اوزاعى، ابوعمرو عبدالرحمان بن عمرو (88 -2 صفر 157ق/ 707-22 دسامبر
773م)، فقيه و محدث نامدار شام و پيشواي يكى از مذاهب بائدة فقهى كه چندي
در شام و اندلس پيروانى يافت.
خاندان او را اصلاً از اسراي يمن (مسعودي، 3/ 304) و يا سند (ذهبى، سير...،
7/109) نوشتهاند؛ اما بر اساس قول ارجح، وي از قبيلة حمير و از طايفة سيبان
بودهاست. بنابراين، انتساب او بهاوزاعى فقط به سبب اقامتش در محلة اوزاع
در حومة دمشق بوده است (براي تفصيل، نك: بخاري، 1(3)/326؛ ابنعساكر، 10/68؛
نووي، 1(1)/ 298-299). محلة اوزاع نه تنها مدتى مسكن وي، بلكه به تصريح
برخى از منابع، موطن پدري او نيز بوده است (نك: ذهبى، تاريخ، 486).
مولد اوزاعى را در برخى گزارشها در شهر بعلبك دانستهاند، اما وي دورة رشد خود
را در كَرْك سپري ساخته است. او در خردسالى پدر خويش را از دست داد و چندي
بعد همراه مادرش به بيروت انتقال يافت (نك: همو، سير، 7/107؛ نيز ابن ابى
حاتم، تقدمة...، 210). در همين اوان يكى از شيوخ متنفذ عرب او را به
پسرخواندگى پذيرفت و شرايط را براي پرورش او مساعد كرد (نك: ذهبى، تاريخ،
همانجا). احتمالاً اوزاعى چندي پس از آن به دمشق رفت و در آنجا سكنى گزيد.
اين احتمال به خصوص با پذيرش روايتى قوت مىگيرد كه از 14 سال مصاحبت
اوزاعى با مكحول عالم دمشق (د 118ق) سخن گفته است (ابن ابى حاتم، همان،
206).
دانش اندوزي اوزاعى از قاسم بن مخيمره (د 100ق) عالم كوفى ساكن در شام
(ذهبى، سير، 7/108) نشان مىدهد كه او در اوان نوجوانى از شرايط تحصيل در
مراحل پيشرفته برخوردار بوده است. از ديگر شيوخ شامى او مىتوان كسانى چون
ربيعة بن يزيد قصير، بلال بن سعد دمشقى، مطعم بن مقدام صنعانى شامى، عمير
بن هانى دمشقى و ابنعامر قاري را نيز برشمرد (نك: همانجا).
اوزاعى در آغاز جوانى با اعمال نفوذ پدرخواندهاش به عنوان دبير به ديوان
بنىاميه پيوست (همو، تاريخ، همانجا) و اين نشان مىدهد كه وي در نخستين
مراحل دانشاندوزي خود، از ادب نيز بهرهاي اندوخته بود و اين ذوق ادبى به
عنوان يك ويژگى در عرض دانش حديث و فقه، تا پايان زندگى در شخصيت اوزاعى
ديده مىشد (در بارة چيرهدستى او در كتابت و ترسل، نك: همان، 488؛ همو، سير،
7/109). اوزاعى در اوايل دبيري در حالى كه كمتر از 20 سال داشت، همراه يك
هيأت ديوانى راهى يمامه شد.
آشنايى اوزاعى با يحيى بن ابىكثير عالم بزرگ يمامه زندگى او را متحول
ساخت، چنانكه از شغل دبيري استعفا كرد و بىدغدغه به تحصيل علم پرداخت. از
اشارات اوزاعى بر مىآيد كه مخالفت او با برخى رفتارهاي حاكم اموي يمامه
در اين استعفا مؤثر بوده است (نك: ابونعيم، 3/312-313).
اوزاعى چندي در يمامه به تحصيل نزد يحيى و شيوخ ديگر يمامه چون ابوكثير
سحيمى و حفص بن عفان يمامى سپري ساخت و در 110ق، به توصية يحيى براي
تكميل آموختههاي خود راهى بصره گرديد؛ به اميد آنكه از محفل حسن بصري و
ابنسيرين بهرهمند گردد، اما زمانى به بصره رسيد كه 40 روز از وفات حسن
سپري شده بود و ابنسيرين نيز در بستر احتضار بود (نك: ابن سعد، 7/488؛ احمدبن
حنبل، 1/306؛ ابوزرعه، 1/263-264؛ ابن ابى حاتم، تقدمة، 186؛ قس: ابنزيد،
61). ظاهراً در همين سفر بود كه اوزاعى توانست از محفل درس قتادة بن دعامه،
ديگر عالم بزرگ بصره (د 118ق) بهره گيرد؛ اما از اسانيد و مشايخ او به
روشنى برمىآيد كه وي چندان به فكر گسترش آموختههاي خود نزد مشايخ بصره
نبوده، چنانكه با وجود نامهاي برخى از دانشمندان كوفى در فهرست مشايخ او
(ذهبى، همان، 7/108)، نسبت به كوفه نگاهى ترديدآميز داشته است.
