آخِر، واژهاي عربي به معني انجام، سرانجام، بازپسين، پسين، واپسين، فرجام و كران.
ريشة اين واژه (أ خ ر) در ثلاثي مجرد كاربردي ندارد، ولي در بابهاي تفعيل، تفعّل و
استفعال به كار رفته است. از ميان فرهنگنويسان عرب تنها خوري شرتوني آن را صفت
خوانده است، ديگران به نام صرفي آن اشارهاي نكردهاند. مؤنث آن آخره (نگارش فارسي:
آخرت) و جمع مذكر آن آخرون و آخرين است. اين واژه در قرآن مجيد 26 بار همراه «يوم»
(اليَوم الآخِر)، 3 بار به صورت مضاف (آخِرُ دَعويهُم، آخِرِنا و آخِرَهُ) و يك بار
به صورت الآخر، به عنوان يكي از صفتهاي خداوند (هُوَ الاَوَّلُ وَ الآخِرُ)، به كار
رفته است. در همين مورد است كه گفتهاند: از نامهاي خداي تعالي است به معني پايدار
پس از نابودي آفريدگان او از ناطق و صامت (ابن منظور)؛ خداست عزّ و جلّ و از اين رو
پيامبر گفته است: تو آغازي كه پيش از تو جيزي نبوده است و پاياني كه پس از تو چيزي
نباشد (ازهري)؛ خلاف يا مقابل اول، و ضد نخستين (ديگر فرهنگنويسان). بحث اصلي اين
گفتار دربارة «آخر» است به سان صفتي از صفتهاي خداوند و نامي از نامهاي وي.
بحث لغوي: از بررسي جاهاي كاربرد دانسته ميشود كه اصل در اين ماده همان تأخر در
برابر تقدم است. اختلاف معاني در مشتقات آن تنها از جهت اختلاف صيغهها و هيأتهاست
نه از جهت ديگر. آخر مانند فاعل است، اَخير مانند فعيل، أّخَر مانند حَسَن، آخَر
مانند اَفعَل، اُخري مانند فُعلي و أُخَر جمع اُخري مانند صُغَر جمع صُغْري. كاربرد
واژة آخِر براي فردِ «رانده شده»، از راه تأخُّر وي از پايگاهش، رايج گشته است. آخر
چون دربارة ما آدميان به كار رود، نامي خواهد بود براي فرد لاحق بر رد مقدم كه
ديگري پس از وي نباشد. اينكه در قرآن دربارة خداوند آمده است: او اول و آخر است
(حديد /57/3) يعني خدا آغاز در جهان هستي است و پايان و بازپين مطلق است، بدين معني
كه پس از همه باشد. پس فصلي ميان آغاز و انجام به سان دو نقيض در كار نيست. «آخر»
شامل همة مراحل پس از «اول» ميگردد؛ چنانكه باطن (پنهان) در برابر ظاهر (آشكار)
است و فراگير همة مراحل و مراتبي ميگردد كه دون ظاهر و جز آن است. بر اين پايه،
روا نيست كه آخَر (به صيغة افعل تفضيل) دربارة خداي متعال به كار رود، زيرا معني
ندارد كه خداوند «واپسينتر» باشد. نيز واژة آخِر چون دربارة خدا به كار رود، جز
همراه اول نباشد. اين واژه دربارة خداي متعال به معني امتداد مفهوم هستي پس از اول
است. از اين رو مفهومي اضافي است، چنانكه باطن داراي مفهومي اضافي در برابر ظاهر
است.
بحث فلسفي، كلامي و تفسيري: چون ذهن آدمي در درون زمان و مكان محدود است، هنگامي كه
دريابد واژهاي مانند آغاز يا انجام دربارة خداوند متعال به كار برده شده است،
ميكوشد آن را در همان چهارچوب محدود فراگيرد و براي آن توجيهي بيابد يا بسازد. از
اين رو در ميماند كه چگونه خداوند ميتواند «پس از» همه چيز حتي زمان باشد. در فرا
زمان (آن سوي زمان) اصلاً مفهوم «بَعديت» از ميان ميرود. اين چگونه تواند بود؟
بيشتر مفسران بدين قناعت ورزيدهاند كه خداي متعال «آخر» است يعني پايدار است پس
از پايان همه چيز. مفصلترين بحثها را در اين زمينه فخرالدين رازي كرده است. وي در
تفسير همين آيه پس از ذكر 5 نوع تقدم ميگويد: «اينها حاصل انديشة خردمندان دربارة
قَبْليّت و تقدم است، ولي من به نوعي ديگر از تقدم قائلم و آن مانند تقدمِ اجزاي
زمان بر يكديگر است». آنگاه به اثبات اين نكته ميپردازد كه اين نوع تقدم غير از
تقدم زماني و انواع ديگر است و ميافزايد كه «اين آيه دلالت ميكند كه خداي تعالي
آغاز همة ماسوي است و اين برهان نيز بر همين معني دلالت دارد».
