اِماميّه‌، عنوان‌ يكى‌ از مذاهب‌ اسلامى‌ كه‌ نقشى‌ اساسى‌ در شكل‌گيري‌ فرهنگ‌ و تمدن‌ اسلامى‌ ايفا كرده‌ است‌.
شيعة اماميه‌ كه‌ به‌ اختصار در زبان‌ عام‌ شيعه‌، و در زبان‌ فقها اماميه‌ هم‌ خوانده‌ مى‌شود، امروزه‌ مذهبى‌ با ويژگيهاي‌ مشخص‌ است‌ كه‌ بدان‌ مذهب‌ جعفري‌، يا اثناعشري‌ نيز اطلاق‌ مى‌گردد. در تداول‌ كنونى‌ ميان‌ اصطلاحات‌ ياد شده‌، عموماً تفاوتى‌ ملحوظ نمى‌گردد و با آنها همچون‌ الفاظى‌ مترادف‌ برخورد مى‌شود. در اين‌ ميان‌، شيعه‌ در كاربردي‌ مطلق‌ نزد اماميه‌، به‌ شيعة اماميه‌ راجع‌ مى‌گردد و در كاربردي‌ وسيع‌تر شامل‌ زيديه‌ و اسماعيليه‌ نيز مى‌شود. با دور شدن‌ از سدة حاضر و روي‌ آوردن‌ به‌ نگرشى‌ تاريخى‌، هر يك‌ از اين‌ اصطلاحات‌ معنايى‌ ويژه‌ مى‌يابند و رابطه‌هاي‌ عموم‌ و خصوص‌ ميان‌ آنها، بسته‌ به‌ دوره‌هاي‌ تاريخى‌ متفاوت‌ مى‌شوند.
اصطلاح‌ اماميه‌ نيز به‌ نحوي‌ اجتناب‌ ناپذير درگذر تاريخ‌ دگرگونى‌ مى‌پذيرد و از همين‌ رو، بايد در برهه‌هاي‌ مختلف‌ تاريخى‌، اصطلاحى‌ تعريف‌ شده‌ باشد. دست‌ كم‌ از اوايل‌ سدة 2ق‌/8م‌، اين‌ گروه‌ مذهبى‌ از سوي‌ مخالفان‌ با عنوان‌ نكوهش‌آميز «رافضه‌»، خوانده‌ شده‌ است‌ (مثلاً نك: فرات‌، 139؛ ابن‌قتيبه‌، 71) و جالب‌ آن‌ است‌ كه‌ گاه‌ عالمان‌ اماميه‌ در صدد بوده‌اند تا تفسيري‌ ستايش‌آميز از اين‌ عنوان‌ ارائه‌ كنند (مثلاً نك: فرات‌، همانجا؛ برقى‌، 157).
در بازگشت‌ به‌ تعبير شيعه‌، بايد گفت‌ كه‌ در زبان‌ عربى‌ سدة نخست‌ هجري‌، شيعه‌ در كاربرد مطلق‌ به‌ معنى‌ گروهى‌ از مردم‌ (مريم‌/19/69) و در صورت‌ اضافه‌ به‌ معنى‌ ياران‌ و پيروان‌ (قصص‌/28/15) بوده‌ است‌. آنچه‌ منشأ پديد آمدن‌ اصطلاح‌ شيعه‌ گرديده‌، كاربرد تركيبى‌ «شيعة على‌» (ع‌) در جريانهاي‌ تاريخى‌ - مذهبى‌ سدة نخست‌ هجري‌ بوده‌ است‌؛ اما ظاهراً شكل‌ مختصر شدة اين‌ اصطلاح‌ در همان‌ سده‌ نيز تداول‌ داشته‌ است‌ (مثلاً نك: احمد بن‌ حنبل‌، 1/ 148، 278). بدون‌ وارد شدن‌ در تفصيل‌ مباحث‌ كلامى‌، اجمالاً اين‌ نكته‌ از دانسته‌هاي‌ تاريخى‌ است‌ كه‌ گروهى‌ از مسلمانان‌ از صدر اسلام‌، در باب‌ امامت‌ مسلمين‌ پس‌ از پيامبر (ص‌)، حقى‌ ويژه‌ را براي‌ امام‌ على‌ (ع‌) قائل‌ بوده‌اند و همين‌ گروه‌ با عنوان‌ شيعة على‌ (ع‌) شناخته‌ مى‌شدند؛ چنانكه‌ در گزارشهاي‌ مربوط به‌ جنگ‌ صفين‌ عنوان‌ «شيعه‌» براي‌ گروهى‌ از خواص‌ اصحاب‌ امام‌ على‌ (ع‌) به‌ كار رفته‌ (نك: نصر بن‌ مزاحم‌، 86، 359)، و در گزارش‌ جريان‌ صلح‌ امام‌ حسن‌ (ع‌) در 41ق‌، يكى‌ از شروط صلح‌، آزار نرساندن‌ معاويه‌ به‌ احدي‌ از «شيعة على‌» (ع‌) بوده‌ است‌ (مثلاً نك: ابوالفرج‌، 67).
در طول‌ سدة 1ق‌، به‌ روزگاري‌ پيش‌ از دورة امامت‌ امامان‌ باقر و صادق‌ (ع‌) كه‌ هنوز تعاليم‌ اماميه‌ به‌ صورت‌ مبسوط به‌ شيعيان‌ عرضه‌ نگشته‌ بود، به‌ طور طبيعى‌ نبايد به‌ جست‌ و جوي‌ گروهى‌ خاص‌ از عالمان‌ شيعه‌، دست‌ كم‌ با عنوان‌ مشخص‌ اماميه‌ پرداخت‌. آنچه‌ در اين‌ سده‌ به‌ عنوان‌ وجه‌ تمايزي‌ مهم‌ ميان‌ گروههاي‌ شيعى‌ مى‌توان‌ پيگيري‌ كرد، ديدگاه‌ آنان‌ در بارة منصوص‌ بودن‌ و مفترض‌الطاعه‌ بودن‌ امام‌ بوده‌ است‌. در حقيقت‌ از سدة 2ق‌/8م‌ به‌ بعد كه‌ در محافل‌ شيعى‌ نوعى‌ تقابل‌ ميان‌ اماميان‌ و گروههاي‌ غير امامى‌ (روشن‌ترين‌ نمونة آن‌ اكثريت‌ زيديه‌) وضع‌ و كاربرد اصطلاح‌ اماميه‌ را ضروري‌ ساخته‌ است‌، گزينش‌ اين‌ عنوان‌ براي‌ اين‌ جماعت‌ از شيعه‌ و انتساب‌ آنان‌ به‌ «امام‌»، از آن‌ رو بوده‌ است‌ كه‌ بر خلاف‌ اكثريت‌ زيديه‌، اين‌ گروه‌ ثبوت‌ امامت‌ را به‌ «نص‌ جلى‌» و با تعيين‌ فرد فرد امامان‌ به‌ امر الهى‌ دانسته‌اند. در كنار اين‌ ويژگى‌، بايد به‌ برخى‌ خصوصيات‌ ديگر از جمله‌ مفترض‌ الطاعه‌ بودن‌ و معصوم‌ بودن‌ امام‌، و نيز خالى‌ نبودن‌ زمين‌ در هيچ‌ زمانى‌ از امام‌ به‌ عنوان‌ باورهاي‌ اساسى‌ اين‌ گروه‌ ياد كرد (نك: شيخ‌ مفيد، اوائل‌...، 46؛ شهرستانى‌، 1/144- 145).
در دو دهة گذار از سدة 1 به‌ سدة 2ق‌، امام‌ محمد باقر(ع‌) به‌ تدقيق‌ و تفصيل‌ تعاليم‌ شيعه‌ اهتمام‌ ورزيد و روايات‌ پرشمار منقول‌ از آن‌ حضرت‌ در بارة فقه‌ و ديگر تعاليم‌ دينى‌ نشان‌ از آن‌ دارد كه‌ آموزشهاي‌ دينى‌ شيعه‌ از روزگار آن‌ حضرت‌ روي‌ به‌ تدوين‌ و شكل‌گيري‌ نهاده‌ است‌. اگرچه‌ خط اصلى‌ تشيع‌ پس‌ از وفات‌ آن‌ حضرت‌، فرزند ايشان‌ امام‌ جعفر صادق‌ (ع‌) را به‌ پيشوايى‌ مى‌شناخت‌، اما همزمان‌ زيدبن‌ على‌، برادر امام‌ باقر (ع‌) نيز براي‌ گروهى‌ از شيعيان‌ به‌ عنوان‌ امام‌ پذيرفته‌ شد و زمينه‌اي‌ براي‌ تشكل‌ مكتبى‌ جديد در ميان‌ شيعه‌ با عنوان‌ زيديه‌ گرديد. از ميانة سدة 2ق‌، تاريخ‌ افتراق‌ شيعه‌ را بايد در دو جريان‌ موازي‌: اماميه‌ و زيديه‌، و نيز جريانى‌ منشعب‌ از اماميه‌ با عنوان‌ اسماعيليه‌ پيگيري‌ كرد. در اين‌ ميان‌ اسماعيليه‌ هر زمان‌ كه‌ به‌ شريعت‌ پايبند بوده‌اند و فقهى‌ داشته‌اند، مكتب‌ فقهى‌ آنان‌ پيوسته‌ به‌ مكتب‌ اماميه‌ بوده‌ است‌ و در صفوف‌ زيديه‌، يكى‌ از فرق‌ آنان‌ با عنوان‌ جاروديه‌، در طول‌ عمر كوتاه‌ خود، همواره‌ از ديگر زيديان‌ به‌ اماميان‌ نزديك‌تر بوده‌ است‌.
دورة امامت‌ِ امام‌ صادق‌ (ع‌) از طرفى‌ با دورة انتقال‌ سياسى‌، و در نتيجه‌ فضايى‌ مساعد براي‌ فعاليتهاي‌ فرهنگى‌، و از دگر سو با عصر تدوين‌ علوم‌ اسلامى‌ مقارن‌ بود؛ در چنين‌ فرصتى‌، امام‌ صادق‌ (ع‌) راه‌ تدقيق‌ و تفصيل‌ تعاليم‌ مذهب‌ را كه‌ امام‌ باقر (ع‌) گشوده‌ بود، ادامه‌ داد و چنانكه‌ از روايات‌ بى‌شمار منقول‌ از آن‌ حضرت‌ آشكار مى‌گردد، او ضمن‌ تعيين‌ مواضع‌ اماميه‌ در جوانب‌ گوناگون‌ تعاليم‌ دينى‌، مهم‌ترين‌ نقش‌ را در تدوين‌ فقه‌ اماميه‌ ايفا نموده‌ است‌.
به‌ هنگام‌ وفات‌ امام‌ صادق‌ (ع‌) در 148ق‌/765م‌، پيروان‌ آن‌ حضرت‌ متفرق‌ گشتند. گروهى‌ كه‌ در تاريخ‌، اسماعيليه‌ نام‌ گرفته‌اند، محمد بن‌ اسماعيل‌ نوادة آن‌ حضرت‌ را به‌ امامت‌ شناختند كه‌ پدر او فرزند مهتر امام‌ بوده‌، و در زمان‌ حيات‌ امام‌ درگذشته‌ بوده‌ است‌؛ اما از ديگر پيروان‌، برخى‌ عبدالله‌ افطح‌ فرزند آن‌ حضرت‌ را از باب‌ مهتري‌ در سال‌، به‌عنوان‌ امام‌ شناختند و برخى‌ ديگر با تمسك‌ به‌ نص‌ امام‌ صادق‌ (ع‌)، به‌ امامت‌ امام‌ موسى‌ كاظم‌ (ع‌) باور داشتند. در فهرستى‌ كه‌ منابع‌ فرقه‌شناسى‌ متقدم‌ به‌ دست‌ داده‌اند، در ذكر نخستين‌ مدافعان‌ امامت‌ آن‌ حضرت‌، از بزرگانى‌ چون‌ هشام‌ بن‌ حكم‌، هشام‌ بن‌ سالم‌، ابوبصير و مفضل‌ بن‌ عمر نام‌ برده‌ شده‌ است‌ (نك: نوبختى‌، 65 -67؛ سعد، 88؛ كشى‌، 283-284).
عبدالله‌ افطح‌ حدود 70 روزپس‌ از وفات‌ پدر درگذشت‌ و از آنجا كه‌ پسري‌ از خود بر جاي‌ نگذاشت‌ (نك: سعد، 87؛ نيز ابن‌عنبه‌، 195)، پيروان‌ او به‌ اتفاق‌ روي‌ به‌ امام‌ كاظم‌ (ع‌) آوردند؛ در اين‌ ميان‌ برخى‌ آن‌ حضرت‌ را به‌ عنوان‌ امام‌ هشتم‌ شناخته‌، بر مذهب‌ فطحى‌ خود پاي‌ فشردند و برخى‌ نيز از آن‌ مذهب‌ روي‌گردان‌ شدند و امام‌ كاظم‌ (ع‌) را به‌ عنوان‌ هفتمين‌ امام‌ پذيرفتند (نك: نوبختى‌، 65؛ براي‌ بقاياي‌ فطحيه‌ تا سدة 4ق‌، نك: قاضى‌ عبدالجبار، المغنى‌، 20(متمم‌)/ 180).
در 179ق‌/795م‌ هارون‌ خليفة عباسى‌، امام‌ كاظم‌ (ع‌) را براي‌ محدود كردن‌ رهبري‌ ايشان‌، وادار به‌ انتقال‌ از مدينه‌ به‌ بصره‌، و سپس‌ از بصره‌ به‌بغداد كرد و تا 183ق‌، آن‌حضرت‌ را در حصر و حبس‌ نگه‌داشت‌ (نك: سعد، 93؛ ابوالفرج‌، 333-336). با درگذشت‌ ترديد برانگيز امام‌ كاظم‌ (ع‌) در حبس‌، موج‌ جديدي‌ از اختلاف‌ در صفوف‌ شيعيان‌ پديد آمد و شيعيان‌ موسوي‌ به‌ دو گروه‌ قطعيه‌ و واقفه‌ تقسيم‌ شدند. واقفه‌ با مطرح‌ كردن‌ رواياتى‌، امام‌ كاظم‌ (ع‌) را به‌ عنوان‌ مهدي‌ شناختند و امامت‌ را بدو ختم‌ كردند، و خط اصلى‌ كه‌ با قاطعيت‌ امام‌ رضا (ع‌) را جانشين‌ آن‌ امام‌ مى‌شمردند، با عنوان‌ قطعيه‌ شناخته‌ شدند. امام‌رضا (ع‌) در فاصلة سالهاي‌ 183-200ق‌/799-816م‌ در مدينه‌ سكنى‌ داشت‌ و در 200ق‌ به‌ فراخوانى‌ مأمون‌ خليفة عباسى‌ براي‌ ولايت‌ عهد به‌ خراسان‌ رفت‌ و در 203ق‌ در سفر درگذشت‌. پس‌ از آن‌، امام‌ جواد(ع‌) (امامت‌: 203-220ق‌/818 - 835م‌)، امام‌ هادي‌(ع‌) (امامت‌:220-254ق‌)وامام‌ حسن‌عسكري‌(ع‌)(امامت‌:254-260ق‌/ 868 -873م‌) هريك‌ به‌ ترتيب‌ به‌ امامت‌ رسيدند. در بارة امام‌ هادي‌ (ع‌) گفتنى‌ است‌ كه‌ در 233ق‌/848م‌، آن‌ حضرت‌ ظاهراً به‌ دليل‌ اقداماتى‌ بر ضد حكومت‌ عباسى‌، از سوي‌ خليفه‌ به‌ بغداد خوانده‌ شد و تا هنگام‌ وفات‌ در همانجا مراقبت‌ مى‌شد (يعقوبى‌، 2/484؛ شيخ‌ مفيد، الارشاد، 2/238 بب؛ براي‌ افتراقات‌ پس‌ از وفات‌ امام‌ هادي‌ (ع‌)، نك: سعد، 101).
با اينكه‌ فرقه‌هاي‌ گوناگون‌ اماميه‌، چون‌ فطحيه‌، واقفه‌ و قطعيه‌ در مباحث‌ اعتقادي‌ مربوط به‌ امامت‌، نسبت‌ به‌ يكديگر مواضعى‌ تند و خصمانه‌ اتخاذ نموده‌ بودند، محافل‌ فقهى‌ آنان‌ از يكديگر گسسته‌ نبود و شماري‌ از مهم‌ترين‌ و معتبرترين‌ فقيهان‌ اماميه‌ در سده‌هاي‌ نخستين‌، متعلق‌ به‌ اين‌ فرقه‌هاي‌ منشعب‌ بودند.
در نگاهى‌ گذرا به‌ گسترش‌ مذهب‌ اماميه‌ و پراكندگى‌ جغرافيايى‌ آن‌، بايد يادآور شد كه‌ اين‌ مذهب‌ در يك‌ جريان‌ تاريخى‌ پردامنه‌ از اقصى‌ نقاط ماوراء النهر تا دورترين‌ نقاط مغرب‌ اقصى‌ رواج‌ يافته‌ است‌. يكى‌ از قابل‌ استنادترين‌ منابع‌ براي‌ بررسى‌ پراكندگى‌ پيروان‌ اين‌ مذهب‌ در سده‌هاي‌ نخست‌ هجري‌، بررسى‌ آماري‌ رجال‌ امامى‌ در سده‌هاي‌ 2 و 3ق‌ است‌ كه‌ اطلاعاتى‌ از آنها در كتب‌ اربعة رجال‌ امامى‌ بازتاب‌ يافته‌ است‌. اين‌ داده‌ها به‌ خصوص‌ از آن‌ نظر حائز اهميت‌ است‌ كه‌ نمايانگر نفوذ فرهنگى‌ اين‌ مذهب‌ در هر ناحيه‌اي‌ مى‌تواند بود. بر اين‌ اساس‌ ، بيشترين‌ شمار عالمان‌ امامى‌ از نواحى‌ عراق‌ - به‌ خصوص‌ كوفه‌ - و سرزمينهاي‌ ايران‌ - به‌ ويژه‌ ري‌ و قم‌ - برخاسته‌اند، اما شمار عالمانى‌ از مكه‌ و مدينه‌، يمن‌ و بحرين‌، بلاد جزيره‌ (شمال‌ عراق‌)، شام‌ - به‌ خصوص‌ حلب‌ - مصر، ماوراء النهر - به‌ ويژه‌ بخارا و سمرقند - خراسان‌ - به‌ ويژه‌ مرو و نيشابور - سجستان‌ و كرمان‌، گرگان‌ و طبرستان‌، آذربايجان‌ و ارمينيه‌، خوزستان‌ و نواحى‌ جبال‌ در مركز و غرب‌ ايران‌ نيز بسيار است‌.
در تكميل‌ اين‌ داده‌ها، بايد به‌ اطلاعات‌ ارائه‌ شده‌ در احسن‌ التقاسيم‌ مقدسى‌ اشاره‌ كرد كه‌ زمان‌ آن‌ به‌ اواخر سدة 4ق‌/10م‌ بازمى‌گردد. مقدسى‌ از حضور جمعيتهاي‌ شيعه‌ - ظاهراً امامى‌ - در سواحل‌ حرمين‌ و سرات‌ در غرب‌ عربستان‌، در سواحل‌ يمن‌، عُمان‌ و هجر (ص‌ 90-91)، به‌ صورت‌ متراكم‌ در عراق‌ شامل‌ كوفه‌، بصره‌ و بغداد (ص‌ 112) و بلاد جزيره‌ (ص‌ 126)، به‌ صورت‌ جمعيت‌ غالب‌ در عَمّان‌ِ شام‌ (ص‌ 153)، به‌ صورت‌ پراكنده‌ در خراسان‌، گرگان‌ و طبرستان‌ (ص‌ 280)، به‌ صورت‌ متراكم‌ در اهواز و سواحل‌ فارس‌ (ص‌ 318، 334) و سرانجام‌ به‌ صورت‌ جمعيت‌ غالب‌ در مُلتان‌ سند (ص‌ 363) گزارش‌ داده‌ است‌. بررسى‌ منابع‌ پرشمار نشان‌ مى‌دهد كه‌ مذهب‌ اماميه‌ رواج‌ خود را در طى‌ قرون‌، در نواحى‌ گسترده‌اي‌ از ايران‌ و عراق‌، و بخشى‌ از ماوراء النهر و نيز قفقاز، برخى‌ نواحى‌ ساحلى‌ جزيرة العرب‌، مناطق‌ گسترده‌اي‌ از شام‌ - به‌ ويژه‌ در نوار ساحلى‌ - در سطحى‌ محدود در شمال‌ افريقا، و نيز از روزگاري‌ متأخرتر در هند و شرق‌ افريقا دوام‌ بخشيده‌، و حضور آن‌ تا امروز ادامه‌ يافته‌ است‌. گسترش‌ اين‌ مذهب‌ در طى‌ قرون‌ نخستين‌ و ميانه‌ را بايد حاصل‌ تلاش‌ و تبليغ‌ خودجوش‌ و تدريجى‌ پيروان‌ آن‌ دانست‌؛ اما در عصر صفوي‌ فعاليتهاي‌ سازمان‌ يافته‌ در جهت‌ تبليغ‌ مذهب‌، به‌ خصوص‌ در برخى‌ مناطق‌ چون‌ شبه‌ قارة هند تأثيري‌ بسزا داشته‌ است‌ (براي‌ اطلاع‌ از گسترش‌ اماميه‌ در قارة افريقا، نك: ه د، افريقا، مكاتب‌ و مذاهب‌؛ براي‌ قارة آسيا، نك: ه د، اسلام‌، بخش‌ نهم‌).
در حال‌ حاضر، مذهب‌ اماميه‌ يا شيعة اثناعشري‌، در ايران‌ به‌ عنوان‌ مذهب‌ رسمى‌ شناخته‌ مى‌شود و در كشورهايى‌ چون‌ عراق‌، بحرين‌، جمهوري‌ آذربايجان‌ و لبنان‌ پيروان‌ آن‌ بخش‌ مهمى‌ از جمعيت‌ را تشكيل‌ داده‌اند. افزون‌ بر آن‌، جمعيتى‌ قابل‌ توجه‌ از اماميان‌ در ديگر كشورهاي‌ اسلامى‌ از حوزة خليج‌ فارس‌، شبه‌ قارة هند، آسياي‌ مركزي‌، قفقاز، تركيه‌ و سوريه‌ زندگى‌ مى‌كنند.
تعاليم‌ و نهادهاي‌ اساسى‌: در سخن‌ از مذهبى‌ كه‌ يك‌ و نيم‌ هزاره‌ تاريخ‌ را پشت‌ سر نهاده‌، و مكاتب‌ فكري‌ بسياري‌ را در محافل‌ خود پرورده‌ است‌، به‌ سختى‌ مى‌توان‌ مجموعه‌اي‌ از باورها در اصول‌، يا مجموعه‌اي‌ از فتاوا را ارائه‌ كرد كه‌ ميان‌ تمامى‌ مكاتب‌ آن‌ مذهب‌ مشترك‌ بوده‌ باشد، اما در عين‌ حال‌ مى‌توان‌ به‌ شماري‌ از تعاليم‌ اساسى‌ در اصول‌ و فروع‌ اشاره‌ كرد كه‌ ممكن‌ است‌ به‌ عنوان‌ نقاط مشتركى‌ ميان‌ غالب‌ طيفهاي‌ اين‌ مذهب‌ مصداق‌ يابد.
امامت‌ و حجت‌: پيش‌ از آغاز سخن‌ از عقايد اماميه‌، بايد اشاره‌ كرد كه‌ اصلى‌ترين‌ مميزة اين‌ مذهب‌، ديدگاه‌ خاص‌ آن‌ در باب‌ امامت‌ است‌. اماميه‌ به‌ عنوان‌ يكى‌ از گرايشهاي‌ شيعه‌، بر اين‌ باورند كه‌ حق‌ِ جانشينى‌ رسول‌اكرم‌(ص‌) از آن‌ِ حضرت‌ على‌(ع‌) بوده‌ است‌ و رسول‌اكرم‌(ص‌) بارها در طول‌ حيات‌ خود، بر اين‌ جانشينى‌ اشاره‌ كرده‌اند. در منابع‌ امامى‌، به‌ عنوان‌ ادلة نقلى‌ بر اين‌ امر، به‌ احاديث‌ مشهوري‌ چون‌ حديث‌ غدير، حديث‌ ثقلين‌ و حديث‌ منزلت‌ استناد شده‌ است‌ كه‌ اصل‌ صدور آن‌ مورد تأييد قاطبة عالمان‌ اهل‌ سنت‌ قرار داشته‌، و تنها اختلاف‌ با ايشان‌، در تفسير و برداشت‌ از آنها بوده‌ است‌. در اين‌ ميان‌ ويژگى‌ اماميه‌ نسبت‌ به‌ شيعيان‌ بتري‌ و برخى‌ ديگر از گرايشهاي‌ زيدي‌ در آن‌ است‌ كه‌ تنها امام‌ برحق‌ پس‌ از رسول‌ اكرم‌ (ص‌) را حضرت‌ على‌ (ع‌) دانسته‌، و هرگونه‌ اقدام‌ در جهت‌ سلب‌ اين‌ حق‌ را اقدامى‌ ظالمانه‌ قلمداد كرده‌اند.
گفتنى‌ است‌ كه‌ به‌ عنوان‌ يك‌ حقيقت‌ تاريخى‌، اماميه‌ نيز در اين‌ امر كه‌ حضرت‌ على‌ (ع‌) خود با 3 تن‌ خليفه‌ دست‌ بيعت‌ داده‌، و به‌ عنوان‌ چهارمين‌ خليفه‌ - اگرچه‌ با اكراه‌ - منصب‌ خلافت‌ را پذيرفته‌ است‌، ترديدي‌ روا نداشته‌اند؛ اما ايشان‌ اين‌ عملكرد را بر مبناي‌ اصل‌ تقيه‌ و رعايت‌ مصالح‌ امت‌ اسلامى‌، تفسير نموده‌اند. اين‌ ديدگاهها، در طول‌ تاريخ‌ اين‌ مذهب‌، به‌ عنوان‌ مواضع‌ نهادين‌ اماميه‌ در باب‌ امامت‌، تكرار و تبيين‌ گشته‌، و در كتب‌ پرشمار اين‌ مذهب‌ در باب‌ امامت‌ به‌ ثبت‌ رسيده‌ است‌.
نظرية امامت‌، به‌ عنوان‌ اصلى‌ترين‌ مميزه‌ در فضاي‌ اعتقادي‌ اماميه‌ گسترش‌ بسيار پيدا كرده‌، و به‌ تبيين‌ باورهايى‌ پيرامون‌ آن‌ انجاميده‌ است‌. اماميه‌ در سدة 2ق‌، به‌ ويژه‌ بر پاية تعاليم‌ امامان‌ باقر و صادق‌(ع‌)، بر اصولى‌ ثابت‌ در نظام‌ اعتقادي‌ خود وفاق‌ يافتند كه‌ اهم‌ آنها را مى‌توان‌ در اين‌ چند جمله‌ خلاصه‌ كرد: تا مكلفى‌ بر زمين‌ است‌، زمين‌ از حجت‌ خداوند خالى‌ نمى‌تواند بود و اين‌ حجت‌، گاه‌ امامى‌ ظاهر و گاه‌ امامى‌ غايب‌ و پنهان‌ از انظار است‌ كه‌ به‌ هر تقدير، اثر وجودي‌ خود را در جهان‌ خواهد بخشيد؛ اين‌ حجت‌ قطعاً امامى‌ معصوم‌ است‌ كه‌ گناه‌ و خطا در او راهى‌ ندارد؛ امامان‌ را جز خداوند برنمى‌گزيند و مردمان‌ از طريق‌ نص‌ بر امامت‌ ايشان‌ آگاهى‌ مى‌يابند؛ و طاعت‌ و پيروي‌ از اين‌ امامان‌، بر همگان‌ فرضى‌ الهى‌ است‌ و تخلف‌ از آن‌ موجب‌ گمراهى‌ خواهد بود (به‌ عنوان‌ نمونه‌، نك: كلينى‌، كتاب‌ الحجة؛ شيخ‌ مفيد، اوائل‌، 46 بب).