به هر حال وي پيش از 114ق به حرمين شريفين رفت و از پيشوايان و شيوخ
برجستة مدينه چون امام محمد باقر (ع) (د 114ق)، نافع مولاي ابنعمر (د
117ق) و عبدالرحمان بن قاسم (د 126ق)، و نيز از مشايخ مكه چون عطاء بن
ابىرباح (د 115ق) دانش آموخت. در فهرست شيوخ مدنى و مكى او نام امام
جعفر صادق(ع)، و محمد بن شهاب زهري نيز ديده مىشود (ذهبى، همانجا؛ دربارة
امام صادق(ع)، نك: كلينى، 2/519؛ شيخطوسى، 231).
اوزاعى از محافل علمى شام نيز غفلت نورزيد، چنانكه بخشى از تحصيل درازمدتِ
او نزد مكحول دمشقى، در بازگشت وي به شام و در سالهاي دهة 110ق صورت
گرفت. به هر حال وي پس از بازگشت از سفرهاي علمى مردي دانشمند، و به
گزارش منابع، از 113ق به عنوان فقيه شناخته مىشد (نك: بسوي، 2/409؛
ابوزرعه، 1/262؛ قس: ابواسحاق، 71: تحريف 113ق به 13 سالگى).
اوزاعى در اين دوره از زندگى اجتماعى خود، از پذيرش مشاغل ديوانى سخت
پرهيز داشت و آنگاه كه يزيد بن وليد اموي او را واداشت تا بر مسند قضاي جند
دمشق بنشيند، وي تنها يك بار بر اين مسند نشست و مصرانه خود را مستعفى ساخت
(نك: وكيع، 3/207؛ ذهبى، تاريخ، 491).
در اين هنگام كه دورة انحطاط خلافت بنىاميه بود، اوزاعى چون دمشق را براي
ماندن مناسب نديد، خانة خود را در محلة اوزاع دمشق واگذاشت و به بيروت رفت
و در آن ديار ماندگار شد (ابنعساكر، 10/66). بعضى گفتهاند كه وي ديگر به
دمشق بازنگشت (همانجا)، ولى روايتى حاكى از آن است كه وي در 136ق به
دعوت ابن سراقه حاكم عباسى شام به دمشق رفت (بسوي، 2/393؛ ابنابىحاتم،
تقدمة، 187). بههر حال، وي سالهاي واپسين عمر خود را در بيروت سپري كرد و
همانجا درگذشت. مقبرة اوزاعى در باب حنتوس در دروازة بيروت واقع است (نك:
ابنخلكان، 3/127؛ نيز نصرالله، 295).
انديشه و روش فقهى: اوزاعى را بايد حلقهاي مهم در انتقال فقه اصحاب حديث
از حالت آغازين خود به تدوين شافعى تلقى كرد. اين ويژگى در حد گامهايى
براي شكلدهى به استدلالات، مورد توجه يوزف شاخت (ص نيز قرار گرفته، و در
بررسى كوتاه خود در بارة ويژگيهاي فقه اوزاعى، شيوة استدلال و حالت نيمه
نظاميافتة آن را تبيين كرده است.
در سخن از ارتباطهاي مكتبى فقه اوزاعى، بايد به صراحت فقه او را گونهاي
از فقه اصحاب حديث به شمار آورد كه در دورة پديدار شدن مذاهب فقيهان امصار
در سدة 2ق، تكوين يافته است. از نظر منابع روايى و سنت پيوند اصحاب حديث
با عالمان پيشين، بايد يادآور شد كه اوزاعى، از مشايخ بومهاي گوناگون شام،
حجاز، عراق و يمامه بهرهمند شده (نك: سطور پيشين)، و خود از پيشگامان تأليف
و تدوين آثاري در باب فقه و سنن بوده است؛ اگرچه در حال حاضر مهمترين
بخش برجاي مانده از آثار فقهى وي، بريدههايى اقتباس شده توسط ابويوسف از
نوشتة او در باب «سير» است (نك: بخش آثار).
