اَلَسْت‌، اصطلاحى‌ است‌ برگرفته‌ از قرآن‌ كه‌ بنابر نظر شماري‌ از محدثان‌، مفسران‌ و عارفان‌ به‌ پيمانى‌ اشاره‌ دارد كه‌ خداوند در نشأة خاصى‌ در عالمى‌ به‌ نام‌ «عالم‌ ذرّ» از همة آدميان‌ گرفته‌، و مضمون‌ و محتواي‌ آن‌ اقرار به‌ ربوبيت‌ خداوند بوده‌، و ناظر است‌ به‌ توحيد فطري‌ و ذاتى‌ انسان‌. تعبير «اَلَسْت‌» از يكى‌ از آيه‌هاي‌ سورة اعراف‌ گرفته‌ شده‌ است‌: «وَ اِذْ اَخَذَ رَبُّك‌َ مِن‌ْ بَنى‌ آدَم‌َ مِن‌ْ ظُهورِهِم‌ْ ذُرّيَّتَهُم‌ْ وَ اَشْهَدَهُم‌ْ عَلى‌ اَنْفُسِهِم‌ْ اَلَسْت‌ُ بِرَبَّكُم‌ْ قالُوا بَلى‌ شَهِدْنا اَن‌ْ تَقُولُوا يَوْم‌َ القيامَةِ اِنّا كُنّا عَن‌ْ هذا غافِلين‌َ اَوْ تَقُولُوا اِنَّما اَشْرَك‌َ آباؤنا مِن‌ْ قَبْل‌ُ و كُنّا ذُرّيَّةً مِن‌ْ بَعْدِهم‌ْ اَفَتُهْلِكُنا بِما فَعَل‌َ الْمُبْطِلُون‌َ» (7/172، 173). اين‌ تعبير مركب‌ است‌ از حرف‌ استفهام‌ «أ»، فعل‌ ناقص‌ «لَيْس‌َ» و ضمير متصل‌ مرفوع‌ «ت‌ُ». كاربرد همزه‌ در اينجا براي‌ استفهام‌ حقيقى‌ نيست‌، بلكه‌ براي‌ انكار ابطالى‌ است‌. همزة انكارِ ابطالى‌ در مواردي‌ به‌ كار مى‌رود كه‌ مابعد همزه‌، واقع‌ شدنى‌ نيست‌ و مدعى‌ واقع‌ شدنش‌ دروغگوست‌ (ابن‌ هشام‌، 24). به‌ هر روي‌، اَلَسْت‌ُ مركب‌ از 3 جزء است‌ كه‌ قسمتى‌ از يك‌ جمله‌ را تشكيل‌ مى‌دهد. كاربرد اين‌ واژه‌ در تركيبهايى‌ چون‌ «عالم‌ الست‌»، «روزِ الست‌» يا «بزم‌ الست‌» - كه‌ شكل‌ اخير بيشتر در ادبيات‌ عثمانى‌ به‌ كار رفته‌ (نك: ، IA ذيل‌ بزم‌ الست‌) - موجب‌ شده‌ است‌ كه‌ الست‌ به‌ صورت‌ اسم‌ خاص‌ درآيد و نامى‌ باشد براي‌ مرحله‌اي‌ از جهان‌ هستى‌ كه‌ به‌ آن‌ «عالم‌ ذر» نيز مى‌گويند.