امامان‌ دوازده‌گانه‌(ع‌) به‌ نام‌، نزد اماميه‌ شناخته‌ شده‌اند و پيروان‌ اين‌ مذهب‌ با وفات‌ امام‌ حسن‌ عسكري‌ (ع‌)، امام‌ يازدهم‌ در 260ق‌/ 874م‌، دورة حضور ائمه‌ را پايان‌ يافته‌ شمرده‌، و وارد عصر غيبت‌ شده‌اند. بر اين‌ اساس‌، امام‌ دوازدهم‌(ع‌) كه‌ از 260ق‌، بر جايگاه‌ امامت‌ قرار گرفته‌ است‌، با برخورداري‌ از عمري‌ دراز به‌ گونه‌اي‌ نهان‌ از انظار به‌ مهمات‌ امت‌ رسيدگى‌ مى‌كند و با فراهم‌ آمدن‌ شرايط ظهور در آخرالزمان‌ (زمانى‌ نزديك‌ به‌ قيامت‌)، ظهور كرده‌، با شكست‌ دادن‌ قدرتهاي‌ جائر، جهان‌ را پر از عدل‌ و داد خواهد كرد (نك: ه د، امامت‌).
اصول‌ اعتقادي‌: به‌ عنوان‌ آغاز سخن‌ بايد به‌ آموزش‌ مشهور در محيط اماميه‌ در باب‌ اصول‌ دين‌ اشاره‌ كرد كه‌ برپاية آن‌، اين‌ اصول‌ شامل‌ توحيد، نبوت‌، معاد، امامت‌ و عدل‌ است‌؛ گاه‌ بر اين‌ نكته‌ تكيه‌ شده‌ است‌ كه‌ از اين‌ ميان‌، 3 اصل‌ نخست‌ اصول‌ دين‌، و دو اصل‌ اخير اصول‌ مذهب‌ اماميه‌ است‌. به‌ هر روي‌، اين‌ تمايز نسبى‌ است‌ و اگر ديدگاه‌ اماميه‌ در باب‌ امامت‌، كاملاً ويژة اين‌ مذهب‌ است‌، اما در مبحث‌ عدل‌، همسانى‌ گسترده‌اي‌ بين‌ اماميه‌ و معتزله‌ به‌ چشم‌ مى‌آيد.
در يك‌ داوري‌ كلى‌ نسبت‌ به‌ اصول‌ اعتقادي‌ اماميه‌ و در مقايسة آن‌ با مذاهب‌ گوناگون‌ اسلامى‌، بايد يادآور شد كه‌ در تقابل‌ ميان‌ مواضع‌ نص‌ گرايان‌ اصحاب‌ حديث‌ و كلام‌ گرايان‌ جهمى‌ و معتزلى‌، اماميه‌ همواره‌ به‌ گروه‌ دوم‌ نزديك‌ بوده‌اند. به‌ عنوان‌ يك‌ نكته‌ در تاريخ‌ عقايد اماميه‌، درخور توجه‌ است‌ كه‌ حتى‌ عالمان‌ نص‌گراي‌ امامى‌، در عقايد خود در مباحثى‌ چون‌ توحيد، فاصلة چندانى‌ از متكلمان‌ نگرفته‌اند؛ مثلاً در مسأله‌اي‌ چون‌ رؤيت‌ باري‌ كه‌ يكى‌ از ميدانهاي‌ ستيز ميان‌ نص‌گرايان‌ و كلام‌گرايان‌ در حوزه‌هاي‌ غيرشيعى‌ بوده‌ است‌، نشانى‌ از اختلاف‌ نظر در محافل‌ امامى‌ ديده‌ نمى‌شود و هيچ‌گاه‌ موضعى‌ موافق‌ رؤيت‌ از جانب‌ نص‌گرايان‌ امامى‌ اتخاذ نشده‌ است‌. اين‌ امر بيشتر رهين‌ اين‌ حقيقت‌ است‌ كه‌ بخش‌ مهمى‌ از باورهاي‌ اساسى‌، در تعاليم‌ ائمة اهل‌ بيت‌ (ع‌) تبيين‌ شده‌ بوده‌، و همين‌ ويژگى‌ نص‌گرايان‌ امامى‌ را در شرايطى‌ متفاوت‌ با ديگر حوزه‌ها قرار داده‌ است‌.
در مروري‌ بر باورهاي‌ اساسى‌ اماميه‌ در باب‌ توحيد، بايد يادآور شد كه‌ موضع‌ عالمان‌ اين‌ مذهب‌ در برخورد با صفات‌ الهى‌، برخوردي‌ تنزيه‌گرا و نزديك‌ به‌ مواضع‌ معتزله‌ بوده‌ است‌؛ بدين‌ترتيب‌، اين‌ نگرش‌ كه‌ صفات‌ باري‌ عين‌ ذات‌ اوست‌، در ميان‌ اماميه‌ شهرت‌ يافته‌ است‌. در نگرش‌ اماميه‌ رؤيت‌ باري‌ همواره‌ با تأكيد تمام‌ مورد انكار بوده‌، و در مسألة كهن‌ خلق‌ قرآن‌ به‌ عنوان‌ يكى‌ از فروع‌ مبحث‌ توحيد نيز، گاه‌ با تعبير حدوث‌ قرآن‌ (مثلاً نك: ابن‌ بابويه‌، التوحيد، 227)، نظرية قدم‌ قرآن‌ نفى‌ شده‌ است‌.
در مبحث‌ اراده‌، اماميه‌ با الهام‌ گرفتن‌ از تعاليم‌ اهل‌ بيت‌ (ع‌)، همواره‌ در پى‌ ارائة تفسيري‌ براي‌ «امرٌ بين‌ الامرين‌» بوده‌، با جبر و همچنين‌ اختيار تام‌ بشر مخالفت‌ ورزيده‌اند. گفتنى‌ است‌ كه‌ با وجود نزديكى‌ بسيار اين‌ مذهب‌ به‌ مواضع‌ عدلى‌ معتزله‌، برخى‌ از مباحث‌ چون‌ بررسى‌ رابطة اراده‌ و مشيت‌ از ويژگيهاي‌ آن‌ است‌. اين‌ مبحث‌ از آن‌رو نزد اماميه‌ مورد توجه‌ قرار گرفته‌، و بسط يافته‌ كه‌ مبناي‌ تفسير نظرية بداء بوده‌ است‌. بداء كه‌ دست‌ كم‌ از سوي‌ مخالفان‌ به‌ عنوان‌ يكى‌ از باورهاي‌ ويژة اماميه‌ شناخته‌ شده‌، به‌ تعبيري‌ غيرفنى‌، نوعى‌ تجديد نظر در تقدير الهى‌ است‌. اين‌ باور در حدي‌ كلى‌، همچون‌ باوري‌ سنتى‌ در ميان‌ طيفهاي‌ گوناگون‌ اماميه‌ محفوظ مانده‌ است‌؛ اما اين‌ طيفهاي‌ گوناگون‌ هر يك‌ بسته‌ به‌ مبانى‌ فكري‌ خود، تفسيري‌ از آن‌ ارائه‌ كرده‌اند. به‌ عنوان‌ نمونه‌، در تفسيري‌ كه‌ شيخ‌ مفيد از بداء به‌ دست‌ داده‌، نزاع‌ ديگر مذاهب‌ با اماميه‌ را تنها نزاعى‌ لفظى‌ دانسته‌ است‌ (نك: همان‌، 92-93).
در مبحث‌ نبوت‌، بر باورهايى‌ چون‌ عصمت‌ انبيا نزد اماميه‌ تأكيد شده‌ است‌ (مثلاً نك: سيد مرتضى‌، تنزيه‌...، سراسر كتاب‌)، ولى‌ در معركة آراء مذاهب‌ گوناگون‌، عقايدي‌ ويژة اماميه‌ جز در موضوعات‌ فرعى‌ نمى‌توان‌ يافت‌. تنها اين‌ نكته‌ شايان‌ اهميت‌ است‌ كه‌ اماميه‌ با اصل‌ نهادن‌ ديدگاه‌ خود در باب‌ حجت‌ به‌ حضور دائمى‌ انبيا در زمين‌ معتقد بوده‌، و از همين‌ رو، وصايت‌ انبيا را در طول‌ تاريخ‌، به‌ عنوان‌ سلسله‌اي‌ پيوسته‌ دنبال‌ مى‌كرده‌اند (مثلاً نك: عياشى‌، 1/306-311؛ مسعودي‌، 15-76).
در باب‌ معاد، اماميه‌ با تكيه‌ بر منابع‌ پرشمار نقلى‌ خود و با انگيزة مستحكم‌ ساختن‌ رابطة بين‌ ائمه‌ و پيروان‌ در زندگى‌ فراجهانى‌، بر حقانيت‌ اموري‌ اخروي‌ چون‌ صراط و ميزان‌، شفاعت‌ انبيا و اوصيا تكيه‌ داشته‌، و حتى‌ در زندگى‌ِ اين‌جهانى‌ باور «رجعت‌» را مطرح‌ ساخته‌اند. رجعت‌ كه‌ از سدة 1ق‌ به‌ عنوان‌ يكى‌ از ويژگيهاي‌ مذهب‌ اماميه‌ شناخته‌ شده‌ (مثلاً نك: ذهبى‌، 1/379-383)، عبارت‌ از آن‌ است‌ كه‌ در آخرالزمان‌ و به‌ هنگام‌ ظهور مهدي‌ موعود (ع‌)، خداوند گروههايى‌ از مردگان‌ را برخواهد انگيخت‌ كه‌ در ميان‌ آنان‌ صالحان‌ برجسته‌ و تبه‌كاران‌ مشهور ديده‌ مى‌شوند؛ در اين‌ زندگى‌ دوباره‌، صالحان‌ به‌ عزت‌ خواهند رسيد و تبه‌كاران‌ طعم‌ خواري‌ را خواهند چشيد (نك: شيخ‌مفيد، همان‌، 89، جم).
مواضع‌ فقهى‌ و شعاير اجتماعى‌: فقيهان‌ اماميه‌ در بسياري‌ از مسائل‌ فقهى‌ با برخوردي‌ اجتهادي‌ به‌ آراء گوناگون‌ گراييده‌اند و همين‌ اختلافات‌ در فروع‌ در سطحى‌ گسترده‌، انگيزه‌اي‌ بوده‌ است‌ تا كسانى‌ چون‌ علامة حلى‌ در مختلف‌ الشيعه‌ به‌ بررسى‌ تطبيقى‌ فقه‌ اماميه‌ بپردازند؛ اما اهم‌ احكامى‌ كه‌ در طول‌ تاريخ‌ در برخورد اماميان‌ با مذاهب‌ ديگر، همواره‌ به‌ عنوان‌ مميزة فقه‌ امامى‌ شناخته‌ مى‌شده‌اند، عبارتند از: وجوب‌ مسح‌ بر پاي‌ در وضو، ترك‌ مسح‌ بر خُفين‌، ذكر «حى‌ على‌ خير العمل‌» در اذان‌ و اقامه‌، وجوب‌ 5 تكبير در نماز ميت‌، حليت‌ نكاح‌ متعه‌، عدم‌ وقوع‌ 3 طلاق‌ در مجلس‌ واحد، تحريم‌ فُقاع‌ و ترك‌ عول‌ و تعصيب‌ در تقسيم‌ ارث‌ (مثلاً نك: همو، «الاعلام‌»، 320، 323-324، جم). شيخ‌ مفيد در الاعلام‌ و سيد مرتضى‌ در الانتصار به‌ تفصيل‌ به‌ تبيين‌ اين‌ مميزات‌ پرداخته‌اند.
در بررسى‌ تطبيقى‌ آداب‌ مذهبى‌ اماميه‌ با ديگر مذاهب‌ اسلامى‌، زيارات‌ و ادعيه‌ نيز جايگاهى‌ ويژه‌ يافته‌ است‌؛ اگرچه‌ اصل‌ موضوع‌ زيارت‌ و دعا از اختصاصات‌ مذهب‌ اماميه‌ نيست‌، اما اين‌ دو امر در ميان‌ اماميه‌ گسترشى‌ فراوان‌ يافته‌ است‌. زيارت‌ كه‌ در فرهنگ‌ مشترك‌ اسلامى‌ در حد زيارت‌ بيت‌ الله‌ الحرام‌ و نيز حرم‌ شريف‌ نبوي‌ مطرح‌ بوده‌ است‌، در فرهنگ‌ اماميه‌ به‌ زيارت‌ مقابر ائمة اطهار (ع‌) تعميم‌ يافته‌، و آدابى‌ ويژه‌ به‌ خود گرفته‌ است‌. گستردگى‌ اين‌ آداب‌ موجب‌ شده‌ است‌ تا مبحث‌ زيارات‌ يا «مزار» به‌ عنوان‌ يكى‌ از مباحث‌ مهم‌ مذهبى‌، موضوع‌ تأليف‌ آثار پرشماري‌ قرار گيرد كه‌ از آن‌ ميان‌ كامل‌ الزيارات‌ ابن‌قولويه‌ قمى‌ (چ‌ مكرر، از جمله‌ تهران‌، 1375ش‌) به‌ عنوان‌ يكى‌ از متون‌ معتبر شناخته‌ مى‌شود (براي‌ فهرستى‌ از اين‌ آثار، نك: آقابزرگ‌، 12/77 بب ، 20/316 بب).
در مبحث‌ دعا، بايد به‌ شمار فراوان‌ ادعية مأثور از ائمه‌ (ع‌) اشاره‌ كرد كه‌ در متون‌ امامى‌ مضبوط گشته‌اند؛ دعاهايى‌ كه‌ برخى‌ مطلق‌، و برخى‌ مخصوص‌ به‌ مناسبت‌ يا شرايطى‌ معينند. برخى‌ از اين‌ ادعيه‌ كه‌ در محافل‌ اماميه‌ شهرتى‌ ويژه‌ يافته‌اند، با نامهاي‌ مخصوصى‌ نيز شناخته‌ مى‌شوند. از اين‌ ميان‌ مى‌توان‌ به‌ مواردي‌ چون‌ دعاي‌ كميل‌ مخصوص‌ شبهاي‌ جمعه‌ و دعاي‌ ابوحمزة ثمالى‌ براي‌ مناجات‌ سحر در ماه‌ مبارك‌ رمضان‌ اشاره‌ كرد (براي‌ متن‌ آنها، نك: شيخ‌ طوسى‌، مصباح‌...، 524 - 540، 774-781). در ميان‌ آثار مكتوب‌ اماميه‌، كتب‌ بسياري‌ در باب‌ ادعيه‌ پرداخته‌ شده‌ كه‌ يكى‌ از مهم‌ترين‌ آنها، مجموعه‌اي‌ از ادعية مأثور از امام‌ زين‌ العابدين‌ (ع‌) با عنوان‌ صحيفة سجاديه‌ است‌. گفتنى‌ است‌ كتاب‌ مفاتيح‌ الجنان‌ گردآوري‌ شيخ‌ عباس‌ قمى‌ (د 1359ق‌/1940م‌)، به‌ عنوان‌ مجموعه‌اي‌ از ادعيه‌ و زيارات‌، به‌ خصوص‌ نزد اماميان‌ فارسى‌زبان‌ از تداول‌ گسترده‌اي‌ برخوردار است‌.
در سخن‌ از شعاير، پيش‌ از هر چيز بايد به‌ جشنهاي‌ مذهبى‌ اشاره‌ كرد كه‌ براي‌ اماميه‌ تقويمى‌ ويژه‌ را به‌ وجود آورده‌ است‌؛ اماميان‌ افزون‌ بر بزرگداشت‌ اعياد مشترك‌ اسلامى‌، مناسبتهاي‌ ويژه‌اي‌ را نيز به‌ جشن‌ و شادمانى‌ مى‌پردازند. در اين‌ ميان‌، به‌ ويژه‌ بايد از عيد غدير (18 ذيحجه‌) اشاره‌ كرد كه‌ روز اعلام‌ جانشينى‌ حضرت‌ على‌ (ع‌) از سوي‌ پيامبر اكرم‌ (ص‌) در محلى‌ به‌ نام‌ غدير خم‌، ميانة راه‌ مكه‌ به‌ مدينه‌ بوده‌ است‌. روزهاي‌ ميلاد ائمة اطهار (ع‌)، از ديگر جشنهاي‌ مذهبى‌ اماميه‌ است‌ كه‌ در آن‌ ميان‌ به‌ ويژه‌ ميلاد امام‌ دوازدهم‌ (ع‌) (15 شعبان‌) با اهميتى‌ افزون‌ برگذار مى‌گردد.
ايام‌ سوگواري‌ نيز در جوامع‌ اماميه‌ از ويژگى‌ خاصى‌ برخوردار است‌ و مراسم‌ عزاداري‌، به‌ مناسبت‌ رحلت‌ يا شهادت‌ ائمه‌ (ع‌) برپا مى‌شود. برجسته‌ترين‌ نمود سوگواري‌ نزد اماميه‌، در روز عاشورا (10 محرم‌) تجلى‌ مى‌يابد كه‌ روز شهادت‌ امام‌ حسين‌ (ع‌) است‌. سنت‌ عزاداري‌ عاشورا كه‌ از عصر آل‌بويه‌ به‌ عنوان‌ يك‌ رسم‌ امامى‌ به‌ ثبت‌ رسيده‌ است‌ (مثلاً نك: همدانى‌، 397)، در طول‌ تاريخ‌ حفظ شده‌، و شكوه‌ آن‌ در شرايط گوناگون‌ زمانى‌ و مكانى‌، با ميزان‌ نفوذ اجتماعى‌ اماميان‌ متناسب‌ بوده‌ است‌.
تقويم‌ مذهبى‌ اماميه‌ كه‌ دربردارندة جشنها و سوگهاست‌، خود موضوع‌ تأليف‌ آثاري‌ چون‌ مسار الشيعة شيخ‌ مفيد بوده‌ است‌ (چاپ‌ اين‌ متن‌ و چند متن‌ ديگر از همين‌ دست‌ در مجموعة نفيسة، قم‌، 1406ق‌).
سير انديشه‌هاي‌ كلامى‌ و تطور علم‌ كلام‌: براي‌ يافتن‌ كهن‌ترين‌ نشانه‌هاي‌ انديشة كلامى‌ در حوزة شيعى‌، بايد در آثار و روايات‌ منقول‌ از حضرت‌ على‌ (ع‌) جست‌وجو كرد كه‌ در آنها، پرداخت‌ نسبتاً تفصيلى‌ به‌ مباحث‌ كلامى‌، نمونه‌هايى‌ دارد؛ البته‌ از نظر تاريخ‌نگاري‌ در ميان‌ اين‌ روايات‌ به‌ ويژه‌ بايد بر نمونه‌هايى‌ تكيه‌ كرد كه‌ صدور آنها از پذيرش‌ سندي‌ كافى‌ برخوردار است‌. آنچه‌ از مباحث‌ كلامى‌ به‌ تكرار در روايات‌ منتسب‌ به‌ آن‌ حضرت‌ ديده‌ مى‌شود، آموزش‌ در زمينة توحيد و نفى‌ صفات‌ جسمانى‌ از خداوند بر پاية تبيين‌ مضامين‌ قرآنى‌ است‌ (مثلاً نك: نهج‌ البلاغة، خطبه‌هاي‌ 1، 65، 152، جم؛ نيز كلينى‌، 1/ 134-136، جم؛ ابن‌بابويه‌، عيون‌...، 1/78-79، جم). همچنين‌ بايد به‌ مسألة قدر توجه‌ كرد كه‌ به‌ روزگار صحابه‌ تا حدودي‌ مورد توجه‌ قرار داشته‌، و در روايات‌ آن‌ حضرت‌ نيز بازتاب‌ يافته‌ است‌؛ به‌ عنوان‌ نمونه‌، در روايتى‌ بر نفى‌ انديشة حتمى‌ بودن‌ قضا و لازم‌ بودن‌ قدر، چنين‌ استدلال‌ شده‌ است‌ كه‌ در آن‌ صورت‌، ثواب‌ و عقاب‌، و وعد و وعيد باطل‌ خواهد بود (نك: كلينى‌، 1/ 155؛ ابن‌بابويه‌، التوحيد، 380).
در ادعية منقول‌ از امام‌ زين‌العابدين‌ (ع‌)، به‌ ويژه‌ در دعاي‌ اول‌ صحيفة سجاديه‌، مضامين‌ ظريفى‌ در باب‌ صفات‌ الهى‌، ابداع‌ و مشيت‌ و اراده‌ آمده‌ است‌.
آموزش‌ كلامى‌ صادقين‌ (ع‌): سدة 2ق‌ در تاريخ‌ انديشة كلامى‌، دورة تدوين‌ آغازين‌ دانش‌ كلام‌ بوده‌، و پايه‌گذاري‌ مكاتب‌ ماندگار و مهم‌ كلامى‌ در اين‌ دوره‌ صورت‌ پذيرفته‌ است‌. در اين‌ سده‌، طرح‌ مباحث‌ پيچيده‌ و كاملاً نظري‌ در زمينه‌هاي‌ گوناگون‌ كلامى‌ گسترش‌ يافته‌ است‌ كه‌ از آن‌ ميان‌ به‌ ويژه‌ بايد به‌ طرح‌ مباحثى‌ چون‌ صفات‌ باري‌ و خلق‌ قرآن‌ در اوايل‌ اين‌ سده‌ اشاره‌ كرد (براي‌ توضيح‌،نك: ولفسون‌، 133 -132 ، جم). در اين‌ دوره‌، مكاتب‌ گوناگون‌ كلامى‌ را از نظر چگونگى‌ پرداخت‌ به‌ مباحث‌ كلامى‌ مى‌توان‌ به‌ دو گروه‌ اصلى‌ بخش‌ كرد: گروهى‌ چون‌ معتزله‌ كه‌ با ارائة مجموعة عقايد كمابيش‌ نظام‌ يافته‌ و تحليل‌ شده‌ به‌ عنوان‌ يك‌ دستگاه‌ جهان‌شناختى‌ دينى‌ مبتنى‌ بر برداشتهاي‌ عقل‌گرايانه‌، انديشة كلامى‌ خود را مطرح‌ مى‌ساخته‌اند و گروه‌ دوم‌ كه‌ صرفاً به‌ عنوان‌ برخوردي‌ انفعالى‌ و در واكنش‌ نسبت‌ به‌ آموزشهاي‌ كلاميان‌، به‌ موضع‌گيري‌ و گاه‌ بحث‌ در باب‌ مسائل‌ كلامى‌ پاي‌ نهاده‌اند.
در بازگشت‌ به‌ حوزة اماميه‌ و تعاليم‌ صادقين‌ (ع‌)، مناسب‌ است‌ كه‌ گونة برخورد آنان‌ با مباحث‌ كلامى‌ عصر خود، مورد بررسى‌ قرار گيرد؛ نگرشى‌ گذرا بر اخبار فراوان‌ نقل‌ شده‌ از امامان‌ اهل‌ بيت‌ (ع‌) و از آن‌ جمله‌ صادقين‌ (ع‌)، به‌ روشنى‌ نشان‌ مى‌دهد كه‌ آن‌ امامان‌ بر انديشة كلامى‌ و برخوردي‌ عقل‌گرايانه‌ با مباحث‌ اعتقادي‌ تأكيد داشته‌اند و اين‌ امر به‌ سان‌ سيره‌اي‌ در ميان‌ صحابيان‌ و نزديكان‌ ايشان‌ ادامه‌ يافته‌ است‌.
امام‌ محمد باقر(ع‌) در دورة امامت‌ خود (95-114ق‌/714-732م‌)، به‌ تدقيق‌ و تفصيل‌ آموزشهاي‌ شيعه‌، از جمله‌ در عقايد اهتمام‌ ورزيد و روايات‌ بسيار منقول‌ از آن‌ حضرت‌ در اين‌ باره‌ نشان‌ از آن‌ دارد كه‌ آموزشهاي‌ اعتقادي‌ اماميه‌ از روزگار آن‌ حضرت‌ روي‌ به‌ تدوين‌ و شكل‌گيري‌ آورده‌ است‌؛ اما ادامه‌ و كمال‌ اين‌ حركت‌ در عصر فرزندش‌ امام‌ جعفر صادق‌ (ع‌)، قابل‌ مشاهده‌ است‌. دورة امامت‌ امام‌ صادق‌(ع‌) (114- 148ق‌/732- 765م‌) از طرفى‌ با دورة انتقال‌ سياسى‌ و در نتيجه‌ فضايى‌ مساعد براي‌ فعاليتهاي‌ فرهنگى‌، و از دگر سو با عصر تدوين‌ علوم‌ اسلامى‌ مقارن‌ بود.
آنگونه‌ كه‌ از انبوه‌ روايات‌ منقول‌ از امام‌ صادق‌(ع‌) برمى‌آيد، آن‌ حضرت‌ علاوه‌ بر تبيين‌ مواضع‌ اماميه‌ در مسائل‌ اعتقادي‌ مورد بحث‌ در عصر خود، تعاليم‌ مذهب‌ در موضوعات‌ گوناگون‌ كلامى‌، به‌ ويژه‌ در بارة امامت‌ و منزلت‌ امام‌ را با تفصيلى‌ تمام‌ روشن‌ ساخت‌؛ چنانكه‌ در گفتارهاي‌ منقول‌ از آن‌ حضرت‌، مفاهيمى‌ چون‌ امام‌ مفترض‌ الطاعه‌، مسألة خالى‌ نبودن‌ زمين‌ از حضور امام‌، نبودن‌ دو امام‌ در زمان‌ واحد، انديشة وصيت‌ و نص‌ در سلسلة امامت‌ و منحصر بودن‌ انتقال‌ امامت‌ از برادر به‌ برادر در مورد حسنين‌ (ع‌) به‌ طور گسترده‌اي‌ مورد بررسى‌ قرار گرفته‌ است‌ (مثلاً نك: كلينى‌، 1/168 بب).
امام‌ صادق‌ (ع‌) در مسائل‌ متداول‌ كلامى‌ در عصر خود چون‌ صفات‌ باري‌، قَدَر، و جايگاه‌ فاسق‌ نيز سخن‌ گفته‌، و عموماً به‌ موضوعات‌ مطرح‌ شده‌ در حوزه‌هاي‌ كلامى‌، با نگرشى‌ اعتدال‌گرا نگريسته‌ است‌. از جمله‌ در مبحث‌ صفات‌، در رويارويى‌ با دو جريان‌ افراطى‌ تعطيل‌ و تشبيه‌، در عين‌ تأكيد بر تنزيه‌ ذات‌ باري‌ از هر گونه‌ كيفيت‌ و ويژگيهاي‌ جسمانى‌، بر ازلى‌ بودن‌ صفات‌ ذات‌، چون‌ علم‌ تأكيد داشته‌ است‌ (نك: همو، 1/82 -83، 107- 108، جم). به‌ عنوان‌ مبحثى‌ خاص‌ از مباحث‌ صفات‌، بايد به‌ موضوع‌ خلق‌ قرآن‌ اشاره‌ كرد كه‌ حضرت‌ با اين‌ تعبير كه‌ « قرآن‌ كلام‌ خداوند، محدَث‌ و نامخلوق‌» است‌ (مثلاً نك: ابن‌بابويه‌، التوحيد، 227)، موضعى‌ بينابين‌، در تقابل‌ ميان‌ قائلان‌ به‌ مخلوق‌ بودن‌ و نامخلوق‌ بودن‌ قرآن‌، اتخاذ كرده‌ است‌.
در بحث‌ پردامنة قدر، نظرية مشهور از امام‌ صادق‌ (ع‌) و ديگر ائمة اهل‌ بيت‌ (ع‌)، نفى‌ جبر و تفويض‌ و گرايش‌ به‌ «امرٌ بين‌ الامرين‌» بوده‌ است‌ (مثلاً نك: كلينى‌، 1/159-160؛ ابن‌بابويه‌، همان‌، 362). آن‌ حضرت‌ و ديگر ائمه‌ (ع‌)، با فرق‌ نهادن‌ ميان‌ مفاهيم‌ مشيت‌ و اراده‌، و مطرح‌ كردن‌ دو گونه‌ ارادة الهى‌ - ارادة حتم‌ و ارادة عزم‌ - به‌ بيان‌ اين‌ امر پرداخته‌اند كه‌ چگونه‌ ممكن‌ است‌ خداوند به‌ كرداري‌ امر كند و در عين‌ حال‌ مشيت‌ او بر آن‌ قرار نگرفته‌ باشد (نك: كلينى‌، 1/ 150 بب). از ديگر مباحث‌ رايج‌ در آن‌ روزگار بايد به‌ مسألة تعريف‌ ايمان‌ اشاره‌ كرد كه‌ آن‌ حضرت‌، ضمن‌ تصريح‌ به‌ دخيل‌ بودن‌ عمل‌ در تحقق‌ ايمان‌ و سلب‌ صفت‌ ايمان‌ از مرتكب‌ كبيره‌، با اتخاذ موضعى‌ معتدل‌ اسلام‌ را مفهومى‌ اعم‌ از ايمان‌ شمرده‌، منزلت‌ مرتكب‌ كبيره‌ را «اسلام‌» دانسته‌ است‌ (نك: همو، 2/ 27).