مقايسهاي ميان تعاليم فقهى اوزاعى با فقيهى حديثگرا و شامى در عصر او به
نام عباد بن عباد خواص، نشان مىدهد كه اوزاعى تا چه پايه در جهت
نظامبخشى به فقه شام و يافتن جايگاه انديشه و درايت در استدلالات فقهى
گام برداشته است (نك: دارمى، 1/160-163: متن كامل؛ ابونعيم، 8/282: بخشى از
متن).
مطالعة قطعات بازمانده از اوزاعى نشان مىدهد كه شيوة فقهى او در كليات تا
حدي به شيوة مالك، به عنوان فقيهى حديثگرا و هم عصر با وي، نزديك بوده
است و براي درك دقيقتر از جايگاه انديشة فقهى او يافتن مختصات آن در
مقايسه با فقه مالك از يك سو و فقه شافعى از سويى ديگر بسيار كارساز خواهد
بود. به عنوان نخستين ويژگى در فقه اوزاعى، بايد به شيوة برخورد او با سنت
نبوي اشاره كرد كه با توجه به تعلق اوزاعى به اصحاب حديث، نقشى اساسى
در شكلدهىِ روش فقهى او ايفا كرده است. با توجه به تكية مالك بر حديث
اهل مدينه و انديشة شافعى مبتنى بر ارزشيابى فرابومىِ احاديث فقهى، جايگاه
اوزاعى به عنوان شخصيتى نزديك شده به شافعى آنگاه آشكار مىگردد كه
احساس مىشود وي از جمله فقيهانى است كه در جهت فرابومى كردن منابع فقهى
خود پيشگام بودهاند. در حالى كه در برخورد با آثار صحابه و تابعين و حجت
شمردن آنها، اوزاعى را در كنار مالك مىيابيم و نشان مشخصى از نزديك شدن
اوزاعى به تعريف تنگ شافعى از سنت ديده نمىشود. در بررسى نمونهاي از
استدلال اوزاعى، چنين مىنمايد كه وي همچون جماعتى از فقيهان پيشين اصحاب
حديث در تقليد صحابه و گاه ترجيح نهادن اقوال منقول از آنان بر احاديث
مرفوع اشكالى نديده است (نك: ابويوسف، جم). تأييد اين برداشت در عباراتى
منقول از وي نيز ديده مىشود كه گاه «آثار سلف» را حجت شمرده (نك: ذهبى،
سير، 7/120، العلو...، 102) و گاه بر حجيت اقوال صحابه تأكيد كرده است
(همانجا)؛ با اين حال به نظر مىرسد كه جايگاه اقوال تابعين در روش فقهى
او هنوز در خور درنگ و تأمل است (قس: ابونعيم، 6/142).
در بارة تعريف رابطه ميان كتاب و سنت، اوزاعى از نخستين فقيهانى است كه
نظريهاي روشن در اين باره مطرح ساخته، و زمينة ظهور نظرية شافعى را فراهم
آورده است. وي به صراحت سنت را «قاضى» بر كتاب شمرده، و قاضى بودن كتاب
بر سنت را منتفى دانسته است (نك: حاكم، 65). اين نظريه با انديشة
نظاميافته و روشمند شافعى مبنى بر اينكه سنت نبوي مفسر ظواهر كتاب است،
جاي مقايسه دارد (نك: شافعى، الرسالة، 56 بب؛ نيز ه د، 8/446).
در كنار استنادات اوزاعى به سنت نبوي، تكيه بر سيره و سنت جارية مسلمانان
به عنوان كاشفى از سنت نبوي در استدلالات وي به كثرت ديده مىشود. در
مقايسه با روش فقهى مالك، بايد يادآور شد كه اوزاعى نسبت به اين سيره
نگرشى فرابومى داشته، و جايگاه ممتازي براي سيرة اهل مدينه يا اهل شام
نمىشناخته است، اما هنوز از ديدگاه شافعى مبنى بر نفى حجيت اين سيره،
فاصلهاي قابل ملاحظه داشته است (مثلاً نك: ابويوسف، 5، 17، جم).
در بارة برخورد اوزاعى با «اجماع» بايد گفت كه وي در پارههاي بازمانده از
رديهاش بر «سير» ابوحنيفه به اشكال گوناگون اجماع را مورد استناد قرار داده
است (مثلاً نك: همو، 17، 23، 83، 91). وي در برخى از اين موارد به اجماع به
عنوان دليلى مستقل و گاه به عنوان تأكيد كنندهاي بر مدلول ديگر ادله
نگريسته، و از يك قول ديگر او بر مىآيد كه اجماع را حكم مشروع شمرده است
(ابن ابى حاتم، تقدمة، 200).