اما بحث دربارة «آخر» (يا بازپسين) بودن خداوند متعال چنين است كه برخي مردم آن را
محال ميدانند، زيرا ميپندارند كه خداي تعالي بدين گونه «آخرِ» ماسواي خود است كه
همة ماسوي معدوم گردد و او پايدار بماند و نيستي ماسوي، فقط پس از هستي آنها تواند
بود و اين بَعْديّت، زماني است. از اين رو نيستي همةماسواي او را نميتوان فرض كرد
مگر با بودن زمان، كه آن بعديت به وسيلة آن تحقق مييابد. بدينترتيب، حالتِ فرضِ
نيستيِ ماسواي او چنين است كه همة ماسواي او نيست نگردد و اين خُلف است. از اين رو
فرض پايداري او با نيستيِ همة ماسواي او محال است. اين شبهه نيز بر اين پايه استوار
است كه تقدم و تأخر جز با زمان متحقق نميشود. ما فاسد بون اين مقدمه را ثابت كرديم
و بدينسان اين شبهه باطل ميگردد. اما برخي براي اينكه آخر بودنِ خداي تعالي را
نسبت به همه چيز ثابت كنند، پايدار ماندن او را با نيست شدن همة ماسواي وي مسلم
دانستهاند. اين، مذهب جَهْم بن صَفْوان (د 128ق/746م) است. او ميگويد: خداوند
سبحان پاداش اهل پاداش و كيفر اهل كيفر را به ايشان ميرساند، سپس بهشت و بهشتيان و
دوزخ و دوزخيان و عرش و كرسي و ملك و فلك را فاني ميگرداند و با خداي تعالي هيچ
چيزي نميماند. جهم بن صفوان براي گفتة خويش 3 دليل آورده است: نخست آنكه خدا
دربارة خويش فرموده است كه «آخِر» است. او آخر نباشد مگر پس از فناي همة موجودات.
دوم اينكه يا خداوند از حركات بهشتيان آگاه است يا نيست. فرض اينكه خدا از حركات
بهشتيان آگاه نيست، محال است. اگر آگاه است، از چنديِ آن نيز آگاه است، و هر چه
شمار داشته باشد، متناهي است و از اين رو حركات بهشتيان متناهي است و بايد پس از
آن، عدمي هميشگي حاصل گردد كه هرگز پايان نيابد. سوم اينكه رويدادهاي آنده كاهش و
افزايش پذيرند و هرچه اين چنين باشد، متناهي است. پاسخ دليلهاي جهم بن فوان چنين
است: پاسخ دليل يكم، امكانِ استمرار يافتنِ اين چيزها تا ابد، حاصل است، زيرا اگر
امكان اين ماهيتها از آنها زايل گردد، لازم آيد كه ممكن ذاتي بدل به ممتنع ذاتي شود
و اگر قدرت خداي متعال تبديل به امتناع تأثير شود، ماهيتها منقلب گردد و اين محال
است. پس واجب است كه اين امكان تا هميشه پايدار بماند و بدين سان ثابت ميشود كه
واجب نيست اين محدثات به نيستيِ محض بينجامد؛ پاسخ دليل دوم، خداوند ميداند كه آن
حركات شمار معيني ندارد و اين جهل نباشد. جهل آن است كه آنها را شمار معيني باشد و
خداوند متعال آن را نداند. اما اگر آن را شمارهاي معين نباشد و تو اين را بداني،
اين ناداني نيست بلكه دانايي است؛ پاسخ دليل سوم، آنچه تا ابد از او صادر ميگردد و
به وجود ميپيوندد، متناهي نيست.
