responsiveMenu
فرمت PDF شناسنامه فهرست
   ««صفحه‌اول    «صفحه‌قبلی
   جلد :
صفحه‌بعدی»    صفحه‌آخر»»   
   ««اول    «قبلی
   جلد :
بعدی»    آخر»»   
نام کتاب : دانشنامه کلام اسلامی نویسنده : جمعی از محققین    جلد : 1  صفحه : 9
آيه ابتلاى ابراهيم (عليه السلام)
آيه ابتلاى ابراهيم (عليه السلام): (وَإِذْ ابتلى إِبراهيمَ ربّه بِكَلمات فأتمهنّ قالَ إِنّى جاعِلُكَ لِلنّاسِ إِماماً قالَ وَمِنْ ذُرّيتى قالَ لا يَنال عَهدى الظّالمين) (بقره:124) ; هنگامى كه خداوند ، ابراهيم را با وسايل گوناگونى آزمود و او به خوبى از عهده اين آزمايش ها برآمد ; خداوند به او فرمود: من تو را امام و پيشواى مردم قرار دادم ، ابراهيم گفت: از فرزندان من ] نيز امامانى قرار بده [ خداوند فرمود: پيمان من به ستمكاران نمى رسد.
در اين آيه سه مطلب توجه مفسران و متكلمان اسلامى را به خود جلب كرده است: 1. مقصود از كلمات يا آزمون هايى كه خداوند ، ابراهيم (عليه السلام را به واسطه آنها آزموده است چيست؟ 2. مقصود از امامت كه خداوند پس از موفقيت ابراهيم در آزمون هاى الهى به وى عطا كرد چيست؟ 3. مقصود از ظلم كه مانع بهره مندى از مقام امامت است چيست؟ به عبارت ديگر ، آيا آيه بر لزوم عصمت امام دلالت مى كند؟
الف: كلمات يا آزمون هاى الهى ابراهيم ; در اين باره آراى مختلفى نقل شده است:
أ. از امام صادق (عليه السلام) روايت شده كه آزمون ابراهيم (عليه السلام) به واسطه خوابو بود كه ديد فرزندش اسماعيل (عليه السلام) را قربانى مى كند.به نظر مى رسد آنچه در اين روايت آمده يكى از مهم ترين آزمون هاى حضرت ابراهيم (عليه السلام بوده است و مقصود اختصاص آزمون ابراهيم (عليه السلام) بدان نيست.
ب. از ابن عباس در اين باره سه تفسير نقل شده است:
1. خصال يا سنت هاى دهگانه اى است كه به نظافت و طهارت بدن ارتباط دارند: مضمضه ، استنشاق ، مسواك كردن ، ختنه كردن ، كوتاه كردن سبيل و.. ;
2. سى خصلت يا دستورالعمل از شريعت اسلامى است كه در سوره هاى توبه:112 ; احزاب:35 و مؤمنون ، آيه1ـ9 بيان شده است ;
3. مناسك حج است.
ج. حسن بصرى گفته است: كلمات عبارتند از: احتجاج ابراهيم با پرستشگران ستارگان ، ماه و خورشيد ، افكندن وى در آتش ، هجرت از زادگاه و ذبح فرزندش اسماعيل (عليه السلام) .
د. ابوعلى جبايى گفته است: مقصود ، آزمون ابراهيم (عليه السلام) به طاعات عقلى و شرعى است.
هـ. مجاهد گفته است: مقصود از كلمات جمله: (قالَ إِنّى جاعِلُكَ لِلنّاسِ إِماماً) و آيات پس از آن است. بر اين اساس ، امامت يكى از موارد امتحان ابراهيم (عليه السلام) بوده است ، نه مقامى كه پس از امتحان به وى عطا شده باشد.
امين الاسلام طبرسى پس از نقل اقوال ياد شده ، گفته است: آيه همه اين اقوال را برمى تابد (مجمع البيان ، ج1 ، ص 200).
علامه طباطبايى به دليل اين كه در قرآن كريم اطلاق كلمات بر بخش هايى از كلام معهود نيست ، ديدگاه مجاهد را در خور اعتنا ندانسته است. (الميزان ، ج1 ، ص270).
طبرى پس از نقل اين اقوال به جز قول اول گفته است: احتمال دارد همه موارد ياد شده مقصود باشد و يا برخى از آنها ، زيرا در اين باره روايت معتبرى در دست نيست (جامع البيان ، ج1 ، ص 608).
ابن كثير نظريه مجاهد را مخالف سياق دانسته و بقيه اقوال را احتمال داده است (تفسير القرآن العظيم ، ج1 ، ص 292) .
