بارِ اَمانَت، اصطلاحى عرفانى كه از آن به «امانت ربانى» و «امانت ربوبيت» نيز تعبير شده، و در اصطلاح صوفيه وديعهاي است الهى كه آدمى با آن به شناخت و دوستى خداوند رسيده (سمعانى، 277؛ نك: نجمالدين، مرصاد...، 145، مرموزات...، 15-16؛ نسفى، 252)، و استعدادي است فطري و خداداد كه انسان با آن به جامعيتِ اسماء و صفات دست يافته است (نك: فرغانى، 414، 643؛ جامى، 90؛ كاشانى، 7/378). اين اصطلاح در معناي عرفانىِ آن مأخوذ از آية 72 سورة احزاب (33) است: «اِنّا عَرَضْنَا الاْمانَةَ عَلَى السَّمواتِ وَ الاْرْضِ وَ الْجِبالِ فَاَبَيْنَ اَنْ يَحْمِلْنَها وَ اَشْفَقْنَ مِنْها وَ حَمَلَهَا الاِنْسانُ اِنَّهُ كانَ ظَلوماً جَهولاً: ما اين امانت را بر آسمانها و زمين و كوهها عرضه داشتيم، از تحمل آن اِبا كردند و از آن ترسيدند، انسان آن را حمل كرد كه او ستمكار و نادان بود». اين آيه - كه البته مدار بحث از امانت به معناي عام آن، يعنى وظايف و تكاليفى كه حفظ و اداي آن واجب است، نيز تلقى مىشده است (نك: طبري، 22/40-41) - رفته رفته در حوزة تفسير و تصوف مركزِ بحث در عظمتِ آن امانت و نيز ناتوانى انسان (در بينش علماي ظاهر) از يك سو، و عظمت و اصالت انسان (در تفكر عارفان و صوفيان) از سوي ديگر قرار گرفته است. در عظمت شأن امانت ربانى جمهور علماي ظاهر و باطن اتفاق نظر دارند، زيرا دشواري حمل آن چيزي كه آسمانها و زمين و كوهها تاب و تحمل آن را نداشتند، خود روشن است (نك: ابوالفتوح، 4/349-350؛ غزالى، محمد، 57 - 58)؛ اما در شناخت مفهوم اين تعبير، و نيز مقام و موقعيت انسان نسبت به حمل آن، البته اهل ظاهر آراء و ديدگاههاي مختلف، و گاه كاملاً مخالف با اهل باطن و عارفان داشتهاند. بعضى از علماي ظاهر، امانت در آية ياد شده را با بينش تاريخى - اساطيري تفسير كرده، و داستان هابيل و قابيل را زمينة تبيين آن قرار دادهاند. به گمان آنان چون آدم ابوالبشر از جانب خداوند به طواف كعبه مأمور شد، خواست كه اهل و فرزند خود - هابيل - را به امانت نزد آسمان و زمين گذارد، اما آنان نپذيرفتند. پس ناگزير آنان را به نزد قابيل به امانت گذارد و برفت. قابيل در امانت خيانت كرد و هابيل را كشت و بدينسبب، ظلوم و جهول خوانده شد (طبري، همانجا؛ ميبدي، 8/95). بيشتر علماي شرع از عهد صحابه و تابعين به بعد، عموماً از امانت تفسيرهايى ارائه دادهاند كه جنبة عبادي و يا معناي اخلاقى دارد (نك: طبري، 22/39-40؛ شيخ طوسى، 5/105؛ بيضاوي، 1/271؛ ابوالفتوح، 2/525؛ ميبدي، 2/560، 8/92). مشهورترين تعبيرهاي علماي دين از امانت، تفسير آن به دين و حدود و تكاليف و فرايض آن و اوامر و نواهى خداوند است، زيرا همانگونه كه امانت لازمالاداء است، اداي تكاليف و فرايض دينى و اوامر و نواهى الهى هم واجب است، و به اين اعتبار همه از زمرة امانت الهى محسوبند (ابن عربى، محمد، 3/1588-1589؛ ميبدي، 8/94؛ آلوسى، 22/96؛ طبرسى، 3/98، 7/158؛ زمخشري، 3/564؛ فخرالدين، 25/234). به گمان علماي دين، خداوند امانت دين را بر آسمان و زمين عرضه داشت، و آنها چون طاقت نداشتند، برنتافتند. خداوند آن را به انسان عرضه كرد و انسان از چگونگى