به‌ عنوان‌ نمونه‌اي‌ از طرح‌ مباحث‌ دقيق‌ كلامى‌ از سوي‌ امام‌ صادق‌(ع‌) و ائمة پس‌ از ايشان‌، بايد به‌ مسألة ابداع‌ اشاره‌ كرد كه‌ در حيطة فلسفه‌ نيز از اهميتى‌ ويژه‌ برخوردار است‌. تعبير «خلق‌ لا من‌ شى‌ء» كه‌ به‌ نحو ريزبينانه‌اي‌ جايگزين‌ تعبير پرتداول‌ و مسأله‌آفرين‌ «خلق‌ من‌ لاشى‌ء» گرديد، ارتباطى‌ مستقيم‌ با حوزة كلام‌ امامى‌ داشت‌، چه‌، كهن‌ترين‌ نمونه‌هاي‌ شناخته‌ شده‌ از كاربرد اين‌ تعبير، در روايات‌ ائمة اهل‌ بيت‌ (ع‌) ديده‌ مى‌شود (همو، 1/114) كه‌ در سده‌هاي‌ بعد توسط انديشمندانى‌ چون‌ فارابى‌ بر تعبير رايج‌ ترجيح‌ داده‌ شده‌ است‌ (نك: فارابى‌، 27). در واقع‌ بر خلاف‌ تصور برخى‌ از محققان‌ باختر (نك: ولفسون‌، 368 -367 )، اين‌ انديشه‌ كه‌ از سدة 4ق‌/6م‌ در نوشته‌هاي‌ كلامى‌ - فلسفى‌ انديشمندان‌ مسلمان‌ و نيز متكلمان‌ ديگر اديان‌ منطقه‌ بازتابى‌ گسترده‌ يافته‌ است‌، مى‌تواند از منابع‌ كهن‌ اسلامى‌ سرچشمه‌ گرفته‌ باشد (براي‌ تحليل‌، نك: پاكتچى‌، .(159-160
به‌ عنوان‌ تكمله‌اي‌ بر بحث‌ در بارة كلام‌ صادقين‌ (ع‌)، بايد گفت‌ كه‌ روش‌ كلامى‌ ايشان‌ از سوي‌ امامان‌ بعدي‌ دوام‌ يافته‌ است‌. جاي‌ دارد اين‌ نكته‌ مورد توجه‌ قرار گيرد كه‌ برخى‌ از نص‌گرايان‌ در سدة 2ق‌، تلاش‌ بر آن‌ داشتند تا امامان‌ اهل‌بيت‌ (ع‌)، به‌ خصوص‌ امام‌ كاظم‌ (ع‌) را مخالف‌ بحثهاي‌ كلامى‌ بشناسانند و چنين‌ وانمود كنند كه‌ آن‌ حضرت‌ پيروان‌ خود را از مباحث‌ كلامى‌ نهى‌ مى‌كرده‌ است‌ (مثلاً نك: كشى‌، 269-270)، اما در عمل‌ روش‌ ائمه‌(ع‌) در نيمة اخير سدة 2ق‌ در مباحث‌ كلامى‌، ادامة روش‌ صادقين‌ (ع‌) بوده‌ است‌.
در اين‌ ميان‌، نخست‌ بايد به‌ مباحث‌ گستردة كلامى‌ منقول‌ از امام‌ رضا (ع‌) اشاره‌ كرد كه‌ بخشى‌ از آن‌ در قالب‌ مناظرات‌ كلامى‌ و بخشى‌ ديگر در قالب‌ تبيين‌ مسائل‌ جلوه‌ يافته‌ است‌. به‌ عنوان‌ نمونه‌ بايد به‌ مناظرات‌ متعدد آن‌ حضرت‌ با پيروان‌ اديان‌ غير اسلامى‌ و نيز مدافعان‌ مذاهب‌ گوناگون‌ اسلامى‌ اشاره‌ كرد كه‌ نمونه‌اي‌ از آن‌ در قالب‌ روايات‌ منقول‌ در مجاميع‌ حديثى‌ برجاي‌ مانده‌ است‌ (مثلاً نك: ابن‌بابويه‌، عيون‌، 1/126 بب؛ طبرسى‌، احمد، 396 بب). همچنين‌ بايد به‌ برخى‌ از متون‌ منتسب‌ به‌ آن‌ حضرت‌، از جمله‌ خطبه‌اي‌ مهم‌ در توحيد (نك: ابن‌ بابويه‌، همان‌، 1/123-126: متن‌ خطبه‌) اشاره‌ كرد كه‌ دربردارندة مفاهيمى‌ نسبتاً پيچيده‌ در مباحث‌ توحيد است‌. از آثار كلامى‌ منتسب‌ به‌ ديگر ائمة اهل‌ بيت‌ (ع‌)، همچنين‌ بايد به‌ رساله‌اي‌ در رد بر اهل‌ جبر و تفويض‌، منتسب‌ به‌ امام‌ هادي‌ (ع‌) اشاره‌ كرد كه‌ گفته‌ مى‌شود خطاب‌ به‌ اهل‌ اهواز نوشته‌ شده‌ است‌ (براي‌ متن‌، نك: ابن‌شعبه‌، 341-356).
متكلمان‌ نخستين‌ اماميه‌: تدوين‌ دانش‌ كلام‌ و تأليف‌ آثاري‌ در اين‌ زمينه‌، در ميان‌ اماميه‌ از سابقه‌اي‌ ديرين‌ برخوردار است‌ و متكلمان‌ امامى‌ را بايد از نخستين‌ كسانى‌ دانست‌ كه‌ در شكل‌گيري‌ اين‌ دانش‌ نقش‌ مهمى‌ ايفا كرده‌اند. در خلال‌ سدة 2 و نيمة نخست‌ سدة 3ق‌ در محيط اماميه‌، به‌ خصوص‌ در عراق‌، مكتب‌ كلامى‌ ريشه‌داري‌ وجود داشت‌ كه‌ نمايندگان‌ آن‌ در چندين‌ نسل‌، كسانى‌ چون‌ هشام‌ بن‌ حكم‌، يونس‌ بن‌ عبدالرحمان‌، على‌ بن‌ منصور، ابوجعفر سكاك‌ و فضل‌ بن‌ شاذان‌ بوده‌اند (نك: كشى‌، 539؛ نيز نجاشى‌، 250).
به‌ عنوان‌ گرايشهاي‌ ديگر كلامى‌، نخست‌ بايد از متكلمانى‌ چون‌ محمد بن‌ على‌ صاحب‌ الطاق‌ و هشام‌ بن‌ سالم‌ جواليقى‌ نام‌ آورد كه‌ احتمالاً به‌ مكتبى‌ واحد تعلق‌ داشته‌اند (براي‌ قراينى‌ دال‌ بر پيوند مكتبى‌ آنان‌، مثلاً نك: همو، 433؛ ابن‌ابى‌الحديد، 3/223- 228) و نيز از زرارة ابن‌ اعين‌، ابومالك‌ حضرمى‌ و على‌ بن‌ ميثم‌ سخن‌ گفت‌ كه‌ متكلمانى‌ سرشناس‌ و داراي‌ ديدگاههايى‌ خاص‌ در مباحث‌ گوناگون‌، از جمله‌ قدر بوده‌اند (نك: كشى‌، 145، جم؛ اشعري‌، 41 بب؛ بغدادي‌، 71 بب؛ نجاشى‌، 175؛ ابن‌ حجر، 2/ 57). اين‌ متكلمان‌ در آثار خود، موضوعات‌ گوناگون‌ كلامى‌، به‌ ويژه‌ توحيد، قدر و امامت‌ را مورد بحث‌ قرار داده‌، و گاه‌ چون‌ هشام‌ بن‌ حكم‌ به‌ بحث‌ از موضوعاتى‌ چون‌ حدوث‌ و قدم‌ نيز علاقه‌ نشان‌ داده‌اند (نك: اشعري‌، همانجا؛ ابن‌نديم‌، 224- 225؛ نجاشى‌، 175، 205، جم؛ نيز فان‌اس‌، .(I/316ff.
در تقابل‌ ميان‌ كلام‌ هشام‌ بن‌ حكم‌ و هشام‌ بن‌ سالم‌، بيش‌ از همه‌ اختلاف‌ نگرش‌ آنان‌ به‌ مسألة صفات‌ الهى‌ جالب‌ توجه‌ بوده‌، و در منابع‌ بازتاب‌ يافته‌ است‌ (مثلاً نك: كلينى‌، 1/ 105-106)، اما اختلاف‌ ديدگاههاي‌ آنان‌ در برخى‌ موضوعات‌ ريز كلامى‌، مانند مسألة بهشت‌ و جهنم‌ (ظاهراً مخلوق‌ بودن‌ آن‌) و مسألة ارواح‌ نيز مورد توجه‌ حميري‌ قرار گرفته‌، و به‌ تفصيل‌ آن‌ پرداخته‌ است‌ (نك: نجاشى‌، 220). جالب‌ توجه‌ است‌ كه‌ با وجود تمايزهاي‌ مهمى‌ ميان‌ مكتب‌ هشامين‌ - به‌ خصوص‌ در ابواب‌ توحيد - متكلمان‌ نخستين‌ اماميه‌، از هر دو طيف‌ - به‌ دليل‌ بازتاب‌ غيردقيق‌ افكارشان‌ در محافل‌ غير امامى‌ - به‌ عنوان‌ اهل‌ تشبيه‌ و تجسيم‌ شناخته‌ شدند و در طى‌ سدة 3ق‌/9م‌، در حالى‌ كه‌ در سرزمينهاي‌ مركزي‌، بازماندگان‌ توانمندي‌ براي‌ دفاع‌ از مكتب‌ خود نداشتند، مورد انتقاداتى‌ شديد قرار گرفتند. اين‌ اتهام‌ به‌ اندازه‌اي‌ در محافل‌ كلامى‌ فراگير بود كه‌ در نسلهاي‌ بعدي‌ اماميه‌، حتى‌ از سوي‌ بزرگان‌ اين‌ مذهب‌ چون‌ شيخ‌ مفيد و سيد مرتضى‌ نيز به‌ باور آمده‌ بود (نك: شيخ‌ مفيد، «اجوبة ...»، 217؛ نجاشى‌، 329؛ نيز نك: ابن‌ ابى‌الحديد، 3/223-224، 228؛ براي‌ دفاع‌ از اتهام‌، نك: سيدمرتضى‌، الشافى‌...، 1/ 83 بب؛ نيز حسينى‌، 14 بب).
در كنار مكاتب‌ كهن‌ كلامى‌، به‌ ويژه‌ مكتب‌ هشام‌ بن‌ حكم‌ كه‌ سلسلة آن‌ تا سدة 3ق‌ دوام‌ يافت‌، در اين‌ سده‌ دو شخصيت‌ پيچيدة كلامى‌، ابوعيسى‌ وراق‌ و ابن‌راوندي‌ (ه م‌م‌) كه‌ مسير فكري‌ آنان‌ در طول‌ حيات‌ علميشان‌ به‌ سان‌ معمايى‌ در پيش‌ روست‌، دست‌ كم‌ براي‌ چندگاهى‌ به‌ اماميه‌ پيوستند. هر دو تن‌، متكلمانى‌ پرورش‌ يافته‌ در محيط معتزله‌ بودند كه‌ از آن‌ مكتب‌ دوري‌ جسته‌، و انديشه‌هاي‌ كلامى‌ نوي‌ را مطرح‌ ساخته‌ بودند؛ اما در اين‌ ميان‌، تعلق‌ ابوعيسى‌ وراق‌ به‌ اماميه‌ در آثار اماميان‌ بيشتر با ديدةقبول‌ نگريسته‌ شده‌است‌(مثلاً نك: شيخ‌مفيد،«الافصاح‌»، 131؛ سيد مرتضى‌، همان‌، 1/ 89؛ نجاشى‌، 372). در برخى‌ از منابع‌، ابوعيسى‌ به‌ عنوان‌ استاد و راهنماي‌ ابن‌راوندي‌ معرفى‌ شده‌ است‌ (ابن‌نديم‌، 216؛ خياط، 110)، اما به‌ هر روي‌ بايد توجه‌ داشت‌ كه‌ موارد اختلاف‌ كلامى‌ بين‌ اين‌ دو شخصيت‌ نيز قابل‌ ملاحظه‌ است‌ (نك: ه د، 3/535 -537). در سخن‌ از ابن‌راوندي‌، بايد اشاره‌ كرد كه‌ وي‌ نسبت‌ به‌ مكتب‌ هشام‌ بن‌ حكم‌ و به‌ ويژه‌ ديدگاههاي‌ او در باب‌ توحيد، موضعى‌ مخالف‌ داشته‌، و در آثاري‌ چند به‌ نقض‌ باورهاي‌ اين‌ مكتب‌ پرداخته‌ است‌ (نك: ابن‌نديم‌، 217).
ابوسهل‌ نوبختى‌ و بازسازي‌ كلام‌ اماميه‌: دهه‌هاي‌ گذار از سدة 3 به‌ 4ق‌ كه‌ با دورة غيبت‌ صغري‌ مصادف‌ بود، در تاريخ‌ كلام‌ اماميه‌ برهة حساسى‌ به‌ شمار مى‌رفت‌. در اين‌ دوره‌، به‌ اقتضاي‌ زمان‌ انبوهى‌ از تأليفات‌ در مباحث‌ امامت‌ از سوي‌ متكلمان‌ امامى‌ در مراكز علمى‌ ايران‌ و عراق‌ به‌ چشم‌ مى‌آيد، ولى‌ در آن‌ ميان‌ تنها مكتب‌ بنى‌نوبخت‌ و در رأس‌ آن‌ ابوسهل‌ نوبختى‌ توانست‌ يك‌ نظام‌ فراگير كلامى‌ را عرضه‌ كند كه‌ بر پاسخگويى‌ به‌ حملات‌ متكلمان‌ مخالف‌ توانا باشد. اين‌ مهم‌ در توان‌ ابوسهل‌ نوبختى‌ بود كه‌ اين‌ جمله‌ را در كلام‌ خود شعار ساخته‌ بود: «مسائل‌ دينى‌ همگى‌ با استدلال‌ شناخته‌ مى‌شوند» (ص‌ 92). همين‌ نقش‌ اساسى‌ ابوسهل‌ بود كه‌ موجب‌ شد تا نويسندگان‌ امامى‌ او را «شيخ‌ المتكلمين‌» بخوانند (شيخ‌ طوسى‌، الفهرست‌، 12؛ نجاشى‌، 31).
ابوسهل‌ نوبختى‌ تعاليم‌ پايه‌اي‌ مذهب‌ را در كالبد يك‌ نظام‌ كلامى‌ مدون‌ ساخت‌؛ نظامى‌ كه‌ از نظر زبان‌ گفتار در تعريف‌ و استدلال‌، و نيز از حيث‌ پردازش‌ مباحث‌ و باب‌بندي‌ با نظام‌ آن‌ روز معتزله‌ هماهنگى‌ داشت‌ و بى‌ترديد برخورد نزديك‌ او با معتزليانى‌ چون‌ ابوعلى‌ جبايى‌ در اين‌ امر بى‌تأثير نبوده‌ است‌. در حقيقت‌، همين‌ يكزبانى‌ و هماهنگى‌ موجب‌ مى‌شد تا بزرگان‌ مكتب‌ اعتزال‌، ابوسهل‌ را به‌ عنوان‌ متكلمى‌ متفاوت‌ با پيشينيان‌ امامى‌ خود و حتى‌ همچون‌ يك‌ متكلم‌ خويشاوند تلقى‌ نمايند (نك: قاضى‌ عبدالجبار، «فضل‌...»، 321؛ نيز سيد مرتضى‌، همان‌، 1/ 97).
اما اين‌ پرسش‌ در ميان‌ است‌ كه‌ كلام‌ ابوسهل‌ فراتر از همزبانى‌ و هماهنگى‌ عمومى‌، از نظر محتوايى‌ تا چه‌ حد با كلام‌ معتزلى‌ پيوند دارد. عناوين‌ آثار ابوسهل‌ در مباحث‌ مختلف‌ كلامى‌ نشان‌ مى‌دهد كه‌ او جز در مباحث‌ امامت‌، در بسياري‌ مسائل‌ با تعاليم‌ معتزله‌ توافق‌ كلى‌ دارد و چند مورد از نظرات‌ حكايت‌ شده‌ از بنى‌نوبخت‌ در اوائل‌ المقالات‌ شيخ‌ مفيد نيز مؤيد اين‌ برداشت‌ است‌ (مثلاً نك: ص‌ 71-72، 96- 98؛ نيز مادلونگ‌، 16 .(15- با اينهمه‌، برخى‌ از مسائل‌ حتى‌ در غير امامت‌ يافت‌ مى‌شد كه‌ ابوسهل‌ در آنها از موضع‌ معتزله‌ دوري‌ گزيده‌ بود. او در مبحث‌ ايمان‌، فاسق‌ را به‌ اطلاق‌ مؤمن‌ مى‌ناميد (شيخ‌مفيد، همان‌، 99) و بدين‌ترتيب‌، نظرية اساسى‌ معتزله‌، يعنى‌ منزلةٌ بين‌ المنزلتين‌ را مردود مى‌شمرد. مواضعى‌ كه‌ شيخ‌ مفيد از بنى‌نوبخت‌ و به‌ طبع‌ ابوسهل‌ در بارة برخى‌ مسائل‌ مربوط به‌ وعيد نقل‌ كرده‌، قدري‌ پيچيده‌ است‌ (نك: همان‌، 96- 98)، ولى‌ به‌ هنگام‌ سخن‌ گفتن‌ از نظرگاه‌ اماميه‌ در باب‌ وعيد، ابداً به‌ مخالفتى‌ از جانب‌ بنى‌نوبخت‌ اشاره‌ نكرده‌ است‌ (همان‌، 53؛ قس‌: مادلونگ‌، .(16
در مباحث‌ لطيف‌كلامى‌، در مسائل‌ مورداختلاف‌ جواهر و اعراض‌، ابوسهل‌ بين‌ نظرگاه‌ بصريان‌ به‌ رياست‌ ابوعلى‌ جبايى‌ و بغداديان‌ به‌ رياست‌ ابوالقاسم‌ بلخى‌، به‌ مكتب‌ بصره‌ گرايش‌ نشان‌ داده‌ است‌ (نك: شيخ‌ مفيد، همان‌، 114، 121).
در مباحث‌ امامت‌، ابوسهل‌ هويت‌ شيعى‌ نظام‌ كلامى‌ خود را بروز داده‌ است‌؛ ولى‌ چند نظرية فرعى‌ وجود دارد كه‌ ابوسهل‌ را به‌ معتزله‌ نزديك‌ ساخته‌، و از سنت‌گرايان‌ امامى‌ دور نموده‌ است‌: شيخ‌ مفيد در نقل‌ نظرات‌ بنى‌نوبخت‌، اقوالى‌ چون‌ عدم‌ ظهور معجزه‌ به‌ دست‌ ائمه‌، عدم‌ ارتباط امامان‌ با ملائكه‌ و عدم‌ ارتباط با امامان‌ پس‌ از وفات‌ را از عقايد آنان‌ شمرده‌ (همان‌، 79-80، 84)؛ در حالى‌ كه‌ قول‌ به‌ آگاهى‌ ائمه‌ بر تمامى‌ صفتها و زبانها بر پاية عقل‌ را به‌ آنان‌ نسبت‌ داده‌ است‌ (همان‌، 77؛ نيز مادلونگ‌، همانجا).
افزون‌ بر پيگيري‌ حركت‌ ابوسهل‌ در خاندان‌ او و پديد آمدن‌ متكلمانى‌ برجسته‌ از آل‌نوبخت‌ چون‌ حسن‌ بن‌ موسى‌ نوبختى‌، بايد توجه‌ داشت‌ كه‌ اين‌ حركت‌ با شتاب‌ در مراكز گوناگون‌ تشيع‌ پى‌ گرفته‌ شد و محافل‌ اماميه‌ پس‌ از چندي‌ فترت‌ در گفت‌وگوهاي‌ كلامى‌، دگربار به‌ مباحث‌ كلامى‌ روي‌ آوردند. در طى‌ 3 نسل‌، ظهور شخصيتهايى‌ چون‌ ابن‌قبة رازي‌،ابوالطيب‌ رازي‌،ابن‌مملك‌ اصفهانى‌،ابن‌عبدك‌ جرجانى‌، محمد بن‌ بحر رهنى‌ كرمانى‌، ابومنصور صرام‌ نيشابوري‌، ابوالحسين‌ سوسنگردي‌، ابوالاحوص‌ مصري‌ و ابن‌ابى‌عقيل‌ عمانى‌ گواهى‌ بر چنين‌ تحولى‌ در محافل‌ اماميه‌ است‌؛ اما بايد توجه‌ داشت‌ كه‌ گزارشهاي‌ اندك‌ در بارة باورهاي‌ اين‌ متكلمان‌ هنوز مورد تحليل‌ كافى‌ قرار نگرفته‌ است‌.
گفتنى‌ است‌ كه‌ افزون‌ بر متكلمان‌، در طول‌ سدة 4ق‌/10م‌، مباحث‌ اعتقادي‌ در محافل‌ اصحاب‌ حديث‌ اماميه‌ نيز مورد توجه‌ بوده‌، و با وجود اختلاف‌ رويكرد و غلبة نسبى‌ نص‌گرايان‌ بر محيط اماميه‌ در اين‌ دوره‌، دست‌ كم‌ در حد مباحث‌ اساسى‌ تعارضى‌ ميان‌ عقايد اين‌ دو طيف‌ ديده‌ نمى‌شود (براي‌ نمونه‌ها، نك: كلينى‌، بخش‌ اصول‌؛ ابن‌بابويه‌، التوحيد، سراسر كتاب‌).موارد اختلاف‌ كه‌ شيخ‌مفيد در اوائل‌المقالات‌ به‌ برخى‌ از آنها اشاره‌ كرده‌، در حد مباحثى‌ فرعى‌ مانند تفضل‌ يا استحقاق‌ در باب‌ نبوت‌ يا استماع‌ سخن‌ فرشتگان‌ توسط ائمه‌ است‌ (نك: ص‌ 72، 80، 81، جم).
به‌ هر تقدير، تعاليم‌ مكتب‌ كلامى‌ ابوسهل‌ از طريق‌ شاگردانش‌، چون‌ ناشى‌´ اصغر، ابوالمظفر بلخى‌ و شاگرد او طاهر به‌ شيخ‌ مفيد انتقال‌ يافت‌ و بدين‌ترتيب‌، در شكل‌گيري‌ يكى‌ از مهم‌ترين‌ مكاتب‌ كلامى‌ شيعه‌ تأثير نهاد (نك: شيخ‌ طوسى‌، الفهرست‌، 89 -90، 169؛ نجاشى‌، 208، 422).
شيخ‌ مفيد و كلام‌ ميانة اماميه‌: شيخ‌ مفيد (د 413ق‌/1022م‌)، عالم‌ نامدار بغدادي‌ را بايد شخصيت‌ مؤثر ديگري‌ در تحول‌ كلام‌ امامى‌ به‌ شمار آورد. اگرچه‌ او از طريق‌ استادانش‌ ابوالجيش‌ بلخى‌ و طاهر سلسلة علمى‌ خود در كلام‌ را به‌ ابوسهل‌ نوبختى‌ مى‌رسانيد، اما چنين‌ مى‌نمايد كه‌ شكل‌گيري‌ انديشة او بيشتر حاصل‌ تلاش‌ شخصى‌ وي‌ بوده‌ است‌. او افزون‌ بر آشنايى‌ عميق‌ با ادبيات‌ روايى‌ اماميه‌ و آراء متكلمان‌ پيشين‌ امامى‌، مطالعات‌ گسترده‌اي‌ نيز در آثار معتزلى‌ - به‌ ويژه‌ نوشته‌هاي‌ ابوالقاسم‌ بلخى‌ پيشواي‌ مكتب‌ بغدادي‌ - داشت‌ و در شيوه‌ها و روشهاي‌ كلامى‌ از آنها بهرة بسيار گرفته‌ بود. در مقايسة آراء كلامى‌ او با تعاليم‌ معتزله‌، مى‌توان‌ گفت‌ كه‌ وي‌ در مباحث‌ توحيد و عدل‌ به‌ مكتب‌ معتزله‌ بسيار نزديك‌ بوده‌، و در مباحثى‌ چون‌ امامت‌ و وعيد از آنان‌ فاصله‌اي‌ فراوان‌ داشته‌ است‌.
در مقايسه‌ ميان‌ كلام‌ شيخ‌ مفيد و كلام‌ بنى‌نوبخت‌ بايد يادآور شد كه‌ تعديل‌ موضع‌گيريها در كلام‌ شيخ‌ مفيد، بيشتر در مسائل‌ مربوط به‌ امامت‌ و وعيد ديده‌ مى‌شود؛ در تحليل‌ اين‌ موضع‌گيريها درخور توجه‌ است‌ كه‌ با وجود آنكه‌ وجه‌ عدول‌ شيخ‌ مفيد از مواضع‌ بنى‌نوبخت‌ گاه‌ استدلالات‌ عقلى‌ و پرهيز از مواضع‌ افراطى‌ است‌ (مثلاً نك: اوائل‌، 75، 77)، اما در شماري‌ از موارد كاملاً آشكار است‌ كه‌ وجه‌ عدول‌ شيخ‌ مفيد پيروي‌ از اخبار ائمة اهل‌بيت‌ (ع‌) است‌. به‌ عنوان‌ نمونه‌ وي‌ در مباحثى‌ چون‌ استماع‌ سخن‌ فرشتگان‌ توسط ائمه‌ (همان‌، 80 -81) و مسألة «موافات‌» (همان‌، 97) قول‌ بنى‌نوبخت‌ را از باب‌ عدم‌ تطابق‌ با تعاليم‌ اهل‌ بيت‌ (ع‌) به‌ انتقاد گرفته‌ است‌. در يك‌ داوري‌ كلى‌، بايد روش‌ شيخ‌ مفيد را پاره‌اي‌ اصلاح‌ استدلالات‌ عقلى‌ متكلمان‌ پيشين‌، و پاره‌اي‌ گرايش‌ به‌ روشى‌ ميان‌ استدلال‌ عقلى‌ و تفسير ادلة نقلى‌ تلقى‌ كرد (براي‌ تحليل‌ نظام‌ كلامى‌ او، نك: مكدرموت‌1، سراسر كتاب‌).
جريانى‌ كه‌ شيخ‌ مفيد پديد آورد، توسط شاگردان‌ برجستة او چون‌ سيد مرتضى‌ و شيخ‌ طوسى‌ ادامه‌ يافت‌ و آثاري‌ متعدد و گاه‌ مبسوط چون‌ الذخيرة سيد مرتضى‌، تقريب‌ المعارف‌ ابوالصلاح‌ حلبى‌ و تمهيد الاصول‌ شيخ‌ طوسى‌ در كلام‌ اماميه‌ نوشته‌ شد كه‌ نمايانگر اصولى‌ همسان‌ بوده‌اند. البته‌ اين‌ بدان‌ معنا نيست‌ كه‌ همسانى‌ در حد نهايت‌ بود، بلكه‌ در ميان‌ ديدگاههاي‌ اين‌ متكلمان‌ اختلافاتى‌ در فروع‌ ديده‌ مى‌شود. به‌ عنوان‌ نمونه‌، قطب‌الدين‌ راوندي‌ در رساله‌اي‌ اختلافات‌ كلامى‌ شيخ‌ مفيد و سيد مرتضى‌ را در حدود 95 مسأله‌ گرد آورده‌ بود (نك: ابن‌طاووس‌، كشف‌...، 20). در ميان‌ آثار كلامى‌ اين‌ شخصيتها، به‌ خصوص‌ بايد بخش‌ كلام‌ رسالة جمل‌ العلم‌ و العمل‌ سيد مرتضى‌ را مورد توجه‌ قرار داد كه‌ به‌ سان‌ متنى‌ مختصر توجه‌ عالمان‌ پسين‌ را به‌ خود جلب‌ كرده‌، و شروح‌ متعددي‌ بر آن‌ نوشته‌ شده‌ بود.