در متن‌ آيه‌ چند نكته‌ شايان‌ تأمل‌ است‌: نخست‌ اينكه‌ خداوند از پشتهاي‌ فرزندان‌ آدم‌ ذريات‌ آنان‌ را برگرفته‌، و همة آنان‌ را كه‌ بايد تا پايان‌ زمان‌ در جهان‌ پديد آيند، در يك‌ زمان‌ مخاطب‌ قرار داده‌، و در همان‌ زمان‌ از همگى‌ به‌ ربوبيت‌ خود اقرار گرفته‌ است‌. ديگر آنكه‌ خداوند پس‌ از آنكه‌ افراد انسانى‌ را از پشت‌ يكديگر گرفته‌، و هر يك‌ را به‌ صورت‌ نفسى‌ مستقل‌ از ديگري‌ جدا كرده‌، از يك‌ يك‌ آنان‌ برخودشان‌ گواهى‌ گرفته‌ است‌، و گواه‌ گرفتن‌ از انسان‌ بر خودش‌ به‌ اين‌ معناست‌ كه‌ حقيقت‌ او بر خودش‌ معلوم‌ شود و به‌ علمى‌ شهودي‌ دست‌ يابد تا وقتى‌ كه‌ در قيامت‌ مورد سؤال‌ واقع‌ شود، بتواند پاسخگوي‌ اعمال‌ خود باشد. برگرفتن‌ ذريات‌ بنى‌ آدم‌ و گواهى‌ گرفتن‌ از آنان‌ در حقيقت‌ بيانگر اين‌ معناست‌ كه‌ اگر اين‌ اقرار گرفته‌ نمى‌شد، افراد انسانى‌ مى‌توانستند در روز قيامت‌ براي‌ شرك‌ ورزيدن‌ به‌ خدا، به‌ حجتهاي‌ باطل‌ توسل‌ جويند و عدم‌ آگاهى‌ را عذر و بهانه‌ قرار دهند (نك: طباطبايى‌، 8/306-309). به‌ عبارت‌ ديگر، معرفت‌ به‌ ربوبيت‌ و توحيد ذات‌ الهى‌ در فطرت‌ انسان‌ عجين‌ و ثابت‌ و پايدار و تغيير ناپذير است‌. اين‌ موضوع‌ از يك‌ سو بحثى‌ است‌ مربوط به‌ علوم‌ قرآن‌ و حديث‌، و از سوي‌ ديگر در عرفان‌ و كلام‌ نيز جايگاهى‌ ويژه‌ دارد و هر يك‌ از صاحبان‌ نظر به‌ فراخور مشرب‌ و گرايشى‌ كه‌ داشته‌اند، دربارة آن‌ تحليلى‌ ارائه‌ كرده‌اند. دانشمندان‌ مسلمان‌ در مورد اين‌ مسأله‌ دو تفسير كاملاً متفاوت‌ دارند كه‌ هيچ‌گونه‌ امكان‌ سازش‌ ميان‌ آنها نيست‌، و شايد مشكلاتى‌ از اين‌ دست‌ سبب‌ شده‌ كه‌ حديث‌ شناس‌ بزرگى‌ چون‌ محمد باقر مجلسى‌ تصريح‌ كند كه‌ «عقلهاي‌ مردمان‌ بسياري‌ از حل‌ اين‌ مسأله‌ درمانده‌ است‌» ( مرآة...، 7/37- 38) و «بهتر آن‌ است‌ كه‌ انديشيدن‌ در مورد چنين‌ مسائلى‌ را رها كنيم‌، چرا كه‌ چندان‌ پيچيده‌ است‌ كه‌ عقلهاي‌ ما از دريافت‌ كنه‌ آن‌ ناتوان‌ است‌» ( بحار...، 5/261).
مشكل‌ در مورد آيه‌هاي‌ مذكور اين‌ است‌ كه‌ از ديرباز براي‌ همة دانشمندان‌ علوم‌ دين‌ اين‌ پرسش‌ مطرح‌ بوده‌ است‌ كه‌ بيرون‌ كردن‌ نسلهاي‌ فرزندان‌ آدم‌ از پشتهاي‌ پدرانشان‌ و گواه‌ گرفتن‌ از آنان‌ بر خودشان‌ چگونه‌ بوده‌ است‌؟ آيا پيش‌ از آفرينش‌ كنونى‌ انسان‌ و در همين‌ عالم‌ دنيا بوده‌؟ يا در نشأه‌اي‌ وراي‌ اين‌ عالم‌ دنيا، مثلاً در عالم‌ ملكوت‌ يا مثال‌ روي‌ داده‌ است‌؟ گزينش‌ هر يك‌ از اين‌ موارد در مورد تفسير آيه‌ها، موجب‌ نظرگاه‌ خاصى‌ نسبت‌ به‌ آيات‌ شده‌ است‌. به‌ همين‌ دليل‌ مى‌بينيم‌ كه‌ در ميان‌ متكلمان‌ و مفسران‌ دو تفسير كاملاً متضاد وجود دارد: تفسير نخست‌ اين‌ است‌ كه‌ جايگاه‌ اين‌ پيمان‌ پيش‌ از آفرينش‌ دنيوي‌ انسانها و در عالم‌ «ذر» بوده‌ است‌. دومين‌ تفسير اين‌ است‌ كه‌ اين‌ پيمان‌ در همين‌ عالم‌ دنيا و زندگى‌ دنيوي‌ از انسان‌ گرفته‌ شده‌، و مقصود از پيمان‌ همين‌ سنتهاي‌ رايج‌ آفرينش‌ است‌. در كنار اينها تفسير سومى‌ هم‌ مطرح‌ است‌ كه‌ از سوي‌ برخى‌ مفسران‌ و عارفان‌ ابراز شده‌ است‌.