امانت و فوايدِ مترتب بر آن سؤال كرد و چون پاسخ شنيد كه به اداي آن پاداش مىبيند و به ردّ آن عقاب، آن را پذيرفت، اما سرانجام، در اداي آن خيانت كرد و به اين اعتبار محقق شد كه او ظلوم و جهول است، ظالم بر نفس خود و جاهل به امر الهى (طبري، 22/38-39؛ ميبدي، همانجا). البته تفسير امانت به «دين» نزد صحابه و علماي دين محدود به «آية امانت» نيست، بلكه آنان امانت را در آيههاي 283 سورة بقره (2) و 27 سورة انفال (8) نيز به «دين» تعبير و تفسير كردهاند (نك: بيضاوي، ابوالفتوح، همانجاها). تفسير امانت به ايمان، از اين نظر كه بناي هر دو بر تصديق و عمل است (نك: طبرسى، 10/535)، و نيز تعبير امانت به نماز، به استناد گفتارِ حضرت على(ع) (مثلاً نك: حويزي، 4/313) و به زكات و روزه و حج، به اعتبار ادا كردن آن و اجتناب كردن از خيانت در آن (ابوالفتوح، 1/784)، و يا تفسير آن به «سرائر طاعات و خفيات شرع»، به اعتبار آنكه عوام مردم بر امانت بودن آنها آگاهى ندارند (غزالى، محمد، 57؛ ميبدي، 8/93)، همگى با توجه به تعبير پيشين توجيه پذير است و در واقع جزئياتى از كليت تفسير پيشين، يعنى دين و حدود و تكاليف آن است. غير از تفسيرهاي ياد شده كه علماي دين از عهد صحابه در باب امانت قائل شدهاند، چند تفسير ديگر نيز عرضه شده است كه جنبة اخلاقى و يا اجتماعى و سياسى دارد. تفسير مشهور امانت به كلمة توحيد: لا اِله اِلاَّ اللّه، از نظر فخرالدين رازي (25/235) پذيرفتنى نيست، زيرا اگر مراد از امانت كلمة توحيد باشد، متناقض با نص آية امانت مىافتد، چه، آسمانها و زمين و جبال، به زبان خود مسبّح حقند و قائل به اينكه اَللّه واحدٌ لا اِلهَ اِلاّ هو. تفسير آن به غسل جنابت، به اعتبار آنكه انسان بدون طهارت بر دين خود امان نمىيابد، تفسيري متداول در ميان فريقين از شيعى و سنى بوده است (قس: طبري، 22/39؛ نك: ابن عربى، محمد، همانجا؛ ابوالفتوح، 4/349). همچنان كه تفسير امانت به «فَرْج» به اعتبار اينكه نخستين چيزي بوده كه خداي تعالى از وجود آدمى آفريده است و از لحاظ نگاه داشتن آن از حرام، و اجتناب از فحشا مىتواند يك تفسير اخلاقى محسوب شود (نك: همانجا؛ شيخ طوسى، 8/367؛ ميبدي، نيز غزالى، محمد، همانجاها). تفسير امانت به «عدالت» نيز مىتواند تفسيري اجتماعى - سياسى تلقى گردد. با تفسير امانت به عدل - چه از طريق تفسير آن به عقل (راغب، 22)، و چه از طريق رعايت شئون امور اجتماع برپاية موجبات شريعت (مجلسى، بحار...، 23/279) - حاكمان و ولات امر، بنابر نصِ «اِنَّ اللّهَ يَأْمُرُكُمْ اَنْ تُؤَدّوا الاْماناتِ اِلى اَهْلِها...» (نساء /4/58)، مأمورند تا صلاح جامعه را مرعى دارند و مردم را بنابر قوانين و احكام دين هدايت كنند (نيز نك: الايضاح، 95؛ مجلسى، همان، 23/273). مفسران، متكلمان و محدثان شيعى از ديرباز امانت را به گونهاي تفسير كردهاند كه نظرية ولايت و امامت در جامعه و در حوزة خلافت اسلامى با وجهة الهى قابل طرح باشد و از همين روي، نه تنها از امانت به «ولايت امير مؤمنان على(ع)» تعبير كردهاند، بلكه استمرار نظرية امامت را به عنوان امانت الهى، در خور حفظ و حراست يافتهاند (نك: طبرسى، 