افزون‌ بر دو قرن‌ پس‌ از سيد مرتضى‌، جريان‌ كلاميى‌ كه‌ او ايجاد كرده‌ بود، پى‌ گرفته‌ شد و از شخصيتهاي‌ بارز اين‌ حركت‌ در سدة 6ق‌/12م‌، عبدالجليل‌ بن‌ مسعود رازي‌ بود كه‌ آثاري‌ متعدد از جمله‌ كتاب‌ الفصول‌ فى‌ الاصول‌ على‌ مذهب‌ آل‌ الرسول‌ (ع‌) را در زمينة كلام‌ تأليف‌ كرد (نك: منتجب‌الدين‌، 110).
از ديگر شخصيتهاي‌ مهم‌ در اين‌ جريان‌، سديدالدين‌ حمصى‌، عالم‌ رازي‌ نيمة دوم‌ سدة 6ق‌ شايان‌ ذكر است‌ كه‌ از آثار او المنقذ من‌ التقليد بر جاي‌ مانده‌ است‌؛ حمصى‌ در اين‌ اثر، هم‌ در اسلوب‌ طرح‌ مسائل‌ و هم‌ در اصول‌ كلامى‌ با متكلمان‌ بغداد همراه‌ بوده‌، و آنچه‌ وي‌ بناي‌ ستيز با آن‌ داشته‌، اعتقاد بى‌استدلال‌ و مقلدانه‌ در اصول‌ دين‌ بوده‌ است‌. از شواهد تاريخى‌ چنين‌ برمى‌آيد كه‌ مخاطبان‌ اين‌ كتاب‌ حمصى‌ - كه‌ وي‌ از دوري‌ آنان‌ از استدلال‌ و رويكرد ايشان‌ به‌ تقليد در اصول‌ سخن‌ آورده‌ است‌ - گروهى‌ از اماميه‌ بوده‌اند كه‌ دانش‌ كلام‌ را به‌ مذمت‌ گرفته‌، و در اصول‌ دين‌ راه‌ پيروي‌ اخبار را در پيش‌ گرفته‌ بودند. از همين‌ روست‌ كه‌ ناصرالدين‌ محمد حمدانى‌، عالم‌ بزرگ‌ قزوين‌ در سدة 6ق‌/12م‌، در كنار مناظراتش‌ با اسماعيليه‌، كتابى‌ نيز در نقض‌ آراء اين‌ گروه‌ از اماميه‌ پرداخته‌، و آن‌ را الفصول‌ فى‌ ذم‌ اعداء الاصول‌ نام‌ نهاده‌ بوده‌ است‌ (نك: همو، 161). از ديگر آثار كلامى‌ اماميه‌ در اين‌ سده‌، بايد به‌ كتاب‌ نقض‌ از عبدالجليل‌ قزوينى‌ رازي‌ اشاره‌ كرد كه‌ در آن‌ افزون‌ بر اصل‌ امامت‌، بر دو اصل‌ عدل‌ و توحيد با تفسير مشترك‌ امامى‌ - معتزلى‌ تأكيد شده‌، و مذاهب‌ گراينده‌ به‌ جبر و تشبيه‌، مورد نقدي‌ تند قرار گرفته‌ است‌ (مثلاً نك: ص‌ 41، 236، 255، جم). قزوينى‌ رازي‌ در سراسر اين‌ اثر، خود را متعلق‌ به‌ گروه‌ اصوليه‌ از اماميه‌ دانسته‌، و بدين‌ترتيب‌، در مقابل‌ كلام‌ستيزان‌ قرار گرفته‌ است‌.
گفتنى‌ است‌ كه‌ اين‌ جريان‌ كلام‌ستيز در سده‌هاي‌ بعد نيز ادامه‌ يافته‌، و در سدة 7ق‌/13م‌، شاخص‌ترين‌ نمايندة آن‌، رضى‌الدين‌ ابن‌طاووس‌ بوده‌ است‌ (نك: ابن‌طاووس‌، همان‌، 19 بب).
كلام‌ فلسفى‌ نصيرالدين‌ طوسى‌: تحولى‌ ديگر در مطالعات‌ كلامى‌ در محافل‌ اماميه‌، در سدة 7ق‌ به‌ چشم‌ مى‌آيد و آغازگر اين‌ تحول‌ خواجه‌ نصيرالدين‌ طوسى‌ (د 672ق‌/1273م‌) حكيم‌ نامدار ايرانى‌ است‌؛ وي‌ با بهره‌گيري‌ از دانش‌ گستردة خود در فلسفه‌، در تأليف‌ كتاب‌ كلامى‌ «تجريد الاعتقاد»، به‌ گونه‌اي‌ بى‌سابقه‌ شيوه‌ها و مبانى‌ فلسفى‌ را در مباحث‌ كلامى‌ به‌ كار گرفته‌ است‌. اگرچه‌ اين‌ گرايش‌ فلسفى‌، بر تمامى‌ مباحث‌ عقلى‌ كلام‌ سايه‌ افكنده‌ است‌، اما بيشترين‌ نمود آن‌ در پرداخت‌ بخشهايى‌ با عنوان‌ «امور عامه‌» (ص‌ 5 بب) و «جواهر و اعراض‌» (ص‌ 100 بب) ديده‌ مى‌شود كه‌ نيمى‌ از كتاب‌ را به‌ خود اختصاص‌ داده‌ است‌. حتى‌ پرداخت‌ خواجه‌ به‌ موضوع‌ كلامى‌ جبر و اختيار نيز در رسالة مستقلى‌ كه‌ در اين‌ باب‌ پرداخته‌، كاملاً صورت‌ فلسفى‌ به‌ خود گرفته‌ است‌ (نك: «رسالة...»، 476 بب).
با آنكه‌ گرايش‌ فلسفى‌ در مباحث‌ كلامى‌ اماميه‌ در نيمة دوم‌ سدة 7ق‌، پاي‌ به‌ ميدان‌ نهاده‌ است‌، اما حتى‌ در همان‌ نيم‌سده‌ مى‌توان‌ نشانه‌هايى‌ از انعكاس‌ آن‌ را در آثار ديگر متكلمان‌ امامى‌ نيز بازيافت‌؛ مثلاً با فاصله‌اي‌ بسيار اندك‌ از پرداخت‌ آثار نصيرالدين‌ طوسى‌ بازتابى‌ از اين‌ گرايش‌ در قواعد المرام‌ ابن‌ميثم‌ بحرانى‌ (د 699ق‌/1300م‌) ديده‌ مى‌شود. ابن‌ميثم‌ اين‌ اثر خود را با طرح‌ مباحثى‌ فشرده‌ در باب‌ منطق‌ صوري‌ (ص‌ 21 بب)، امور عامه‌ (ص‌ 38 بب) و جواهر و اعراض‌ (ص‌ 45 بب) آغاز كرده‌، و سپس‌ بحث‌ خود را در سخن‌ از توحيد پى‌گرفته‌ است‌.
به‌ هر تقدير، اوج‌ گرايش‌ به‌ شيوة خواجه‌ نصير در شرح‌ علامة حلى‌ بر تجريد تجلى‌ يافته‌ كه‌ دير زمانى‌ متن‌ درسى‌ كلام‌ در حوزه‌هاي‌ امامى‌ بوده‌ است‌. البته‌ برخى‌ از آثار مستقل‌ علامة حلى‌ مانند الرسالة السعديه‌ يا باب‌ حادي‌ عشر، به‌ سبك‌ پيشينيان‌ نزديك‌تر بوده‌، و از مباحث‌ خاص‌ فلسفى‌ مانند امور عامه‌ به‌ دور مانده‌ است‌. در دوره‌هاي‌ پسين‌ از تاريخ‌ تدوين‌ كلام‌ امامى‌، دو سبك‌ تأليف‌ كلامى‌، نخست‌ سبك‌ سنتى‌ و ديگر سبك‌ فلسفى‌ خواجه‌ نصير دوامى‌ پيوسته‌ يافته‌ است‌، اما دوام‌ اين‌ دو سبك‌ در كنار يكديگر نبايد به‌ معناي‌ نوعى‌ تقابل‌ مكتبى‌ تلقى‌ گردد؛ به‌ عنوان‌ نمونه‌ بايد به‌ شخصيتى‌ چون‌ مقداد سيوري‌ (د 826ق‌/1423م‌) اشاره‌ كرد كه‌ در اثري‌ چون‌ ارشاد الطالبين‌ در شرح‌ نهج‌ المسترشدين‌ علامة حلى‌ (چ‌ قم‌، 1405ق‌) روش‌ فلسفى‌ را برگزيده‌، و در اثري‌ پرتداول‌ چون‌ شرح‌ باب‌ حادي‌ عشر، روش‌ سنتى‌ را پى‌ گرفته‌ است‌.
به‌ هر تقدير، در طيف‌ آثار سنتى‌، مى‌توان‌ نوشته‌هايى‌ چون‌ الصراط المستقيم‌ زين‌الدين‌ بياضى‌ (د 877ق‌/1472م‌) را برشمرد كه‌ داراي‌ روشى‌ دور از فلسفه‌ و بيشتر مبتنى‌ بر سنتهاي‌ روايى‌ اماميه‌ است‌ (چ‌ تهران‌، 1384ق‌). در طيف‌ كلام‌ فلسفى‌، بايد از آثاري‌ مستقل‌ يا شروح‌ و تعليقاتى‌ بر تجريد خواجه‌ نصير به‌ قلم‌ عالمانى‌ چون‌ جلال‌الدين‌ دوانى‌ (د 908ق‌/1502م‌)، فياض‌ لاهيجى‌ (د 1052ق‌/1642م‌) و آقاجمال‌ خوانساري‌ (د 1125ق‌/1713م‌) ياد كرد (نك: شوشتري‌، 2/225؛ فياض‌، سراسر كتاب‌؛ نيز ه د، 1/458-459).
شرح‌ صدرالدين‌ شيرازي‌، فيلسوف‌ نامدار امامى‌ بر بخشى‌ از مباحث‌ اصول‌ كافى‌ نيز اثري‌ در همين‌ شمار، اما در نوع‌ خود بى‌نظير است‌ (چ‌ سنگى‌، تهران‌). به‌ علاوه‌، بايد يادآور شد كه‌ در سده‌هاي‌ اخير برخى‌ از مباحث‌ كلامى‌، مانند جبر و اختيار مورد توجه‌ و بازنگري‌ قرار گرفته‌، و ثمرة آن‌ در قالب‌ تك‌نگاريهايى‌ متعدد بازتاب‌ يافته‌ است‌؛ از اين‌ دست‌ مى‌توان‌ به‌ رساله‌هايى‌ از ميرداماد (د 1040ق‌/1630م‌)، فيض‌ كاشانى‌ (1090ق‌/1679م‌) و وحيد بهبهانى‌ (1205ق‌/1791م‌) اشاره‌ كرد (چ‌ هر 3 متن‌ ضمن‌ كلمات‌ المحققين‌، تهران‌، 1315ق‌).
سير انديشه‌هاي‌ فقهى‌ و تطور علم‌ فقه‌: پاسخ‌ دادن‌ به‌ اين‌ پرسش‌ كه‌ در جريان‌ گذار فقه‌ از نخستين‌ مراحل‌ شكل‌گيري‌ خود، شخصيتها و گروههاي‌ شيعى‌ به‌ طور عام‌، و امامية آغازين‌ به‌ طور خاص‌ چه‌ نقشى‌ ايفا كرده‌، و داراي‌ چه‌ مواضعى‌ بوده‌اند، هنوز با دشواري‌ بسيار روبه‌روست‌. در حد يك‌ نكتة معلوم‌ تاريخى‌، مى‌توان‌ عنوان‌ كرد كه‌ با وجود اختلافات‌ عميق‌ اعتقادي‌، دست‌ كم‌ در حوزة مسائل‌ فقهى‌ گروههاي‌ گوناگون‌ شيعى‌ تا اوايل‌ سدة 2ق‌، پيوستگى‌ خود را حفظ كرده‌ بودند. به‌ عنوان‌ شخصيتهايى‌ قابل‌ توجه‌ در حوزة فقه‌ اماميه‌ در اين‌ دوره‌، مى‌توان‌ به‌ كسانى‌ از اصحاب‌ امام‌ على‌ (ع‌)، همچون‌ حارث‌ اعور، اصبغ‌ بن‌ نباته‌ و زاذان‌ كندي‌ و شخصيتهايى‌ از متأخران‌ همچون‌ جابر بن‌ يزيد جعفى‌ و ابوحمزة ثمالى‌ اشاره‌ كرد كه‌ در عصر خود به‌ عنوان‌ فقيهانى‌ شاخص‌ شناخته‌ شده‌ بوده‌اند.
در بارة فقه‌ اماميه‌ پيش‌ از عصر امام‌ صادق‌ (ع‌) بايد گفت‌ كه‌ اين‌ مذهب‌ فقهى‌ از نظر منابع‌ نقلى‌ بيشتر مبتنى‌ بر مواضع‌ فقهى‌ منقول‌ از حضرت‌ على‌ (ع‌)، و از حيث‌ روشهاي‌ دستيابى‌ به‌ احكام‌، از تنوعى‌ نسبى‌ برخوردار بوده‌ است‌؛ در توضيح‌ اين‌ تنوع‌ بايد گفت‌ كه‌ با وجود اختلافات‌ عميق‌ اعتقادي‌، دست‌ كم‌ در حوزة مسائل‌ فقهى‌ گروههاي‌ گوناگون‌ شيعى‌ تا اوايل‌ سدة 2ق‌، پيوستگى‌ خود را حفظ كرده‌ بودند. چنين‌ ويژگيهايى‌ موجب‌ شده‌ بود كه‌ پس‌ از تبيين‌ گستردة مسائل‌ فقهى‌ از سوي‌ امام‌ باقر و به‌ خصوص‌ امام‌ صادق‌ (ع‌)، و روشن‌ گشتن‌ مبانى‌ دستيابى‌ به‌ احكام‌، اماميان‌ ميراث‌ بازمانده‌ از فقيهان‌ پيشين‌ را جز مطالبى‌ منسوخ‌ نمى‌شمردند و اهتمامى‌ در حفظ آنها به‌ عمل‌ نمى‌آوردند.
سلسلة پيشوايان‌ اماميه‌، زنجيره‌اي‌ پيوسته‌ از امامان‌ اهل‌ بيت‌(ع‌) است‌ كه‌ از سدة نخست‌ هجري‌ با امام‌ على‌ (ع‌) آغاز گشته‌، و به‌ نحوي‌ پيوسته‌ در سده‌هاي‌ 2 و 3ق‌ با امامانى‌ چون‌ حضرت‌ باقر و حضرت‌ صادق‌ (ع‌) كه‌ در منابع‌ مكاتب‌ گوناگون‌ نيز به‌ عنوان‌ فقيهانى‌ برجسته‌ شناخته‌ شده‌اند، دوام‌ يافته‌ است‌. آنچه‌ موجب‌ گرديد تا در منابع‌ امامى‌ پس‌ از عصر امام‌ صادق‌ (ع‌)، منابع‌ روايى‌ پيشين‌ كه‌ عمدتاً بر روايات‌ علوي‌ مبتنى‌ بود، به‌ طور نسبى‌ متروك‌ گردد، اين‌ باور بود كه‌ راويان‌ با توجه‌ به‌ تنوع‌ طيفها دانسته‌ و ندانسته‌ در انتقال‌ تعاليم‌ آن‌ حضرت‌ قصور و تقصيري‌ به‌ عمل‌ آورده‌اند و آموزش‌ اصيل‌ علوي‌ بايد از خلال‌ تعاليم‌ صادقين‌ (ع‌) از نو فراگرفته‌ شود.
در پى‌ كوششهاي‌ امام‌ صادق‌ (ع‌)، فقه‌ اماميه‌ با پيكره‌اي‌ مدون‌ عرضه‌ شد و نام‌ مذهب‌ جعفري‌ به‌ خود گرفت‌؛ اما اين‌ تدوين‌ به‌ نوبة خود موجب‌ شده‌ بود تا در ميان‌ فقيهان‌ امامى‌ در ميانة سدة 2ق‌ چالش‌ مجددي‌ در جهت‌ فهم‌ انديشة فقهى‌ امامى‌ پديدار گردد؛ چنانكه‌ برپاية موضع‌گيريهاي‌ مربوط به‌ كاربرد ادلة گوناگون‌ فقهى‌ در گزارشهاي‌ برجاي‌ مانده‌ از آنان‌، به‌ اجمال‌ مى‌توان‌ چند جناح‌ نسبتاً متمايز را تشخيص‌ داد كه‌ در فقه‌ خود انديشه‌اي‌ تحليلى‌ فراتر از متون‌ روايات‌ را به‌ كار مى‌بسته‌اند؛ در اين‌ ميان‌ بيش‌ از همه‌ بايد دو مكتب‌ پايا را مورد توجه‌ قرار داد كه‌ با نام‌ دو تن‌ از اصحاب‌ امام‌ صادق‌ (ع‌)، هشام‌ بن‌ حكم‌ و هشام‌ بن‌ سالم‌ شناخته‌ مى‌شوند. مكتب‌ نخست‌ كه‌ نمايندگان‌ آن‌ در نسلهاي‌ پياپى‌، پس‌ از هشام‌ بن‌ حكم‌، كسانى‌ چون‌ يونس‌ بن‌ عبدالرحمان‌ و فضل‌ بن‌ شاذان‌ بوده‌اند، با ويژگيهايى‌ چون‌ محدود كردن‌ عمل‌ به‌ اخبار آحاد و تجويز عمل‌ به‌ قياس‌ در استنباط احكام‌ فقهى‌ متمايزند.
از سوي‌ ديگر، مكتب‌ هشام‌ بن‌ سالم‌ كه‌ از ديگر رجال‌ برجستة آن‌ مى‌توان‌ كسانى‌ چون‌ صفوان‌ بن‌ يحيى‌ و احمد بن‌ محمد بن‌ ابى‌نصر بزنطى‌ را نام‌ برد، ضمن‌ نفى‌ حجيت‌ قياس‌، استنباط را در حد تكيه‌ بر اصول‌ِ بيان‌ شده‌ توسط ائمه‌(ع‌) و تعميم‌ آن‌ در فروع‌ متفرع‌ بر آن‌ اصول‌ مجاز مى‌شمرده‌ است‌. اين‌ جناحها كه‌ با قدري‌ تسامح‌ در اصطلاح‌ مى‌توان‌ آنها را «اهل‌ اجتهاد» دانست‌، تا ميانة سدة 3ق‌ مسير خود را ادامه‌ دادند و در مقابل‌ آنان‌، جوي‌ اجتهاد ستيز قوت‌ مى‌گرفت‌ كه‌ هر گونه‌ اجتهاد و استنباط فراسوي‌ نصوص‌ را ناروا مى‌شمرد، طرز فكري‌ كه‌ در جاي‌جاي‌ آثار كهن‌ محدثان‌ اماميه‌ ديده‌ مى‌شود. بدون‌ نفى‌ موارد استثنا، بايد يادآور شد كه‌ در سدة 3ق‌ اين‌ جو اجتهادستيز بر محافل‌ فقه‌ اماميه‌ غالب‌ شده‌ است‌ و اين‌ جهت‌گيري‌ به‌ طور مشترك‌ در تعاليم‌ محدثان‌ و متكلمان‌ امامى‌ به‌ چشم‌ مى‌خورد. در كنار جناح‌ غالب‌، بقاياي‌ جناح‌بنديهاي‌ سدة پيشين‌ تنها كوتاه‌ زمانى‌ وجود داشته‌ است‌؛ از جمله‌، همفكران‌ هشام‌ بن‌ حكم‌ در سدة 3ق‌ با وجود نزديكى‌ با جناح‌ غالب‌ در برخى‌ جوانب‌، هنوز تمايزي‌ نسبى‌ داشته‌، و كسانى‌ چون‌ فضل‌ ابن‌ شاذان‌ از رهبران‌ فكري‌ آن‌ بوده‌اند (براي‌ منابع‌ و تحليل‌، نك: پاكتچى‌، «گرايشها ...»، 14-17).
عصر نخستين‌ِ غيبت‌: در اين‌ عصر، در عين‌ قدرت‌ گرفتن‌ اصحاب‌ حديث‌ در حوزه‌هاي‌ فقه‌ امامى‌، زمينه‌ براي‌ پديد آمدن‌ برخى‌ مكاتب‌ اهل‌ استنباط نيز فراهم‌ آمده‌ بود. در رأس‌ اين‌ جريان‌، بايد به‌ مكتب‌ متكلمان‌ اماميه‌ اشاره‌ كرد كه‌ در سالهاي‌ گذار به‌ سدة 4ق‌/10م‌ پايه‌گذاري‌ شده‌ بود (نك: سير انديشه‌هاي‌ كلامى‌ در همين‌ مقاله‌). از فقيهان‌ منتسب‌ به‌ اين‌ مكتب‌ در سدة 4ق‌، به‌ خصوص‌ بايد به‌ ابن‌ابى‌عقيل‌ عمانى‌ اشاره‌ كرد كه‌ بر پاية تحليل‌ آراء، شيوة فقهى‌ او را مى‌توان‌ نزديك‌ به‌ شيوة متكلمان‌ معتزلى‌ در «استخراج‌»، البته‌ با اساس‌ نهادن‌ تعاليم‌ ائمة اهل‌ بيت‌ (ع‌) دانست‌؛ از وابستگان‌ به‌ اين‌ مكتب‌، او تنها فقيهى‌ است‌ كه‌ آرائش‌ در طى‌ قرنها، مورد توجه‌ فقيهان‌ امامى‌ بوده‌ است‌.
مدرسى‌ طباطبايى‌ در پى‌ نگرش‌ تحليلى‌ بر آراء فقهى‌ ابن‌ ابى‌ عقيل‌ عمانى‌، روش‌ فقهى‌ او را استوار بر قواعد كلى‌ قرآنى‌ و احاديث‌ مشهور و مسلم‌ دانسته‌ است‌ (ص‌ .(36 البته‌ در نگاهى‌ عمومى‌ بر ويژگيهاي‌ اين‌ مكتب‌، بايد گفت‌ كه‌ فقيهان‌ متكلم‌ با وجود اتخاذ مواضعى‌ همسان‌ با معتزله‌ در نفى‌ حجيت‌ خبر واحد و انكار رأي‌ و قياس‌، كاربرد اجماع‌ طايفه‌ را در اصول‌ خود توسعه‌ داده‌ بودند و بدين‌ترتيب‌، اصل‌ عقلى‌ را در سطحى‌ محدودتر به‌ كار مى‌گرفته‌اند (نك: ه د، اصول‌ فقه‌). با اين‌ حال‌، تمسك‌ به‌ اصل‌ عقلى‌، به‌ ويژه‌ برائت‌ در اصول‌ اين‌ متكلمان‌ جايگاهى‌ خاص‌ داشته‌ است‌؛ چنانكه‌ شيخ‌ مفيد در التذكره‌، راههاي‌ رسيدن‌ به‌ شناخت‌ِ (حكم‌) مشروع‌ را 3 چيز، يعنى‌ عقل‌، زبان‌ و اخبار دانسته‌ است‌ (ص‌ 28؛ نيز نك: سيد مرتضى‌، الذريعة، 2/352-353).
به‌ عنوان‌ طيفى‌ ديگر از جريان‌ استنباط گرا در نيمة دوم‌ سدة 4ق‌، شخصيت‌ ابن‌جنيد اسكافى‌ درخور بررسى‌ است‌ كه‌ با روشى‌ نزديك‌ به‌ روش‌ اصحاب‌ رأي‌، به‌ صراحت‌ حجيت‌ قياس‌ را باور داشته‌، و در اين‌ باره‌ آثاري‌ نيز تأليف‌ كرده‌ بوده‌ است‌ (نك: همو، الانتصار، 238؛ نجاشى‌، 387- 388). وي‌ شيوة خود را در فقه‌ اماميه‌ بى‌سابقه‌ نمى‌دانست‌ و آن‌ را ادامة شيوة متقدمانى‌ چون‌ فضل‌ بن‌ شاذان‌ مى‌شمرد (براي‌ تحليل‌، نك: ه د، 3/258-259). گفتنى‌ است‌ كه‌ تعاليم‌ ابن‌جنيد به‌ رغم‌ بى‌ عنايتى‌ِ عراقيان‌ نسبت‌ به‌ آن‌، در خراسان‌ - حوزة نفوذ تعاليم‌ فضل‌ بن‌ شاذان‌ - دست‌ كم‌ در زمان‌ حياتش‌ از پذيرش‌ ويژه‌اي‌ برخوردار بوده‌ است‌ (نك: شيخ‌ مفيد، «اجوبة»، 250). از همفكران‌ ابن‌جنيد در عراق‌، البته‌ در نسل‌ بعد، شريف‌ رضى‌ (د 406ق‌/1015م‌) است‌ كه‌ در آثار خود، اجتهاد الرأي‌ و قياس‌ را با سبكى‌ نزديك‌ به‌ ابن‌جنيد مطرح‌ كرده‌ است‌ (نك: پاكتچى‌، الا¸راء ...، 9).
در كنار طيفهاي‌ ياد شده‌، به‌ عنوان‌ طيف‌ غالب‌ در محافل‌ اماميه‌، بايد از اصحاب‌ حديث‌ ياد كرد كه‌ با تكيه‌ بر ظواهر نصوص‌، از هر گونه‌ برخورد استنباطى‌ با منابع‌ فقه‌ پرهيز داشته‌اند. به‌ عنوان‌ شاخصى‌ در اين‌ ميان‌، بايد به‌ گفتار ابن‌بابويه‌ اشاره‌ كرد كه‌ از نفى‌ اجتهاد گام‌ فراتر نهاده‌، هر گونه‌ گذار از متون‌ روايات‌ و اقدام‌ به‌ «استنباط» و «استخراج‌» فقهى‌ را ممنوع‌ شمرده‌ است‌ (نك: علل‌...، 1/62). در اواخر سدة 3ق‌ رد بر اجتهاد و فروع‌ آن‌ در آثار فقيهان‌ حديث‌گرا بابى‌ مخصوص‌ به‌ خود داشت‌ (مثلاً نك: صفار، 319-320؛ برقى‌، 209- 215) و در جريانى‌ پيوسته‌ از اين‌ دوره‌ تا سدة بعد، در گامهايى‌ كه‌ از سوي‌ اين‌ طيف‌ از فقيهان‌ در جهت‌ تدوين‌ فقه‌ امامى‌ برداشته‌ شد، شيوه‌اي‌ معمول‌ بود كه‌ متون‌ روايات‌ عيناً به‌ عنوان‌ «حكم‌ معمول‌ٌ به‌» در اختيار فتواجويان‌ قرار گيرد (نك: شيخ‌ طوسى‌، المبسوط، 1/2). در تأليف‌ اينگونه‌ آثار گاه‌ همچون‌ كافى‌ِ كلينى‌ و من‌ لايحضره‌ الفقيه‌ِ محمد ابن‌بابويه‌ احاديث‌ به‌ طور كامل‌ گردآوري‌ شده‌، و گاه‌ در آثاري‌ چون‌ الهداية همو و شرايع‌ِ پدرش‌ على‌ ابن‌ بابويه‌، متون‌ احاديث‌ به‌ صورت‌ مجرد از سند و پيوسته‌ به‌ يكديگر، به‌ سان‌ متنى‌ تأليفى‌ فراهم‌ آمده‌ بود.
انديشه‌هاي‌ فقهى‌ در بغداد: دو دهة پايانى‌ سدة 4ق‌ را بايد نقطة عطفى‌ در تاريخ‌ فقه‌ امامى‌ دانست‌؛ در اين‌ برهه‌ حركتى‌ از درون‌ طيف‌ متكلمان‌ اماميه‌ نشأت‌ گرفت‌ كه‌ برگى‌ نوين‌ در تاريخ‌ فقه‌ اماميه‌ را رقم‌ زد و براي‌ هميشه‌، غلبة اصحاب‌ حديث‌ را در محيط اماميه‌ پايان‌ بخشيد. شيخ‌ مفيد و پس‌ از او سيد مرتضى‌، دو فقيه‌ بغدادي‌ برخاسته‌ از مكتب‌ متكلمان‌، حركتى‌ را در فقه‌ اماميه‌ سامان‌ دادند كه‌ در حقيقت‌ دوام‌ اصلاح‌گرانة انديشة متكلمان‌ پيشين‌ چون‌ ابن‌ابى‌عقيل‌ عمانى‌ بود و تا قرنها بعد حوزه‌هاي‌ فقه‌ امامى‌ را زير نفوذ خود قرار داد. با وجود اختلافات‌ موجود ميان‌ تعاليم‌ فقهى‌ِ اين‌ دو تن‌، كليات‌ حاكم‌ بر روش‌ فقهى‌ آنان‌ تا حد قابل‌ ملاحظه‌اي‌ همنواخت‌ بود (نك: ه د، 6/ 603).
