دانشنامه کلام اسلامی - جمعی از محققین

نام کتاب : دانشنامه کلام اسلامی نویسنده : جمعی از محققین جلد : 1 صفحه : 23

اثبات خدا

در باب وجود خداوند و خالق هستى ، متكلمين با پرسش هاى متعددى مواجه اند كه بعضى نوظهور و برخى از ديرباز مطرح بوده است. در يك چينش منطقى ، پرسش هاى اساسى در اين باره را مى توان به ترتيب ذيل سامان داد:

آيا وجود خدا قابل اثبات و برهان پذير است؟ آيا نيازى به اثبات خداوند هست؟ روش تجربى و درك حسّى يا روش عقلى و يا راه كشف و شهود عرفانى ، كدام يك براى اين امر صلاحيت يا اولويت دارد؟ چه براهينى بر اثبات خداوند ارائه شده است؟

اثبات پذيرى وجود خدا

ادعاى اثبات ناپذير بودن خدا نمى تواند مستند به امتناع ذاتى و منطقى آن باشد ، زيرا مفهوم خدا ممتنع بالذات نيست و امتناع منطقى هم ندارد. مفهومى ممتنع بالذات است كه در درون خود تناقض داشته باشد ، ولى واژه خدا دلالت بر موجودى مى كند كه همه كمالات را دارا است و هيچ كاستى ندارد ، و وجودش واجب و غير وابسته است. چنين مفهومى نه مبتلا به تناقض درونى است و نه از فرض وجودش محالى لازم مى آيد.

از آن جا كه وجود خدا امكان ذاتى دارد ، منكر وجود خدا بايد نخست همه دلايل وجود خدا را ردّ ، و سپس دلايلى بر عدم وجود خدا اقامه كند ، و البته چنين امرى هنوز محقق نشده است. (وجود خدا حقيقت مطلق ،ص 145). برتراند راسل فيلسوف مشهور ولا ادرى گرا در پاسخ به اين پرسش كه: آيا گمان مى كنيد كه به طور قطع چيزى در جايگاه خدا وجود ندارد؟ مى گويد: من فكر نمى كنم كه به طور قطع چيزى به عنوان خدا وجود نداشته باشد ، من نمى توانم اثبات كنم كه خدا وجود ندارد. (توضيح مصاحبه راسل ،ص145

برخى ، وجود خداوند را پذيرفته و به آن ايمان دارند ولى اثبات آن را ناممكن شمرده اند. دلايل و مبانى اين افراد ، گوناگون است. عده اى بداهت وجود خدا و عدم نياز به استدلال را مستند خود قرار داده اند و تلاش در ارائه استدلال را تحصيل حاصل و محال مى دانند. به اعتقاد علامه طباطبائى قرآن كريم وجود خداوند را بى نياز از استدلال و بديهى دانسته است. اهتمام قرآن به اثبات صفات الهى همچون يگانگى ، علم و قدرت است (الميزان ،ج1 ، ص395). وى از منظر فلسفى نيز همين باور را دارد كه اصل وجود واجب بالذات بديهى است و دلايلى كه بر آن اقامه شده جنبه تنبيهى دارند. (اسفار ، ج6 ، ص15) الوين پلنتينگا از فيلسوفان و متكلمان معاصر مسيحى نيز بر همين عقيده است. (اثبات وجود خدا ، ص43

برخى نيز به معرفت فطرى و درك حضورى انسان نسبت به وجود خداوند عقيده دارند و بر آنند كه اين معرفت فطرى و همگانى شالوده باور انسان به خداوند مى باشد. از سخنان ملاصدرا (المبدأ والمعاد ، ج1 ، ص38) و علامه طباطبائى (الميزان ، ج12 ، ص272) كه برگرفته از ظاهر آيات (عنكبوت:65 ; يوسف:22 ; لقمان:33 ; روم:30) و روايات (كل مولود يولد على الفطرة: كافى ، ج2 ، ص10 ; دعاى عرفه امام حسين (عليه السلام) )است به خوبى مى توان اين رأى را دريافت كرد.

اما بايد توجه داشت كه اين درك فطرى عمومى مانع از بحث فكرى و استدلالى درباره خداوند نيست ، زيرا اوّلاً: بديهى و فطرى بودن چيزى منافات با تحليل عقلى آن ندارد ، بلكه اقامه استدلال سبب تنبيه و غفلت زدايى است (اسفار ، ج6 ، ص15 حاشيه علامه طباطبايى). ثانياً درك فطرى و بديهى از خدا براى اذهان خالى از شبهات و اوهام مى تواند كافى باشد ولى براى زدودن شبهات طرح شده از ناحيه منكرين و شكاكان استدلال هاى فنى فلسفى و كلامى جهت دست يابو به معرفت تفصيلى و تكميلى كه پاسخ گوى شبهات هم باشد امرى ضرورى است (پلنتينگا ، ص134) . ثالثاً علم حضورى دو قسم است: آگاهانه و نيمه آگاهانه ، و علم فطرى به خدا از نوع دوم است كه با وجود علم ، علم به علم نيست و اقامه دليل موجب ايجاد علم به علم است (نقد برهان ناپذيرى وجود خدا ،ص 165).