در بررسى‌ تفسير نخست‌ بايد به‌ منابع‌ اهل‌ سنت‌ و نيز به‌ منابع‌ شيعى‌ توجه‌ داشت‌. اين‌ تفسير را كسانى‌ مطرح‌ كرده‌اند كه‌ در فضاي‌ فكريشان‌ گرايشهاي‌ سنتى‌ و نقلى‌ حاكم‌ بوده‌ است‌ و هيچ‌ اثري‌ از عقل‌گرايى‌ به‌ اصطلاح‌ عدليه‌ در آن‌ مشاهده‌ نمى‌شود. برآيند آنچه‌ در منابع‌ تفسيري‌ و حديثى‌ اهل‌ سنت‌ آمده‌، اين‌ است‌ كه‌ پس‌ از آنكه‌ حضرت‌ آدم‌ از بهشت‌ هبوط كرد و بر زمين‌ آمد، خداوند او را در نزديكى‌ عرفه‌ (در مكه‌) يا دجنى‌ (مكانى‌ در هند) ساكن‌ كرد. آنگاه‌ خدا دست‌ بر پشت‌ او ماليد و ذريّت‌ او، يعنى‌ همة افراد انسانى‌ را كه‌ تا روز قيامت‌ از ذريت‌ او خواهند آمد، بيرون‌ كشيد. سپس‌ همة آنان‌ را دو گروه‌ كرد، خوبان‌ را در دست‌ راست‌، و بدان‌ را در دست‌ ديگر گرفت‌. سپس‌ در مورد گروه‌ نخست‌ گفت‌ كه‌ اينان‌ را براي‌ بهشت‌ آفريدم‌ و اينان‌ در دنيا به‌ كارهاي‌ اهل‌ بهشت‌ رفتار خواهند كرد، و در مورد اهل‌ دوزخ‌ نيز حكمى‌ متناسب‌ با احوال‌ آنان‌ جاري‌ كرد. سپس‌ از تمامى‌ آنان‌ پيمانى‌ گرفت‌ كه‌ معنا و حقيقت‌ آن‌، ايمان‌ و معرفت‌ و تصديق‌ ربوبيت‌ خدا بود. آنگاه‌ همگى‌ ديدند كه‌ قلم‌ [تقدير] همة رويدادها را تا قيامت‌ نوشت‌ و خشك‌ شد. بدين‌ سان‌ بودنيها و اجلها، روزيها و مصيبتها همه‌ معين‌ گرديد، و سرانجام‌ خداوند ذريت‌ آدم‌ را به‌ پشت‌ او بازگرداند. در اين‌ تفسير مسألة فطرت‌ بر همين‌ پيمان‌ منطبق‌ شده‌ است‌ (طبري‌، 9/75-81؛ احمد بن‌ حنبل‌، 1/272).
اين‌ تفسير در منابع‌ حديثى‌ شيعه‌ نيز مشاهده‌ مى‌شود، ليكن‌ جزئيات‌ آن‌ به‌ گونة ديگري‌ است‌. آنچه‌ از مجموع‌ اين‌ روايات‌ برمى‌آيد اين‌ است‌ كه‌ خداوند خاك‌ اهل‌ گناه‌ و آتش‌ را با آبى‌ تلخ‌ و شور، و خاك‌ اهل‌ بهشت‌ را با آبى‌ شيرين‌ عجين‌ كرد. سپس‌ از آن‌ گل‌، انسانهايى‌ مور مانند آفريد و از آنان‌ به‌ ربوبيت‌ خود و نبوت‌ محمد(ص‌) و ولايت‌ على‌(ع‌) و اوصياء او تا حضرت‌ مهدي‌(ع‌) اقرار گرفت‌. نخستين‌ كسى‌ كه‌ در عالم‌ ذر ايمان‌ آورد، محمد(ص‌) بود (قس‌: آية «اِن‌ْ كان‌َ لِلرَّحْمن‌ِ وَلَدٌ فَاَنَا اَوَّل‌ُ الْعابِدين‌َ»، زخرف‌ /43/81). در پاره‌اي‌ از روايات‌ سخن‌ از آفرينش‌ ارواح‌ پيش‌ از ابدان‌ و گرفتن‌ ميثاق‌ از ارواح‌ به‌ ميان‌ آمده‌ است‌. همچنين‌ در برخى‌ روايات‌ به‌ سرنوشت‌ و تقدير از پيش‌ تعيين‌ شده‌ اشاره‌ رفته‌ است‌ (كلينى‌، 2/8، 10، 12؛ مجلسى‌، بحار، 5/226، 234- 235، جم، 17/120-121، 39/178-179، 58/135-136). جالب‌ توجه‌ است‌ كه‌ اين‌ روايات‌ هم‌ از نظر سند و هم‌ از جهت‌ دلالت‌ مفاهيم‌، مورد نقادي‌ قرار گرفته‌ است‌ ( تفسير نمونه‌، 7/9-10).