در شمار كليات‌ مشترك‌، بايد يادآور شد كه‌ فقه‌ شيخ‌مفيد و سيدمرتضى‌ به‌ شيوة معمول‌ متكلمان‌ بر پاية نفى‌ حجيت‌ خبر واحد بنا شده‌ بود و مضمون‌ اخبار آحاد صرفاً در صورتى‌ پذيرفته‌ مى‌شد كه‌ با قراين‌ خارجى‌ تأييد گردد (نك: شيخ‌ مفيد، التذكرة، 44؛ سيد مرتضى‌، الذريعة، 2/ 41 بب). در عمل‌ نيز، براي‌ جبران‌ خلا´ محسوس‌ از نفى‌ حجيت‌ اخبار آحاد، «اجماع‌ طايفة اماميه‌» به‌ عنوان‌ يكى‌ از ادله‌ به‌ كار گرفته‌ مى‌شد؛ نكته‌اي‌ كه‌ در اندك‌ بازمانده‌ها از فقه‌ استدلالى‌ شيخ‌ مفيد نمونه‌هايى‌ دارد (مثلاً نك: مسائل‌...، 23، 24، جم ، نيز اوائل‌، 121) و در آثار سيد مرتضى‌ كاربرد آن‌ گسترشى‌ قابل‌ ملاحظه‌ يافته‌ است‌. سيدمرتضى‌ خود تصريح‌ مى‌كند كه‌ استنباط بيشتر احكام‌ شرعى‌ را بر پاية اجماع‌ طايفه‌ نهاده‌ است‌ (مثلاًنك: «جوابات‌ ...»، 366، الانتصار، 6). چنين‌ مى‌نمايد كه‌ در اين‌ نظام‌ فقهى‌، اجماع‌ طايفه‌ به‌ عنوان‌ جايگزينى‌ كارآمد براي‌ ظواهر و اخبار آحاد كه‌ شيخ‌ مفيد و سيد مرتضى‌ آنها را حجت‌ نمى‌دانستند، عمل‌ كرده‌ است‌.
گفتنى‌ است‌ كه‌ روش‌ فقهى‌ شيخ‌ مفيد و سيد مرتضى‌ از سوي‌ برخى‌ از پرورش‌ يافتگان‌ محافل‌ آنان‌ چون‌ ابوالصلاح‌ حلبى‌ و ابوالفتح‌ كراجكى‌ در سرزمين‌ شام‌ نيز تبليغ‌ شد و توانست‌ براي‌ ديرزمانى‌ در آن‌ ديار به‌ بقاي‌ خود دوام‌ بخشد.
در بازگشت‌ به‌ بغداد و نگاهى‌ گذرا به‌ فقه‌ شيخ‌ طوسى‌، بايد گفت‌ كه‌ اين‌ روش‌ فقهى‌ را مى‌توان‌ حاصلى‌ از رويارويى‌ ميان‌ فقه‌ متكلمان‌ و فقه‌ اصحاب‌ حديث‌ تلقى‌ كرد. شيخ‌ طوسى‌ در حركتى‌ بى‌سابقه‌ در محافل‌ كلامى‌ِ اماميه‌، حجيت‌ خبر واحد را حتى‌ در صورت‌ تجرد از قراين‌ خارجى‌ پذيرا گشت‌ و به‌ عنوان‌ گامى‌ به‌ پيش‌، به‌ بررسى‌ شروط صحت‌ حديث‌ و شرح‌ و بسط شيوه‌هاي‌ برخورد با «اختلاف‌ الحديث‌» پرداخت‌. وي‌ افزون‌ بر مطالعات‌ اصولى‌ خود در باب‌ خبر واحد كه‌ در كتاب‌ العده‌ بازتاب‌ يافته‌ است‌، به‌ عنوان‌ متممى‌ بر كوششهاي‌ خود در اين‌ راستا، به‌ فراهم‌ آوردن‌ دو مجموعه‌ از احاديث‌ فقهى‌ همت‌ گماشت‌. از اين‌ ميان‌، كتاب‌ تهذيب‌ الاحكام‌ صرفاً تلاشى‌ در جهت‌ ارائة يك‌ مجموعة جامع‌ از مستندات‌ روايى‌ احكام‌ فقهى‌ بود و به‌ دنبال‌ آن‌ الاستبصار با هدف‌ بررسى‌ اخبار متعارض‌ و ارائة روشى‌ عملى‌ در برخورد با اختلاف‌ الحديث‌ گردآوري‌ شد.
بى‌ترديد، با وارد شدن‌ اخبار آحاد به‌ جرگة ادلة معتبر در فقه‌ شيخ‌ طوسى‌، ادلة نقلى‌ در فقه‌ او پرتوان‌ شد و قادر گشت‌ تا بخش‌ وسيعى‌ از احكام‌ را بپوشاند؛ ولى‌ برخلاف‌ انتظار، اجماع‌ طايفة اماميه‌ نيز در فقه‌ او همچنان‌ از جايگاهى‌ پراهميت‌ برخوردار بود (نك: شيخ‌ طوسى‌، العدة...، 1/100 بب ، الخلاف‌، 1/1، 2، جم).
شيخ‌ طوسى‌ به‌ عنوان‌ «شيخ‌ الطائفه‌»، در فقه‌ِ پس‌ از خود اثري‌ ماندنى‌ برجاي‌ گذارد و بخش‌ مهمى‌ از محافل‌ فقهى‌ دوره‌هاي‌ بعد، به‌ مطالعة آثار او يا گونه‌هايى‌ پرداخت‌يافته‌ از نظام‌ فقهى‌ او اهتمام‌ داشته‌اند.
در نگاهى‌ به‌ واپسين‌ شخصيتهاي‌ مهم‌ در طيف‌ اصحاب‌ حديث‌، بايد يادآور شد كه‌ كسانى‌ چون‌ على‌ بن‌ محمد خزاز قمى‌ (نيمة دوم‌ سدة 4ق‌) از شاگردان‌ ابن‌بابويه‌ و مؤلف‌ كتاب‌ الاحكام‌ الشرعية على‌ مذهب‌ الاماميه‌ (ابن‌شهرآشوب‌، معالم‌...، 71، نيز مناقب‌...، 2/ 105، 3/ 305: نقل‌؛ نيز نك: شيخ‌ طوسى‌، الفهرست‌، 100) در حوزة ري‌، و ابن‌نوح‌ سيرافى‌ (د اوايل‌ قرن‌ 5ق‌/11م‌) در حوزة عراق‌ (بصره‌) كه‌ افزون‌ بر تأليف‌ يك‌ دوره‌ از كتب‌ فقه‌، به‌ موضوع‌ اختلاف‌ الحديث‌ نيز عنايت‌ ورزيده‌ بود (نك: همان‌، 37؛ نجاشى‌، 86)، از اين‌ زمره‌اند.
دورة نقد و پايگيري‌ مكتب‌ حله‌: در طول‌ يك‌ سده‌ پس‌از وفات‌ شيخ‌ طوسى‌، در اثر تبليغ‌ تعاليم‌ و آثار فقهى‌ او توسط كسانى‌ چون‌ فرزندش‌ ابوعلى‌ طوسى‌، آراء فقهى‌ وي‌ چنان‌ بر محافل‌ اماميه‌، به‌ خصوص‌ در عراق‌ و ايران‌ سايه‌ افكنده‌ بود كه‌ گاه‌ شائبه‌اي‌ از تقليد در آن‌ ديده‌ مى‌شد. همين‌ ويژگى‌ بود كه‌ سديدالدين‌ حمصى‌ از فقيهان‌ سدة 6ق‌/12م‌ را واداشته‌ بود تا در نقدي‌ تند نسبت‌ به‌ هواداران‌ مكتب‌ شيخ‌ طوسى‌، آنان‌ را جز مقلد او محسوب‌ ندارد (نك: ابن‌طاووس‌، كشف‌، 127؛ براي‌ تعبيرهايى‌ مشابه‌، نك: ابن‌ادريس‌، 380-381، جم).
اگرچه‌ اظهار نظر حمصى‌ گاه‌ از سوي‌ صاحب‌نظران‌ به‌ عنوان‌ گزارشى‌ فقهى‌ تلقى‌ گرديده‌ است‌، ولى‌ به‌ واقع‌ بايد آن‌ را در حد انتقادي‌ پرشور و اغراق‌آميز از ركود نسبى‌ فقه‌ اماميه‌ در سدة 6ق‌ تلقى‌ كرد. نگاهى‌ بر اسناد و شواهد تاريخى‌ برجاي‌ مانده‌ نشان‌ مى‌دهد كه‌ مكتب‌ سيد مرتضى‌ نيز دوشادوش‌ مكتب‌ شيخ‌ طوسى‌ در سدة 6ق‌ دوام‌ آورده‌، و اگرچه‌ در ايران‌ و عراق‌ تحت‌ الشعاع‌ مكتب‌ شيخ‌ طوسى‌ قرار گرفته‌، در شام‌ نسبت‌ به‌ آن‌ غلبه‌ داشته‌ است‌. به‌ عنوان‌ نمايندگان‌ مكتب‌ سيد مرتضى‌ در شام‌ سدة 6ق‌، مى‌توان‌ از ابن‌زهرة حلبى‌ صاحب‌ غنية النزوع‌ ياد كرد كه‌ ديدگاههاي‌ خاص‌ او در اصول‌ فقه‌، همچون‌ اصرار بر عدم‌ حجيت‌ خبر واحد (نك: ابن‌زهره‌، حمزه‌، 537) چيزي‌ جز دفاع‌ از حريم‌ مكتب‌ سيدمرتضى‌ نبوده‌ است‌ (نيز براي‌ قرابت‌ فتاوي‌ او با سيدمرتضى‌، نك: علامة حلى‌، مختلف‌...، سراسر كتاب‌).
افزون‌ بر بازماندگان‌ مكتب‌ سيد مرتضى‌، در طيف‌ پيروان‌ شيخ‌ طوسى‌ نيز آنچه‌ ديده‌ مى‌شود، صرفاً در حد تقليد نمى‌تواند بود؛ به‌ عنوان‌ نمونه‌ بايد به‌ فقيهى‌ از پيروان‌ شيخ‌ همچون‌ ابن‌حمزة طوسى‌ اشاره‌ كرد كه‌ در كتاب‌ خود الوسيله‌ در مواردي‌ با نظر شيخ‌ طوسى‌ مخالفت‌ كرده‌، و در پاره‌اي‌ موارد به‌ طرح‌ فروعى‌ جديد نيز پرداخته‌ است‌ (نك: ه د، 3/369). در واقع‌، ويژگيهاي‌ برجستة اين‌ كتاب‌ آن‌ را در شمار يكى‌ از كتب‌ پرتداول‌ در حوزة فقه‌ امامى‌ رقم‌ زده‌ است‌. همچنين‌ بايد به‌ قطب‌الدين‌ راوندي‌ اشاره‌ كرد كه‌ افزون‌ بر طرح‌ فروع‌ و ارائة نظرياتى‌ خاص‌ خود (مثلاً نك: ابن‌ادريس‌، 35، سطر 29)، در مقام‌ تأليف‌ نيز به‌ نوآوريهايى‌ چون‌ تأليف‌ نخستين‌ كتاب‌ مستقل‌ اماميه‌ در احكام‌ القرآن‌ دست‌ زده‌ است‌ (با عنوان‌ فقه‌ القرآن‌، چ‌ قم‌، 1397ق‌).
به‌ هر تقدير، شكسته‌ شدن‌ فضاي‌ ركود و ايجاد حركتهايى‌ نو در فقه‌ امامى‌ در نيمة دوم‌ سدة 6ق‌، مرهون‌ تلاشهاي‌ شخصيتهايى‌ نقاد چون‌ ابن‌ادريس‌ و سديدالدين‌ حمصى‌ بوده‌ است‌. كتاب‌ السرائر ابن‌ادريس‌، چه‌ در حد مقدمة بسيار كوتاه‌ آن‌ در تبيين‌ اصول‌ و روش‌ فقهى‌ و چه‌ بر اساس‌ ريز مباحث‌ مندرج‌ در ابواب‌ گوناگون‌ آن‌، در واقع‌ احيا و تكميل‌ روشهاي‌ متكلمان‌ پيش‌ از شيخ‌ طوسى‌، به‌ خصوص‌ سيد مرتضى‌ بوده‌ است‌؛ اما در بارة مبناي‌ انتقادات‌ سديدالدين‌ حمصى‌، هنوز تحليل‌ كافى‌ صورت‌ نگرفته‌ است‌.
جريان‌ انتقاد ابن‌ادريس‌ و حمصى‌ در نهايت‌ به‌ اصلاحاتى‌ انجاميد كه‌ در سدة 7ق‌/13م‌ در محافل‌ فقهى‌ حله‌ پديدار شد و نام‌ كسانى‌ چون‌ محقق‌ حلى‌ و علامة حلى‌ را جاودان‌ ساخت‌. اجتهاد به‌ عنوان‌ اصطلاحى‌ پيوسته‌ با رأي‌ و قياس‌، تا سدة 6ق‌ نزد غالب‌ اماميه‌، روشى‌ ناپذيرفته‌ بود، اما محقق‌ حلى‌ در سدة 7ق‌ در يك‌ بازنگري‌ تعيين‌ كننده‌، با ارائة تعريف‌ نوينى‌ از اجتهاد - كه‌ مى‌توانست‌ قياس‌ را شامل‌ نگردد - آن‌ را به‌ عنوان‌ روشى‌ مورد تأييد اماميه‌، تلقى‌ به‌ قبول‌ كرد (نك: محقق‌ حلى‌، معارج‌...، 179). بايد توجه‌ داشت‌ كه‌ اين‌ حركت‌ صرفاً نبايد در حد يك‌ گفت‌وگو در اصطلاح‌ تلقى‌ گردد، بلكه‌ بايد آن‌ را نمودي‌ خفى‌ از جريان‌ اجتهادگرايى‌ دانست‌ كه‌ در فقه‌ حليان‌، هم‌ در پردازش‌ نظريه‌هاي‌ اصولى‌ و هم‌ در كاربردهاي‌ عملى‌ فقهى‌ چشمگير بود.
عالمان‌ حله‌ كه‌ آموزشهاي‌ متكلمان‌ بغداد و شيخ‌ طوسى‌ را به‌ ترازوي‌ سنجش‌ نهاده‌ بودند، در مقام‌ بازبينى‌، يكايك‌ِ مبانى‌ پيشينيان‌ خود را دگربار به‌ بحث‌ و گفت‌وگو نهادند. عنصر «اجماع‌ طايفه‌» كه‌ در فقه‌ پيشين‌ بغدادي‌ به‌ عنوان‌ عامل‌ هدايت‌ كننده‌ به‌ كار گرفته‌ مى‌شد و با ياري‌ رساندن‌ به‌ مضامين‌ ظواهر كتاب‌الله‌، يا اخبار آحاد آنها را براي‌ بغداديان‌ از حكم‌ دليل‌ ظنى‌ خارج‌ مى‌ساخت‌، در فقه‌ حله‌ با تضعيفى‌ شديد مواجه‌ گشت‌ و بر اندك‌ بودن‌ كارآيى‌ آن‌ تأكيد شد (مثلاً نك: همو، المعتبر، 6 -7؛ نيز ه د، 6/629). بدين‌ترتيب‌، در فقه‌ حله‌، واسطه‌ بودن‌ اجماع‌ ميان‌ «مفتى‌» و ادلة فقهى‌ حذف‌ گرديد و به‌ اقتضاي‌ اينكه‌ غالب‌ ادله‌ جز بر ظن‌ راه‌ نمى‌نمودند، استنباط فروع‌ از منابع‌ ظنى‌، با ديده‌اي‌ تأييدآميز نگريسته‌ شد (نك: علامة حلى‌، مبادي‌...، 240) و نه‌ تنها توافق‌ حليان‌ با شيخ‌ طوسى‌ در حجيت‌ خبر واحد، در مبنا متفاوت‌ بود، بلكه‌ اين‌ گرايش‌ در فقه‌ حله‌، مباحثى‌ چون‌ حجيت‌ ظواهر كتاب‌ را به‌ ميان‌ آورده‌ بود كه‌ اساساً در فقه‌ شيخ‌ طوسى‌ ديده‌ نمى‌شد.
نام‌گذاري‌ اين‌ مكتب‌ فقهى‌ به‌ مكتب‌ حله‌، صرفاً از آن‌ روست‌ كه‌ پاية آن‌ در حله‌ نهاده‌ شده‌ است‌؛ ولى‌ در گذار تاريخ‌، دايرة رواج‌ اين‌ مكتب‌ از حله‌ بسيار فراتر رفته‌، در شرق‌ در ايران‌ و در غرب‌ تا جبل‌ عامل‌ لبنان‌ گسترش‌ يافته‌ است‌. به‌ عنوان‌ شخصيتى‌ كه‌ در ترويج‌ اين‌ مكتب‌ فقهى‌ در شام‌ و در تكامل‌ آن‌ نقشى‌ اساسى‌ ايفا كرده‌ است‌، بايد از شهيد اول‌ (د 786ق‌/1384م‌) نام‌ برد كه‌ آثار فقهى‌ او مانند اللمعة الدمشقيه‌ در تاريخ‌ فقه‌ امامى‌ نقشى‌ ماندگار برجاي‌ نهاده‌ است‌. بررسى‌ قواعد اساسى‌ فقه‌ اماميه‌ توسط شهيد اول‌ در كتاب‌ القواعد و الفوائد و به‌ كارگيري‌ عملى‌ آن‌ در فقه‌، از جمله‌ ويژگيهايى‌ است‌ كه‌ فقه‌ او را از پيشينيان‌ خود ممتاز ساخته‌ است‌ (نيز نك: مدرسى‌، .(48-49
فقه‌ عصر صفوي‌ و پيامدها: فقه‌ امامى‌ در دورة حكومت‌ صفويه‌ (907- 1135ق‌/1501-1723م‌)، با توجه‌ به‌ رسميت‌ يافتن‌ آن‌ در ايران‌ و حمايت‌ از عالمان‌ اين‌ مذهب‌ در ديگر سرزمينهاي‌ اسلامى‌، امكانى‌ جديد براي‌ رشد و شكوفايى‌ يافت‌ و به‌ خصوص‌ از اين‌رو كه‌ امكان‌ اجراي‌ عملى‌ بسياري‌ از احكام‌ آن‌ فراهم‌ آمده‌ بود، در بخشهايى‌ كه‌ پيش‌تر امكان‌ توسعه‌ نيافته‌ بود، روي‌ به‌ گسترش‌ نهاد. به‌ عنوان‌ نمونه‌ پرداختن‌ به‌ موضوعاتى‌ چون‌ مباحث‌ قضا و اجراي‌ حدود، مباحث‌ مالياتها و خراج‌ و اقامة نماز جمعه‌ به‌ سبب‌ پيوند مستقيم‌ آنها با حكومت‌، در اين‌ دوره‌ مجال‌ گسترش‌ يافته‌ است‌ (براي‌ آثاري‌ از اين‌ دست‌، نك: همو، 177 -176 ، جم).
در بررسى‌ فقه‌ اماميه‌ در عصر صفوي‌ از نظر طبقه‌بندي‌ روشها مى‌توان‌ 3 جريان‌ اصلى‌ را از يكديگر متمايز ساخت‌: نخست‌ جريان‌ اصلى‌ِ اصوليه‌ با درخشش‌ شخصيتى‌ چون‌ محقق‌ كركى‌ (د 940ق‌/ 1533م‌) كه‌ فقه‌ ايشان‌ را بايد صورتى‌ متكامل‌ از فقه‌ شهيد اول‌ به‌ شمار آورد؛ ديگر جريانى‌ اصلاح‌گرا در محافل‌ اصوليه‌ كه‌ در رأس‌ آن‌ بايد از مقدس‌ اردبيلى‌ ياد كرد و ديگر جريان‌ اخباري‌ كه‌ محمد امين‌ استرابادي‌ در پيشاپيش‌ آن‌ قرار داشت‌.
در جريان‌ اصلى‌ اصوليه‌ كه‌ مهم‌ترين‌ مشخصة آن‌ را نسبت‌ به‌ اصوليان‌ پيشين‌ بايد در عمق‌ تحليلى‌ مباحث‌ و استحكام‌ و قوت‌ استدلالها جست‌وجو كرد (همو، 50 )، نام‌ كسانى‌ چون‌ شيخ‌بهايى‌، ميرداماد، آقاجمال‌ خوانساري‌ و آقاحسين‌ خوانساري‌ و فاضل‌ اصفهانى‌ به‌ ثبت‌ رسيده‌ است‌. در جريان‌ اصلاح‌طلب‌ اصولى‌ كه‌ افزون‌ بر مقدس‌ اردبيلى‌، نام‌ كسانى‌ چون‌ محمد بن‌ على‌ عاملى‌ (صاحب‌ مدارك‌)، حسن‌ بن‌ زين‌الدين‌ (صاحب‌ معالم‌) و محقق‌ سبزواري‌ ديده‌ مى‌شود، باب‌ انتقاد بر پيشينيان‌ اصوليه‌ گشوده‌ شده‌، و افزون‌ بر مخالفتهايى‌ در روشها، در برخورد با فروع‌ نيز تكيه‌ بر اجتهاد و بيان‌ حكم‌ مستنبط بدون‌ پايبندي‌ به‌ اقوال‌ مشهور پيشينيان‌ اساس‌ بوده‌ است‌. هم‌ از اين‌ روست‌ كه‌ در آثار اين‌ گروه‌ از فقيهان‌ امامى‌، نوآوري‌ در آراء و صدور فتاوايى‌ كه‌ دست‌ كم‌ در بين‌ متأخران‌ قائلى‌ نداشته‌اند، پديده‌اي‌ پرتكرار بوده‌ است‌.
در نگاهى‌ به‌ اصلاح‌ مبانى‌ اصولى‌، بايد يادآور شد كه‌ از سدة 10ق‌/16م‌، نظام‌ اصولى‌ حليان‌ و گونه‌هاي‌ تحول‌ يافتة آن‌، در ابعاد گوناگون‌ مورد انتقاد قرار گرفت‌ و به‌ عنوان‌ نمونه‌، در همين‌ راستا كاربرد دو اصل‌ برائت‌ و استصحاب‌ به‌ نقدي‌ جدي‌ گرفته‌ شد. صاحب‌ معالم‌ به‌ عنوان‌ شخصيتى‌ برخاسته‌ از مكتب‌ اصوليان‌ كه‌ انتقاداتى‌ بر آنان‌ وارد ساخته‌ است‌، در كتاب‌ معالم‌، ضمن‌ بسط سخن‌ در مبحث‌ استصحاب‌، موضع‌ حليان‌ را در اين‌ باره‌ وانهاده‌، در محدود كردن‌ كاربرد استصحاب‌، در كنار سيد مرتضى‌ از متقدمان‌ قرار گرفته‌ است‌ (نك: ص‌ 227 بب). ديدگاه‌ تحليلى‌ و انتقادي‌ صاحب‌ معالم‌ در دانش‌ اصول‌، خود سبب‌ اصلى‌ِ آن‌ است‌ كه‌ معالم‌ الاصول‌ او تا امروز در حوزه‌هاي‌ فقه‌ شيعه‌ به‌ عنوان‌ متن‌ درسى‌ تداول‌ يابد و به‌ عنوان‌ نقطة عطفى‌ در تاريخ‌ اصول‌ شيعه‌ شناخته‌ گردد.
به‌ عنوان‌ جريان‌ سوم‌ نيز بايد از جريان‌ اخباري‌ ياد كرد كه‌ نفى‌ اساس‌ شيوه‌هاي‌ اصولى‌ و منحصر دانستن‌ مأخذ احكام‌ در نصوص‌ ائمه‌(ع‌) از يك‌ سو، و نفى‌ تقليد از سويى‌ ديگر دو ركن‌ اساسى‌ تعاليم‌ آنان‌ را تشكيل‌ مى‌داده‌ است‌ (نك: امين‌ استرابادي‌، 17 بب). امين‌ استرابادي‌ (د 1033ق‌/1624م‌) به‌ عنوان‌ تدوينگر انديشه‌هاي‌ اخباري‌، در مباحث‌ خود سخت‌ به‌ شيوه‌هاي‌ اصولى‌ حليان‌ تاخته‌، آنها را شيوه‌هايى‌ نامنطبق‌ با ساختار فقه‌ امامى‌ دانسته‌ است‌. وي‌ در واكنشى‌ نسبت‌ به‌ نقد رايج‌ در عصر خود نسبت‌ به‌ اصول‌ عملى‌، به‌ نحوي‌ ريشه‌اي‌تر به‌ نقد اين‌ دو اصل‌ پرداخته‌، و نه‌ تنها استصحاب‌، كه‌ كاربرد اصل‌ برائت‌ را نيز به‌ شدت‌ محدود ساخته‌ است‌ (نك: ص‌ 106، جم). وي‌ بخش‌ مهمى‌ از كتاب‌ الفوائد المدنية خود را به‌ بررسى‌ ماهيت‌ اجتهاد اختصاص‌ داده‌، استنباطات‌ ظنى‌ اصوليان‌ را به‌ نقد گرفته‌، و در دفاع‌ از جايگاه‌ اخبار، روش‌ علامة حلى‌ در ارزشيابى‌ اخبار را روشى‌ دخيل‌ و ناسازگار با پيشينة معارف‌ اماميه‌ دانسته‌ است‌ (نك: ص‌ 54 بب).
در ميانة سدة 12ق‌/18م‌، عالمانى‌ معتدل‌ از جناح‌ اخباريان‌ به‌ عرصة فقه‌ اماميه‌ گام‌ نهادند كه‌ خود صاحب‌ نظريه‌اي‌ اصولى‌ بودند و در برخوردي‌ منصفانه‌، برخى‌ از روشهاي‌ اصولى‌ را پذيرفته‌ بودند. از نتايج‌ اين‌ حركت‌ بايد به‌ آثاري‌ چون‌ شرح‌ وافية صدرالدين‌ همدانى‌، مقدمة حدائق‌ شيخ‌ يوسف‌ بحرانى‌ و نخبة الاصول‌ محمد بن‌ على‌ بحرانى‌ اشاره‌ كرد كه‌ از ديدگاهى‌، خود آثاري‌ اصوليند. همين‌ حركت‌، زمينة لازم‌ را فراهم‌ ساخت‌ تا در اواخر آن‌ سده‌، وحيد بهبهانى‌ (د 1205ق‌/1791م‌)، فقه‌ مبتنى‌ بر اصول‌ را در محافل‌ فقه‌ امامى‌، جانى‌ دوباره‌ بخشد و در مخاصمات‌ ميان‌ اصوليه‌ و اخباريه‌، كفه‌ را به‌ نفع‌ اصوليان‌ سنگين‌تر كند (نك: اسكارچا، ff. 211 ؛ مدرسى‌، ff. .(52
مكتب‌ شيخ‌ انصاري‌: در نيمة نخست‌ سدة 13ق‌/19م‌، جريان‌ اصولى‌ نو پس‌ از وحيد بهبهانى‌، از سوي‌ كسانى‌ چون‌ شيخ‌ جعفر كاشف‌الغطا، ملا احمد نراقى‌ و صاحب‌ جواهر پى‌گرفته‌ شد، اما حلقة پيوند اساسى‌ ميان‌ فقه‌ اين‌ جريان‌ اصولى‌ با فقه‌ يك‌ و نيم‌ سدة اخير، شيخ‌ مرتضى‌ انصاري‌ (د 1281ق‌/1864م‌) بود كه‌ با گسترش‌ دادن‌ اصول‌ فقه‌ در بُعد اصول‌ عمليه‌، فقه‌ اصولى‌ اماميه‌ را چهره‌اي‌ نوين‌ بخشيد و بر فقه‌ امامى‌ پس‌ از خود تأثيري‌ عميق‌ نهاد.