3/98؛ مجلسى، همان، 23/273- 275؛ استرابادي، 460؛ نيز نك: بحرانى، 3/340-342؛ حويزي، 4/309-312؛ طباطبايى، 16/350). آنان به استناد اخباري از ائمه(ع) تأكيد دارند كه «اهل امانات» در آية 58 سورة نساء(4) «امامان»اند، و «امانت» چيزي جز «امامت» نيست كه هر يك از امامان بايد آن را به هنگام رحلت به امام پس از خود تسليم كند (ابوالفتوح، 1/783-784؛ نيز نك: طبرسى، همانجا). به همين سبب، با استناد به سخن على بن موسى الرضا(ع) اعتقاد بر اين است كه هر كس كه به غير حق ادعاي امانت (ولايت) كند، كافر شده است (ابن بابويه، عيون...، 1/306). البته شيعه تفسير امانت را به ولايت و امامت، نه تنها برپاية آية ياد شده (آية 58 سورة نساء) در خور طرح دانسته است، بلكه با توجه به آية امانت (آية 72 سورة احزاب)، دو تفسير از امانت ارائه كرده است: يكى متكى بر نظرية قدمت آفرينش روح حضرت محمد(ص)، على، فاطمه، حسن و حسين(ع)، و ديگري بر مبناي زمينة تاريخى ولايت على(ع). در تفسير دوم، امانت چيزي جز ولايت على(ع) نيست كه «انسان»، يعنى «ابوالشرور منافق» آن را «حمل» كرد، يعنى در آن خيانت كرد (نك: ابن بابويه، معانى...، 110؛ مجلسى، همان، 23/279-280، امانت، 24). اما در نخستين تفسير، آنگاه كه خداوند ارواح را پيش از اجساد آفريد، ارواح محمد(ص)، على، فاطمه، حسن و حسين(ع) و ديگر ائمة اثناعشر(ع) را بر بلنداي همة روحها قرار داد، سپس روح آنان را بر آسمانها، زمين و كوهها عرضه داشت و ولايت آنان را همچون امانت خود قرار داد. آسمانها، زمين و كوهها به سبب گرانى و سنگينى بار امانتِ ولايت، از پذيرفتن آن ابا كردند، تا آنگاه كه آدم و حوا كه در جنت مستقر بودند، چون شرف ارواح مذكور را ديدند، حسد بردند، تا جايى كه به وسوسة شيطان به درخت ممنوع دست يازيدند و دانة آن را خوردند و رانده شدند. بدين سبب، انسان از دورة آدم ابوالبشر به بعد در حمل بارِ امانتِ ولايت حضرت محمد(ص) و خاندان او خيانت كرده است و به موجب همين خيانت، خداوند او را ظلوم و جهول خوانده است (ابن بابويه، همان، 108-110). با آنكه تفسير دانشمندان شيعه از امانت، براساس آية 58 سورة نساء، با توجه به آراء كلامى - سياسى آنان، ساختار آيه را متناقض نمىنمايد، ليكن همان تفسير برپاية آية امانت، بار معنايى واژة «انسان» را محدود مىسازد و صورت عام آن را به صورت خاص «ابوالشرور منافق» منحصر مىكند. البته اين محدوديت در تفسيري كه علماي ظاهر از فرقِ عامه دربارة امانت كردهاند، نيز مشهود است، زيرا به رأي آنان و برپاية تفسير آنان از امانت، «انسان» يا خاص آدم ابوالبشر مىشود كه به امانت خيانت كرد و از جنت رانده شد (قرطبى، 14/257- 258) و اين البته متعارض با نصّ قرآن است (نك: كاشانى، 7/375) و يا به «انسان» در تعبير عام آن به معناي نوع انسان تعلق مىيابد كه در اين صورت اگر امانت با بار معنايى دين و تكاليف شرعى و امثال و اشباه آن تلقى گردد، تناقضى آشكار در كليت تفسير آية امانت ايجاد مىگردد كه البته با تفسير «حَمَلَها» به «خانَ فيها» (خيانت كرد در آن)، و محدود كردن «انسان» به «منافق و كافر» متناقض نخواهد نمود (نك: قرطبى، همانجا؛ استرابادي، 