جمهور مسلمانان كه پايدار ماندن هميشگي بهشت و دوزخ را مسلم ميدانند، در معني
«بازپسين» بودن خداي متعال برچند وجه مختلف تكيه كردهاند: نخست اينكه خداوند، همة
جهان و ممكنات را فاني ميگرداند و بدين سان «آخِر» بودنِ وي محقق ميشود. سپس او
آنها را پديد ميآورد و براي هميشه پايدار ميدارد؛ دوم اينكه موجودي كه نزد عقل
صحيح است كه آخر همة چيزها باشد، جز خدا نيست و چون صحت آخريت همة چيزها ويژة خداي
سبحان است، براي وي صفت «آخر» آمده است؛ سوم اينكه هستي از خداي تعالي آغاز ميشود
و پيوسته فرود ميآيد تا به متأخرترين موجود ميرسد يعني موجودي كه مسبب همة ماسواي
خود است و سببِ چيزِ ديگر نيست. خداي تعالي با اين اعتبار اول است. آنگاه چون هستي
به پايان رسد، از اين موجود اخير رو به بالا نهد و به درجات بر شود تا به آخرِ ترقي
انجامد و اين مرتبه، وجود حق سبحان است. پس او اول است در فرود آمدن هستي از وي به
ممكنات، و آخر است به هنگام صعود ممكنات به سوي او؛ چهارم اينكه خداي تعالي ممكنات
را ميميراند و پس از ايشان پايدار ميماند و او بدين اعتبار آخر است؛ پنجم اينكه
او اول است در هستي و آخر است در استدلال، زيرا مقصود از همة استدلالها شناخت صانع
است. ديگر استدلالها كه شناخت حق هدف آن نيست، پست است (فخر رازي، 29/209ـ212).
دربارة گفتار فخرالدين رازي ميتوان يادآوري كرد كه پاسخ وي به شبهة سوم جهم بن
صفوان بسنده نيست. آن شبهه پاسخي روشن دارد: چنانكه امروز در دانش رياضي ثابت شده
است، قابليت افزايش و كاهش، منافاتي با عدم محدوديت ندارد. بينهايت بزرگها نيز
افزايش و كاهش ميپذيرند و با يكديگر قابل مقايسهاند.
صدرالمتألهين عامل زمان را در اين زمينه وارد بحث نميكند و ميگويد: «اوّليت» گاه
به معني فاعل بودن شيء است و «آخريت» به معني غايت مترتب بر هستي فعل در عين است،
گرچه غايت به اعتبارِ وجودش در علم، متقدم نيز باشد. پس خداي متعال «اول» همه چيز
است، بدين معني كه وجودِ همه چيز از وي حاصل شده است، و نيز بدين معني كه آگاهي او
از مصلحت و تمام بودن او در هستي و رحمت و فياض بودن او بر چيزها بيعوض، غرض از
آفرينش همه چيز است. خداوند سبحان «آخرِ» همه چيز است بدين معني كه او غايتي است كه
چيزها وي را ميجويند و از روي سرشت و اراده، آهنگ وي ميكنند. عارفان خداپرست حكم
كردهاند به سَرَيانِ عشق در همة آفريدگان، در عين تفاوت طبقاتشان. پس كايناتِ
فرودين در جرعهاي شوق بر گرفتن از اين درياي بيكران و شناختن شاهدي اقرار كننده
به يگانگي حق عليم مانند مبدَعات برين هستند. خداوند ميفرمايد: هركس را سويي است
كه وي روي فرا آن ميدهد (بقره /2/148). پس او حق نخستين است كه امر جهان از وي
آغاز گشت و او «بازپسين» است كه هستي همه چيز به ويژه آدميان به سوي او روانه
ميگردد، زيرا هستي از او صادر شده است و بدو باز ميگردد. نيز او آخر است به
اعتبار روانه شدن مسافران به سوي وي، زيرا ايشان پيوسته از پايگاهي به پايگاهي برتر
فراز ميشوند تا با فناي ايشان از ذات و هويتشان و نيست شدنِ كوهِ هستي و انّيتشان
بدان حضرت باز گردند. پس او آغاز است در هستي و پايان است در مشاهدت. خداي تعالي
چون ما را از غايت هستي، جهان آگاه ساخت، فرمود: گنجي نهان بودم، بر آن شدم كه
شناخته شوم، آفريدگان را پديد آوردم تا شناخته گردم. پس مبدأ و غايتِ هستيِ جهان و
لقاي آخرت، خداي سبحان است و براي اين است كه جهان آفريده شد و به بوية اوست كه
هستي سامان يافت.