اجماع مورد نظر اوزاعى، برخلاف تكية مالك بر اجماع اهل مدينه، چهرهاي
كاملاً غير بومى داشته است. همچنين قراين گوناگون نشان مىدهد كه استقصاي
نظريات، آنگونه كه شافعى بر آن تاكيد نموده (نك: شافعى، همان، 457)، مورد
نظر اوزاعى و همفكران او نبوده است، چه اوزاعى بر آن بوده كه هر كس
«نوادر علما» (خلاف قول اكثر) را اخذ كند، از اسلام خارج خواهد شد (ذهبى،
همان، 7/125).
در برخورد با روشهاي درايى، بايد گفت كه اوزاعى همچون جمعى ديگر از فقهاي
حديثگراي سدة 2ق، رأي و قياس را در حد قابل ملاحظهاي مىپذيرفته، و به
همين لحاظ، ابنقتيبه در تقسيم عالمان دينى به اصحاب رأي و اصحاب حديث -
البته در تعريفى خاص خود او و خلاف مشهور - اوزاعى را در شمار عالمان اصحاب
رأي آورده است (نك: المعارف...، 496). البته در اصل مشروعيت رأي ميان او و
ابوحنيفه اختلافى وجود نداشته، و تنها اعتراض به مواردي است كه ابوحنيفه
برخلاف حديثى از پيامبر اكرم(ص) به كاربرد رأي روي آورده است (نك: همو،
تأويل...، 52؛ نيز شيخ مفيد، 294).
كاربرد استحسان به شكل آغازين و نامدون نيز در فقه اوزاعى نمونههايى دارد؛
چنانكه مثلاً در بحث دربارة «جارية مغنّيه» سخن از بطلان بيع آورده، و سپس
تصريح كرده كه «اين [حكم برپاية] استحسان است و قياس صحت بيع را اقتضا
دارد» (نك: سبكى، 3/191).
گسترش مذهب فقهى: اوزاعى در عصر خود به عنوان يك پيشواي فقهى در محيط شام
جاي گشود و مذهب او پيروانى يافت. شاگردان اوزاعى اعم از شامى و اندلسى،
در ترويج مذهب فقهى استاد خود نقشى بسزا داشتند. در واقع مذهب فقهى اوزاعى
در طول تاريخ حيات خود، به دو منطقة شام و اندلس محدود بوده، و هيچگاه
رونقى جدي در بيرون از اين دو منطقه نيافته است.
در بارة انتشار مذهب در شام، بايد گفت كه اين مذهب بىدرنگ پس از
شكلگيري، مذهب غالب در محيط شام شد. در واقع مذهب اوزاعى، صورتى سامان
يافته از فقه بومى شام بود و از همين رو، در بررسى تاريخى، نبايد آغازي و
انگيزهاي براي آن جستوجو كرد. اين مذهب در برههاي تقريباً 200 ساله به
بقاي خود در شام ادامه داد و در اواسط سدة 4ق، در برابر مذاهب ديگر، به خصوص
مذهب شافعى از ميان رفت. گام مهم براي تضعيف مذهب اوزاعى در شام توسط
ابوعثمان محمد ثقفى (د302ق) قاضى دمشق برداشته شد كه مذهب شافعى را در
آنجا ترويج كرد و دست كم در دورة تصدي خود، آن را مبناي حكم قاضيان قرار
داد (ابن طولون، 22).
اين تصور كه مذهب اوزاعى توان منطبق ساختن خود با شرايط متحول شام را از
دست داده بود، شايد قابل دفاع نباشد، اما اين توجيه را مىتوان درست دانست
كه ضعف محافل فقهى اوزاعيان در شام، زمينه را براي ضعف آن مذهب فراهم
آورد. در نيمة نخست سدة 4ق، شايد قاضى ابوالحسن ابن حذلم (د 347ق) واپسين
فقيه قابل توجه در حوزة اين مذهب فقهى بوده (نك: همو، 31)، اما بقاياي اين
مذهب هنوز تا نيمة دوم سدة 4ق و شايد بخشى از سدة 5ق در شام برجاي بوده
است (مثلاً نك: مقدسى، 153؛ بغدادي، 36، 277).
در اندلس مذهب اوزاعى با كوشش برخى از شاگردان اوزاعى چون صعصعة بن سلام
اندلسى (د 192ق) به اين ديار راه يافت (نك: حميدي، 1/379) و تا بخشى از سدة
3ق به عنوان مذهب غالب شناخته مىشد و از آن پس مذهب مالكى جاي آن را
گرفت (نك: قاضى عياض، 1/80؛ ونشريسى، 6/356؛ نيز نك: ضبى، 294؛ قس: مقري،
4/217- 218).
