً و كراهتاً (2/198؛ سبكى‌، 1/489- 490). به‌ نقل‌ اصوليان‌، باقلانى‌ در آغاز امر به‌ شى‌ء را عين‌ نهى‌ از اضداد آن‌ دانسته‌، ولى‌ پس‌ از آن‌ با تغيير مبناي‌ مسأله‌ امر را متضمن‌ يا مقتضى‌ نهى‌ از اضداد شمرده‌ است‌ (سبكى‌، 1/490-491؛ جوينى‌، 1/179)؛ 9. تمسّك‌ به‌ عام‌ قبل‌ از فحص‌ مخصص‌ نزد عامة اصوليان‌ جايز است‌، ولى‌ باقلانى‌ و ابن‌ سريج‌ با آن‌ مخالفند. برخلاف‌ ابن‌ سريج‌ كه‌ حصول‌ ظن‌ به‌ عدم‌ مخصص‌ را كافى‌ دانسته‌، باقلانى‌ قطع‌ به‌ عدم‌ مخصص‌ را شرط جواز عمل‌ به‌ عام‌ شمرده‌ است‌ (سبكى‌، 2/40؛ شوكانى‌، 139)؛ 10. برخلاف‌ رأي‌ جمهور متكلمان‌، باقلانى‌ در مسألة جواز تخصيص‌ عام‌ با خبر واحد و قياس‌، متوقف‌ است‌ (3/185، 195؛ سبكى‌، 2/64 - 65)؛ 11. نفى‌ جنس‌ در نصوص‌ شرعى‌ نظير «لاصَلوةَ الاّ بفاتحة الكتاب‌» و «لا نكاح‌ الاّ بولى‌» از نظر باقلانى‌ به‌ دليل‌ تردد ميان‌ صحت‌ و كمال‌ از مصاديق‌ اجمال‌ است‌. همين‌ طور است‌ نصوصى‌ چون‌ «رُفع‌ عن‌ امتى‌ الخطأ و النسيان‌» (3/88؛ سبكى‌، 2/94؛ شوكانى‌، 170-171)؛ 12. تقرير پيامبر(ص‌) نزد جمهور مفيد عموم‌ است‌، ولى‌ از نظر باقلانى‌ چون‌ تقرير سكوت‌ است‌ و از نوع‌ خطاب‌ نيست‌، افادة عموم‌ نمى‌كند (شوكانى‌، 41)؛ 13. احاديث‌ مرسل‌، يعنى‌ آنچه‌ غيرصحابى‌ با حذف‌ واسطه‌ به‌ پيامبر(ص‌) نسبت‌ مى‌دهد، از نظر باقلانى‌ غيرقابل‌ استناد است‌ (نك: سبكى‌، 2/202)؛ 14. از جمله‌ «مسالك‌ علت‌» در مبحث‌ قياس‌ «شَبَه‌» است‌. سبكى‌ بر آن‌ است‌ كه‌ هيچ‌كس‌ تعريف‌ درستى‌ از شبه‌ به‌ دست‌ نداده‌، ولى‌ باقلانى‌ آن‌ را «مناسب‌ بالتبع‌» دانسته‌ است‌ (نك: محلى‌، 2/332-333)؛ مانند مناسبت‌ ميان‌ نيت‌ و طهارت‌ كه‌ اشتراط آن‌ به‌ واسطة عبادي‌ بودن‌ عمل‌ است‌، نه‌ نفس‌ طهارت‌. مناسب‌ بالتبع‌ در مقابل‌ مناسب‌ بالذات‌ است‌ كه‌ در آن‌ حكم‌ بر وصف‌ ذاتى‌ فعل‌ مبتنى‌ است‌، نظير مناسبت‌ وصف‌ اسكار با حكم‌ حرمت‌ تناول‌ مسكرات‌. باقلانى‌ بالجمله‌ با قياس‌الشبه‌ مخالف‌ است‌ (محلى‌، همانجا؛ نيز نك: شربينى‌، 2/332-333)؛ 15. در مبحث‌ تعادل‌ و