قرطبى از ابواسحاق زجاج نقل كرده است كه اقوال مختلف در تفسير كلمات ناسازگار نيستند ، زيرا ابراهيم (عليه السلام) با همه آنها مورد امتحان قرار گرفته است (الجامع لأحكام القرآن ، ج2 ، ص 95).
هر چند در قرآن كريم مقصود از كلمات بيان نشده است ، ولى از سياق آيه به دست مى آيد كه كلمات هر چه بوده ، در اثبات و اظهار شايستگى حضرت ابراهيم براى نيل به مقام امامت تأثير داشته است (الميزان ، ج1 ، ص 270).
با توجه به احاديث ائمه اهل بيت (عليهم السلام) ، خداوند مقام امامت را پس از مقام خُلّت به ابراهيم عطا كرده است (البرهان فى تفسير القرآن ، ج1 ، ص 151ـ 149). مقام خلت آن است كه انسان غرق در محبت و دوستى خداوند شده به چيزى جز او دل نمى بندد (النهاية في غريب الحديث والأثر ، ج2 ، ص 72) در نتيجه در راه رضاى خداوند از هيچ گونه فداكارى دريغ نمىورزد. بر اين اساس ، مى توان گفت: امتحان هايى چون افكنده شدن در آتش توسط نمرود ، هجرت از وطن واسكان ذريه خويش در سرزمين خشك و سوزان عربستان و ذبح فرزند از جمله كلمات و آزمون هاى مورد نظر در آيه مى باشد. اين نكته نيز روشن است كه آزمون هاى ياد شده در دوران نبوت و رسالت ابراهيم (عليه السلام) انجام گرفته است.
ب . امامت ابراهيم (عليه السلام) ; درباره مقام امامت ابراهيم نيز آراى مختلفى اظهار شده است:
1. امامت جهانى: پيشوايى حضرت ابراهيم (عليه السلام از ويژگى هاى او به شمار مى رود. پس از آزمون هاى مهم ، به ابراهيم (عليه السلام امامت مردم عصر خود و عصرهاى ديگر ، حتى پيامبران و پيروى آنان عطا گرديد ; يعنى همگان از سنت هاى توحيدى او پيروى مى كنند (تفسير طبرى ، ج1 ، ص 610). در تأييد اين نظريه شواهدى از قرآن كريم آورده شده است ; چنان كه در رد ادعاى يهود و نصارا در عصر پيامبر اكرم (صلى الله عليه وآله وسلم كه هر يك از آنان آيين خود را به حضرت ابراهيم (عليه السلام) نسبت مى دادند ، يادآور شده است كه شايسته ترين افراد در انتساب به ابراهيم (عليه السلام) پيامبر اسلام و پيروان او و كسانى اند كه قبل از اسلام از او پيروى مى كردند (آل عمران:68) و در آيه اى ، خداوند به پيامبر اكرم (صلى الله عليه وآله وسلم) وحى كرد كه از آيين ابراهيم پيروى كند (نحل:23) و در آيه اى ديگر دين اسلام را همان آيين ابراهيم معرفى كرده است (حج:78).
اين فرضيه به دلايل زير پذيرفتنى نيست:
أ. موسى ، عيسى و پيامبر اسلام (عليهم السلام) ، هر يك شريعت مستقلى داشته اند و با توجه به اين كه هر شريعتى ناسخ شريعت پيش از خود است ، نمى توان گفت كه اين پيامبران پيرو شريعت ابراهيم (عليه السلام) بوده اند. بر اين اساس ، مقصود از آيات مزبور ، روح وگوهر آيين ابراهيم (عليه السلام) يعنى يكتاپرستى و تسليم بودن در برابر اوامر و نواهى الهى است ; چنان كه فرموده است: (إِنَّ الدِّين عِنْدَ اللّهِ الإِسْلام) (آل عمران:19) ; دين در نزد خدا ، اسلام ] و تسليم بودن در برابر حق [ است.
ب. قرآن كريم ابراهيم (عليه السلام) را شيعه نوح (عليه السلام) دانسته است (صافات:83) و مقصود اين نيست كه ابراهيم پيرو شريعت و آيين نوح (عليه السلام) بوده است ، بلكه منظور اين است كه ابراهيم (عليه السلام) در مسير توحيد و مبارزه با شرك و جاهليت ، روش نوح (عليه السلام را برگزيده بود ; پيروى پيامبران پس از ابراهيم (عليه السلام) از آيين او نيز به همين معناست.