آنچه‌ در برخورد نخست‌، انديشة فقهى‌ شيخ‌ انصاري‌ را از ديگر اصوليان‌ پيش‌ از خود متمايز مى‌سازد، زاوية نگرش‌ او به‌ مبانى‌ِ فقهى‌ است‌، نگرشى‌ كه‌ به‌ كوتاه‌ سخن‌ در مقدمة كتاب‌ فرائد بازتاب‌ يافته‌ است‌. شيخ‌ انصاري‌ در اين‌ كتاب‌ كه‌ مبناي‌ انديشة فقهى‌ او را بازتابانده‌ است‌، با تبويب‌ كتاب‌ به‌ سبكى‌ بى‌سابقه‌، از پرداختن‌ به‌ مباحث‌ تكراري‌ دوري‌ گزيده‌، و با نگرشى‌ فلسفى‌، شرايط مكلف‌ِ متحير را در برابر مجموعه‌اي‌ گسترده‌ از مسائل‌ شرعى‌ به‌ تصوير كشيده‌ است‌. بخش‌ اصلى‌ كتاب‌ و اوج‌ نظريه‌پردازي‌ شيخ‌ انصاري‌ در چگونگى‌ برخورد با حالت‌ سوم‌، يعنى‌ شك‌ و روي‌ آوردن‌ به‌ اصول‌ عملى‌ براي‌ تعيين‌ تكليف‌ مكلف‌ است‌. اصول‌ عملى‌ چهارگانه‌ كه‌ او مطرح‌ ساخته‌ است‌، هيچ‌ يك‌ به‌ خودي‌ خود شيوه‌هايى‌ ابداعى‌ نيستند، اما كنار هم‌ نهادن‌ آنها و طرح‌ريزي‌ دستگاهى‌ جامع‌ و مانع‌ براي‌ رفع‌ شكوك‌، از ويژگيهاي‌ انديشة شيخ‌ انصاري‌ است‌ (نك: ه د، اصول‌ عمليه‌).
گفتنى‌ است‌ كه‌ در فقه‌ شيخ‌ انصاري‌ و پيروان‌ مكتب‌ او، اصول‌ عمليه‌ يا به‌ اصطلاح‌ حقوقدانان‌، «فرضهاي‌ قانونى‌» گسترده‌ترين‌ كاربرد را يافته‌، و همين‌ امر در روشهاي‌ فقهى‌، گرايش‌ به‌ استدلالات‌ شكلى‌ را شدت‌ بخشيده‌ است‌. انديشة فقهى‌ مبتنى‌ بر «دستگاه‌ اصول‌ عمليه‌»، از سوي‌ شيخ‌ در كتاب‌ مكاسب‌، صورت‌ كاربردي‌ به‌ خود گرفته‌، و مؤلف‌ با پرداختن‌ اين‌ كتاب‌ پر اهميت‌، نمونه‌اي‌ شاخص‌ از فقه‌ مبتنى‌ بر انديشة اصولى‌ خود را ارائه‌ كرده‌ است‌. فقه‌ و اصول‌ اماميه‌ با صرف‌نظر از تحولات‌ رخ‌ داده‌ در سه‌ دهة اخير، عمدتاً در چارچوب‌ مكتب‌ شيخ‌ انصاري‌ قرار داشته‌ است‌ و اثر فقهى‌ شيخ‌ انصاري‌ با عنوان‌ متاجر (يا مكاسب‌ )، در كنار كتاب‌ اصولى‌ او فرائد (يا رسائل‌ ) و نيز اثر جامع‌ اصولى‌ با عنوان‌ كفاية الاصول‌ از آثار آخوند خراسانى‌ (د 1329ق‌/1911م‌)،تا زمان‌حاضربه‌عنوان‌3متن‌اساسى‌براي‌آموزشهاي‌ عالى‌ در حوزه‌هاي‌ فقه‌ اماميه‌ تداول‌ داشته‌اند.
اماميه‌ و حوزه‌هاي‌ گوناگون‌ معارف‌: آنگاه‌ كه‌ سخن‌ از نقش‌ دانشمندان‌ اماميه‌ در گسترش‌ علوم‌ و معارف‌ گوناگون‌ به‌ ميان‌ مى‌آيد، بايد در نظر داشت‌ كه‌ شخصيتهاي‌ تلاشگر اماميه‌ در طول‌ تاريخ‌ اين‌ مذهب‌ همواره‌ در رشته‌هاي‌ گوناگون‌ علم‌ و دانش‌ به‌ مطالعه‌ پرداخته‌، و آثاري‌ مهم‌ و اساسى‌ پديد آورده‌اند؛ اما بايد توجه‌ داشت‌ كه‌ در بررسى‌ تاريخ‌ علوم‌ گوناگون‌، عامل‌ مذهب‌ و حتى‌ دين‌ نمى‌تواند چندان‌ دخيل‌ باشد. در مطالعة تاريخى‌ علومى‌ چون‌ پزشكى‌ و داروسازي‌، اخترشناسى‌ و رياضيات‌، فلسفه‌ و علوم‌ ادبى‌ نه‌ تنها مذهب‌ خاص‌ يك‌ دانشمند نمى‌تواند حائز اهميت‌ خاصى‌ بوده‌ باشد، بلكه‌ حضور دانشمندانى‌ از اديان‌ ديگر، چون‌ مسيحيان‌ و صابيان‌ در عرصة تاريخ‌ چنين‌ علومى‌ در تمدن‌ اسلامى‌، گاه‌ با بى‌توجهى‌ نسبت‌ به‌ دين‌ آنان‌ روبه‌رو مى‌گردد.
نقش‌ عالمان‌ امامى‌ در رشد و گسترش‌ علوم‌ گوناگون‌، در آثاري‌ از جمله‌ تأسيس‌ الشيعة لعلوم‌ الاسلام‌ از حسن‌ صدر مورد بررسى‌ قرار گرفته‌ است‌ (چ‌ [بغداد]، 1370ق‌)؛ در اينجا به‌ بررسى‌ آن‌ دسته‌ از علوم‌ و معارف‌ دينى‌ پرداخته‌ مى‌شود كه‌ مذهب‌ اماميه‌ در آن‌ راهى‌ مختص‌ به‌ خود را طى‌ كرده‌ است‌.
علوم‌ قرآنى‌: در حوزة قرآن‌، نخست‌ بايد به‌ قرآن‌ شناسى‌ يا علوم‌ مربوط به‌ قرآن‌ به‌ معناي‌ اخص‌ اشاره‌ كرد كه‌ اماميه‌ از پيشگامان‌ تأليف‌ در بارة آن‌ بوده‌اند؛ اگرچه‌ نقش‌ اماميه‌ در شكل‌گيري‌ آن‌ به‌ نسبت‌ تفسير كمتر مورد توجه‌ قرار گرفته‌ است‌. از نمونه‌هاي‌ كهن‌ در پرداخت‌ به‌ اين‌ موضوع‌، نخست‌ بايد از متنى‌ مجهول‌ المؤلف‌ و بى‌عنوان‌ مشهور به‌ تفسير نعمانى‌ نام‌ برد كه‌ زمان‌ تأليف‌ آن‌ نبايد ديرتر از سدة 3ق‌/9م‌ بوده‌ باشد (براي‌ اسانيد دو تحرير مختلف‌ متن‌، نك: «تفسير»، 3، 97). مؤلف‌ اين‌ متن‌ كه‌ در صدد بيان‌ اصناف‌ آيات‌ قرآنى‌ بر پاية سنت‌ روايى‌ اماميه‌ بوده‌، بخشى‌ از بحث‌ خود را نيز به‌ مباحث‌ شبه‌ اصولى‌ از قبيل‌ مباحث‌ لفظى‌ عام‌ و خاص‌ اختصاص‌ داده‌ است‌ كه‌ پرداخت‌ آن‌ در اين‌ بخشها گاه‌ سامان‌ يافته‌تر از الرسالة شافعى‌ است‌ (مثلاً نك: شافعى‌، 25-30).
همزمان‌ با جريان‌ تدوين‌ مباحث‌ قرآن‌ شناسى‌ در سدة 4ق‌/10م‌، در حوزة اماميه‌ نيز گامهاي‌ مهمى‌ در اين‌ زمينه‌ برداشته‌ شده‌ است‌ كه‌ از نظر نهادن‌ بنياد اين‌ علم‌، نه‌تنها در حوزةاماميه‌، كه‌ در سطح‌ جهان‌اسلام‌ حائز اهميتند؛ به‌ عنوان‌ نمونه‌ بايد به‌ كتاب‌ مقدمات‌ علم‌ القرآن‌ اثر محمد ابن‌ بحر رهنى‌ كرمانى‌ (د ح‌ 330ق‌/942م‌) (نك: ابن‌طاووس‌، سعد...، 279-281: نقل‌)، نوادر علم‌ القرآن‌ از محمد بن‌ احمد حارثى‌ خطيب‌ ساوه‌ (اوايل‌ سدة 4ق‌) (نك: نجاشى‌، 382)، خصائص‌ علم‌ القرآن‌ از وزير مغربى‌ (د 418ق‌/1027م‌) (همو، 69) و مفتاح‌ التفسير از محمد بن‌ على‌حمدانى‌، عالم‌قزوينى‌(زنده‌در 484ق‌/1091م‌) (نك:منتجب‌الدين‌، 161؛ قس‌: رافعى‌، 1/426) اشاره‌ كرد (براي‌ فهرستى‌ از تأليفات‌ در ناسخ‌ و منسوخ‌، نك: آقابزرگ‌، 24/8 بب ؛ در باب‌ اعجاز القرآن‌، نك: ه د، 9/363-366؛ براي‌ تكميل‌، نك: نجاشى‌، 379؛ منتجب‌الدين‌، 156).
در حوزة قرائت‌، نخست‌ بايد به‌ جايگاه‌ ابان‌ بن‌ تغلب‌ بكري‌ (د 141ق‌/758م‌) از اصحاب‌ امام‌ صادق‌ (ع‌) اشاره‌ كرد كه‌ خود به‌ عنوان‌ صاحب‌ قرائتى‌ مختار شناخته‌ مى‌شده‌ است‌ (نك: نجاشى‌، 11؛ ابن‌جزري‌، 1/4؛ براي‌ ضبط وي‌، نك: ابن‌خالويه‌، 21، 78، جم). در آغاز سدة 4ق‌، همزمان‌ با شكل‌گيري‌ قرائات‌ سبع‌، ابن‌جحام‌، از عالمان‌ اماميه‌ (د بعد از 328ق‌/940م‌) به‌ تأليف‌ دو اثر مستقل‌ با عنوان‌ قراءة اهل‌البيت‌ و قراءةاميرالمؤمنين‌(ع‌) دست‌ زد(شيخ‌طوسى‌، الفهرست‌، 149-150) و همزمان‌، محمد بن‌ بحر رهنى‌ در كتاب‌ خود مقدمات‌، مبحث‌ قرائات‌ و اختلاف‌ مصاحف‌ را مورد توجه‌ قرار داد (نك: ابن‌طاووس‌، همانجا).
همچنين‌ در سده‌هاي‌ بعد بايد شخصيتهايى‌ چون‌ ابن‌خالويه‌ (د 370ق‌/980م‌) و ابوالعلاء همدانى‌ (د 569ق‌/1174م‌) را در نظر داشت‌ كه‌ جايگاه‌ آنان‌ در دانش‌ قرائت‌، شناخته‌ شده‌، اما ارتباط آنان‌ با مذهب‌ اماميه‌ مورداتفاق‌ نبوده‌است‌ (نك: ه د، ابن‌خالويه‌،نيز ابوالعلاءهمدانى‌). به‌ هر تقدير، اماميه‌ پس‌ از تحولات‌ رخ‌ داده‌ در مكتب‌ حله‌، نسبت‌ به‌ آثار مربوط به‌ قرائت‌ در جهان‌ اسلام‌ از خود رغبتى‌ بيشتر نشان‌ دادند و از همين‌ روست‌ كه‌ مستندات‌ روايت‌ شماري‌ از آثار مشهور قرائت‌، مانند التيسير ابوعمرودانى‌ و التلخيص‌ ابومعشر طبري‌ در برگهاي‌ اجازات‌ اماميه‌ به‌ ثبت‌ رسيده‌ است‌ (نك: علامة حلى‌، «الاجازة...»، 129؛ ابن‌ابى‌الرضا، 162- 165).
در زمينة مباحث‌ ادبى‌ قرآن‌، كتاب‌ تلخيص‌ البيان‌ در تبيين‌ مجازات‌ قرآن‌، نوشتة شريف‌ رضى‌ نخستين‌ كتاب‌ در نوع‌ خود بوده‌ (چ‌ مكرر، مثلاً قاهره‌، 1374ق‌)، و گام‌ بعدي‌ آن‌ نيز با فاصله‌اي‌ اندك‌، توسط ديگر عالم‌ امامى‌، محمد بن‌ جعفر مراغى‌ (اوايل‌ سدة 5ق‌) در ذكر المجاز من‌ القرآن‌، برداشته‌ شده‌ است‌ (نك: نجاشى‌، 394).
سرانجام‌، در زمينة تفسير بايد گفت‌ كه‌ اماميه‌ از سده‌هاي‌ نخست‌ هجري‌ تا كنون‌ همواره‌ مسيري‌ نامنقطع‌ را در تأليف‌ آثار تفسيري‌ پشت‌ سر نهاده‌ است‌؛ به‌ عنوان‌ آغاز سخن‌ بايد به‌ تفاسيري‌ اشاره‌ كرد كه‌ در سده‌هاي‌ نخستين‌ به‌ عنوان‌ تفاسيري‌ منتسب‌ به‌ امامان‌ اهل‌بيت‌ (ع‌) شهرت‌ داشته‌اند. از اين‌ دست‌، تفسير امام‌ باقر (ع‌) به‌ روايت‌ ابوالجارود (ابن‌نديم‌، 36؛ نيز على‌ بن‌ ابراهيم‌، سراسر كتاب‌: نقل‌)؛ نسخه‌اي‌ منسوب‌ به‌ امام‌ كاظم‌ (ع‌) (ابن‌شهرآشوب‌، مناقب‌، نقل‌ مكرر، به‌ ويژه‌ 3/107) و تفسير منسوب‌ به‌ امام‌ حسن‌ عسكري‌ (ع‌) شايان‌ ذكرند، اگرچه‌ هيچ‌ يك‌ از اين‌ آثار را نبايد تماماً منتسب‌ به‌ ائمه‌(ع‌) تلقى‌ كرد.
در سده‌هاي‌ 2-4ق‌، در دورة آغاز تدوين‌ تفاسير روايى‌، گرايش‌ به‌ اين‌ سبك‌ تأليف‌ در ميان‌ اماميه‌ نيز ديده‌ مى‌شود كه‌ از نمونه‌هاي‌ برجاي‌ ماندة آن‌، بايد به‌ تفاسير فرات‌ كوفى‌، على‌ بن‌ ابراهيم‌ قمى‌ و محمد بن‌ مسعود عياشى‌ (نك: مآخذ همين‌ مقاله‌) اشاره‌ كرد و از مهم‌ترين‌ نمونه‌هاي‌ يافت‌ نشده‌ مى‌توان‌ از تفاسير ابوحمزة ثمالى‌، جابر جعفى‌ و حسين‌ بن‌ سعيد اهوازي‌ نام‌ برد كه‌ در سطح‌ وسيعى‌ مورد استفادة مفسران‌ بعدي‌ اماميه‌ قرار گرفته‌اند (مثلاً نك: فرات‌، نيز شيخ‌ طوسى‌، التبيان‌، نيز ابن‌شهرآشوب‌، متشابه‌...، سراسر كتابها).
تأليف‌ تفاسيري‌ درايى‌ با صبغة كلامى‌ از سدة 4ق‌ رونق‌ گرفت‌ و از نمونه‌هاي‌ آن‌ تفسير ابن‌ عبدك‌ جرجانى‌ (نجاشى‌، 382)، تفسير ابومنصور صرام‌ نيشابوري‌ (شيخ‌ طوسى‌، الفهرست‌، 190)، ردية شيخ‌ مفيد بر تفسير جبايى‌ (نجاشى‌، 401)، تفسير بزرگ‌ شريف‌ رضى‌ با عنوان‌ حقائق‌ التأويل‌ كه‌ تنها جزئى‌ از آن‌ برجاي‌ مانده‌ است‌، تفسير بزرگ‌ و مهم‌ شيخ‌ طوسى‌ با عنوان‌ التبيان‌ (نك: مآخذ همين‌ مقاله‌) و ردية سليمان‌ صهرشتى‌ (اواخر سدة 5ق‌) بر تفسير ابويوسف‌ قزوينى‌ از معتزله‌ (نك: ابن‌شهرآشوب‌، معالم‌، 56) شايان‌ توجهند.
از سدة 6ق‌، در محافل‌ اماميه‌، سبكى‌ از تفسيرنويسى‌ واعظانه‌ رواج‌ يافت‌ و حاصل‌ آن‌ پديد آمدن‌ آثاري‌ به‌ عربى‌ و فارسى‌ بود كه‌ با وجود تفاوت‌ كلى‌ با تفاسير روايى‌، از سبك‌ تفاسير درايى‌ متكلمانه‌ نيز كاملاً دور شده‌ بود. در شمار مهم‌ترين‌ اين‌ تفاسير بايد به‌ روض‌ الجنان‌، مشهور به‌ تفسير ابوالفتوح‌ رازي‌ اشاره‌ كرد؛ گفتنى‌ است‌ كه‌ در عين‌ حال‌ هنوز سبك‌ تفسير درايى‌ متكلمان‌، با توسعه‌اي‌ در مباحث‌ گوناگون‌ قرائت‌، اعراب‌، تناسب‌ و جز آن‌ در تفسير ماندگار مجمع‌ البيان‌ از فضل‌ ابن‌ حسن‌ طبرسى‌ ادامه‌ داشته‌ است‌ (نك: طبرسى‌، فضل‌، سراسر كتاب‌).
علوم‌ حديث‌: پيش‌ از هر سخن‌ در باب‌ حديث‌ در حوزة اماميه‌، بايد يادآور شد كه‌ اين‌ اصطلاح‌ براي‌ اماميان‌ مفهومى‌ گسترده‌تر از اهل‌ سنت‌ داشته‌ است‌؛ چه‌، بخش‌ مهمى‌ از آنچه‌ در ميان‌ اماميه‌ حديث‌ خوانده‌ مى‌شود، سنت‌ منقول‌ از ائمة اهل‌بيت‌ (ع‌) است‌. در بحث‌ از آغاز تدوين‌ حديث‌ و داستان‌ منع‌ از كتابت‌ در جهان‌ اسلام‌ سخن‌ بسيار گفته‌ شده‌، ولى‌ در محافل‌ اماميه‌، چنين‌ منعى‌ هرگز محسوس‌ نبوده‌ است‌. تدوين‌ احاديث‌ ائمه‌ (ع‌) در همان‌ سدة نخست‌ هجري‌ از سوي‌ اصحاب‌ ايشان‌ آغاز گشته‌، و از كهن‌ترين‌ نمونه‌هاي‌ آن‌ تأليفاتى‌ است‌ چون‌ كتاب‌ گمشدة سنن‌ از ابو رافع‌ يكى‌ از ياران‌ حضرت‌ على‌ (ع‌) (نك: نجاشى‌، 4-7) و كتاب‌ سليم‌ بن‌ قيس‌ كه‌ تحريري‌ از آن‌ برجاي‌ مانده‌ است‌ (نك: مآخذ). گردآوري‌ احاديث‌ ائمه‌ (ع‌) به‌ خصوص‌ در عصر صادقين‌ (ع‌) ادامه‌ يافته‌، و موجب‌ پيدايى‌ گنجينه‌اي‌ بى‌تدوين‌ از احاديث‌ گرديده‌ كه‌ در ميان‌ اماميه‌ به‌ «اصول‌ اربعمائة» (اصلهاي‌ چهارصدگانه‌) شهرت‌ يافته‌ است‌ (نك: ه د، اصل‌).
در سدة 3ق‌، همزمان‌ با گسترش‌ تدوين‌ موضوعى‌ در حوزه‌هاي‌ اهل‌ سنت‌، در محافل‌ اماميه‌ نيز تدوين‌ موضوعى‌ مورد توجه‌ جدي‌ محدثان‌ قرار گرفت‌ و آثار جامع‌ و مبوب‌، همچون‌ المحاسن‌ برقى‌ (چ‌ تهران‌، 1331ش‌) پديد آمد و اين‌ طليعة جريانى‌ مصمم‌تر بود كه‌ در سده‌هاي‌ 4 و 5ق‌، به‌ پيدايى‌ مهم‌ترين‌ مجاميع‌ حديثى‌ اماميه‌، يعنى‌ كافى‌ كلينى‌، من‌ لايحضره‌ الفقيه‌ ابن‌بابويه‌، و التهذيب‌ و الاستبصار شيخ‌ طوسى‌ انجاميد، كتابهايى‌ كه‌ نزد اماميه‌ در دوره‌هاي‌ بعد به‌ عنوان‌ «كتب‌ اربعه‌» شناخته‌ شد و اساس‌ بررسيهاي‌ روايى‌ قرار گرفت‌.
به‌ عنوان‌ تتمه‌اي‌ بر سخن‌ از گردآوري‌ حديث‌، بايد اشاره‌ كرد كه‌ متون‌ حديثى‌ شيعى‌ به‌ صورت‌ تك‌نگاريهاي‌ اعتقادي‌، اخلاقى‌، فقهى‌ و غير آن‌ بسيار متنوع‌ بود و همين‌ امر موجب‌ مى‌شد تا در سده‌هاي‌ ميانة اسلامى‌، يافتن‌ احاديث‌ مورد نظر در غير كتب‌ اربعه‌ با دشواريهايى‌ روبه‌رو باشد. در دورة صفوي‌، با اوج‌ گرفتن‌ جريان‌ اخباري‌گري‌ و اهميت‌ يافتن‌ دانش‌ حديث‌، محدثان‌ كوششى‌ مجدد در جهت‌ گردآوري‌ اخبار و فراهم‌ آوردن‌ مجاميع‌ جديد روايى‌ به‌ عمل‌ آوردند تا ضمن‌ آسان‌ ساختن‌ استفاده‌ از كتب‌ اربعه‌، امكان‌ بهره‌گيري‌ از احاديث‌ مندرج‌ در ديگر كتب‌ روايى‌ نيز فراهم‌ آيد. همين‌ انگيزه‌ موجب‌ شده‌ بود تا در اين‌ دوره‌، مجموعه‌هاي‌ گسترده‌ و پرحجم‌، همچون‌ وسائل‌ الشيعة شيخ‌ حر عاملى‌ (د 1104ق‌/1693م‌) و بحار الانوار محمد باقر مجلسى‌ (د 1110 يا 1111ق‌) فراهم‌ آيد.
فارغ‌ از گردآوري‌، در زمينة نقد حديث‌ مى‌توان‌ سخن‌ را از برخورد برخى‌ از عالمان‌ اماميه‌ با احاديث‌ متداول‌ در حوزه‌هاي‌ اهل‌ سنت‌ آغاز كرد؛ دانسته‌ است‌ كه‌ برخى‌ از اماميان‌ از سدة نخست‌ هجري‌ اين‌ احاديث‌ را از حيث‌ امانت‌ يا دقت‌ در نقل‌ با ديدة ترديد مى‌نگريستند (مثلاً نك: كتاب‌ سليم‌...، 103 بب)، اما اين‌ نگرش‌ در سدة 3ق‌، به‌ خصوص‌ در طيف‌ متكلمان‌ امامى‌ با نقدي‌ محتوايى‌ همراه‌ گشت‌ و كسانى‌ چون‌ فضل‌ ابن‌ شاذان‌ نيشابوري‌ در الايضاح‌ (ص‌ 26 بب) يا ثُبيت‌ بن‌ محمد شاگرد ابوعيسى‌ وراق‌ در كتاب‌ توليدات‌ بنى‌ امية فى‌ الحديث‌ و ذكر الاحاديث‌ الموضوعة (نجاشى‌، 117) به‌ اينگونه‌ از نقد روي‌ آوردند. در بحث‌ از نقد حديث‌ امامى‌، همچنين‌ بايد به‌ عنوان‌ برخى‌ از آثار متقدمان‌ چون‌ علل‌ الحديث‌ يونس‌ بن‌ عبدالرحمان‌ (همو، 447؛ نيز ابن‌نديم‌، 276)، و دو كتاب‌ علل‌ الحديث‌ و معانى‌ الحديث‌ و التحريف‌ از برقى‌ (همو، 277؛ نجاشى‌، 76) اشاره‌ كرد كه‌ هنوز دادن‌ وصف‌ روشنى‌ از محتواي‌ آن‌ امكان‌پذير نيست‌ (ابن‌بابويه‌، معانى‌...، 317: شايد نقلى‌ از كتاب‌ اخير).
از تفحص‌ در برخى‌ آثار متقدم‌، چنين‌ برمى‌آيد كه‌ شيوة متقدمان‌ اصحاب‌ حديث‌ در برخورد با نقد سندي‌، در واقع‌ ارزشيابى‌ «اصل‌» مورد استناد بوده‌ است‌؛ چنانكه‌ برخى‌ از اصول‌ به‌ طور كلى‌ عاري‌ از اعتبار، و برخى‌ به‌ عنوان‌ منابع‌ معتبر شناخته‌ شده‌اند (مثلاً نك: ابن‌بابويه‌، من‌ لايحضر...، 1/3- 5؛ شيخ‌ طوسى‌، الفهرست‌، 71). پس‌ از بازنگريهاي‌ صورت‌ گرفته‌ در مكتب‌ حله‌، روشهاي‌ ارزشيابى‌ اخبار متحول‌ شد و با الهام‌ از طبقه‌بنديهاي‌ مرسوم‌ در علم‌الحديث‌ اهل‌ سنت‌، طبقه‌بندي‌ چهارگانة حديث‌ به‌ صحيح‌، حسن‌، موثق‌ و ضعيف‌ از سوي‌ علامة حلى‌ پيشنهاد شد و در دوره‌هاي‌ بعد نزد اصوليان‌ اماميه‌ معمول‌ گرديد.
اين‌ تقسيم‌ كه‌ نخستين‌ ثمرة آن‌ گزينش‌ احاديث‌ صحيح‌ و حسن‌ از كتب‌ اربعه‌ در تأليفى‌ از علامة حلى‌ با عنوان‌ الدر و المرجان‌ بود (براي‌ نسخه‌، نك: طباطبايى‌، 128)، به‌ تدريج‌ زمينه‌ را براي‌ گسترش‌ مباحث‌ علم‌ حديث‌ در حوزة اماميه‌ فراهم‌ آورد. اين‌ دانش‌ كه‌ در ميان‌ اماميه‌ با عنوان‌ «درايه‌» شهرت‌ يافت‌، به‌ خصوص‌ توسط شهيد ثانى‌ در كتابى‌ با همين‌ نام‌ و در شرحى‌ كه‌ خود بر آن‌ نوشت‌، بسط يافت‌ (چ‌ مكرر، مثلاً نجف‌، مطبعة النعمان‌) و از آن‌ پس‌ آثاري‌ متعدد در اين‌ باره‌ نوشته‌ شد (مثلاً نك: حر عاملى‌، 1/ 134، 155). در مقابل‌ اين‌ جريان‌، بايد به‌ جريان‌ اخباري‌ اشاره‌ كرد كه‌ اين‌ طبقه‌بندي‌ را دوري‌ از سنت‌ سلف‌ دانسته‌، و آن‌ را به‌ نقدي‌ شديد گرفته‌ است‌ (نك: امين‌ استرابادي‌، 55 بب).