تراجيح‌، جمهور اصوليان‌ عمل‌ به‌ راجح‌ را واجب‌ مى‌دانند، اما باقلانى‌ عمل‌ به‌ راجح‌ مظنون‌ را جايز نمى‌داند. از نظر او اساساً ترجيح‌، يعنى‌ «تقوية احدالطريقين‌ بوجه‌ ما»، از طريق‌ ظن‌ ممكن‌ نيست‌ (سبكى‌، 2/404؛ شوكانى‌، 276). به‌ گفتة جوينى‌، باقلانى‌ به‌ همين‌ دليل‌، ميان‌ قياسهاي‌ مظنون‌ِ متعارض‌ قائل‌ به‌ ترجيح‌ نبوده‌ است‌ و اين‌ عقيده‌ از لغزشهاي‌ بزرگ‌ وي‌ به‌ شمار مى‌آيد، چون‌ لازمة آن‌ نفى‌ اجتهاد است‌ (نك: شوكانى‌، 280)، ولى‌ زركشى‌ بر آن‌ است‌ كه‌ مراد باقلانى‌ نفى‌ ترجيح‌ بالجملة نوعى‌ از ادلة مظنون‌ بر نوعى‌ ديگر است‌، نه‌ ترجيح‌ آحاد ادله‌ بر يكديگر (8/208-209). در مسألة تخطئه‌ و تصويب‌ مجتهدان‌ در مواضع‌ اجتهاد، باقلانى‌ قائل‌ به‌ تصويب‌ بوده‌، و حكم‌ شرع‌ را تابع‌ ظن‌ّ مجتهد مى‌دانسته‌، و مؤدّاي‌ اجتهاد مجتهد را در حق‌ خود و مقلدان‌، حكم‌ الله‌ مى‌خوانده‌ است‌. اين‌ قول‌ او موافق‌ نظر ابوالحسن‌ اشعري‌ و ابن‌ سريج‌ و غزالى‌، و مخالف‌ رأي‌ جمهور اصوليان‌ است‌ (سبكى‌، 2/429؛ نيز نك: غزالى‌، 1/213).
مآخذ: آمدي‌، على‌، الاحكام‌ فى‌ اصول‌ الاحكام‌، به‌ كوشش‌ سيد جميلى‌، بيروت‌، 1404ق‌/1984م‌؛ ابوزنيد، عبدالحميد، مقدمه‌ بر التقريب‌ (نك: هم، باقلانى‌)؛ باقلانى‌، محمد، التقريب‌ و الارشاد، به‌ كوشش‌ عبدالحميد ابوزنيد، بيروت‌، 1988م‌؛ جوينى‌، عبدالملك‌، البرهان‌ فى‌ اصول‌ الفقه‌، به‌ كوشش‌ عبدالعظيم‌ محمود ديب‌، منصوره‌ (مصر)، 1418ق‌؛ زركشى‌، محمد، البحر المحيط فى‌ اصول‌ الفقه‌، قاهره‌، دارالكتبى‌؛ سبكى‌، عبدالوهاب‌، جمع‌ الجوامع‌، بيروت‌، دارالكتب‌ العلميه‌؛ شربينى‌، عبدالرحمان‌، تقرير بر جمع‌ الجوامع‌ (نك: هم، سبكى‌)؛ شوكانى‌، محمد، ارشاد الفحول‌، بيروت‌، دارالفكر؛ غزالى‌، محمد، المستصفى‌ من‌ علم‌ الاصول‌، بيروت‌، 1997م‌؛ فخرالدين‌ رازي‌، المحصول‌ فى‌ علم‌ الاصول‌، رياض‌، 1981م‌؛ قاضى‌ عياض‌، ترتيب‌ المدارك‌، به‌ كوشش‌ سعيد احمد اعراب‌، بيروت‌، 1967م‌؛ محلى‌، جلال‌الدين‌، «شرح‌ جمع‌ الجوامع‌»، همراه‌ جمع‌ الجوامع‌ (نك: هم، سبكى‌). جليل‌ اميدي‌