ج. ابراهيم (عليه السلام) مقام امامت را براى ذريه خود درخواست كرد و خداوند امامت را به فرزندان پاك و معصوم وى عطا نمود ; چنان كه درباره ابراهيم ، اسحاق و يعقوب (عليهم السلام) فرموده است: ما آنان را امامانى قرار داديم كه به فرمان ما ] مردم را [ هدايت مى كردند... (انبياء:73). بنابراين نمى توان مقام امامت را از ويژگى هاى ابراهيم (عليه السلام) برشمرد.
2. نبوت و پيامبرى: برخى ، امامت در اين آيه را به نبوت و پيامبرى تفسير كرده اند. فخر رازى در تأييد اين ديدگاه گفته است:
أوّلاً ، از عبارت (للناس اماماً) به دست مى آيد كه ابراهيم (عليه السلام امام عموم مردم بود كه اين ، ويژگى پيامبران صاحب شريعت است ، زيرا در غير اين صورت او پيرو پيامبر ديگرى مى شد كه با عموميت امامت وى سازگارى ندارد. ثانياً ، پيامبران اعم از صاحب شريعت و غير آن داراى مقام امامت بوده اند ، زيرا پيروى از آنان بر مردم واجب بوده است. ثالثاً ، امامت در اين آيه به عنوان امتنان الهى بر ابراهيم (عليه السلام) مطرح است ، از اين رو امامت ، بزرگ ترين نعمت الهى يعنى نبوت است (مفاتيح الغيب ، ج2 ، ص 36).
در كلام رازى دو وجه اول و دوم با يكديگر سازگارى ندارند ، زيرا در وجه اول امامت ابراهيم (عليه السلام) به معناى نبوت صاحب شريعت و در وجه دوم به معناى نبوت در كاربرد گسترده آن دانسته شده است ; چنانكه وجه سوم نيز مدعاى وى را اثبات نمى كند ، چون امتنانى بودن امامت با اين كه امامت به معناى نبوت باشد ملازمه ندارد. گذشته از اين ، بى شك همه يا برخى از آزمون هايى كه ابراهيم (عليه السلام) پشت سر گذاشت و بدان جهت شايسته مقام امامت شد ، در دوران نبوت او رخ داده است ، در اين صورت چگونه مى توان امامت را به نبوت تفسير كرد.
نكته ديگرى كه ديدگاه مزبور را رد مى كند اين است كه ابراهيم (عليه السلام) وقتى مقام امامت را از جانب خداوند دريافت نمود ، آن را براى فرزندان خويش نيز درخواست كرد ، از اين درخواست معلوم مى شود كه وى در آن زمان داراى فرزند بوده ، يا لااقل به اين كه داراى فرزند خواهد شد ، اطمينان داشته است ، زيرا درخواست او مشروط به اين كه اگر داراى فرزند شود ، نبوده است.
از طرفى ابراهيم (عليه السلام) تا زمان كهولت فرزندى نداشته ، و از داشتن فرزند به لحاظ قوانين عادى نااميد بوده است ، و وقتى فرشتگان الهى به او مژده فرزند دادند ، گفت: آيا به من ـ با اين كه پير شده ام ـ به چنين چيزى بشارت مى دهيد (حجر:55). بنابراين امامت در اواخر دوران نبوت ابراهيم و پس از بشارت او به فرزند ، به وى عطا شده است. (الميزان ، ج1 ، ص 267ـ 268).
3. الگوى تمام عيار:مقصود از مقام امامت در آيه ، الگو و اسوه بودن همه جانبه و تمام عيار ابراهيم (عليه السلام) است. شرط رسيدن به اين مقام آن است كه فرد به درجه اى از كمال معنوى نايل شود كه حتى ترك اولى ـ كارهايى كه تركش سزاوارتر است ـ نيز از او سر نزند. اگرچه پيامبران پيش از ابراهيم (عليه السلام از مقام عصمت برخوردار بوده اند ، ولى چنان كه قرآن يادآور شده است گاهى ، از آنان كارهايى سرزده كه ترك آن سزاوارتر بوده است (طه:115 ، قصص:15). اين پيامبران از چنان مقام بلندى كه به ابراهيم (عليه السلام) عطا گرديد ، برخوردار نبوده اند و نمى توان گفتار و رفتار آنان را به صورت كامل و همه جانبه اسوه و الگوى بشريت در همه اعصار دانست ، ولى ابراهيم (عليه السلام) پس از انجام آزمون هاى سخت به مقامى رسيد كه اسوه والگوى تمام عيار همه انسان ها به شمار مى رود (منشور جاويد ، ج5 ، ص 234ـ 237).