459-460)، اما انسان در ارتباط با امانت الهى در تفسير علماي ظاهر صفاتى از نوع ظلوم و جهول دارد (نك: طبري، 22/40- 41؛ كاشانى، 7/373). به رغم تفسيرها و تعبيرهاي علماي ظاهر، امانت در جهانبينى عارفان، انسان را از حضيض ظلومى و جهولى بركشيده، و بر تارك عدل و علم نشانده، و شايستگى مقام خليفگى خالق را به او ارزانى داشته است (نك: انوار، 398-399؛ صفىعليشاه، 2/864 - 865). البته تفسير امانت در جهان بينى عرفانى، مخالفت عام و تام با تعابير علماي ظاهر ندارد، زيرا اهل عرفان نيز در مواردي همان بارهاي معنايى را بر واژة امانت نهادهاند، چنانكه تفسير امانت نزد بعضى از عارفان به واجبات و فرايض دينى و اوامر و نواهى الهى با تفسير علماي دين از امانت همسان است (نك: قشيري، 3/173؛ غزالى، محمد، 57؛ سمعانى، 378؛ ابن عربى، محيىالدين، 8/213). حتى تفسير صوفيه از امانت به «سرّ توحيد»، يا «اسرار الهى» و «نور محمدي» به نحوي با تعابير علماي ظاهر قابل تطبيق مىنمايد (نك: علاءالدوله، 354؛ آملى، جامع...، 19، المقدمات...، 26؛ شاه محمد، 17؛ قس: راغب، 21؛ ابوالفتوح، 4/350؛ فخرالدين، 25/235). اين تشابه و همانندي تعابير عارفان و علماي ظاهر در زمينة امانت البته با توجه به نزديكى و مجانست جهانبينى عدهاي از آنان بديهى بهنظر مىرسد (نك: قشيري، 2/568)، چنانكه بعضى امانت را اداي وظايف ظاهري مىدانند و برخى اداي لطايف سرّي؛ نزد بعضى امانت به «معاملات» تعبير مىشود و نزد عدهاي به «منازلات»؛ نزد برخى هم امانت، چيزي جز اداي «مواصلات» نيست؛ اما آنچه جهانبينى عارفان را در مورد امانت در نقطة مقابل جهانبينى علماي ظاهر قرار مىدهد، نه پارهاي تعابير خاص عرفانى امانت - مانند تفسير آن به عشق - بلكه ديدگاه انسانشناسى خاص آنهاست. با توجه به جهانبينى عرفانى، انسان حامل بار امانت است، نه خائن به امانت. عارفان عموماً در تفسير آية امانت، «حَمَلَها» را به «خانَ فيها» تفسير نمىكنند، بلكه «حمل» را به معناي «برداشتن» مىدانند (نك: مستملى، 3/1237؛ جامى، 90) و حمل بارامانت را نشانة عظمتشأن «انسان» مىشناسند كه از ديدگاه علماي دين به كلى جداست. عارفان از امانت تعابيري گوناگون ارائه كردهاند: گاه امانت ربانى را «عقل» مىدانند، گاه «اختيار»، و گاه از آن به معرفت تعبير مىكنند (نسفى، 252؛ مولوي، مثنوي...، 1/119؛ نجمالدين، مرصاد، 2). معرفت الهى، علم به ذات و صفات خداوند و آگاهى از عجايب علوم الوهيت است (روزبهان، 206-207) كه به گمان بعضى از آنان اين معرفت البته از دين و علوم مربوط به آن حاصل مىشود؛ پس برخورداري از دين و علوم آن مىتواند انسان را در حمل «بار امانت معرفت» توانمند و مهيا سازد (نجمالدين، همانجا، نيز 145). امانت نزد بسياري از عارفان همان عشق است، و نزد گروهى ديگر، عامل و قاعدهاي متين و استوار است كه انسان برپاية آن توانسته است «بار امانت ربانى» را تحمل كند (نك: نسفى، 299؛ صفى عليشاه، همانجا؛ قس: نجمالدين، مرموزات، 15-16؛ نيز نك: سمعانى، 277، 362؛ عينالقضات، 229). تفسير امانت به «بلا» نيز دريافتى است كه عارفان بر اساس نظرية عشق الهى - كه موجب پيدايى جهان و جهانيان