يكى‌ از نقاط مشترك‌ روايتهاي‌ اهل‌ سنت‌ و شيعه‌ اين‌ است‌ كه‌ مسألة ميثاق‌ با مسألة قدر يا سرنوشت‌ و قسمت‌ پيوند خورده‌ است‌. يعنى‌ همة رخدادها از آغاز مشخص‌ شده‌، و قلم‌ تقدير جزئيات‌ حوادث‌ را از قبل‌ رقم‌ زده‌ است‌ و همة افراد انسانى‌ در يك‌ مسير گريز ناپذير و غير قابل‌ تغيير گام‌ برمى‌دارند؛ و اين‌ همان‌ چيزي‌ است‌ كه‌ پايه‌ و ماية تفكر كلامى‌ سنت‌ گرايان‌ را تشكيل‌ مى‌دهد.
همين‌ انديشة سنت‌ گرايانه‌ در فضاي‌ فكري‌ ديگري‌، در دستگاه‌ عرفانى‌ ابن‌ عربى‌، با عنوان‌ «سرُّ القَدَر» تجلى‌ كرده‌ است‌. ابن‌ عربى‌ مى‌گويد كه‌ «سرالقدر» از والاترين‌ دانشهاست‌ و جز كسى‌ كه‌ خداوند او را به‌ معرفت‌ كامل‌ مختص‌ كرده‌ باشد، آن‌ را نمى‌داند (قيصري‌، 302). بيان‌ اين‌ مطلب‌ با توجه‌ به‌ مبانى‌ عرفانى‌ ابن‌ عربى‌ بدين‌ قرار است‌: خداوند به‌ ذات‌، صفات‌ و اسماء خود به‌ توسط ذات‌ خود علم‌ دارد. همچنين‌ خداوند اعيان‌ ثابته‌ را كه‌ صورتهاي‌ اسمائند، با علم‌ ذاتى‌ خود مى‌شناسد. پس‌ علم‌ خداوند نسبت‌ به‌ اعيان‌ ثابته‌ علمى‌ است‌ كه‌ از صور اسماء و ماهيات‌ و استعدادهاي‌ آنها به‌ او مى‌رسد. بدين‌ قرار در اين‌ شأن‌ از شئون‌ هستى‌، علم‌ خدا از اين‌ جهت‌ تابع‌ معلوم‌ است‌ (هرچند كه‌ معلوم‌ از جهتى‌ ديگر تابع‌ علم‌ خداست‌). حاصل‌ اينكه‌ اگر «عين‌» يك‌ انسان‌ در حال‌ ثبوتش‌ - يعنى‌ در آن‌ حال‌ كه‌ در حضرت‌ علمى‌ خداوند نسبت‌ به‌ وجود عينى‌ و خارجى‌ به‌ عدم‌ متصف‌ بود - مؤمن‌ باشد، آن‌ انسان‌ در وجود خارجى‌ و عينى‌ هم‌ مؤمن‌ خواهد بود؛ و اگر كسى‌ در عالم‌ اعيان‌ ثابته‌ كافر، گناهكار يا منافق‌ بوده‌ باشد، در وجود عينى‌ نيز به‌ همان‌ صفت‌ ظهور مى‌يابد. پس‌ خداوند با افراد انسانى‌ متناسب‌ با آنچه‌ در عالم‌ اعيان‌ ثابته‌ اقتضا و استعداد داشتند، معامله‌ مى‌كند (همو، 296-297). ابن‌ عربى‌ عهد الست‌ را بر همين‌ معنا منطبق‌ كرده‌ است‌ (همو، 206-207).