چنان كه پيش از اين يادآور شديم مقام امامت به فرزندان پاك و معصوم ابراهيم (عليه السلام همچون اسحاق و يعقوب عطا شده است ، و بدون شك مقام و منزلت معنوى و كمال وجودى پيامبران اولوالعزم مانند نوح ، موسى و عيسى (عليهم السلام) برتر از چنين پيامبرانى بوده و از مقام امامت بهره مند بوده اند ; بر اين اساس نمى توان تنها ابراهيم (عليه السلام را الگوى تمام عيار بشريت دانست.
4. ولايت و زعامت سياسى:برخى از مفسران ، امامت در آيه را به ولايت و زعامت سياسى تفسير كرده اند. مبناى تفسير مزبور آن است كه ولايت و زعامت سياسى از شئون نبوت و رسالت نبوده و نسبت آن با نبوت از قبيل عموم و خصوص من وجه است ; يعنى برخى از پيامبران علاوه بر مقام نبوت ولايت و زعامت سياسى نيز داشته و بسيارى از آنان فاقد چنين مقامى بوده اند ; چنان كه امامان (عليهم السلام) داراى مقام ولايت و زعامت سياسى بوده ، ولى نبوت ندارند. شيخ طوسى در تبيان ، به اين نظريه اشاره كرده است (ج1 ، ص 449). وى در رساله اى كه در اين مسئله تأليف كرده گفته است: امام دو كاربرد دارد ; يكى كسى كه در افعال و گفتارش مقتداى ديگران است ، و ديگرى كسى كه به تدبير امت و رهبرى سياسى آن قيام مى كند. در كاربرد نخست ، نبى با امام شريك است ، زيرا هيچ پيامبرى نيست ، مگر اين كه گفتار و رفتار او براى ديگران اسوه است ،ولى در كاربرد دوم چنين نيست. چه بسا حكمت الهى اقتضا كند كه پيامبرى را تنها براى ابلاغ احكام الهى به مردم برانگيزد ، ولى او نسبت به رهبرى سياسى جامعه مأموريت نداشته باشد. سپس به تفكيك نبوت از امامت به معناى رهبرى سياسى به مواردى استدلال كرده است .
1. از آيه مربوط به فرمانروايى طالوت به دست مى آيد كه پيامبر الهى در آن زمان داراى مقام امامت و فرمانروايى نبوده است ، زيرا اگر چنين بود ، مردم از او نمى خواستند كه فرمانروايى را براى آنها برگزيند ; همچنين اگر وى داراى مقام فرمانروايى بود مردم نمى گفتند: ما از طالوت به فرمانروايى سزاوارتريم ، بلكه مى گفتند تو از طالوت به فرمانروايى سزاوارترى.
2. هارون با موسى (عليهما السلام) در نبوت شريك بود ، ولى مقام امامت به معناى تدبير امور اجتماعى مردم را نداشت ، به دليل اين كه موسى (عليه السلام) وقتى مى خواست به ميقات برود او را جانشين خود كرد ; اگر وى مقام امامت را داشت ، به استخلاف نياز نمى بود.
3. خداوند مقام امامت را به ابراهيم پس از آن كه داراى مقام نبوت ورسالت بود و پس از آن كه از عهده آزمون هاى الهى به خوبى بيرون آمد عطا كرد ، بنابراين ، نبوت ابراهيم (عليه السلام با امامت او ملازم نبوده است (الرسائل العشر ، ص 111ـ 113).امين الإسلام طبرسى نيز اين ديدگاه را برگزيده است (مجمع البيان ، ج1 ، 201).