است - ارائه كردهاند، زيرا بلا از خاصيتهاي عشق است كه به نظر گروهى از صوفيه چيزي جز امانت ربانى نيست (نك: مستملى، 3/1236-1237). اينكه حضرت رسول(ص) فرموده است: البلاءُ موكّلٌ على الانبياء، ثمّ الاولياء، ثمّ الامْثَل فَالامثل، اين «بلا» معادل امانت در آية امانت است (جمالالدين، 122). عشق البته نزد عارفان - خاصه محيىالدين ابن عربى و پيروانش - عامل پيدايى جهان، و نيز سبب ظهور صورت عنصري انسانى است كه جامع جميع صفات و اسماء جلالى و جمالى است و مىتوان آن را با عبارت «مظهريت كمال و جامعيت صورت انسانى» بيان كرد. اين مظهريت كمال و جامعيت انسانى، يعنى عشق، چيزي جز «امانتِ مظهريت» نيست، امانتى كه آسمانها و زمين آن را برنتافتند، زيرا هر يك از آنها مظهر يكى يا بعضى از اسماء و يكى يا بعضى از صفات خداي تعالى بودند. ولى انسان كه به حكم «خَلَقَ اللّهُ آدَمَ عَلى صورَتِهِ» به صورتِ خالقش آفريده شده، و در اقليم مظهريت جامع اسماء و صفات و حقايق الهى است، آن را حمل كرد (نك: كاشانى، 7/378، به نقل از ابنعربى؛ فرغانى، 414، 643؛ جندي، 187؛ جامى، همانجا؛ انوار، 395- 398؛ بابا ركنالدين، 58؛ قس: نجمالدين، مرصاد، 124- 125). تعابيري كه عارفان از امانت عرضه داشتهاند، معارض و متناقض همديگر نيستند، بلكه معرفت، عشق، بلا، اختيار، جمعيت اسماء و صفات الهى و ... همه بر يك معنى دلالت دارند و از لوازم تفوق انسانند كه او را به مقام خليفگى حق رساندهاند (انوار، 398-399؛ جندي، نيز كاشانى، همانجاها)، زيرا با حمل بار امانت است كه انسان به كمال رسيده، و از همة كائنات ممتاز و برگزيده شده (نسفى، 252؛ اسفراينى، 116)، و هم با حمل بار امانت است كه به مرحلة شناخت و معرفت رسيده است (سمعانى، 316، 378). انسانِ ضعيف (نساء /4/28) با توكل بر خداوند، آن «بار» گران را كه فرشتگان از حمل آن سرباز زدند، به لطف حق و با همت خود برداشت (قشيري، 3/173؛ سمعانى، 204- 205، 380؛ مولوي، كليات...، 6/202؛ فخرالدين، 25/236؛ غزالى، احمد، 47؛ ميبدي، 8/102) و همين امر موجب فضيلت او بر فرشتگان و بر تمامى آفريدگان شد (علاءالدوله، 261؛ قس: سمعانى، 205-206). بنابراين، ظلومى و جهولى نيز در حق انسان البته مبنى بر قدح او نيست، بلكه مدح و ستايش اوست (علاءالدوله، 360؛ سمعانى، 380؛ رشيدالدين، 1/183). اينكه بعضى از عارفان گفتهاند: انسان از دشواري و سنگينى بار امانت آگاه نبود و چون ديوانه بود - ديوانة عشق - آن را برداشت و به همين سبب هم ظلوم و جهول خوانده شد (نك: نسفى، 299؛ حافظ، 125)، البته تعبيري است كه اصالت انسان در عالم معرفت و خليفگى را - كه با تحمل بار امانت تحصيل كرده است - از او مىگيرد. به اين اعتبار، بسياري از عارفان، ظلوم و جهول را در حق حامل بار امانت به گونههايى تفسير كردهاند كه در خور شأن انسان خليفه، و سزاوار معرفت و شناخت او باشد. بعضى گفتهاند كه انسان با حمل بار امانت ربانى، چون طاووسى در عالم خلقت نمايان شد و براي آنكه انسان طاووس گونه به بار خود - كه بار امانت است - غرّه نشود، با پاي ظلومى و جهولى آفريده شده است (سمعانى، 288؛ سنايى، 385). برخى هم صفات