ذهبى پايان غلبة اين مذهب را در اندلس در حدود سال 220ق دانسته است (
تاريخ، 498)، اما بايد توجه داشت كه برخى از مبلغان مذهب اوزاعى چون زهير
بن مالك بلوي (د پيش از 250ق)، تا مدتى پس از تاريخ ياد شده، سعى در حفظ
اين مذهب داشتهاند (نك: حميدي، 1/343).
اهميت مذهب اوزاعى در مباحث تخصصى فقه را بايد بسيار فراتر از محيط محدود
شام و اندلس دانست كه تنها قلمرو واقعى اين مذهب بوده است. ردية قاضى
ابويوسف فقيه برجستة اصحاب رأي بر كتاب السير اوزاعى (نك: مآخذ) و ديدگاههاي
احمد بن حنبل، فقيه حديثگراي بغداد در بارة اوزاعى و مذهب فقهى او (نك:
ابوداوود، 277) از نمونههايى است كه اهميت اين مذهب را در حوزههاي دورتر
مىنماياند. در سدة 3ق، با آغاز تدوين آثاري در حوزة فقه مقايسهاي، فقه
اوزاعى در كنار مهمترين مذاهب فقهى مورد توجه نويسندگان اينگونه كتب قرار
گرفت (مثلاً نك: ترمذي، مروزي، طبري، سراسر كتاب).
اوزاعى و ديگر رشتههاي معارف اسلامى:
الف - مباحث اعتقادي: اوزاعى، با توجه به آنكه از متقدمان اصحاب حديث به
شمار مىآمده، از كسانى است كه سعى داشته با باورهايى به مبارزه برخيزد
كه آنها را بدعتى در دين مىشمرده است. از ميان آثار اندك تأليف شده در
حوزة متقدمان اصحاب حديث، بايد به رسالة فى القدر اثر اوزاعى (نك: ذهبى،
ميزان...، 2/311) اشاره كرد كه اكنون چيزي از آن برجاي نمانده است. به هر
حال كليات ديدگاه او در بارة قدر را مىتوان در برخى عبارات منقول از وي
نيز بازيافت كه از آن جمله بايد به مناظرهاي كوتاه با غيلان دمشقى اشاره
كرد (مثلاً نك: بسوي، 2/390-391؛ مقري، 7/289؛ نيز ابنزيد، 104-106).
از جمله ويژگيهاي عمومى اصحاب حديث در باب عقايد مانند مبارزه با ارجاء و
تكيه بر دخيل بودن عمل در تحقق ايمان، در انديشههاي منقول از اوزاعى نيز
ديده مىشود (نك: ابونعيم، 6/144؛ نيز براي زيادت و نقصان در ايمان، نك:
شَعّار، 39).
در مباحث مربوط به امامت و قيام به سيف، اوزاعى به شيوة سنتى اصحاب
حديث، بر ضرورت پيروي از جماعت پاي فشرده است (نك: ابونعيم، 6/142). در
برخورد با خلافت و امامت عثمان و على(ع)، وي كه بيزاري خود را از رسم
معمول در عهد امويان مبنى بر برائت از حضرت على(ع) اعلام مىداشت (نك:
همو، 3/312-313: به اشاره)، با نفى ديدگاههاي شيعه از يك سو و عثمانيه از
سويى ديگر، در جستوجوي راهى ميانه بر آن است كه دوستى على و عثمان جز در
قلب فردي مؤمن جمع نمىگردد (نك: ذهبى، سير، 7/120؛ براي اخباري از او در
باب امارت، نك: شعار، 626 بب؛ براي ديدگاه خاص او در باب امر به معروف و
محدود كردن آن، نك: ابنبطه، 2/541).
ب - زهد و اخلاق: اوزاعى در زندگى شخصى خود، راه زهد و تعبد در پيش گرفت و
در زندگىنامههاي او بخش وسيعى از روايات به همين موضوع اختصاص يافتهاست
(بهخصوص، نك: ابنزيد، سراسركتاب). به همين سبب ابن نديم نام اوزاعى را
نيز در عداد عباد و زهاد آورده (ص 235)، و ابونعيم اصفهانى در كتاب حلية
الاولياء براي وي شرح حالى گشوده است (6/135 بب). وي خود به شخصيتهاي
مشهور از زهاد علاقه داشته، و در مقايسهاي جايگاه ابراهيم ادهم را بر
سليمان خوّاص ترجيح نهاده است (نك: ابنابىحاتم، تقدمة، 206).