در اين كه مى توان مقام نبوت و رسالت را جدا از امامت به معناى ولايت وزعامت سياسى تصور كرد و حتى تحقق خارجى آن دو بدون امامت نيز امكان دارد ، سخنى نيست ; لكن با توجه به آيات قرآن و فلسفه نبوت از نظر عقل ، چنين تفكيكى پذيرفته نمى شود. قرآن كريم يكى از اهداف بعثت را داورى در اختلافات دانسته مى فرمايد: خداوند پيامبران را برانگيخت ، تا مردم را بشارت و بيم دهند و كتاب آسمانى ، كه به سوى حق دعوت مى كرد ، با آنها نازل نمود ، تا در ميان مردم در آنچه اختلاف داشتند داورى كند (بقره:213). درست است كه حكم كردن در اختلافات مردم به كتاب نسبت داده شده ،ولى روشن است كه كتاب تنها قانون و معيار داورى را بيان مى كند و در كنار آن قاضى براى تشخيص مصداق ها و حاكم براى اجراى قانون لازم است تا غرض از نبوت وشريعت تحقق يابد ، و داور و مجرى شريعت افرادى مستقل و در عرض پيامبران نبوده اند. بنابراين ، پيامبران الهى هر دو معناى امامت را دارا بودند. در آيه اى ديگر مى فرمايد: ما رسولان خود را با دلايل روشن فرستاديم ، و با آنها كتاب و ميزان (شناسايى حق از باطل و قوانين عادلانه) نازل كرديم تا مردم به عدالت قيام كنند... (حديد:25). برقرارى عدالت در جامعه به دو عامل مهم نياز دارد: قانونى جامع و عادلانه و زمامدارى حكيم ، عادل و با صلابت كه قانون را به درستى شناخته ، آن را به خوبى اجرا كند ، و بدون شك پيامبران الهى شايسته ترين رهبران معنوى و سياسى عصر خويش بوده اند. البته شرايط اجتماعى مناسب براى تحقق مقام زعامت و رهبرى سياسى گروهى از پيامبران فراهم نشده و در نتيجه اين مقام فعليت نيافته است. چنان كه زعامت سياسى در مورد بسيارى از امامان اهل بيت (عليهم السلام نيز به دليل فراهم نبودن شرايط اجتماعى تحقق نيافته است.
وجوهى كه شيخ الطائفه بر تفكيك نبوت از امامت بيان كرده است ، مدعاى وى را اثبات نمى كند. در مورد پيامبر بنى اسرائيل در عصر طالوت ، همين كه مردم از پيامبر خواستند تا براى جنگ با دشمنان فرماندهى را براى آنان تعيين كند ، دليل روشن بر اين است كه آنان فرماندهى كل سپاه را از شئون پيامبر مى دانستند ، و از طرفى پيامبر نيز درخواست آنان را رد نكرد ونگفت اين كار خارج از شئون پيامبرى است. اما اين كه مردم خود را براى فرماندهى سزاوارتر از طالوت مى پنداشتند به اين جهت بود كه آنان در اين باره با معيار ثروت و شهرت قضاوت مى كردند ، بدين جهت پيامبر خدا با بيان توانمندى جسمانى و دانايى طالوت ، داورى مردم را رد كرد.
هارون ، اگر چه داراى شأن و مقام امامت بود ، ولى با وجود حضرت موسى كه پيامبر اولوالعزم بود و زعامت سياسى جامعه در دست وى بود ، زمينه اى براى اعمال امامت سياسى توسط هارون وجود نداشت ; چنان كه امامت اميرمؤمنان (عليه السلام) در زمان پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) و امام حسن وامام حسين (عليهما السلام) در زمان اميرمؤمنان (عليه السلام و امام حسين (عليه السلام) در زمان امام حسن (عليه السلام) همين گونه بوده است.
همچنين اگر مقصود از امامت حضرت ابراهيم ، رهبرى سياسى بود به چنان آزمون هاى دشوارى نياز نبود. در زعامت سياسى ، علاوه بر صلاحيت هاى معنوى درايت و كاردانى در رهبرى جامعه لازم است ، كه پيامبران الهى به مقتضاى اين كه شايسته ترين انسان هاى عصر خود بودند ، چنين ويژگى هايى را دارا بودند ، به ويژه آن كه از مقام عصمت در علم و عمل نيز برخوردار بودند.
5. هدايت باطنى:از ديدگاه علامه طباطبايى (رحمه الله امامت در اين آيه به معناى هدايت باطنى است. اين هدايت از سنخ راهنمايى و ارائه طريق نبوده ، از مقوله ايصال به مطلوب و رساندن به مقصود است. چنين هدايتگرى در گرو برخوردارى از كمال وجودى و مقام معنوى ويژه اى است كه پس از مجاهدت هاى بسيار به دست مى آيد. وى براى اثبات اين نظريه به دسته اى از آيات قرآن استناد كرده است:
أ. آياتى كه پس از اشاره به مقام امامت پيامبران از هدايت گرى آنان سخن گفته است: و از آنان (بنى اسرائيل) امامانى قرار داديم كه به فرمان ما ] مردم را [ هدايت مى كردند ، چون شكيبايى نمودند و به آيات ما يقين داشتند (سجده:24 ; انبيا:73). ب. آياتى كه امر الهى را تبيين كرده است: فرمان او چنين است كه هرگاه چيزى را اراده كند ، تنهابه آن مى گويد: موجود باش ، آن نيز بى درنگ موجود مى شود ، پس منزه است خداوندى كه مالكيت و حاكميت همه چيز در دست اوست و شما را به سوى او باز مى گرداند (يس:82 و 83 ; قمر:50).