شايان‌ گفتن‌ است‌ كه‌ مطالبى‌ را كه‌ ابن‌ عربى‌ زير عنوان‌ «سرالقدر» مطرح‌ كرده‌ است‌، نمى‌توان‌ از ابتكارات‌ وي‌ تلقى‌ كرد. سابقة «راز تقدير» يا «عالم‌ راز» كه‌ بيانگر اين‌ است‌ كه‌ رخدادهاي‌ عالم‌ از پيش‌ معين‌ شده‌، و خداوند طرح‌ مقدر شده‌اي‌ براي‌ آفرينش‌ مقرر كرده‌ است‌، بسيار ديرينه‌تر از روزگار ابن‌ عربى‌ است‌ و به‌ روزگاران‌ پيش‌ از اسلام‌ باز مى‌گردد. به‌ عبارت‌ ديگر، اين‌ انديشه‌ را در متون‌ زرتشتى‌ و زروانى‌ و «كتابهاي‌ مكاشفات‌1» يهوديان‌ و طومارهاي‌ قُمران‌ (بحرميّت‌) ملاحظه‌ مى‌كنيم‌ (نك: مجتبائى‌، 678 -681؛ همو، .(343-372
برخلاف‌ طرفداران‌ نظرية نخست‌ كه‌ سنت‌گرا و پيرو حديث‌ بوده‌اند، طرفداران‌ نظرية دوم‌ بيشتر عقل‌گرا و پيرو استدلالند. در نكته‌هايى‌ كه‌ اين‌ گروه‌ بر آراء مفسران‌ قبلى‌ گرفته‌اند، چند مورد قابل‌ ذكر است‌: يكى‌ اينكه‌ متن‌ آيه‌ گوياي‌ اين‌ است‌ كه‌ خداوند ذريات‌ آدميان‌ را از پشتهاي‌ فرزندان‌ آدم‌ گرفت‌، نه‌ از پشت‌ خود آدم‌. ديگر اينكه‌ در آيه‌ از قول‌ فرزندان‌ آمده‌ است‌ كه‌ گفته‌اند: «همانا پيش‌ از ما پدرانمان‌ مشرك‌ بودند...»، و چنين‌ نسبتى‌ سزاوار حضرت‌ آدم‌ و همگى‌ فرزندان‌ او نيست‌. سوم‌ اينكه‌ براساس‌ تفسير نخست‌، حالت‌ اين‌ فرزندان‌ كه‌ از پشت‌ حضرت‌ آدم‌ بيرون‌ كشيده‌ شده‌، و مورد خطاب‌ قرار گرفته‌اند، از دو صورت‌ بيرون‌ نيست‌: يا اينان‌ عاقل‌ و بالغ‌ بوده‌اند؛ يا نا بالغ‌ و غير عاقل‌. اگر در آن‌ حالت‌ عاقل‌ و بالغ‌ بودند، پس‌ اكنون‌ كه‌ در اين‌ دنيا به‌ سر مى‌برند، بايد آن‌ گفت‌ و گو و اعتراف‌ را به‌ ياد آورند، چرا كه‌ شخص‌ عاقل‌ چنين‌ ماجرايى‌ را هرچند پس‌ از گذشت‌ ساليان‌ دراز، فراموش‌ نمى‌كند. از اين‌ گذشته‌، اگر بگوييم‌ آدميان‌ چنان‌ عهدي‌ را فراموش‌ كرده‌اند، در اين‌ صورت‌ غرض‌ آيه‌ نقض‌ مى‌شود، زيرا بنابر مفاد آيه‌، غرض‌ از اقرار و گواهى‌ گرفتن‌ اين‌ بوده‌ است‌ كه‌ آدميان‌ در روز قيامت‌، غافل‌ بودن‌ از چنين‌ رخدادي‌ را بهانه‌ نكنند و حجت‌ از آنان‌ ساقط نگردد. اگر حالت‌ دوم‌ را فرض‌ كنيم‌ و بگوييم‌ كه‌ اين‌ فرزندان‌ در حال‌ خطاب‌ و جواب‌ و گفت‌ و گو با خدا فاقد عقل‌ و شرايط تكليف‌ بودند، در اين‌ صورت‌ اقرار گرفتن‌ از آنان‌ و مورد خطاب‌ قرار دادنشان‌ كاري‌ بيهوده‌ و بى‌وجه‌ است‌. چهارم‌ اينكه‌ ضرورت‌ و بداهت‌ عقلى‌ چنين‌ تفسيري‌ را رد مى‌كند، زيرا چگونه‌ مى‌توان‌ گفت‌ كه‌ ذره‌اي‌ از ذره‌هاي‌ بدن‌ زيد (يعنى‌ همان‌ جزء و ذره‌اي‌ كه‌ از پشت‌ حضرت‌ آدم‌ و از طريق‌ نطفه‌اش‌ به‌ پسرش‌ منتقل‌ شده‌، و از طريق‌ پسرش‌ به‌ پسرش‌ انتقال‌ يافته‌... تا سرانجام‌ به‌ زيد رسيده‌ است‌) عيناً خود زيد است‌ و ادراك‌ و عقل‌ و گوش‌ و چشم‌ زيد را دارد؟ يا چگونه‌ مى‌توان‌ گفت‌ كه‌ اين‌ جزء از اجزاء وجود هر فرد انسانى‌ از سوي‌ خداوند مورد تكليف‌ قرار گرفته‌، و حجت‌ بر او تمام‌ شده‌ است‌ و با او پيمان‌ بسته‌اند و ثواب‌ و عقاب‌ را در موردش‌ اجرا كرده‌اند. از اين‌ گذشته‌، دلايل‌ عقلى‌ گوياي‌ اين‌ است‌ كه‌ انسانيت‌ انسان‌ به‌ نفس‌ و روان‌ اوست‌ و نفس‌ وجودي‌ غير مادي‌ است‌ كه‌ با پديد آمدن‌ همين‌ بدن‌ حادث‌ مى‌شود. افزون‌ بر اين‌، آن‌ عقلى‌ كه‌ اتمام‌ حجت‌ و گرفتن‌ پيمان‌ بدون‌ آن‌ حتى‌ در عالم‌ ذر هم‌ ميسر نيست‌، عقل‌ عملى‌ است‌ و عقل‌ عملى‌ تنها در همين‌ عالم‌ دنيا كه‌ انسان‌ در آن‌ زندگى‌ اجتماعى‌ دارد، حاصل‌ مى‌شود، چرا كه‌ تشخيص‌ خوب‌ و بد و سود و زيان‌ لازمة زندگى‌ اجتماعى‌ است‌. اينك‌ اگر معتقدان‌ به‌ عالم‌ ذر، آنجا را جايگاه‌ عقل‌ عملى‌ فرض‌ كنند، با توجه‌ به‌ گفت‌ و گويى‌ كه‌ ميان‌ خدا و ذريات‌ بنى‌ آدم‌ صورت‌ پذيرفته‌ و پيمانى‌ كه‌ بسته‌ شده‌، بايد همچون‌ معتقدان‌ به‌ «ادوار و اكوار» وجود عالمى‌ طبيعى‌ را پيش‌ از اين‌ عالم‌ اثبات‌ كنند. اشكال‌ اين‌ عقيده‌ در اين‌ است‌ كه‌ براي‌ آدميان‌ آن‌ عالم‌ پيشين‌ نيز وجود يك‌ عالم‌ ذر پيش‌ از آن‌ لازم‌ مى‌آيد تا حجت‌ بر آنان‌ نيز تمام‌ گردد، و اين‌ مسأله‌ در نهايت‌ به‌ تسلسل‌ مى‌انجامد (سيد مرتضى‌، 1/28-30؛ فخرالدين‌، 15/47-49؛ شيخ‌ طوسى‌، 5/27- 28؛ طباطبايى‌، 8/316- 318).
ساير تفسيرها: محمد حسين‌ طباطبايى‌ در الميزان‌ تفسيري‌ از مسألة الست‌ و آيات‌ مذكور مطرح‌ كرده‌، و ضمن‌ پذيرش‌ اشكالاتى‌ كه‌ بر تفسير اول‌ وارد شده‌، تفسير دوم‌ را نيز خالى‌ از اشكال‌ ندانسته‌ است‌. از نظر او اشكال‌ تفسير دوم‌ در اين‌ است‌ كه‌ متن‌ آيه‌ با چنين‌ تفسيري‌ سازگار نيست‌، زيرا آغاز آيه‌ اين‌ است‌: «اِذْ اَخَذَ رَبُّك‌». اين‌ آيه‌ از بستر زمانى‌ِ گرفتن‌ِ پيمان‌ با «اِذْ» تعبير كرده‌ است‌ و اين‌ واژه‌ ظرف‌ زمانى‌ است‌ كه‌ بر زمان‌ ماضى‌ يا زمان‌ محقق‌ الوقوعى‌ دلالت‌ دارد. خطاب‌ آيه‌ متوجه‌ پيامبر و يا - به‌ دليل‌ «اَن‌ْ تَقولوا يَوْم‌َ القيامَة...» - متوجه‌ پيامبر و ساير افراد انسانى‌ است‌. اگر روي‌ سخن‌ اين‌ آيه‌ها ما باشيم‌ كه‌ آن‌ را مى‌شنويم‌ واگر خطاب‌ آيات‌، خطابى‌ دنيايى‌ و براي‌ ما اهل‌ دنيا باشد و اگر بستر زمانى‌ِ اين‌ خطاب‌ همين‌ زمان‌ تكوين‌ و حيات‌ نوع‌ انسانى‌ در دنيا