در بارة آموزشهاي اخلاقى اوزاعى بايد گفت كه افزون بر احاديث مسند، مواعظ
بسياري نيز در كتب گوناگون از وي نقل شده كه مىتوان آنها را نقطة عطفى در
آموزشهاي اخلاقى محيط شام كه پس از سقوط امويان تحولى در آن پيدا شده بود،
به شمار آورد. وي در نگرش اخلاقى خود تعاليم مكاتب ورعگراي عراق و حجاز را
در كنار تعاليم سنتى شام با گرايش حكمت - قصص همراه داشت و در بُعد فردي
بر ورع تكيه مىورزيد و به عنوان اصلاحطلبى اجتماعى، در آموزشهاي خود
اميران عباسى و شخص خليفه را بىپرده و شجاعانه مخاطب قرار مىداد (نك: بخش
آثار). افزون بر اين، متون كوتاهى نيز وجود دارد كه بيانگر وصايايى از زبان
پيامبران و حكيمان به روايت اوزاعى است (مثلاً نك: دارمى، 1/91؛ ابونعيم،
3/70-72، 6/82، 141؛ ذهبى، سير، 6/28-29؛ الاختصاص، 336-341؛ دربارة موارد ديگر
در سنن اوزاعى، نك: شعار، 520 -524).
ج - روايت و نقد حديث: اعتبار و شخصيت رجالى اوزاعى به عنوان يكى از
برجستهترين محدثان شام در كتب گوناگون رجال اهل سنت مورد تأكيد و تكيه
واقع شده است. اين نكته كه حديث اوزاعى در تمامى كتب ستة اهل سنت به
ثبت رسيده، از جايگاه معتبر او نزد محدثان حكايت دارد. در ميان شماري كثير
از راويان و شاگردان اوزاعى، نام محدثانى برجسته از سرزمينهايگوناگون چون
سفيانثوري، ابنمبارك و شعبة بن حجاج ديده مىشود. دانش او در حديث به
پايهاي بود كه برخى از شيوخ وي چون ابنشهاب زهري، يحيى بن ابىكثير و
برخى از همگنانش چون مالك بن انس از او روايت كردهاند (نك: ذهبى، همان،
7/108).
از نظر وثاقت رجالى، ستايشهايى فراتر از يك توثيق معمولى از كسانى چون
مالك در بارة او وجود دارد (نك: همان، 7/112-113). با اينهمه، اوزاعى نيز از
اعتراضات منتقدي سختگير چون احمد بن حنبل به دور نمانده، و وي با وجود
تأكيد بر اصل وثاقت اوزاعى در اظهار نظرهايش (مثلاً نك: 2/347)، در مقايسه
ميان اوزاعى، مالك و شافعى، اوزاعى را داراي حديثىضعيف و رأيىضعيف
شمردهاست (نك: ذهبى، همان، 7/113-114) و ذهبى در تفسير و توجيه اين سخن،
وجه ضعف اوزاعى در برخى از احاديث منقولش را از آن رو دانسته كه وي
مقاطيع و مراسيل اهل شام را معتبر مىشمرده است (همانجا، نيز ميزان، 2/580).
از نظر نكتهسنجيهاي محدثانه، بايد گفت اوزاعى از نخستين كسانى است كه در
بارة تمييز ميان الفاظ حاكى از كيفيت تحمل حديث به بحث پرداخته است. وي
بر آن بود كه تعبير «اخبرنا» بايد در عرض، و تعبير «حدثنا» در سماع به كار
گرفته شود (نك: يحيى بن معين، 2/149: نزديك به آن، نيز 2/150) و در برخى از
منابع گفته شده كه وي ميان «خبّرنا» و «اخبرنا» نيز تمييز مىنهاده، تعبير
نخست را در مورد اجازه، و دوم را در بارة قرائت تجويز مىكرده است (نك: ابن
صلاح، 285).
در اختلاف سنتى عالمان حديث در بارة معناگرايى يا لفظ گرايى در نقل احاديث،
اوزاعى در شمار آن گروه از عالمان بود كه اصل را در نقل حديث بر حفظ معنا
نهاده بود و اصلاح اغلاط و تصرف در لفظ احاديث را جايز مىشمرد (نك: همو، 338؛
ذهبى، سير، 7/115؛ براي كوششهايى در جهت گردآوري احاديث اوزاعى، نك: بخش
آثار).
آثار: اوزاعى يكى از نخستين كسانى است كه به تدوين حديث و فقه پرداخت؛
چنانكه حدود سال 100ق، در يمامه به تدوين احاديثى كه از استاد خود يحيى
بن ابى كثير شنيده بود، پرداخت و آن را در چندين جزء، مكتوب ساخت (ابن
ابى حاتم، الجرح...، 2(2)/266).