ج. آياتى كه بيان مى كند معرفت كامل و يقين ناب در گرو آن است كه انسان از ظاهر جهان گذشته ، ملكوت وباطن اشيا را مشاهده كند ; چنان كه درباره ابراهيم (عليه السلام فرموده است:اين چنين ، ملكوت آسمان ها و زمين را به ابراهيم نشان داديم ، تا اهل يقين گردد (انعام:75 ; تكاثر:6 ; مطففين:18ـ 21).
از مجموع اين آيات ، نكات زير به دست مى آيد:
1. امامت با هدايت ملازمه دارد ; يعنى هدايت ، وصف ويژه امامت و معرف آن است ، پس امامت بدون هدايت ، و هدايت بدون امامت نخواهد بود. هدايت ياد شده به امر خاص الهى تحقق مى يابد.
2. رسيدن به مقام امامت و هدايت گرى به امر خاص الهى ، از رهگذر دو چيز حاصل مى شود: صبر در راه خدا و يقين به آيات الهى ، و چون صبر به صورت مطلق آمده است ، شامل هر نوع شكيبايى در راه خدا و تحمل سختى ها و استوارى در آزمون هاى الهى مى شود ، اين صبر ، نتيجه معرفت كامل و يقين به آيات الهى است.
3. امر الهى همان جنبه ملكوتى اشياست و هر موجودى از جنبه ملكوتى و باطنى وجود خود با خداوند ارتباط دارد. بنابراين امام بايد از اصحاب يقين باشد ; يعنى ملكوت عالم را مشاهده كند و در پرتو چنين معرفتى مى تواند از طريق باطن قلب هاى مستعد ، در آنان نفوذ كرده ، به سوى خدا هدايت مى كند. بر اين اساس ، حركت انسان ها به سوى خدا و وصول آنان به كمال مطلوب از راه تأثير درونى و معنوى امام تحقق مى يابد ; چنان كه در حيات ظاهرى نيز امام راه سعادت را به بشر نشان مى دهد. از اين رو ، هدايتگرى امام دو جنبه ظاهرى و باطنى دارد (الميزان ، ج1 ، ص 272ـ 273).
چه بسا اشكال شود كه ابراهيم (عليه السلام) مقام امامت را براى فرزندان خود نيز درخواست كرد و خداوند درخواست او را در مورد فرزندان صالحش برآورد ; چنان كه در آيات ديگر بر امامت اسحاق و يعقوب تصريح شده است. از اين رو ، امامت عطا شده به ابراهيم (عليه السلام) از ويژگى هاى او به شمار نمى رود ; در اين صورت بايد گفت نبوت از امامت جدا نمى شود ، با اين كه امامت ابراهيم (عليه السلام پس از نبوت او و در دوره پيرى تحقق يافته است ; يعنى او در دوره اى از زندگى خود داراى مقام نبوت بود ، ولى امام نبود و اين دو مطلب با يكديگر ناسازگارند. علامه طباطبايى در پاسخ اين اشكال ، عموميت امامت را در حق پيامبران الهى نپذيرفته و به آياتى از قرآن (انعام:84ـ 90) استشهاد كرده است ، كه در آنها از تعدادى از پيامبران كه غالباً از فرزندان ابراهيم اند ، ياد شده بى آن كه از هدايتگرى آنان (امامت) سخنى به ميان آمده باشد (الميزان ، ج1 ، ص 275).
با توجه به آيات 72 و 73 سوره انبياء كه امامت را براى اسحاق و يعقوب ثابت مى كند و عدم مزيت اين دو پيامبر بر پيامبران ديگر همچون داود ، سليمان ، ايوب ، يوسف ، هارون ، زكريا ، يحيى ، الياس ، اسماعيل ، يونس ، اليسع و لوط نسبت به مقام امامت و قطعى بودن امامت پيامبران اولوالعزم ، نمى توان عموميت امامت را در حق پيامبران الهى انكار كرد. البته امامت به معناى هدايتگرى باطنى و ايصال به مطلوب ، مراتب و درجات مختلفى ، متناسب با مراتب و درجات وجودى هر يك از پيامبران الهى ، دارد ، و همه آنان از اين مقام بهره مندند.