در بررسيهاي‌ مربوط به‌ معانى‌ حديث‌، نخست‌ بايد به‌ اثري‌ با عنوان‌ مبهم‌ تفسير الحديث‌ اشاره‌ كرد كه‌ در فهارس‌ از احمد بن‌ محمد برقى‌ دانسته‌ شده‌ است‌ (نك: ابن‌نديم‌، نجاشى‌، همانجاها). كتاب‌ معانى‌ الاخبار ابن‌بابويه‌، نمونه‌اي‌ زنده‌ از شيوة تفسير حديث‌ به‌ حديث‌ مربوط به‌ سدة 4ق‌ (چ‌ مكرر، مثلاً قم‌، 1361ش‌)، و المجازات‌ النبوية شريف‌ رضى‌، كتابى‌ در تفسير درايى‌ احاديث‌ و بررسى‌ ويژگيهاي‌ ادبى‌ در دشواريهاي‌ آن‌ است‌ (چ‌ مكرر، مثلاً قاهره‌، 1391ق‌). در طى‌ سدة 6ق‌/12م‌ و پس‌ از آن‌، برخى‌ متون‌ خاص‌ حديثى‌، مانند نهج‌ البلاغه‌ و نيز شهاب‌ الاخبار قاضى‌ قضاعى‌ مورد بررسى‌ و شرح‌ عالمان‌ امامى‌ قرار گرفته‌اند؛ ولى‌ فارغ‌ از موارد خاص‌، انگيزشى‌ محدود در اين‌ زمينه‌، بار ديگر در مكتب‌ حله‌ وجود دارد كه‌ جلوه‌اي‌ از آن‌ در كتاب‌ استقصاء الاعتبار علامة حلى‌ در باب‌ معانى‌ اخبار ديده‌ مى‌شود (نك: طباطبايى‌، 49).
نوشتن‌ شرح‌ بر كتب‌ اربعه‌، جريانى‌ است‌ كه‌ تنها از سدة 11ق‌/17م‌ آغاز شده‌ است‌. اين‌ جريان‌ كه‌ در ابتداي‌ آن‌ شروح‌ امين‌ استرابادي‌ بر كافى‌، تهذيب‌ و استبصار جاي‌ گرفته‌ است‌ (نك: حر عاملى‌، 2/ 246)، در طول‌ سدة 11ق‌ و پس‌ از آن‌ از سوي‌ عالمانى‌ از طيفهاي‌ گوناگون‌ پيگيري‌ شد و ثمرة آن‌ پديد آمدن‌ آثاري‌ چون‌ روضة المتقين‌ محمد تقى‌ مجلسى‌ در شرح‌ من‌ لايحضر (قم‌، 1356ش‌) و مرآة العقول‌ محمد باقر مجلسى‌ در شرح‌ كافى‌ (تهران‌، 1363ش‌) بوده‌ است‌ (براي‌ شروحى‌ ديگر، نك: همو، 1/ 111، 139، جم، 2/ 112، 219، جم؛ نيز آقابزرگ‌، ذيل‌ شرح‌).
در زمينة رجال‌، اماميه‌ دست‌ كم‌ از سده‌هاي‌ نخستين‌ آثاري‌ پديد آورده‌اند. از اهم‌ آثار پرداخته‌ شده‌ در دورة كهن‌، معرفة الرجال‌ محمد ابن‌ عمر كشى‌ با گزينش‌ شيخ‌ طوسى‌، دو كتاب‌ الرجال‌ و الفهرست‌ از شيخ‌ طوسى‌، و الرجال‌ از احمد بن‌ على‌ نجاشى‌ (د 450ق‌/1058م‌) به‌ عنوان‌ متون‌ اساسى‌ در نقد رجال‌ متقدم‌ امامى‌ شناخته‌ شده‌اند. به‌ اين‌ آثار كه‌ كتب‌ اربعة رجال‌ نيز نام‌ گرفته‌اند، در سده‌هاي‌ پسين‌، آثاري‌ چون‌ معالم‌ العلماء ابن‌شهرآشوب‌ (د 588ق‌/1192م‌)، رجال‌ ابن‌داوود حلى‌ (د بعد از 707ق‌/1307م‌) و رجال‌ علامة حلى‌ (د 726ق‌/1326م‌) علاوه‌ شده‌، و مؤلفان‌ آنها مطالبى‌ را تحرير كرده‌، يا بر مطالب‌ پيشينيان‌ افزوده‌اند.
علم‌ اخلاق‌: در بررسى‌ تطبيقى‌ مكاتب‌ گوناگون‌ در قلمرو اخلاق‌ اسلامى‌، مكتب‌ پيشوايان‌ اهل‌ بيت‌ (ع‌) را بايد يكى‌ از مكاتب‌ خاص‌ به‌ شمار آورد كه‌ برخى‌ ويژگيهاي‌ مشخص‌ آن‌ را از ديگر مكاتب‌ همعصر در جهان‌ اسلام‌ متمايز مى‌ساخته‌ است‌. هر يك‌ از شخصيتهايى‌ كه‌ نام‌ آنان‌ در فهرست‌ امامان‌ دوازدهگانه‌ (ع‌) به‌ چشم‌ مى‌آيد، در عصر خود به‌ عنوان‌ آموزگاري‌ برجسته‌ در اخلاق‌ شناخته‌ شده‌ بوده‌اند؛ آموزگارانى‌ كه‌ گفتار و كردار ايشان‌ نه‌ تنها در محيط اماميه‌، كه‌ بدون‌ مرزي‌ در ديگر محافل‌ جهان‌ اسلام‌ نيز به‌ عنوان‌ تعليماتى‌ درخور آموختن‌ و به‌ كار بستن‌ تلقى‌ مى‌گرديد. البته‌ در اين‌ ميان‌ برخى‌ متون‌ خاص‌ منقول‌ از ائمه‌ (ع‌)، همچون‌ خطبه‌ها و نامه‌هايى‌ از حضرت‌ على‌(ع‌)، برخى‌ متون‌ منقول‌ از امام‌ زين‌العابدين‌ (ع‌) چون‌ «موعظة» آن‌ حضرت‌ به‌ روايت‌ سعيد بن‌ مسيب‌ و «رسالة الحقوق‌» به‌ روايت‌ ابوحمزة ثمالى‌ بازتابى‌ گسترده‌تر داشته‌ است‌ (براي‌ منابع‌، نك: ه د، 7/229). گفتنى‌ است‌ گزيده‌اي‌ از خطبه‌ها، نامه‌ها و كلمات‌ قصار حضرت‌ على‌ (ع‌) كه‌ به‌ اهتمام‌ شريف‌ رضى‌ (د 406ق‌/1015م‌) در مجموعه‌اي‌ با عنوان‌ نهج‌ البلاغه‌ گردآمده‌ است‌، همواره‌ نزد اماميه‌ اهميت‌ بسياري‌ داشته‌، و به‌ عنوان‌ مرجعى‌ مهم‌ در آموزش‌ اخلاقى‌ مورد توجه‌ پيروان‌ مذهب‌ بوده‌، و شروح‌ پرشماري‌ نيز بر آن‌ نوشته‌ شده‌ است‌.
ويژگى‌ تعاليم‌ امام‌ باقر(ع‌) نسبت‌ به‌ امامان‌ پيشين‌، گستردگى‌ آموزشها و پرداختن‌ تفصيلى‌ به‌ بررسى‌ مكارم‌ و مَساوي‌ اخلاقى‌ بود و آنچه‌ در تعليمات‌ آن‌ حضرت‌ بيشتر مورد توجه‌ قرار داشت‌، وجوهى‌ از اخلاق‌ اجتماعى‌ چون‌ تأكيد بر رسيدگى‌ به‌ احوال‌ مؤمنان‌، كيفيت‌ تنظيم‌ روابط ميان‌ آنان‌ و حتى‌ آداب‌ مصاحبت‌ و مصاحب‌گزينى‌ بود كه‌ آشكارا در سوي‌ بسط تعاليم‌ مربوط به‌ «حقوق‌» جهت‌ يافته‌ بود (مثلاً نك: كلينى‌، 2/180-181، جم؛ نيز ابونعيم‌، 3/184-187). دربارة نقش‌ امام‌ صادق‌(ع‌) در تبيين‌ آموزشهاي‌ اخلاقى‌ اماميه‌ نيز بايد يادآور شد كه‌ بسياري‌ از آنچه‌ در آثار اخلاقى‌ اماميه‌ در يكايك‌ ابواب‌ نقل‌ گرديده‌، احاديثى‌ از امام‌ صادق‌(ع‌) است‌؛ به‌ اين‌ روايات‌ پراكنده‌، بايد برخى‌ از متون‌ كوتاه‌ اخلاقى‌ را افزود كه‌ از سوي‌ راويان‌ امامى‌ به‌ آن‌ حضرت‌ انتساب‌ يافته‌ است‌، از اين‌ جمله‌ مى‌توان‌ به‌ متونى‌ چون‌ «وصيت‌نامه‌»اي‌ خطاب‌ به‌ اصحاب‌ (كلينى‌، 8/2-14: متن‌ آن‌) و «رساله‌»اي‌ خطاب‌ به‌ عبدالله‌ نجاشى‌ اشاره‌ كرد (نجاشى‌، 101، 213: يادكرد؛ ابن‌ زهره‌، محمد، 46- 55: متن‌).
در تحليل‌ كلى‌ و در مقايسه‌ با ديگر مكاتب‌ شناخته‌ شدة اخلاقى‌، رئوس‌ آموزش‌ اخلاقى‌ امام‌ صادق‌(ع‌) و پيروان‌ آن‌ حضرت‌ را مى‌توان‌ در عبادت‌ متعادل‌، بهره‌مندي‌ از نعم‌ دنيا در حدي‌ متعارف‌ با مواظبت‌ تمام‌ بر حدود شرعى‌ و حقوق‌ مردم‌، و مخالفت‌ با حرام‌ كردن‌ حلال‌ خداوند خلاصه‌ كرد. به‌ هر روي‌، تعليم‌ اخلاقى‌ از موضوعاتى‌ اساسى‌ است‌ كه‌ در گفتارهاي‌ منقول‌ از ائمه‌(ع‌) بدان‌ توجه‌ شده‌، و اين‌ سخنان‌ در منابع‌ اماميه‌ و تا حدي‌ در آثار ديگر مؤلفان‌ اسلامى‌ ثبت‌ گرديده‌ است‌. در برخى‌ از منابع‌ چون‌ تحف‌ العقول‌ حسن‌ بن‌ على‌ ابن‌ شعبة حرّانى‌ (احتمالاً سدة 4 ق‌) و نزهة الناظر حسين‌ بن‌ محمد حلوانى‌ (سدة 5 ق‌)، سخنان‌ هر يك‌ از ائمه‌(ع‌) به‌ صورت‌ تفكيك‌ شده‌ و با تأكيدي‌ ويژه‌ بر آموزش‌ اخلاقى‌ گرد آمده‌اند.
در گذاري‌ بر آثار شيعه‌ در زمينة اخلاق‌، پيش‌ از هر سخن‌ بايد خاطرنشان‌ كرد كه‌ آگاهى‌ ما در بارة آغازين‌ گامها در تدوين‌ متون‌ اخلاقى‌ شيعى‌ چندان‌ فراوان‌ نيست‌، اما همين‌ اندك‌ دانسته‌ها نشان‌ مى‌دهد كه‌ اماميه‌ و به‌ ويژه‌ مكتب‌ امامى‌ كوفه‌ از پيشگامان‌ تدوين‌ آثار اخلاقى‌ در جهان‌ اسلام‌ بوده‌اند. شماري‌ از نخستين‌ آثار مدون‌ در اخلاق‌ دينى‌ اماميه‌، عنوان‌ الزهد را برخود داشته‌اند و در فهارس‌ سخن‌ از آثاري‌ با اين‌ عنوان‌ از ابوحمزة ثمالى‌ (د 150ق‌/767م‌)، يحيى‌ بن‌ عليم‌ كلبى‌ (ميانة سدة 2ق‌) و اللؤلؤ فى‌ الزهد از يونس‌ بن‌ عبدالرحمان‌ (رأس‌ سدة 2ق‌) به‌ ميان‌ آمده‌ است‌ (نك: شيخ‌طوسى‌، الفهرست‌، 41-42؛ نجاشى‌، 441، 448).
سبك‌ زهدنويسى‌ در سدة 3ق‌ نيز ادامه‌ يافته‌، و از نمونه‌هاي‌ بازماندة آن‌، الزهدِ حسين‌ بن‌ سعيد اهوازي‌ (اوايل‌ سدة 3ق‌) است‌ كه‌ افزون‌ بر آنچه‌ از تعبير زهد به‌ ذهن‌ متبادر مى‌گردد، مباحثى‌ چون‌ فضيلت‌ حسن‌ خلق‌،شناخت‌معروف‌ و منكر،نيكى‌ به‌والدين‌و نزديكان‌،حق‌همسايگان‌ و امر به‌ معروف‌ را دربرگرفته‌ است‌ (نك: ص‌ 25، 30، جم). در اين‌ سده‌، به‌ عنوان‌ حركتى‌ در جهت‌ مخالفت‌ با گرايشهاي‌ صوفيانه‌، اخلاق‌نويسان‌ امامى‌ با تأليف‌ آثاري‌ چون‌ التجمل‌، المروئه‌، و التجمل‌ و المروئه‌ و گرد آوردن‌ احاديث‌ ائمه‌(ع‌) در اين‌ باب‌، آراستگى‌ و نيكو ظاهر شدن‌ در انظار را تعليم‌ مى‌دادند (نك: ابوغالب‌، 49، 59؛ شيخ‌ طوسى‌، همان‌، 12، 58؛ نجاشى‌، 31، 204، 253، جم؛ براي‌ نمونة موضوعى‌ اين‌ كتب‌، نك: كلينى‌، 6/438-534).
به‌ عنوان‌ نمونه‌اي‌ خاص‌ از آثار اين‌ دوره‌، بايد به‌ بخشهاي‌ اخلاقى‌ از مجموعة المحاسن‌ برقى‌ (د 274 يا 280ق‌/887 يا 893م‌) اشاره‌ كرد كه‌ از آن‌ جمله‌ «كتاب‌ آداب‌ (ادب‌) النفس‌» و «كتاب‌ التهذيب‌» (نك: شيخ‌ طوسى‌، همان‌، 20، 21؛ نجاشى‌، 76) از نظر زمانى‌ بر آثاري‌ چون‌ آداب‌ النفوس‌ محمد بن‌ جرير طبري‌ (ابن‌خير، 288) و تهذيب‌ الطبع‌ ديمرتى‌ (ابن‌نديم‌، 151) پيشى‌ داشته‌ است‌.
در سدة 4ق‌ همچنان‌ تأليفات‌ اخلاقى‌ با سبكهاي‌ پيشين‌ دوام‌ داشت‌ و از برجاي‌ مانده‌هاي‌ اين‌ آثار به‌ ويژه‌ بايد به‌ بخشهاي‌ اخلاقى‌ از مجموعة الكافى‌ اشاره‌ كرد (نك: كلينى‌، 2/2-464، 6/438-534)؛ اما در سدة 5ق‌/11م‌ مقارن‌ با تحولات‌ اساسى‌ در محافل‌ فقهى‌ - كلامى‌ اماميه‌، سبكهاي‌ تدوين‌ آثار اخلاقى‌ نيز دگرگون‌ شدند. نوشته‌هاي‌ اخلاقى‌ سدة 5ق‌، اگرچه‌ از نظر شمار محدودند، اما ويژگيها و سبكهاي‌ نو در تأليف‌ آنها ديده‌ مى‌شود. ابوالفتح‌ كراجكى‌ در كنزالفوائد كه‌ به‌ سختى‌ مى‌توان‌ براي‌ آن‌ موضوعى‌ مشخص‌ كرد، به‌ طور گسترده‌ به‌ آموزشهاي‌ اخلاقى‌ پرداخته‌، و در كتاب‌ ديگرش‌ معدن‌ الجواهر، شيوه‌اي‌ با ترتيب‌ عددي‌، نزديك‌ به‌ الخصال‌ ابن‌بابويه‌ را در پيش‌ گرفته‌ است‌. آنچه‌ به‌ عنوان‌ ويژگى‌ آثار كراجكى‌ مى‌تواند مورد توجه‌ قرار گيرد، آوردن‌ سخنانى‌ از حكيمان‌ عرب‌ و حتى‌ ايران‌ و هند و يونان‌ در كنار احاديث‌ پيامبر (ص‌) و ائمه‌ (ع‌) است‌ (مثلاً نك: كنز...، 195- 196، جم، معدن‌...، 23، 35، جم).
كتاب‌ مكارم‌ الاخلاق‌ حسن‌ بن‌ فضل‌ طبرسى‌ (نيمة دوم‌ سدة 6ق‌) در واقع‌ صورتى‌ كمال‌ يافته‌ از كتاب‌ الا¸داب‌ الدينية پدرش‌ بوده‌ (نك: ه د، 1/161)، و برخلاف‌ مدلول‌ عنوان‌، موضوع‌ اصلى‌ آن‌ آداب‌ دينى‌ و نه‌ اخلاق‌ به‌ معنى‌ خاص‌ است‌. اما كتاب‌ مشكاة الانوار كه‌ شالودة آن‌ را حسن‌ بن‌ فضل‌ نهاده‌، و ابوالفضل‌ على‌ طبرسى‌ آن‌ را تكميل‌ كرده‌، و سامان‌ داده‌ است‌ (نك: طبرسى‌، على‌، 1-2) كتابى‌ كاملاً اخلاقى‌ است‌ وموضوعات‌ كلى‌ ويژگيهاي‌ مؤمن‌، محاسن‌ افعال‌، مكارم‌ اخلاق‌، عيوب‌ نفس‌ و غير آن‌ را دربردارد (نك: همو، 2-7).
در سدة 7ق‌/13م‌، با ظهور خواجه‌ نصيرالدين‌ طوسى‌ (د 672ق‌/ 1273م‌) و آثار اخلاقى‌ او، به‌ خصوص‌ اخلاق‌ ناصري‌، گونه‌اي‌ از اخلاق‌ نظري‌ به‌ سبك‌ فلاسفه‌ در محافل‌ اماميه‌ تداول‌ يافت‌ كه‌ با وجود قرابت‌ با آثار فلسفى‌ پيشين‌ چون‌ تهذيب‌ الاخلاق‌ ابوعلى‌ مسكويه‌، از ويژگيهايى‌ خاص‌ برخوردار بود (نك: ه د، 7/ 214). اين‌ كتاب‌ به‌ نوبة خود الگويى‌ براي‌ تأليف‌ آثار پسين‌ چون‌ اخلاق‌ جلالى‌ از جلال‌ الدين‌ دوانى‌ و اخلاق‌ محسنى‌ از واعظ كاشفى‌ قرار گرفت‌.
از ديگر تأليفات‌ اخلاقى‌ اماميه‌ پس‌ از سدة 7ق‌ كه‌ مسيري‌ جز روش‌ نصيرالدين‌ را پيموده‌اند، مى‌توان‌ اينها را ياد كرد: آثاري‌ چون‌ التحصين‌ فى‌ صفات‌ العارفين‌ ابن‌ فهد حلى‌ (د 841ق‌/1437م‌) (قم‌، 1406ق‌) و تك‌نگاريهاي‌ شهيد ثانى‌ (د 965ق‌/1558م‌) چون‌ مسكن‌ الفؤاد (بيروت‌، 1409ق‌) و «كشف‌ الريبة»، به‌ عنوان‌ آثاري‌ به‌ شيوة اخلاقيان‌ پيشين‌، و آثار اخلاقى‌ ملا محسن‌ فيض‌ كاشانى‌ (د 1091ق‌/1680م‌)، از جمله‌ المحجةالبيضاء در تهذيب‌ احياءالعلوم‌ غزالى‌(تهران‌،1339ش‌) و كتاب‌ فارسى‌ معراج‌ السعادة از ملا احمد نراقى‌ (د 1265ق‌/1849م‌) (قم‌، 1371ش‌).
حيات‌ اجتماعى‌ و سياسى‌ اماميه‌: در نگاهى‌ به‌ حيات‌ اجتماعى‌ اماميه‌، بايد يادآور شد كه‌ ديدگاههاي‌ معتدل‌ اين‌ مذهب‌ در همزيستى‌ با پيروان‌ ديگر مذاهب‌، فضاي‌ مساعدي‌ را براي‌ دوام‌ آن‌ فراهم‌ آورده‌ است‌. وجود عنصر تقيه‌ موجب‌ شده‌ است‌ تا در تنشهاي‌ سخت‌ اجتماعى‌ و سياسى‌، پيروان‌ مذهب‌ رفتار خود را تعادل‌ بخشند و خود را با اوضاع‌ و احوال‌ گوناگون‌ اجتماعى‌ هماهنگ‌ سازند. در برخورد با حكومتها، اماميان‌ با تركيب‌ دو انديشة تقيه‌ و جلب‌ مصلحت‌، روش‌ ويژه‌اي‌ را در پيش‌ گرفته‌ بودند؛ عالمان‌ اين‌ مذهب‌ در خلال‌ قرون‌ با استفاده‌ از تعميم‌ اصل‌ تقيه‌، مماشات‌ با حكومتهاي‌ جائر را در چارچوبى‌ تبيين‌ شده‌ و در حد دفع‌ ضرر از خود و هم‌مذهبان‌ توصيه‌ مى‌كردند، اما دست‌ كم‌ در سده‌هاي‌ نخست‌ امكان‌ برخوردي‌ غير منفعل‌ با نظامهاي‌ حاكم‌ را نيافته‌ بودند. در عصر حضور امامان‌(ع‌) از موارد استثنايى‌ ورود اماميان‌ به‌ دستگاه‌ سياسى‌، بايد به‌ على‌ بن‌ يقطين‌ اشاره‌ كرد كه‌ گفته‌ مى‌شد در اين‌ باره‌ از شخص‌ امام‌ كاظم‌ (ع‌)، كسب‌ اجازه‌ كرده‌ بود (نك: شيخ‌ مفيد، الارشاد، 2/225 بب).
در عصر ميانة عباسى‌، در دوره‌اي‌ از تاريخ‌ اين‌ سلسله‌ كه‌ وزارت‌ ميان‌ رقيبانى‌ از مذاهب‌ گوناگون‌ دست‌ به‌ دست‌ مى‌شد، اماميان‌ نيز در اين‌ صحنه‌ داخل‌ شدند و نفوذي‌ در دربار خلافت‌ به‌ دست‌ آوردند. به‌ خلافت‌ رسيدن‌ مقتدر در 295ق‌/908م‌ و وزارت‌ يافتن‌ ابن‌فرات‌ شيعى‌ در 296ق‌، افزايش‌ نفوذ شيعيان‌ در دستگاه‌ خلافت‌ را به‌ همراه‌ داشت‌. آورده‌اند كه‌ ابن‌فرات‌ به‌ دبيران‌ آل‌نوبخت‌ سخت‌ وابسته‌ بود (تنوخى‌، 8/91) و گاه‌ از ابوسهل‌ نوبختى‌، عالم‌ امامى‌ به‌ عنوان‌ دبير ابن‌فرات‌ نام‌ برده‌اند (قزوينى‌، 80 -81). اين‌ عبارت‌ نجاشى‌ (ص‌ 31) كه‌ ابوسهل‌ در جاه‌ و جلال‌ همپاية وزيران‌ بود، ظاهراً به‌ همين‌ دوره‌ از زندگى‌ او مربوط مى‌گردد (نيز نك: ماسينيون‌، .(I/359-362
در بارة همين‌ دوره‌ از ورود عالمان‌ امامى‌ به‌ صحنة سياست‌، بايد به‌ موضوع‌ پيچيدة ابن‌ابى‌العذاقر شلمغانى‌ اشاره‌ كرد؛ شخصيتى‌ كه‌ از سوي‌ گروه‌ اكثريت‌ عالمان‌ امامى‌ به‌ عنوان‌ فردي‌ منحرف‌ شناخته‌ شد و در پى‌ يك‌ چالش‌ مبهم‌ سياسى‌، از 312ق‌/924م‌ تحت‌ تعقيب‌ وزارت‌ عباسى‌ قرار گرفت‌؛ بى‌درنگ‌ به‌ موصل‌ گريخت‌ و سالى‌ چند با برخورداري‌ از حمايت‌ آل‌حمدان‌ كه‌ خاندان‌ گراينده‌ به‌ تشيع‌ بودند، در موصل‌ به‌ فعاليتهاي‌ خود ادامه‌ داد؛ وي‌ در 318ق‌ يا اندكى‌ پيش‌ از آن‌ به‌ بغداد بازگشته‌ بود و در خفا به‌ فعاليت‌ سياسى‌ و مذهبى‌ خود ادامه‌ مى‌داد، تا آنكه‌ در 322ق‌ دستگير شد و حكم‌ اعدام‌ او با شتاب‌ صادر و اجرا گرديد. ماهيت‌ فعاليت‌ شلمغانى‌ هر چه‌ بود، از سوي‌ وكلاي‌ خاص‌ امام‌ غائب‌ (ع‌)، با مخالفت‌ و برائت‌ روبه‌رو شد و مورد حمايت‌ اكثريت‌ اماميه‌ قرار نگرفت‌ (نك: شيخ‌ طوسى‌، الغيبة، 252؛ ابن‌اثير، 8/290- 292).
دورة آل‌ بويه‌: دورة اقتدار آل‌بويه‌ (320- 448ق‌/932-1056م‌)، در تاريخ‌ سياسى‌ و اجتماعى‌ اماميه‌ به‌ عنوان‌ دوره‌اي‌ حساس‌ شمرده‌ مى‌شود؛ آل‌بويه‌ خاندانى‌ ايرانى‌ از ديلم‌ كه‌ بر بخش‌ وسيعى‌ از سرزمين‌ ايران‌ و جنوب‌ عراق‌ تسلط يافته‌ بودند، در قلمرو خود اوضاع‌ و احوال‌ را به‌ نفع‌ اماميان‌ بهبود بخشيدند و به‌ آنان‌ امكان‌ دادند تا بتوانند برخى‌ از شعاير مذهبى‌ خود، مانند مراسم‌ عاشورا را به‌ اجرا گذارند (براي‌ توضيح‌، نك: ه د، 1/640). در مورد مذهب‌ آل‌بويه‌ بايد گفت‌ كه‌ تشيع‌ ايشان‌ در تاريخ‌، نقشى‌ آشكار برجاي‌ نهاده‌ است‌، ولى‌ از آنجا كه‌ آنان‌ بر سرزمينى‌ با مذاهب‌ گوناگون‌ فرمان‌ مى‌راندند، گويا سعى‌ داشته‌اند تا چندان‌ باورهاي‌ خاص‌ خود را بارز نسازند. به‌ هر تقدير، برخى‌ شواهد روشن‌ تاريخى‌ گواه‌ بر آن‌ است‌ كه‌ دست‌ كم‌ برخى‌ از اميران‌ آل‌بويه‌ بر مذهب‌ امامى‌ اثناعشري‌ بوده‌اند؛ به‌ عنوان‌ نمونه‌اي‌ روشن‌، بايد به‌ كتبيه‌اي‌ به‌ تاريخ‌ 363ق‌/974م‌ اشاره‌ كرد كه‌ به‌ دستور يكى‌ از امراي‌ آل‌بويه‌ نگاشته‌ شده‌، و در آن‌ به‌ جايگاه‌ امامان‌ دوازدهگانه‌، با ذكر نام‌ يكايك‌ آنان‌ تصريح‌ شده‌ است‌ (نك: «گزارش‌...1»، ؛ V/102 نيز نك: ابن‌بابويه‌، عيون‌، 2/284: روايت‌ دربارة امامى‌ بودن‌ ركن‌الدوله‌).
از حيث‌ نظري‌ نيز بايد توجه‌ داشت‌ كه‌ در همين‌ دوره‌، مسألة همكاري‌ با سلطان‌ به‌ عنوان‌ مسأله‌اي‌ مبتلابه‌ در محافل‌ اماميه‌ مطرح‌ گرديده‌، و در طيفهاي‌ مختلف‌ مورد توجه‌ قرار گرفته‌ است‌. به‌ عنوان‌ نمونه‌هايى‌ از اين‌ جريان‌ بايد به‌ آثاري‌ مانند الرسالة فى‌ عمل‌ السلطان‌ از ابن‌ داوود قمى‌ (د 368ق‌) (نجاشى‌، 384) و كتاب‌ السلطان‌ از محمد ابن‌بابويه‌ (د 381ق‌) (همو، 390) در حوزة قم‌ و ري‌، و اثري‌ با نام‌ كتاب‌ عمل‌ السلطان‌ از حسين‌ بن‌ احمد بوشنجى‌، عالم‌ خراسانى‌ ساكن‌ عراق‌ در ميانة سدة 4ق‌ (همو، 68) اشاره‌ كرد.