ظلوم و جهول را در حق انسان به مثابت «سپند»ي براي دفع چشم بد از او دانستهاند (سمعانى، 277)؛ اما غالب صوفيه برآنند كه حامل بار امانت مىبايست بر نفس خود ظلوم مىبود و از لذات و تنعمات و مرادهاي خود اجتناب مىكرد، و جهول مىبود به آن معنى كه غير حق را نمىدانست و نمىشناخت، تا مىتوانست كه بار گران امانت ربانى را برتابد (بابا ركنالدين، 58 -59). از اين رو، ظلوم و جهول در حق حامل بار امانت البته مدحى است در لباس ذم، چون به تعبيري هر چه از حد خود تجاوز كند، ضدش را انعكاس مىدهد؛ ظلومى و جهولى انسان هم كه به حد مبالغه رسيده، ضد خود را كه عدل و علم است، نشان مىدهد (انوار، 298؛ كاشانى، همانجا). پس انسان در مقام حامل بار امانت به سبب انسان خليفه بودن عادل و عالم است و هم انسانى است مختار؛ زيرا همين «ظلم» است كه «عدل»ها را تحقق داده است و همين «جهل» است كه استاد «علم»ها شده است (مولوي، مثنوي، 3/268، 6/283؛ نراقى، 304- 305؛ صفى عليشاه، 2/864 - 865). گفتنى است كه تعابير خاص عرفانى از امانت به امانتِ مظهريت اسماء و صفات و امانت عشق، اين پرسش را در ذهن عارفان مطرح كرده كه آيا «انسان» در آية امانت عام است و مضمون آيه به نوع او مربوط مىشود، يا خاص است و به جنسى يا فردي از او تعلق مىيابد؟ هر چند صوفية پيش از سدة 7ق/13م عموماً بر آنند كه حمل بار امانت براي آسمانها و زمين و كوهها اختياري بود، زيرا از قبول آن امتناع ورزيدند، ليكن براي انسان، الزامى و حتمى بود؛ زيرا در علم حق تعالى معين شده بود كه تنها انسان - به معناي عام آن - حامل بار امانت تواند بود و چنانكه او با همت خود حامل بار گرديد، خداوند با لطف خود حافظ آن شد (سمعانى، 378). اما پس از ابن عربى، ديدگاه عارفان دربارة حامل بار امانت دگرگون مىنمايد، به گونهاي كه بعضى از آنان با تفسير امانت به عشق، هر صورت انسانى را شايستة حمل آن نمىدانند، بلكه امانت عشق را خاص طايفهاي از اخص انسان مىدانند: انسان خليفه و به تعبيري انسان كامل كه انبيا و اوليا از آن جملهاند (فرغانى، 266؛ جمالالدين، 122)؛ هر چند محيىالدين ابن عربى بر اين باور است كه انسان به معناي عام آن، به برداشتن بار امانت مأمور نشده است، يعنى حمل بار امانت در حق نوع انسان مقولهاي جبري و حتمى نيست، اما براي يك طايفة خاص برداشتن آن الزامى و جبري است و آن «امنا»اند: طايفهاي كه نزد او عبارتند از اكابر ملامتيه (11/363- 364). مآخذ: آلوسى، محمود، روح المعانى، به كوشش محمود شكري آلوسى، بيروت، 1372ق؛ آملى، حيدر، جامعالاسرار، به كوشش هانري كربن و عثمان اسماعيل يحيى، تهران، 1368ش؛ همو، المقدمات من كتاب نص النصوص، به كوشش همان دو، تهران، 1352ش/1974م؛ ابن بابويه، محمد، عيون اخبار الرضا، به كوشش مهدي حسينى لاجوردي، قم، 1377ق؛ همو، معانى الاخبار، به كوشش علىاكبر غفاري، قم، 1361ش؛ ابن عربى، محمد، احكام القرآن، به كوشش على محمد بجاوي، بيروت، 1387ق/1968م؛ ابن عربى، محيىالدين، الفتوحات المكية، به كوشش عثمان يحيى، قاهره، 1392ق/1972م؛ ابوالفتوح رازي، حسين، روح الجنان، قم، 1404ق؛ استرابادي، على، تأويل الا¸يات الظاهرة، قم، 1409ق؛ اسفراينى، عبدالرحمان، «فى كيفية التسليك و الاجلاس فى الخلوة»، كاشف الاسرار، به كوشش هرمان لندلت، تهران، 1358ش؛ انوار، قاسم، «رساله در بيان علم»، كليات، به كوشش سعيد نفيسى، تهران، 1337ش؛ الايضاح، منسوب به فضل بن شاذان، به كوشش جلالالدين محدث ارموي، تهران،1363ش؛بابا ركنالدينشيرازي، مسعود، نصوصالخصوصفىترجمةالفصوص، بهكوششرجبعلىمظلومى،تهران،1359ش؛بحرانى،هاشم، البرهان، بيروت،1403ق/ 1983م؛ بيضاوي، عبدالله، انوار التنزيل، بيروت، 1330ق؛ جامى، عبدالرحمان، نقدالنصوص، به كوشش ويليام چيتيك، تهران، 1354ش؛ جمالالدين اردستانى، مرآةالافراد، به كوشش حسين انيسىپور، تهران، 1371ش؛ جندي، مؤيدالدين، شرح فصوص الحكم، به كوشش جلالالدين آشتيانى و غلامحسين ابراهيمى دينانى، مشهد، 1361ش؛ حافظ شيرازي، ديوان، به كوشش محمد قزوينى و قاسم غنى، تهران، 1367ش؛ حويزي، عبدعلى، نورالثقلين، به كوشش هاشم رسولى محلاتى، قم، 1385ق؛ راغب اصفهانى، حسين، معجم مفردات الفاظ القرآن، به كوشش نديم مرعشلى، بيروت، 1403ق؛ رشيدالدين فضلالله، لطائف الحقائق، به كوشش غلامرضا طاهر، تهران، 1355ش؛ روزبهان بقلى، مشرب الارواح، به كوشش نظيف محرم خواجه، استانبول، 1973م؛ زمخشري، محمود، الكشاف، بيروت، 1415ق/ 1995م؛ سمعانى، احمد، روحالارواح، به كوشش نجيب مايل هروي، تهران، 1368ش؛ سنايى، حديقة الحقيقة، به كوشش مدرس رضوي، تهران، 1359ش؛ شاه محمد عبدالصمد، اصطلاحات صوفيه، لاهور؛ شيخ طوسى، محمد، التبيان، به كوشش احمد حبيب قصير عاملى، بيروت، 1409ق؛ صفىعليشاه، محمدحسن، تفسير، تهران، 1317ش؛ طباطبايى، محمدحسين، الميزان، بيروت، 1394ق/1974م؛ طبرسى، فضل، مجمع البيان، بيروت، 1408ق/1988م؛ طبري، تفسير؛ علاءالدولة سمنانى، احمد، العروة لاهل الخلوة و الجلوة، به كوشش نجيب مايل هروي، تهران، 1362ش؛ عينالقضات همدانى، عبدالله، تمهيدات، به كوشش عفيف عسيران، تهران، 1370ش؛ غزالى، احمد، بحرالحقيقة، به كوشش نصرالله پورجوادي، تهران، 1356ش؛ غزالى، محمد، مكاشفة القلوب، بيروت،1402ق/1982م؛ فخرالدينرازي، التفسيرالكبير، بيروت، 1405ق/ 1985م؛ فرغانى، سعيد، مشارق الدراري، به كوشش جلالالدين آشتيانى، تهران، 1357ش؛ قرآن كريم؛ قرطبى، محمد، الجامع لاحكام القرآن، بيروت، 1985م؛ قشيري، عبدالكريم، لطائف الاشارات، به كوشش ابراهيم بسيونى، قاهره، 1981م؛ كاشانى، فتحالله، منهج الصادقين، به كوشش ابوالحسن شعرانى، تهران، 1344ش؛ مجلسى، محمدباقر، امانت، نسخة خطى كتابخانة ملى ملك، شم 847؛ همو، بحارالانوار، بيروت، 1403ق/1983م؛ مستملى بخاري، اسماعيل، شرح التعرف، به كوشش محمد روشن، تهران، 1365ش؛ مولوي، كليات شمس، به كوشش بديعالزمان فروزانفر، تهران، 1355ش؛ همو، مثنوي معنوي، به كوشش نيكلسن، تهران، 1363ش؛ ميبدي، احمد، كشفالاسرار، تهران، 1357ش؛ نجمالدين رازي، عبدالله، مرصاد العباد، به كوشش محمدامين رياحى، تهران، 1365ش؛ همو، مرموزات اسدي، به كوشش محمدرضا شفيعى كدكنى، تهران، 1352ش؛ نراقى، احمد، مثنوي طاقديس، به كوشش حسن نراقى، تهران، 1362ش؛ نسفى، عزيزالدين، الانسان الكامل، به كوشش ماريژان موله، تهران، 1403ق. نجيب مايلهروي