بحث روايي: اميرالمؤمنين علي(ع) در نهجالبلاغه سخناني روشنگر دربارة آخر بودن حق
متعال نسبت به همه چيز دارد: خداوند همان اوّلي است كه او را قبلي نيست تا چيزي پيش
از او باشد، و آخري است كه او را بعدي نيست كه پس از او چيزي باشد (خطبة 90)؛ خدايي
كه اول است و چيزي پيش از او نيست و آخر است كه چيزي پس از او نباشد (خطبة 95)؛
خداوند اول است پيش از هر اولي و آخر است پس از هر آخري. به اوّليتش لازم گشته است
كه اولي مقدم بر وي نباشد و به آخريتش واجب شده است كه آخري براي او نباشد (خطبة
100).
ابن ابي الحديد در شرح خطبة اخير ميگويد: مقصود اميرالمؤمنين(ع) اين است كه باري
تعالي موجود است پيش از هر چيز؛ خرد بدو اشاره ميكند و او را نخستين موجودات
ميداند؛ به همين سان، او موجود است پس از همه چيز؛ خرد به او اشاره ميكند و او را
بازپسينِ آنچه از موجودات پايدار بماند، ميداند، زيرا باري تعالي به اعتبارِ نخست،
اولينِ هر چيزي است كه اول فرض شود و به اعتبار دوم آخرين است پس از هر چيزي كه آخر
فرض گردد. اينكه امام ميگويد: «به اوليتش لازم گشته است كه اولي مقدم بر وي
نباشد...» ممكن است دو گونه تفسير شود:
تفسير نخست اينكه چون خداي تعالي را «اول مطلق» فرض كنيم، لازمة آن، اين است كه خدا
قديمِ ازلي باشد و اين همان است كه امام اراده كرده و گفته است: «لازم است كه اولي
براي او نباشد». اين را از آن رو لازمة آن فرض ميگيريم كه اگر خدا ازلي نباشد،
لازم ميآيد كه محدّث باشد، و محدِث مقدم بر محدَث است. ولي ما او را «اولِ مطلق»
فرض كرديم بدين معني كه چيزي بر او مقدم نيست، پس اين فرض مستلزم خُلف است و محال.
به همين گونه است سخن دربارة آخريتش، زيرا چون ما او را «آخر مطلق» فرض كنيم، لازمة
اين فرض اين است كه خدا مستحيل العدم باشد و اين همان است كه امام اراده كرده و
گفته است: «واجب است كه آخري براي او نباشد». اين را از آن رو لازمة آن فرض
ميگيريم كه اگر عدم او محال نباشد، عدمش صحيح خواهد بود، ليكن هر چه صحيح و ممكن
باشد، بايد وقوعش مفروض (متصور) گردد، زيرا از فرض (تصورِ) وقوعش محالي لازم
نميآيد، چونكه ما آن را صحيح و ممكن فرض كرديم؛ ولي فرضِ معدوم شدن وي محال است،
زيرا معدوم شدن او پس از استمرارِ وجوديّتش جز با يك ضدّ ممكن نيست، ليكن اين ضدِ
مُعدِم بايد پس از معدوم شدنِ ضدي كه نيست شده است، باقي بماند؛ چون محال است كه آن
را نيست كند و خود با آن در آنِ واحد نيست گردد، به اين دليل كه اگر وقت نيست شدنِ
طاري همان وقتِ نيست شدنِ مَطروءٌ عليه باشد، نيست شدنِ مطروءٌ عليه ممتنع ميگردد،
چه در حالِ معدوم شدنِ آن، كه اثري متجدد است، علت موجبة اثر، معدوم خواهد بود و
بيگمان، محال است كه معدوم، مؤثر باشد. پس ثابت شد كه ضد طاري ناچار بايد پس از
نيست شدن مطروءٌ عليه، گرچه براي آني واحد، باقي بماند. ليكن باقي ماندنش پس از آن،
گرچه براي آني واحد، با اين فرض كه مطروءٌ عليه را «آخر مطلق» فرض كنيم، متناقض
است، زيرا ضدّ طاري پس از آن باقي مانده است. در اينجا نيز مانند مسألة نخست، خُلف
و محال پديد ميآيد.
تفسير دوم اينكه ضميرهاي چهارگانه راجع به خداي تعالي نباشد، بلكه دو ضمير از آن
راجع به غير او باشد. در اين صورت، تقدير سخن چنين است: به اوّليتِ اوّلي كه باري
را سابق بر او فرض كرديم، دانستيم كه باري را اولي نيست، و به آخريتِ آخري كه فرض
كرديم باري متأخر از اوست، داتنستيم كه باري را آخري نباشد. اين را بدين دليل
دانستيم كه اگر خداي سبحان براي اولينِ موجودات اول باشد، و باز او را اولي باشد،
تسلسل و اثبات محدِثين و محدَثين تا بينهايت لازم ميآيد و اين محال است. و اگر
خداي سبحان براي آخرينِ موجودات آخر باشد، و باز او را آخري باشد، تسلسل و اثباتِ
اضدادِ معدوم شونده و معدوم كنندة آنها، تا بينهايت، لازم ميآيد و اين محال است.