در طيف‌ فقيهان‌ متكلم‌ نيز نخست‌ بايد به‌ شيخ‌ مفيد، عالم‌ بغداد و يادداشتهاي‌ او در بخشى‌ از كتاب‌ المقنعه‌ و ابوالصلاح‌ حلبى‌، شاگرد شامى‌ او و كتاب‌ الكافى‌ وي‌ اشاره‌ كرد كه‌ حيات‌ سياسى‌ اماميه‌ را از بعدي‌ ديگر نگريسته‌اند؛ در نگرش‌ اين‌ دو گونه‌اي‌ از ولايت‌ فقيه‌ تبلور يافته‌ كه‌ مى‌توان‌ آن‌ را با ديدگاه‌ محمد بن‌ مسعود عياشى‌، عالم‌ امامى‌ ماوراء النهر در اواخر سدة 3ق‌ كه‌ انگيزة تأليف‌ كتاب‌ او با عنوان‌ فرض‌ طاعة العلماء بوده‌ است‌ (همو، 352)، قابل‌ مقايسه‌ دانست‌. شيخ‌ مفيد در اين‌ نظرية خود - با تكيه‌ بر اين‌ باور سنتى‌ اماميه‌ كه‌ اجراي‌ يك‌ سلسله‌ از احكام‌ چون‌ اقامة حدود صرفاً در صلاحيت‌ ائمة اطهار، يا امراي‌ منصوب‌ از قبل‌ ايشان‌ تواند بود - اين‌ نكته‌ را مطرح‌ كرده‌ است‌ كه‌ ائمه‌ (ع‌) رسيدگى‌ به‌ اين‌ امور را با تحقق‌ شرط «امكان‌» به‌ «فقيهان‌ شيعه‌» واگذار نموده‌اند (نك: المقنعة، 810؛ نيز ابوالصلاح‌، 420 بب: بسط آن‌).
سيد مرتضى‌، ديگر عالم‌ امامى‌ بغداد با وجود قرابت‌ بسيار به‌ شيخ‌ مفيد در نگرشهاي‌ فقهى‌، در بعد انديشة سياسى‌ از او فاصلة بسيار گرفته‌ است‌. آنچه‌ سيدمرتضى‌ در برخورد با مسألة سياست‌ و حكومت‌ در پيش‌ گرفته‌، اين‌ است‌ كه‌ با الهام‌ از حكمت‌ باستانى‌ ايران‌، «پادشاهى‌» و «دين‌» را برادرانى‌ تؤمان‌ دانسته‌، و تنها حكومت‌ تؤم‌ با ديانت‌ را باقوام‌ شمرده‌ است‌ (نك: الشافى‌، 1/60 -61). در بعد عملى‌ نيز، سيدمرتضى‌ با تقسيم‌ سلاطين‌ به‌ عادل‌ و جائر، پذيرش‌ منصب‌ از سلطان‌ جائر را با تكيه‌ بر مصالح‌ مؤمنان‌، نه‌ تنها در صورت‌ تحقق‌ شرايط مباح‌ شمرده‌، بلكه‌ در برخى‌ شرايط به‌ وجوب‌ آن‌ گراييده‌ است‌ (نك: «مسألة...»، 89 بب).
در نيمة نخست‌ سدة 5ق‌، با افول‌ قدرت‌ سياسى‌ آل‌بويه‌ و اقتدار يافتن‌ كانونهايى‌ مخالف‌ با تشيع‌، به‌ تدريج‌ جايگاه‌ سياسى‌ و اجتماعى‌ اين‌ مذهب‌ در محيطهاي‌ عراق‌ و ايران‌ روي‌ به‌ تنزل‌ نهاد و مباحث‌ فقهى‌ خارج‌ از حوزة حقوق‌ خصوصى‌ به‌ فراموشى‌ سپرده‌ شد. طول‌ سده‌هاي‌ متمادي‌ از افول‌ آل‌ بويه‌ تا روي‌ كار آمدن‌ صفويان‌، مذهب‌ اماميه‌ با اينكه‌ در درون‌ محافل‌ خود از فضاي‌ پرشوري‌ برخوردار بود و ساختار فقهى‌ آن‌ بارها مورد بازنگري‌ قرار گرفت‌، اما هرگز نيازمند آن‌ نبود تا به‌ بسط مباحث‌ سياسيى‌ پردازد كه‌ عالمان‌ عصر آل‌ بويه‌ باب‌ آن‌ را گشوده‌ بودند. به‌ خصوص‌ در مورد منطقة عراق‌ اين‌ نكته‌ حائز اهميت‌ فراوان‌ است‌ كه‌ اماميان‌، با از دست‌ دادن‌ موقعيت‌ پيشين‌ خود (از ميانة سدة 5ق‌) در بغداد كه‌ روزي‌ نقطة درخشش‌ انديشه‌هاي‌ امامى‌ بود، رخت‌ مهاجرت‌ بستند و به‌ تدريج‌ در ديگر شهرهاي‌ عراق‌ چون‌ حله‌، مراكز فرهنگى‌ جديدي‌ را پديد آوردند. بهترين‌ مستند اين‌ گفتار آن‌ است‌ كه‌ از همين‌ مقطع‌، سلسلة شخصيتهاي‌ نامى‌ اماميه‌ در بغداد منقطع‌ مى‌گردد و پس‌ از گذشت‌ دوره‌اي‌ فترت‌، مكتب‌ قدرتمند جديدي‌ در حله‌ پاي‌ مى‌گيرد كه‌ از رجال‌ برجستة آن‌ كسانى‌ چون‌ ابن‌ادريس‌ حلى‌ (د 598ق‌/1202م‌) نامبردارند.
در دورة ايلخانان‌ مغول‌، با وجود نقش‌ تاريخى‌ مهمى‌ كه‌ خواجه‌ نصيرالدين‌ طوسى‌ در مقام‌ وزارت‌ برعهده‌ گرفت‌، شايد به‌ سبب‌ كوتاه‌ بودن‌ اين‌ برهه‌، انگيزش‌ مهمى‌ در مباحث‌ مربوط به‌ سياست‌ در محافل‌ اماميه‌ پديد نيامد.
دورة صفوي‌: تأسيس‌ دولت‌ صفوي‌ در ايران‌ - كه‌ در 907ق‌/ 1501م‌ به‌ دست‌ شاه‌ اسماعيل‌ صفوي‌ بنيان‌ نهاده‌ شد و تا 1148ق‌/ 1735م‌ دوام‌ يافت‌ - از نظر تاريخ‌ اجتماعى‌ و سياسى‌ اماميه‌، يكى‌ از مهم‌ترين‌ نقاط عطف‌ به‌ شمار مى‌آيد. يكى‌ از مهم‌ترين‌ نقشهاي‌ تاريخى‌ اين‌ دولت‌، اعلام‌ مذهب‌ امامى‌ به‌ عنوان‌ مذهب‌ رسمى‌ در قلمرو خود بود كه‌ با انگيزة ايجاد وحدت‌ مذهبى‌ صورت‌ پذيرفته‌ بود و تقابل‌ با مذهب‌ تسنن‌ در كشور رقيب‌ عثمانى‌، انگيزه‌اي‌ مهم‌ براي‌ پاسداري‌ از آن‌ محسوب‌ مى‌شد.
پيشوايان‌ مذهبى‌ يا شيخ‌ الاسلامها در دستگاه‌ صفوي‌، به‌ سبب‌ وجهة مذهبى‌ِ آن‌ از نفوذ بسياري‌ برخوردار بودند و نياز مستمر صفويان‌ به‌ برخورداري‌ از حمايت‌ عالمان‌ دينى‌، مساعدترين‌ اوضاع‌ را براي‌ تحقق‌ نظرية سيد مرتضى‌ در باب‌ برادري‌ دين‌ و دولت‌ فراهم‌ آورده‌ بود. اين‌ اتفاق‌ نبايد ناشى‌ از صدفه‌ تلقى‌ گردد كه‌ در همين‌ اوان‌، محقق‌ كركى‌ (د 940ق‌/1533م‌) عالم‌ نامدار شامى‌ كه‌ راه‌ تختگاه‌ صفويان‌، اصفهان‌ را در پيش‌ گرفته‌ بود، بار ديگر به‌ يادآوري‌ و تشريح‌ ديدگاه‌ و عملكرد سيدمرتضى‌ و خواجه‌ نصيرالدين‌ طوسى‌ در باب‌ همكاري‌ با سلطان‌ پرداخته‌ است‌ (نك: محقق‌ كركى‌، «قاطعة...»، 186- 188).
محقق‌ كركى‌ كه‌ بايد انديشة او را به‌ عنوان‌ يكى‌ از نقاط تحول‌ در تاريخ‌ انديشة سياسى‌ اماميه‌ به‌ شمار آورد، با دركى‌ سريع‌ و به‌ موقع‌ از اوضاع‌ و احوال‌ ايجاد شده‌ در ايران‌، و پس‌ از يك‌ بازنگري‌ در نظريه‌هاي‌ شيخ‌ مفيد و سيد مرتضى‌، در واقع‌ به‌ گونه‌اي‌ جمع‌ ميان‌ آنها دست‌ يافته‌ است‌. وي‌ در بيان‌ كوتاه‌ خود به‌ شيوه‌اي‌ نزديك‌ به‌ شيخ‌ مفيد، بر آن‌ است‌ كه‌ فقيه‌ جامع‌ شرايط در عصر غيبت‌ در اجراي‌ احكام‌ و اقامة حدود نيابت‌ ائمه‌ (ع‌) را بر وجه‌ كلى‌ داراست‌؛ اما در مقام‌ عمل‌، اين‌ وظايف‌ شرعى‌ را در هماهنگى‌ با دستگاه‌ حكومت‌ سلطان‌ تحقق‌پذير دانسته‌، و بدين‌ترتيب‌ به‌ روش‌ سيدمرتضى‌ نيز نزديك‌ شده‌ است‌ (نك: همو، «رسالة...، 137 بب، قس‌: «قاطعة»، 173).
پس‌ از صفويه‌: پس‌ از محقق‌ كركى‌، در جهت‌ پرورش‌ نظرية سياسى‌ وي‌، گامهايى‌ برداشته‌ شد و گونه‌هايى‌ از همين‌ نظريه‌، نه‌ تنها در آثار عصر صفوي‌، كه‌ در نوشته‌هاي‌ عصر آغازين‌ قاجاري‌ نيز بروز يافت‌. در سدة 13ق‌، ملا احمد نراقى‌، ولايت‌ فقيه‌ را با تفصيلى‌ بى‌سابقه‌ مورد بررسى‌ قرار داد و به‌ اقامة ادلة گوناگون‌ عقلى‌ و نقلى‌ بر اثبات‌ آن‌ پرداخت‌ (نك: ص‌ 185 بب). ويژگيهايى‌ در كلام‌ نراقى‌، همانند اينكه‌ انتظام‌ امور دنيوي‌ را از وظايف‌ فقيهان‌ شمرده‌ است‌، مى‌تواند به‌ عنوان‌ نمونه‌اي‌ درخور تأمل‌ از انديشة سياسى‌ به‌ شمار آيد.
همزمان‌ با نهضت‌ مشروطه‌، انديشة سياسى‌ در محافل‌ اماميه‌ وارد مرحله‌اي‌ ديگر از تاريخ‌ خود شد كه‌ به‌ عنوان‌ فردي‌ شاخص‌ در ارائة انديشه‌هاي‌ نو بايد از ميرزاي‌ نائينى‌ و رسالة پرشهرتش‌، تنبيه‌ الملة و تنزيه‌ الامه‌ سخن‌ آورد. گفتنى‌ است‌ كه‌ نظريه‌هاي‌ سياسى‌ ارائه‌ شده‌ از سوي‌ عالمان‌ امامى‌ در جريان‌ مشروطه‌، به‌ سان‌ عاملى‌ مهم‌ در روند اين‌ نهضت‌ تأثيرگذار بود. در پيگيري‌ تاريخ‌ انديشه‌هاي‌ سياسى‌ در محيط اماميه‌، سرانجام‌ بايد به‌ پرداختى‌ جديد از نظرية ولايت‌ فقيه‌ اشاره‌ كرد كه‌ در اواخر سده‌ 14ق‌، از سوي‌ امام‌ خمينى‌ ارائه‌ گشته‌، و انديشة سياسى‌ اماميه‌ را وارد جديدترين‌ مرحلة خود ساخته‌ است‌؛ انديشه‌اي‌ كه‌ صحنة سياسى‌ و اجتماعى‌ را در ايران‌ دگرگون‌ ساخت‌ و مبناي‌ پاي‌گيري‌ جمهوري‌ اسلامى‌ قرار گرفت‌.
مآخذ: آقا بزرگ‌، الذريعة؛ ابن‌ابى‌ الحديد، عبدالحميد، شرح‌ نهج‌ البلاغة، به‌ كوشش‌ محمدابوالفضل‌ ابراهيم‌، قاهره‌، 1379ق‌/1959م‌؛ ابن‌ابى‌الرضا، محمد، «الاجازة»، ضمن‌ ج‌ 104 بحار الانوار مجلسى‌، بيروت‌، 1403ق‌/1983م‌؛ ابن‌اثير، الكامل‌؛ ابن‌ادريس‌، محمد، السرائر، تهران‌، 1270ق‌؛ ابن‌بابويه‌، محمد، التوحيد، به‌ كوشش‌ هاشم‌ حسينى‌ تهرانى‌، تهران‌، 1387ق‌/1967م‌؛ همو، علل‌ الشرائع‌، نجف‌، 1385ق‌/ 1966م‌؛ همو، عيون‌ اخبار الرضا (ع‌)، نجف‌، كتابخانة حيدريه‌؛ همو، معانى‌ الاخبار، به‌ كوشش‌ على‌اكبر غفاري‌، قم‌، 1361ش‌؛ همو، من‌ لايحضره‌ الفقيه‌، به‌ كوشش‌ حسن‌ موسوي‌ خرسان‌، نجف‌، 1376ق‌/1957م‌؛ ابن‌جزري‌، محمد، غاية النهاية، به‌ كوشش‌ برگشترسر، قاهره‌، 1352ق‌/1933م‌؛ ابن‌حجر عسقلانى‌، احمد، لسان‌ الميزان‌، حيدرآباد دكن‌، 1329-1331ق‌؛ ابن‌خالويه‌، حسين‌، مختصر فى‌ شواذ القرآن‌، به‌ كوشش‌ برگشترسر، قاهره‌، 1934م‌؛ ابن‌خير اشبيلى‌، محمد، فهرسة، به‌ كوشش‌ ف‌. كودرا، بغداد، 1963م‌؛ ابن‌زهره‌، حمزه‌، «غنية النزوع‌»، ضمن‌ الجوامع‌ الفقهية، تهران‌، 1276ق‌؛ ابن‌ زهره‌، محمد، الاربعون‌، به‌ كوشش‌ نبيل‌ رضا علوان‌، قم‌، 1405ق‌؛ ابن‌شعبة حرانى‌، حسن‌، تحف‌ العقول‌، به‌ كوشش‌ محمدصادق‌ بحرالعلوم‌، نجف‌، 1380ق‌/1961م‌؛ ابن‌شهرآشوب‌، محمد، متشابه‌ القرآن‌ و مختلفه‌، تهران‌، 1369ق‌؛ همو، معالم‌العلماء، نجف‌، 1380ق‌/1961م‌؛ همو، مناقب‌ آل‌ ابى‌طالب‌، قم‌، چاپخانة علميه‌؛ ابن‌طاووس‌، على‌، سعد السعود، نجف‌، 1369ق‌/1950م‌؛ همو، كشف‌ المحجة، نجف‌، 1370ق‌/1950م‌؛ ابن‌عنبه‌، احمد، عمدة الطالب‌، نجف‌، 1380ق‌/ 1961م‌؛ ابن‌قتيبه‌، عبدالله‌، تأويل‌ مختلف‌ الحديث‌، بيروت‌، دارالجيل‌؛ ابن‌ميثم‌ بحرانى‌، ميثم‌، قواعد المرام‌، قم‌، 1398ق‌؛ ابن‌نديم‌، الفهرست‌؛ ابوسهل‌ نوبختى‌، اسماعيل‌، بخشى‌ از «التنبيه‌ فى‌ الامامة»، ضمن‌ كمال‌الدين‌ ابن‌بابويه‌، به‌ كوشش‌ على‌اكبر غفاري‌، تهران‌، 1390ق‌؛ ابوالصلاح‌ حلبى‌، تقى‌، الكافى‌، به‌ كوشش‌ رضا استادي‌، اصفهان‌، 1403ق‌؛ ابوغالب‌ زراري‌، احمد، رسالة فى‌آل‌اعين‌، به‌ كوشش‌ محمد على‌ موحد ابطحى‌، اصفهان‌، 1399ق‌؛ ابوالفرج‌ اصفهانى‌، مقاتل‌ الطالبيين‌، نجف‌، 1385ق‌؛ ابونعيم‌ اصفهانى‌، احمد، حلية الاولياء، قاهره‌، 1352ق‌/1933م‌؛ احمد بن‌ حنبل‌، مسند، قاهره‌، 1313ق‌؛ اشعري‌، ابوالحسن‌، مقالات‌ الاسلاميين‌، به‌ كوشش‌ ريتر، ويسبادن‌، 1980م‌؛ امين‌ استرابادي‌، الفوائد المدنية، چ‌ سنگى‌، 1321ق‌؛ اهوازي‌، حسين‌، الزهد، به‌ كوشش‌ غلامرضا عرفانيان‌، قم‌، 1399ق‌؛ برقى‌، احمد، المحاسن‌، به‌ كوشش‌ جلال‌الدين‌ محدث‌ ارموي‌، تهران‌، 1331ش‌؛ بغدادي‌، عبدالقاهر، الفرق‌ بين‌ الفرق‌، به‌ كوشش‌ ابراهيم‌ رمضان‌، بيروت‌، 1415ق‌/1994م‌؛ پاكتچى‌، احمد، الا¸راء الفقهية و الاصولية للشريف‌ الرضى‌، تهران‌، 1406ق‌؛ همو، «گرايشهاي‌ فقه‌ اماميه‌ در سدة دوم‌ و سوم‌ هجري‌»، نامة فرهنگستان‌ علوم‌، تهران‌، 1375ش‌، شم 4؛ «تفسير»، منسوب‌ به‌ نعمانى‌، ضمن‌ ج‌ 90 بحار الانوار، بيروت‌، 1403ق‌/1983م‌؛ تنوخى‌، محسن‌، نشوار المحاضرة، به‌ كوشش‌ عبود شالجى‌، بيروت‌، 1391-1393ق‌/1971-1973م‌؛ حر عاملى‌، محمد، امل‌ الا¸مل‌، به‌ كوشش‌ احمد حسينى‌، بغداد، 1385ق‌/1965م‌؛ حسينى‌، محمد رضا، «مقولة جسم‌ لا كالاجسام‌، بين‌ موقف‌ هشام‌ بن‌ الحكم‌ و مواقف‌ سائر اهل‌ الكلام‌»، تراثنا، قم‌، 1410ق‌، شم 19؛ خياط، عبدالرحيم‌، الانتصار، به‌ كوشش‌ نيبرگ‌، قاهره‌، 1925م‌؛ ذهبى‌، محمد، ميزان‌ الاعتدال‌، به‌ كوشش‌ على‌ محمد بجاوي‌، قاهره‌، 1382ق‌/1963م‌؛ رافعى‌، عبدالكريم‌، التدوين‌، به‌ كوشش‌ عزيزالله‌ عطاردي‌، [تهران‌]، 1376ش‌؛ سعد بن‌ عبدالله‌ اشعري‌، المقالات‌ و الفرق‌، به‌ كوشش‌ محمد جواد مشكور، تهران‌، 1361ش‌؛ سيد مرتضى‌، على‌، الانتصار، نجف‌، 1391ق‌/1971م‌؛ همو، تنزيه‌ الانبياء، نجف‌، 1352ق‌؛ همو، «جوابات‌ المسائل‌ الرسية الاولى‌»، «مسألة فى‌ العمل‌ مع‌ السلطان‌»، رسائل‌ الشريف‌ المرتضى‌، به‌ كوشش‌ احمد حسينى‌، قم‌، 1405ق‌، ج‌ 2؛ همو، الذريعة، به‌ كوشش‌ ابوالقاسم‌ گرجى‌، تهران‌، 1348ش‌؛ همو، الشافى‌ فى‌ الامامة، به‌ كوشش‌ عبدالزهراء حسينى‌ خطيب‌، تهران‌، 1410ق‌؛ شافعى‌، محمد، الرسالة، به‌ كوشش‌ احمد محمد شاكر، قاهره‌، 1358ق‌/1939م‌؛ شوشتري‌، نورالله‌، مجالس‌ المؤمنين‌، تهران‌، 1376ق‌؛ شهرستانى‌، محمد، الملل‌ و النحل‌، به‌ كوشش‌ محمد بدران‌، قاهره‌، 1375ق‌/1956م‌؛ شيخ‌ طوسى‌، محمد، التبيان‌، به‌ كوشش‌ احمد حبيب‌ قصير عاملى‌، نجف‌، مكتبة الامين‌؛ همو، الخلاف‌، تهران‌، 1377ق‌؛ همو، العدة فى‌ اصول‌ الفقه‌، به‌ كوشش‌ محمد رضا انصاري‌، قم‌، 1376ش‌؛ همو، الغيبة، نجف‌، 1323ق‌/1905م‌؛ همو، الفهرست‌، به‌ كوشش‌ محمدصادق‌ آل‌ بحرالعلوم‌، نجف‌، كتابخانة مرتضويه‌؛ همو، المبسوط، به‌ كوشش‌ محمدتقى‌ كشفى‌، تهران‌، 1387ق‌؛ همو، مصباح‌ المتهجد، تهران‌، 1339ق‌؛ شيخ‌ مفيد، محمد، «اجوبة المسائل‌ السروية»، «الاعلام‌»، «الافصاح‌»، عدة رسائل‌، قم‌، مكتبة المفيد؛ همو، الارشاد، قم‌، 1413ق‌؛ همو، اوائل‌ المقالات‌، به‌ كوشش‌ زنجانى‌ و واعظ چرندابى‌، تبريز، 1371ق‌؛ همو، التذكرة، قم‌، 1413ق‌؛ همو، مسائل‌ العويص‌، قم‌، 1413ق‌؛ همو، المقنعة، قم‌، 1410ق‌؛ صاحب‌ معالم‌، حسن‌، معالم‌ الاصول‌، تهران‌، 1378ق‌؛ صفار، محمد، بصائر الدرجات‌، تهران‌، 1404ق‌؛ طباطبايى‌، عبدالعزيز، مكتبة العلامة الحلى‌، قم‌، 1416ق‌؛ طبرسى‌، احمد، الاحتجاج‌، به‌ كوشش‌ محمد باقر موسوي‌ خرسان‌، بيروت‌، 1401ق‌/1981م‌؛ طبرسى‌، على‌، مشكاة الانوار، قم‌، 1385ق‌/1965م‌؛ طبرسى‌، فضل‌، مجمع‌ البيان‌، صيدا، 1333ق‌؛ علامة حلى‌، حسن‌، «الاجازة الكبيرة»، ضمن‌ ج‌ 104 بحار الانوار، بيروت‌، 1403ق‌/ 1983م‌؛ همو، مبادي‌´الوصول‌، به‌كوشش‌ عبدالحسين‌محمدعلى‌ بقال‌، نجف‌، 1404ق‌/ 1984م‌؛ همو، مختلف‌ الشيعة، تهران‌، 1324ق‌؛ على‌ بن‌ ابراهيم‌ قمى‌، تفسير، به‌ كوشش‌ طيب‌ موسوي‌ جزائري‌، نجف‌، 1387ق‌؛ عياشى‌، محمد، تفسير، قم‌، 1380- 1381ق‌؛ فارابى‌، محمد، «الجمع‌ بين‌ رأيى‌ الحكيمين‌»، مجموعة فلسفة ابى‌نصر، قاهره‌، 1325ق‌/ 1907م‌؛ فرات‌ كوفى‌، تفسير، نجف‌، 1354ق‌؛ فضل‌ بن‌ شاذان‌، الايضاح‌، بيروت‌، 1402ق‌/1982م‌؛ فياض‌ لاهيجى‌، عبدالرزاق‌، شوارق‌ الالهام‌، چ‌ سنگى‌، تهران‌؛ قاضى‌ عبدالجبار، «فضل‌ الاعتزال‌»، فضل‌ الاعتزال‌ و طبقات‌ المعتزلة، به‌ كوشش‌ فؤاد سيد، تونس‌، 1393ق‌/1974م‌؛ همو، المغنى‌، به‌ كوشش‌ ابراهيم‌ مدكور و ديگران‌، قاهره‌، الدار المصريه‌؛ قرآن‌ كريم‌؛ قزوينى‌ رازي‌، عبدالجليل‌، نقض‌، به‌ كوشش‌ جلال‌الدين‌ محدث‌ ارموي‌، تهران‌، 1331ش‌؛ كتاب‌ سليم‌ بن‌ قيس‌، بيروت‌، 1400ق‌/1980م‌؛ كراجكى‌، محمد، كنزالفوائد، تبريز، 1322ق‌؛ همو، معدن‌ الجواهر، به‌ كوشش‌ احمد حسينى‌، قم‌، 1394ق‌؛ كشى‌، محمد، معرفة الرجال‌، اختيار طوسى‌، به‌ كوشش‌ حسن‌ مصطفوي‌، مشهد، 1348ش‌؛ كلينى‌، محمد، الكافى‌، به‌ كوشش‌ على‌ اكبر غفاري‌، تهران‌، 1377ق‌؛ محقق‌ حلى‌، جعفر، معارج‌ الاصول‌، به‌ كوشش‌ محمد حسين‌ رضوي‌، قم‌، 1403ق‌؛ همو، المعتبر، چ‌ سنگى‌، 1318ق‌؛ محقق‌ كركى‌، على‌، «رسالة فى‌ صلوة الجمعة»، رسائل‌، به‌ كوشش‌ محمد حسون‌، قم‌، 1409ق‌، ج‌ 1؛ همو، «قاطعة اللجاج‌»، ضمن‌ كلمات‌ المحققين‌، تهران‌، 1313ق‌؛ مسعودي‌، على‌، اثبات‌ الوصية، نجف‌، كتابخانة حيدريه‌؛ مقدسى‌، محمد، احسن‌ التقاسيم‌، بيروت‌، 1408ق‌/1987م‌؛ منتجب‌الدين‌ رازي‌، على‌، فهرست‌، به‌ كوشش‌ عبدالعزيز طباطبايى‌، قم‌، 1404ق‌؛ نجاشى‌، احمد، الرجال‌، به‌ كوشش‌ موسى‌ شبيري‌ زنجانى‌، قم‌، 1407ق‌؛ نراقى‌، احمد، عوائدالايام‌، تهران‌، 1321ق‌؛ نصربن‌ مزاحم‌، وقعة صفين‌، به‌ كوشش‌ عبدالسلام‌ محمد هارون‌، قاهره‌، 1382ق‌؛ نصيرالدين‌ طوسى‌، «تجريد الاعتقاد»، ضمن‌ كشف‌ المراد علامة حلى‌، قم‌، كتابخانة مصطفوي‌؛ همو، «رسالة فى‌ الجبر و الاختيار»، ضمن‌ كلمات‌ المحققين‌، تهران‌، 1313ق‌؛ نوبختى‌، حسن‌، فرق‌ الشيعة، استانبول‌، 1931م‌؛ نهج‌البلاغة؛ همدانى‌، محمد، «تكملة تاريخ‌ الطبري‌»، ج‌ 11 تاريخ‌ طبري‌؛ يعقوبى‌، احمد، تاريخ‌، بيروت‌، 1397ق‌/1960م‌؛ نيز:
Madelung, W., Le Sh Q q isme im @ mite, Paris, 1970; Massignon, L., La Passion de Husayn ibn Mans C r Hall @ j, Paris, 1975; McDermott, M.J., The Theology of al-Shaikh al-Muf / d , Beirut , 1986 ; Modarressi Tab ? tab ? 'i, H., An Introduction to Sh / q / Law, London,1984;Paketchy, A., X Tvorenie ne iz veshchi u Farabi n , Al-Farabi i dukhovnoe nasledie, Almaty, 1994; R E pertoire chronologique d' E pigraphie arabe, ed. E. Combe et al., Cairo, 1943- 1944; Scarcia, G., X Intorno alle controversie tra Ahb ? r / e U s = l / ... n , RSO, 1958, vol. XXXIII; Van Ess, Theologie und Gesellschaft im 2. und 3. Jahrhundert Hidschra, Berlin/New York, 1991-; Wolfson, H.A., The Philosophy of the Kalam, Harvard, 1976.
احمد پاكتچى‌