باشد و باز اگر ظرف‌ زمانى‌ِ رويدادي‌ كه‌ در آيه‌ ذكر مى‌شود، عيناً همان‌ ظرف‌ زمانى‌ تكوين‌ و وجود نوع‌ انسانى‌ در دنيا باشد، ديگر در اين‌ صورت‌ براي‌ اينكه‌ از ظرف‌ زمانى‌ اين‌ رويداد با «اِذْ» تعبير كنند، وجهى‌ نمى‌ماند، چرا كه‌ «اذ» بيانگر اين‌ است‌ كه‌ زمان‌ آفرينش‌ بر زمان‌ خطاب‌ تقدم‌ دارد. به‌ هر روي‌، آيات‌ مورد بحث‌ در عين‌ اينكه‌ بر داستان‌ آفرينش‌ انسان‌ توسط خداوند، به‌ صورت‌ زاد و ولد و گرفتن‌ يكى‌ از ديگري‌ دلالت‌ دارد، بر اين‌ نيز دلالت‌ مى‌كند كه‌ اين‌ رويداد به‌ گونه‌اي‌ بر جريان‌ مشهود آفرينش‌ تقدم‌ دارد. البته‌ آن‌ تقدم‌ زمانى‌ كه‌ معتقدان‌ به‌ تفسير اول‌ از آن‌ دم‌ مى‌زنند، به‌ دلايل‌ مذكور مورد قبول‌ نيست‌. اما به‌ هر حال‌، وجود انسان‌ در سير به‌ سوي‌ خداوند و بازگشتش‌ به‌ جانب‌ او، در جهانهايى‌ كه‌ از لحاظ نظام‌ و احكام‌ با عالم‌ دنيا متفاوتند، امري‌ محال‌ نيست‌. اين‌ آيه‌ كه‌ «وَ اِن‌ْ مِن‌ْ شَى‌ء½ اِلاّ عِنْدَنا خَزائِنُه‌ُ و مانُنَزَّلُه‌ُ اِلاّ بِقَدَر½ مَعْلوم‌½» (حجر /15/21) اثبات‌ مى‌كند كه‌ هر چيزي‌ نزد خدا وجودي‌ بى‌حدّ و بى‌ اندازه‌ دارد و اشياء هنگامى‌ كه‌ به‌ دنيا فرومى‌آيند، اندازه‌ها به‌ آنها مى‌پيوندد. بدين‌قرار، عالم‌ انسانى‌ با همة وسعتش‌، وجودي‌ پيشين‌ نزد خدا در گنجينه‌هاي‌ او دارد كه‌ خدا آن‌ را به‌ اين‌ نشأه‌ تنزل‌ مى‌دهد. همچنين‌ در پاره‌اي‌ از آيات‌ به‌ «ملكوت‌» اين‌ عالم‌ اشاره‌ شده‌ است‌ (مثلاً يس‌ /36/83). بر اين‌ مبنا، هستى‌ همة چيزها از جمله‌ انسان‌ دو سيما دارد: سيمايى‌ رو به‌ دنيا كه‌ حكم‌ خاص‌ خود را دارد، يعنى‌ با خروج‌ تدريجى‌ از قوه‌ به‌ جانب‌ فعل‌ پديد مى‌آيد؛ سيمايى‌ نيز رو به‌ خدا دارد كه‌ همة كمالات‌ آن‌ وجود دنيوي‌ را داراست‌، بدون‌ اينكه‌ زحمت‌ بيرون‌ رفتن‌ از قوه‌ و كشيده‌ شدن‌ به‌ سوي‌ فعل‌ را تحمل‌ كند. اين‌ جهت‌ دوم‌ غير از جنبة نخست‌ است‌ هر چند كه‌ هر دو آنها دو جنبه‌ از يك‌ چيزند. حاصل‌ همة اين‌ مقدمه‌ها اين‌ است‌ كه‌ اين‌ نشأة انسانى‌ مسبوق‌ به‌ نشأة انسانى‌ ديگري‌ است‌ و اين‌ دو عيناً يكى‌ هستند با اين‌ فرق‌ كه‌ در نشأة ملكوت‌، پرده‌اي‌ ميان‌ افراد انسانى‌ و پروردگارشان‌ نيست‌ و آنان‌ در آن‌ عالم‌ از راه‌ مشاهده‌، يكتايى‌ خدا را در ربوبيت‌ مى‌بينند. اين‌ مشاهده‌ از راه‌ استدلال‌ نيست‌، بلكه‌ در آنجا در مى‌يابند كه‌ از خدا جدايى‌ ندارند و بى‌ او نيستند و از اين‌ روست‌ كه‌ به‌ خدا و هر حقيقت‌ ديگر، اقرار و اعتراف‌ مى‌كنند (طباطبايى‌، 8/318-321).