وي در دورة اقامت در شام نيز به اقداماتى در اين زمينه دست زد و كتابهاي
السنن فى الفقه و المسائل فى الفقه را پديد آورد. گويا تا زمان تأليف
فهرست ابننديم در نيمة دوم سدة 4ق هنوز نسخة اين آثار باقى بوده است (نك:
ابننديم، 284). افزون بر اين، بايد به رديهاي از اوزاعى اشاره كرد كه در
آن ديدگاههاي ابوحنيفه در باب «سير» را نقد كرده بوده است. اين اثر از
طريق ردية قاضى ابويوسف بر آن، موسوم به الرد على سير الاوزاعى، شناخته
شده است. كتاب اوزاعى توسط شافعى نيز نقد و بررسى شده بود (نك: شافعى،
الام، 7/333-369).
بخش مهمى از آثار مكتوب باقى مانده از اوزاعى، مجموعهاي از نامههاي اوست
كه دربردارندة مضامين گوناگون اخلاقى، فقهى، اعتقادي، و نيز سياسى و
اجتماعى است. متن شماري از اين نامهها را ابنابىحاتم در تقدمه گرد آورده
است (ص 187-202؛ براي فهرستى از آنها، نك: 517 I/ ؛ GAS, براي نامهها و مواعظ
او در ديگر منابع، نك: بلاذري، 222؛ بسوي، 2/391-392؛ ابونعيم، 6/135-141).
گردآوري احاديث اوزاعى نيز، پس از او مورد توجه كسانى از علما قرار داشته،
از جمله قاضى عبدالرحمان بن ابراهيم دُحيم دمشقى (د 245ق) از
پيرواناوزاعى در فقه، كتابى با عنوان مسندحديثالاوزاعى فراهم آورد (ابن
خير، 148-149). همچنين بايد به كتاب مسند الاوزاعى از سليمان بن احمد طبرانى
(كتانى، 111)، مسند الاوزاعى از ابوالحسن ابنجوصاء (رودانى، 365) و عوالى
الاوزاعى و حاله از ابن عساكر (نك: ذهبى، همان، 20/560) اشاره كرد (حاجى
خليفه، 2/1682؛ نيز به عنوان اثري معاصر، نك: شعار، سنن الاوزاعى، در مآخذ).
بررسى ابعاد شخصيتى اوزاعى و خصوصيات و مناقب او نيز موضوع تأليف آثاري
بوده است؛ از آن ميان به خصوص بايد به محاسن المساعى فى مناقب الاوزاعى
از شهابالدين احمد بن محمد ابنزيد حنبلى (د 870ق) اشاره كرد (نيز دربارة
قطعهاي از يك نسخة خطى با موضوع «مقام الاوزاعى عند الملوك»، نك: ايوانف،
.(I/547 از جمله نوشتههاي معاصر نيز مىتوان كتاب الاوزاعى و تعاليمه
القانونية و الانسانية از مسلم بيروتى را به عنوان نمونه ياد كرد.
مآخذ: ابن ابى حاتم، عبدالرحمان، تقدمة المعرفة لكتاب الجرح و التعديل،
حيدرآباد دكن، 1371ق/1952م؛ همو، الجرحوالتعديل، حيدرآباددكن، 1372ق/1953م
-؛ ابن بطة عكبري، عبيدالله، الابانة عن شريعة الفرق الناجية، به كوشش رضا
بن نعسان معطى، رياض، 1409ق/1988م؛ ابنخلكان، وفيات؛ ابنخير اشبيلى،
محمد، فهرسة، به كوشش ف. كودرا، بغداد، 1382ق/1963م؛ ابنزيد، احمد، محاسن
المساعى، به كوشش امير شكيب ارسلان، بيروت، 1967م؛ ابنسعد، محمد، الطبقات
الكبري، بيروت، دارصادر؛ ابن صلاح، عثمان، المقدمة، به كوشش عايشة
عبدالرحمان، قاهره، 1974م؛ ابن طولون، محمد، قضاة دمشق، به كوشش
صلاحالدين منجد، دمشق، 1956م؛ ابن عساكر، على، تاريخ مدينة دمشق، عمان،
دارالبشير؛ ابنقتيبه، عبدالله، تأويل مختلف الحديث، بيروت، دارالجيل؛ همو،
المعارف، به كوشش ثروت عكاشه، قاهره، 1960م؛ ابننديم، الفهرست؛ ابو
اسحاق شيرازي، ابراهيم، طبقات الفقهاء، به كوشش خليل ميس، بيروت، دار
القلم؛ ابوداوود سجستانى، مسائل احمد، قاهره، 1353ق/1934م؛ ابوزرعة دمشقى،