ج. نحوه دلالت آيه بر عصمت امام ; فخر رازى از جمله: (إِنّى جاعِلُكَ لِلنّاسِ إِماماً) ; من تو را امام و پيشواى مردم قرار مى دهم ، بر عصمت ابراهيم (عليه السلام) به عنوان امام چنين استدلال كرده كه امام كسى است كه به او اقتدا مى شود ، اگر از او گناهى سرزند ، پيروى از او در آن گناه واجب مى شود ، ولى اين باطل است ، زيرا لازمه معصيت بودن فعل ، حرمت آن است ، و از طرفى چون پيروى از امام واجب است ، انجام آن واجب خواهد شد ، و جمع ميان حرمت ووجوب در يك فعل و يك زمان محال است (مفاتيح الغيب ، ج4 ، ص 40).
متكلمان و مفسران اماميه با استناد به جمله : (لا يَنالُ عَهدى الظالمين) ;پيمان من به ستمكاران نمى رسد ، استدلالشان چنين است: كسى كه مرتكب گناه شود ، ظلم كرده است ، زيرا حدود الهى را نقض نموده و به نص قرآن... و هر كس از حدود الهى تجاوز كند ،ستمكار است (بقره:229) ظالم مى باشد. و خداوند فرموده است: (لا يَنالُ عَهدى الظالمين) ومقصود از عهد ، امامت است ، زيرا پيش از آن ، جمله: (إِنّى جاعِلُكَ لِلنّاسِ إِماماً) آمده است ، و ابراهيم (عليه السلام مقام امامت را براى فرزندان خود درخواست كرد و خداوند در پاسخ فرمود: عهد من به ظالمان نمى رسد. اگر مقصود از عهد ، امامت نباشد ، پاسخ با سؤال هم آهنگ نخواهد بود. (اللوامع الالهيه ، ص 332ـ 333 ; الشافى ، ج3 ، ص 141).
گفته شده ظالم كسى است كه اوّلاً ، مرتكب گناه كبيره شود و ثانياً ، از گناه خود توبه نكند ، اما بر گناهكارى كه توبه نمايد ، عنوان ظالم صدق نمى كند (شرح المواقف ، ج8 ، ص 351 ; المغنى ، ج20 ، ص 194 ; مفاتيح الغيب ، ج4 ، ص 42 ; شرح العقائد النسفيه ، ص 113).
پاسخ اين است كه نفى در آيه (لا يَنالُ عَهدى الظالمين) اطلاق دارد ، و مفادش اين است كه بر هر كس در لحظه اى از زندگى خود عنوان ظالم منطبق گردد ، از عهد امامت بهره اى نخواهد داشت ، و تقييد اين اطلاق به دليل ديگرى نياز دارد كه چنين دليلى در دست نيست (التبيان ، ج1 ، ص 449 ; الشافى ، ج3 ، ص 139 ; مجمع البيان ، ج1 ، ص 202).
علاوه بر اين ، در اين جا به دليل وجود قرينه اى قطعى ، كسانى كه مرتكب گناه گردند و سپس توبه كنند از عهد امامت بهره اى نخواهند داشت و آن اين است كه ذريه ابراهيم (عليه السلام) را در يك تقسيم بندى كلى به چهار دسته مى توان تقسيم كرد:
1. كسانى كه در آغاز زندگى ظالم بوده ، سپس توبه مى كنند و تا پايان زندگى راه صواب را مى پويند ;
2. كسانى كه در آغاز زندگى ظالم نيستند ، ولى در ادامه ظالم مى شوند و اين رويه تا پايان زندگى آنان ادامه مى يابد ;
3. كسانى كه از آغاز تا پايان زندگى راه ظلم را مى پويند ;
4. كسانى كه هيچ گاه مصداق ظالم واقع نمى شوند.
بدون شك ، حضرت ابراهيم (عليه السلام) براى دسته دوم و سوم از ذريّه خود از خداوند درخواست امامت نكرده است ، آنچه مورد سؤال او قرار گرفته باشد دسته اول وچهارم است ، از سوى ديگر ، جمله (لا يَنالُ عَهدى الظالمين) بيانگر آن است كه گروه نخست از عهد امامت بهره اى ندارند. بنابراين ، تنها گروه چهارم بهره مند از امامت مى باشند ; يعنى كسانى كه هيچ گاه مرتكب كارى نمى شوند كه مصداق ظالم باشند (الميزان ، ج1 ، ص 274).
گفته شده است استدلال مزبور در صورتى لزوم عصمت امام را نتيجه مى دهد كه عصمت به خلق نكردن گناه در مكلف تفسير شود چنان كه اشاعره مى گويند ولى اگر عصمت به ملكه ترك گناه تعريف شود ، از استدلال ياد شده نمى توان چنين نتيجه اى گرفت ، زيرا مرتكب نشدن گناه دليل بر وجود اين ملكه در انسان نيست ، چون ممكن است به دلايل ديگرى از گناه دورى كند (شرح المقاصد ، ج5 ، ص 251 ; النبراس ، ص 533).