علامة طباطبايي در تفسير سورة حديد ميگويد: مقصود از قبليّت و بعديّت، قبليت و
بعديتِ زماني نيست كه يك امتدادِ زمانيِ غيرمتناهي الطرفين فرض گردد كه جهان در
قطعهاي از آن حلول كرده باشد و در سويش از آن تهي باشد و هستي خداي تعالي منطبق بر
همة زمان شود و چيزي از دو سويش، اگرچه تا بينهايت ادامه يابد، از او تهي نگردد،
زيرا با چنين فرضي هستي خداي تعالي زماني بر جهان مقدم ميشود و زماني از آن متأخر
ميگردد و اگر چنين باشد، خداي تعالي در ذات و احوال با تغييرِ زمانهاي تجدد
يابنده، متغير ميشود و قبليت و بعديت او تابع زمان ميگردد و زمان، اول و آخرِ
بلاصاله خواهد بود.
علامة طباطبايي در تفسير همين آيه حديثي از امام حسن مجتبي(ع) نقل ميكند: ستايش
خدايي را كه نه اول معلومي دارد و نه آخر متناهي؛ نه قبلي مُدرَك و نه بعدي محدود.
خردها، انديشهها، اذهان و اوهام، صفت او را در نتوانند يافت كه چه هنگام و از چه
آغاز شده و بر چه پيداست و در چه پنهان.
با آنچه از قول بزرگان و رهبران آيين اسلام گفته شد، اين اصل مسلم عقلي و فلسفي
روشن ميگردد كه زمان و مكان هر كدام به خودي خود و در درون خود (بذاته و لذاته)،
نسبي است و از اين رو محاط در «مطلق» و «بينهايت» است و «مطلق» و «بينهايت» محيط
بر هر دو.
مآخذ: ابن ابي الحديد، عبدالحميد، شرح نهجالبلاغه، به كوشش محمد ابوالفضل ابراهيم،
قاهره، داراحياء الكتب العربيه، 1960م، 7/96ـ97؛ ابن منظور، محمد بن مكرم، لسان
العرب، ذيل أخر؛ ازهري، محمد بن احمد، تهذيب اللغه، ذيل آخر؛ خوري شتوني لبناني،
سعيد، اقرب الموارد، ذيل آخر؛ راغب اصفهاني، حسين بن محمد، مفردات الفاظ قرآن،
ترجمة غلامرضا خسروي حسيني، تهران، مرتضوي، 1362ش، 1/35ـ 38؛ زيبدي، محمد مرتضي،
تاجالعروس، ذيل آخر؛ زمخشري، جارالله، كشاف، بيروت، دارالكتاب العربي، 4/471ـ472؛
صدرالمتألهين، محمد بن ابراهيم، تفسير القرآن الكريم (سورهالحديد)، به كوشش محمد
خواجوي، قم، بيدار، 1402ق، ص 153ـ157؛ صفيپور، عبدالرحيم، منتهي الارب، ذيل آخر؛
طباطبايي، محمدحسين، الميزان، تهران، دارالكتب الاسلاميه، 1391ق، 19/143ـ149؛
طبرسي، فضل بن حسن، مجمع البيان، بيروت، منشورات دار مكتبهالحياه، 26/137ـ139؛
طبري، محمد بن جرير، تفسير، بيروت، دارالمعرفه، 1972م، 27/124ـ 125؛ طوسي، محمد بن
حسن، التبيان، بيروت، داراحياء التراث العربي، 9/517 ـ520؛ عبدالباقي، محمد فؤاد،
معجمالقرآن الكريم، ذيل أخر؛ فخررازي، محمد بن عمر، التفسير الكبير، بيروت؛
فيروزآبادي، محمد بن يعقوب، قاموس، ذيل أخر؛ فيضالاسلام، سيدعلي نقي، ترجمه و شرح
نهجالبلاغه، تهران، 1365ق، 1/4/222، 273ـ274، 288ـ291؛ مصطفوي، حسن، التحقيق في
كلمات القرآن، تهران، بنگاه ترجمه و نشر كتاب، 1360ش، 1/29ـ43؛ معلوف، لويس،
المنجد، ذيل أخر.
بخش معارف اسلامي