ممكن است گفته شود براى شخص عارف كامل كه خدا را با قلب و جان مشاهده و با علم حضورى يافته ، و نسبت به خدا جهل و شك و حتى غفلت هم ندارد ، اقامه استدلال چه سودى دارد؟ پاسخ اين است كه دانش شهودى به مبدأ و توحيد و معاد اگر براى شاهد واصل كفايت نمايد ، تا هنگامى كه در قالب دانش حصولى ، چهره برهانى نيابد ، قابل انتقال به ديگران نيست. اگر ميزان برهانى براى تشخيص صحيح و سقيم نباشد ، هر كس مى تواند داعيه اى داشته باشد و در نتيجه يكى از شرك و ديگرى از توحيد خبر دهد (تبيين براهين اثبات خدا ، ص113 و 121).

در مرحله سوم بعد از بيان امكان بحث از وجود خداوند و فايده داشتن آن سخن از راه هاى رسيدن به خداست. روش هاى مختلفى براى اثبات و اعتقاد به خدا وجود دارد روش تجربى و طبيعى ، روش فلسفى و عقلى ، و روش عرفانى و كشف و شهود (و تجربه دينى) مجموعه روش هايى است كه از قديم وجود داشته است. بسيارى از متكلمان منافاتى ميان اين روش ها نمى بينند و آنها را با حفظ مراتب و محدوديت ها و ويژگى هاى اختصاصى مكمّل و مؤيد همديگر مى دانند. اما عده اى با تمسك به برخى از اين روش ها ، به تخطئه روش هاى ديگر ـ به ويژه روش عقلى و فلسفى ـ پرداخته اند.

1. بعضى از متكلمان مسيحى معتقدند ميان ايمان و باورهاى قلبى با عقل و برهان پيوند مستقيمى نيست و بسيارى از كسانى كه از شناخت علمى و برهانى نسبت به مبادى دين برخوردارند فاقد ايمان دينى بوده و رفتارى مشركانه و الحادى دارند ، و در مقابل ، بسيارى از مؤمنان نسبت به آنچه ايمان دارند ، توان اقامه برهان و استدلال ندارند. (همان ،ص 116 و 121) كركگور ، عقل ورزى در باب خدا را كاملاً بى فايده و بلكه زيان آور مى داند ، و تجربه گرايانى مانند آلستون و جان هيك اساساً عقل را در اثبات وجود خدا عاجز و ناتوان مى دانند. (درآمدى بر خداشناسى فلسفى ، ص24).

در نقد اين ديدگاه مى توان گفت: بى ثمر بودن دلايل عقلى بر اثبات خدا توهّمى بيش نيست چون ايمان كسى كه به معقوليت آن اعتقاد دارد بسيار قوى تر و ماندگارتر از ايمان كسى است كه ايمان خود را فاقد معقوليت و بلكه ضدّ عقل بداند. به دليل قدرتى كه عقل در شناخت و آگاهى نسبت به قضايا و گزاره هاى دينى دارد و در نتيجه به دليل تأثيرى كه علم در تقويم و پالايش ايمان صحيح و سالم دارد ، ميان علم و ايمان صحيح تلازم وجودى هست هر چند ملازمه عدمى وجود ندارد و بر همين اساس در بسيارى از متون دينى ، ايمان و عبوديت افراد در گروه آگاهى و علم آنها قرار داده شده است. مانند: (انّما يَخشى اللّه مِنْ عباده العلماء) (فاطر:28) ،ما آمن المؤمن حتى عقل (ميزان الحكمة ، ج3 ، ص 2038) ، على قدر العقل يكون الدين (عيون الحكم والمواعظ ، ص 327) ، نعم وزير الايمان العلم (اصول كافى ، ج1 ، ص 48) ، اصل الايمان العلم (بحارالانوار ، ج66 ، ص 81). راز مطلب اين است كه قضاياى علمى حاصل پيوندى هستند كه در حوزه نفس ميان موضوع و محمول آنها برقرار مى شود و ادراك اين پيوند برعهده عقل نظرى است ، و ايمان عبارت از پيوندى است كه بين نفس و آنچه معلوم نفس است خواه معلوم حضورى يا حصولى حاصل مى شود و عقد آنها برعهده عقل عملى است كه آن را عقيده مى نامند. كسانى كه از شناخت شهودى و حضورى نسبت به حقايق آفرينش محروم هستند جز از طريق عقل راهى براى تشخيص صحت و سقم اصول و بنيادهاى دينى خود ندارند ، زيرا ايمان اگر به مدركاتى تعلق گيرد كه انسان به صحت آنها يقين دارد ، ايمانى عالمانه است و اگر آگاهى علمى نسبت به صحت و سقم آنها ندارد ايمانى متحجّرانه است (تبيين براهين اثبات خدا ، ص117ـ 118).