در پاسخ گفته مى شود: اولاً ، هرگاه فردى در طول زندگى خود ، در نهان و آشكار از گناه دورى كند ، مى توان فهميد كه او داراى ملكه عصمت است. ثانياً ، اشاعره كه عصمت را به عدم خلق گناه در انسان تعريف كرده اند ، بايد دلالت آيه را بر عصمت بپذيرند. ثالثاً ، از نظر متكلمان عدليه عصمت لطف الهى در حق مكلف است كه داعى و انگيزه گناه در او پديد نيامده و صدور گناه از وى ممتنع مى شود (اللوامع الالهيه ، ص 243). زيرا صدور گناه با نبودن داعى آن ، تحقق معلول بدون علت تامه آن بوده و محال است ; از طرفى ، تحقق نيافتن معلول ، دليل عدم تحقق علت تامه آن است ، و چون علت تامه گناه قدرت مكلف و داعى او بر انجام گناه بوده و قدرت بر انجام آن وجود دارد ، معلوم مى شود عدم صدور گناه از وى به دليل عدم وجود داعى در او بوده و در نتيجه وى معصوم است.

منابع
(1) البرهان فى تفسير القرآن ، بحرانى ، سيد هاشم ، دارالكتب العلميه ، قم ، 1393ق ؛
(2) التبيان فى تفسير القرآن ، طوسى ، محمد بن حسن ، مكتب الاعلام الاسلامى ، قم ، 1409ق ؛
(3) تفسير القرآن العظيم ، ابن كثير ، اسماعيل بن عمرو بن كثير دمشقى ، دارالكتب العلميّه ، بيروت ، 1419ق ؛
(4) التفسير الكبير ، رازى ، فخرالدين ، داراحياءالتراث العربى ، بيروت ؛
(5) تفسير طبرى ، طبرى محمد بن جرير ، ضبط و تعليق: محمود شاكر ، داراحياء التراث العربى ، بيروت ؛
(6) جامع البيان فى تفسير القرآن ، طبرى ، ابوجعفر محمد بن جرير ، دار المعرفة ، بيروت ، 1412ق ؛
(7) الجامع لأحكام القرآن (تفسير قرطبى ، قرطبى ، محمد بن احمد ، تحقيق عبدالرزاق المهدى ، دارالكتاب العربى ، بيروت ، 1423ق ؛
(8) الرسائل العشر ، طوسى ، محمد بن حسن ، مؤسسة النشر الاسلامى ، قم (بى تا) ؛
(9) الشافى فى الامامة ، سيد مرتضى ، على بن حسين ، مؤسسة الصادق ، تهران ، 1407ق ؛
(10) شرح العقايد النسفيه ، تفتازانى ، سعدالدين ، مطبعه مولوى ، محمد عارف ، 1364ش ؛
(11) شرح المقاصد ، تفتازانى ، سعدالدين ، منشورات الشريف الرضى ، قم ، 1409ق ؛
(12) شرح المواقف ، جرجانى ، ميرسيد شريف ، منشورات الشريف الرضى ، قم ، 1412ق ؛
(13) اللوامع الالهيه ، الفاضل المقداد ، جمال الدين مقداد بن عبدالله ، مكتبة المرعشى ، قم ، 1405ق ؛
(14) مجمع البيان ، طبرسى ، فضل بن حسن ، داراحياء التراث العربى ، بيروت ، 1379ش ؛
(15) المغنى فى ابواب التوحيد والعدل ، همدانى ، عبدالجبار ، تحقيق الدكتور محمود محمد قاسم ، دارالكتب ، بيروت ، 1382ق ؛
(16) منشور جاويد ، سبحانى ،جعفر ، انتشارات توحيد ، قم ؛
(17) الميزان ، طباطبايى ، محمدحسين ، مؤسسة الأعلمى ، بيروت ، 1393ق ؛
(18) النبراس ، الحافظ محمد ، عبدالعزيز ، مكتبة حقانيه ؛
(19) النهاية فى غريب والاثر ، ابن الأثير ، مبارك بن محمد ، مؤسسه اسماعيليان ، قم ، 1361ش.؛
على ربّانى گلپايگانى
نام کتاب : دانشنامه کلام اسلامی نویسنده : جمعی از محققین    جلد : 1  صفحه : 9
   ««صفحه‌اول    «صفحه‌قبلی
   جلد :
صفحه‌بعدی»    صفحه‌آخر»»   
   ««اول    «قبلی
   جلد :
بعدی»    آخر»»   
فرمت PDF شناسنامه فهرست