عبدالرحمان، تاريخ، به كوشش شكرالله قوجانى، دمشق، 1400ق/1980م؛ ابونعيم
اصفهانى، احمد، حلية الاولياء، قاهره، 1352- 1355ق/1933-1936م؛ ابويوسف،
يعقوب، الرد على سير الاوزاعى، به كوشش ابوالوفا افغانى، قاهره، 1357ق؛
احمد بن حنبل، العلل و معرفة الرجال، به كوشش وصىالله عباس، بيروت،
1408ق/ 1988م؛ الاختصاص، منسوب به شيخ مفيد، به كوشش علىاكبر غفاري، قم،
منشورات جمامعة المدرسين؛ بخاري، محمد، التاريخ الكبير، حيدرآباد دكن، 1398ق/
1978م؛ بسوي، يعقوب، المعرفة و التاريخ، به كوشش اكرم ضياء عمري، بغداد،
1975-1976م؛ بغدادي، عبدالقاهر، الفرق بين الفرق، به كوشش ابراهيم رمضان،
بيروت، 1415ق/1994م؛ بلاذري، احمد، فتوح البلدان، به كوشش عمر انيس طباع،
بيروت، 1407ق/1987م؛ ترمذي، محمد، سنن، به كوشش احمد محمد شاكر و ديگران،
قاهره، 1357ق/1938م -؛ حاجى خليفه، كشف؛ حاكم نيشابوري، محمد، معرفة علوم
الحديث، به كوشش معظم حسين، مدينه، 1397ق/1977م؛ حميدي، محمد، جذوة
المقتبس، به كوشش ابراهيم ابياري، بيروت، 1403ق/1983م؛ دارمى، عبدالله،
سنن، قاهره، 1398ق/1978م؛ ذهبى، محمد، تاريخ (حوادث 141-160ق)، به كوشش
عمر عبدالسلام تدمري، بيروت، دار الكتاب العربى؛ همو، سير اعلام النبلاء، به
كوشش شعيب ارنؤوط و ديگران، بيروت، 1405ق/1985م؛ همو، العلو للعلى الغفار،
به كوشش عبدالرحمان محمد عثمان، بيروت، 1388ق/ 1968م؛ همو، ميزان
الاعتدال، به كوشش على محمد بجاوي، قاهره، 1382ق/1963م؛ رودانى، محمد، صلة
الخلف، به كوشش محمد حجى، بيروت، 1408ق/1988م؛ سبكى، عبدالوهاب و على
سبكى، الابهاج فى شرح المنهاج، بيروت، 1404ق/1984م؛ شافعى، محمد، الام،
بيروت، دارالمعرفه؛ همو، الرسالة، به كوشش احمد محمد شاكر، قاهره،
1358ق/1939م؛ شَعّار، مروان محمد، سنن الاوزاعى، بيروت، 1413ق/1993م؛ شيخ
طوسى، محمد، رجال، به كوشش محمدصادق آل بحرالعلوم، نجف، 1381ق؛ شيخ مفيد،
محمد، «المسائل الصاغانية»، عدة رسائل، قم، مكتبة المفيد؛ ضبى، احمد، بغية
الملتمس، قاهره، 1967م؛ طبري، محمد، اختلاف الفقهاء، بيروت، دارالكتب
العلميه؛ قاضى عياض، ترتيب المدارك، به كوشش احمد بكير محمود، بيروت،
1387ق/1967م؛ كتانى، محمد، الرسالة المستطرفة، استانبول، 1986م؛ كلينى، محمد،
الكافى، به كوشش على اكبر غفاري، تهران، 1365ش؛ مروزي، محمد، اختلاف
العلماء، به كوشش صبحى سامرايى، بيروت، 1406ق/ 1986م؛ مسعودي، على، مروج
الذهب، به كوشش يوسف اسعد داغر، بيروت، 1385ق/1966م؛ مقدسى، محمد، احسن
التقاسيم، بيروت، 1408ق/ 1987م؛ مقري، احمد، نفح الطيب، به كوشش يوسف
محمد بقاعى، بيروت، 1406ق/ 1986م؛ نصرالله، حسن، تاريخ بعلبك، بيروت،
1404ق/1984م؛ نووي، يحيى، تهذيب الاسماء و اللغات، قاهره، 1927م؛ وكيع،
محمد، اخبار القضاة، بيروت، عالم الكتب؛ ونشريسى، احمد، المعيار المعرب،
بيروت، 1401ق/1981م؛ يحيى بن معين، معرفة الرجال، به كوشش محمد كامل
قصار، دمشق، 1405ق/1985م؛ نيز:
; Ivanov, W., Catalogue of the Arabic Manuscripts in the Collection of the Royal
Asiatic Society of Bengal, ed. M. Hidayat Hosain, Calcutta, 1939; Schacht, J.,
The Origins of Muhammadan Jurisprudence, Oxford, 1953.
احمد پاكتچى