تفسير محمد حسين‌ طباطبايى‌ با اندك‌ فرقى‌ شباهت‌ بسياري‌ به‌ تحليل‌ پاره‌اي‌ از اهل‌ عرفان‌ در اين‌ زمينه‌ دارد. سعيدالدين‌ سعيد فرغانى‌ (د 700ق‌) كه‌ يكى‌ از پيروان‌ مكتب‌ ابن‌ عربى‌ است‌، در شرح‌ خود بر تائية ابن‌ فارض‌ با توجه‌ به‌ مبانى‌ عرفان‌ نظري‌ تحليلى‌ از مسألة الست‌ ارائه‌ داده‌ است‌. او بر آن‌ است‌ كه‌ اين‌ پيمان‌ در عالم‌ مثال‌ صورت‌ گرفته‌ است‌ و نفوس‌ جزئى‌ همة انسانها به‌ صورت‌ مثالى‌ تعيّن‌ يافتند و خطاب‌ الست‌ را شنيدند و اين‌ عهد را پذيرفتند. در نظر او عالم‌ مثال‌ دو جنبه‌ و دو جهت‌ دارد: يكى‌ به‌ موازات‌ عالم‌ ارواح‌ است‌ و حكمش‌ اين‌ است‌ كه‌ لطيف‌ را كثيف‌ مى‌سازد، چنانكه‌ صورتهاي‌ روحانى‌ و مجرّد، در اين‌ جهت‌ از عالم‌ مثال‌ به‌ گونة مركب‌ و داراي‌ شكل‌ ظاهر مى‌شوند. مرتبة اين‌ جنبه‌ از عالم‌ مثال‌ مطلقاً پيش‌ از تعيّن‌ عالم‌ حسّى‌ است‌. جهت‌ دوم‌ عالم‌ مثال‌ در ازاي‌ عالم‌ محسوسات‌ است‌ و حكم‌ آن‌ عكس‌ جنبة پيشين‌است‌، يعنى‌ كثيف‌ را لطيف‌مى‌سازد. صورتهاي‌عالم‌محسوسات‌ در اين‌ جهت‌ از عالم‌ مثال‌، به‌ گونه‌اي‌ لطيف‌ و مجرد و تقسيم‌ ناپذير مى‌تابد. تعيّن‌ و ظهور اين‌ نشأه‌، حالت‌ پسينى‌ نسبت‌ به‌ عالم‌ محسوسات‌ دارد. هر صورتى‌ كه‌ در عالم‌ حسى‌ ظاهر مى‌شود، بى‌درنگ‌ سايه‌ و مثالى‌ از آن‌ در اين‌جهت‌ از عالم‌ مثال‌ پديدار مى‌شود. بدين‌قرار، فرغانى‌ بستر وقوع‌ اين‌ پيمان‌ و گفت‌وگوي‌ ميان‌ خدا و انسانها را اين‌ جنبه‌ از عالم‌ مثال‌ مى‌داند (نك: ص‌ 125-127).
مآخذ: ابن‌ هشام‌، عبدالله‌، مغنى‌ اللبيب‌، به‌ كوشش‌ مازن‌ مبارك‌ و محمدعلى‌ حمدالله‌، بيروت‌، 1979م‌؛ احمد بن‌ حنبل‌، مسند، استانبول‌، 1402ق‌/1982م‌؛ تفسير نمونه‌، به‌ كوشش‌ ناصر مكارم‌ شيرازي‌، تهران‌، 1363ش‌؛ سيد مرتضى‌، على‌، امالى‌، به‌ كوشش‌ محمد ابوالفضل‌ ابراهيم‌، قاهره‌، 1373ق‌/1953م‌؛ شيخ‌ طوسى‌، محمد، التبيان‌، به‌ كوشش‌ احمد حبيب‌ قصير عاملى‌، بيروت‌، داراحياء التراث‌ العربى‌؛ طباطبايى‌، محمد حسين‌، الميزان‌، بيروت‌، 1390ق‌/1971م‌؛ طبري‌، تفسير؛ فخرالدين‌ رازي‌، التفسير الكبير، بيروت‌، داراحياء التراث‌ العربى‌؛ فرغانى‌، سعيد، مشارق‌ الدراري‌، به‌ كوشش‌ جلال‌الدين‌ آشتيانى‌، مشهد، 1398ق‌؛ قرآن‌ كريم‌؛ قيصري‌، داوود، شرح‌ فصوص‌ الحكم‌، چ‌ تصويري‌، قم‌، 1363ش‌؛ كلينى‌، محمد، الاصول‌ من‌ الكافى‌، به‌ كوشش‌ على‌اكبر غفاري‌، تهران‌، 1388ق‌؛ مجتبائى‌، فتح‌الله‌، «نكته‌هايى‌ دربارة رستم‌ و سهراب‌»، سخن‌، تهران‌، 1353ش‌، شم 7؛ مجلسى‌، محمدباقر، بحارالانوار، بيروت‌، 1403ق‌؛ همو، مرآةالعقول‌، به‌ كوشش‌ هاشم‌ رسولى‌ محلاتى‌، تهران‌، دارالكتب‌ الاسلاميه‌؛ مهروداد و بهار (يادنامة دكتر مهرداد بهار)، به‌ كوشش‌ امير كاووس‌ بالازاده‌، تهران‌، 1377ش‌؛ نيز:
; Mojtab ? 'i, F., X The Iranian Background of the Judeo - Christian Concept of R ? z (Mysterion) n , Mehr - o - Dad - o - Bahar (PB).
ناصر گذشته‌