2. از منظر عارفان الهى ، روش عقلى نمى تواند انسان را به قله رفيع معرفت نسبت به خداوند برساند ، آنان پاى استدلاليان را چوبين مى دانند. طريق عقل براى خداشناسى در خور متوسطان است كه هنوز به مرحله وصال به حق راه نيافته اند.

چشم اگر دارى تو كورانه ميا *** ور ندارى چشم ، دست آور عصا

آن عصاى حزم و استدلال را *** چون ندارى ديد ، مى كن پيشوا

(مثنوى ، دفتر سوم ، بيت 376

در نظر عارفان مسلمان ، شيوه عقلى اثبات خدا مقدمه رسيدن به علم حضورى و امرى لازم توصيف شده است. ابن فارض هشدار مى دهد كه عارف نبايد به علوم نقلى بسنده و از علوم عقلى غافل بماند (مشارق الدرارى ،ص 574). ابن تركه از عارفان نامى براى كسب حقيقت در مسائل علمى و عرفانى ، پرداختن به علوم فكرى و نظرى مانند علم منطق را امرى لازم مى داند (تمهيد القواعد ، ص270).

3. برخى ديگر تفكر عقلى در باب خداشناسى را مفيد و لازم مى دانند ، ولى تفكر فلسفى محض را نمى پذيرند ، و بر تفكر در پديده هاى طبيعى و شناخت خدا از طريق آيات آفاقى و انفسى تأكيد مىورزند و معتقدند روش قرآن و اولياى دين نيز همين روش بوده است.

ابن تيميه (م726ق) فيلسوفان را جاهل ترين خلق به خداوند مى داند (الردّ على المنطقيين ، ج2 ، ص131). و ادعا مى كند كه شيوه قرآن مجيد و همچنين پيامبران ، استدلال بر خداوند از طريق تذكر نشانه هاى طبيعى بوده نه برهان عقلى و منطقى (همان ،ص 158 و 161).

اقبال لاهورى هم معتقد است خداشناسى حقيقى بايد با مطالعه در طبيعت و علوم گوناگون تجربى و حسّى به دست آيد. عقل و براهين فلسفى صِرف ، مفاهيم انتزاعى و ذهنى است كه توان نيل انسان به معرفت حقيقى خدا را ندارد. و ايمان دانشمند تجربى كه از اسرار و نظم عالم ماده خبر دارد از ايمان فقيه يا فيلسوف بيشتر است (احياى فكر دينى ، ص147). اخوان الصفا ، سيد محمد قطب ، ابوالحسن ندوى ، فريد وجدى و مهندس بازرگان از همين ديدگاه جانبدارى كرده اند (راه طى شده ، ص9 و 74 ; مجموعه آثار شهيد مطهرى ،ج 7 ، ص404).

در نقد اين ديدگاه گفته شده: شكى نيست كه قرآن به مطالعه حسّى طبيعت دعوت مى كند ولى آيا قرآن مطالعه طبيعت را براى حل تمام مسائلى كه خود طرح كرده است كافى مى داند؟ در قرآن موضوعات بسيار زيادى درباره خدا مطرح شده مثل اين كه: جامع همه صفات كمال است (لَهُ الأسماء الحسنى) (اعراف:180) ، (وللّه المَثَلُ الأَعلى) (نحل:60) علم و قدرتش نامتناهى است (وَهُوَ بِكُلِّ شَىء عَليم) (حديد: 4). (وهُوَ على كُلِّ شَىء قَدير) (بقره:284) ، به هر طرف كه برويم و به هر سو كه بنگريم به طرف خدا رفته و به سوى او نگريسته ايم (أَيْنما تُولّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللّه) (بقره:115) اوّل و آخر همه ، و ظاهر و باطن است (هُوَ الأوّلُ وَالآخر وَالظّاهر وَالباطِن) (حديد:4). اينها پرسش هايى است كه پاسخ آنها را مطالعه در طبيعت نمى دهد ، و از طرف ديگر قرآن ما را به تدبر و تفكر در آيات قرآنى امر كرده است (محمد: 24 ; ص: 29) و اعتقاد كوركورانه به اين امور را از ما نخواسته و براى بعضى از مسائل در خود قرآن رسماً دست به استدلال تعقلى محض زده شده است از قبيل: (لَوْ كانَ فِيهما آلهة إِلاّ اللّه لَفَسدَتا) (انبيا: 22). پس ناچار راهى ديگر براى فهم اين مسائل هست كه مورد تأييد قرآن است. كلمات ائمه دين و پيشوايان اسلام نيز سرشار از اين نوع استدلال هاست. ائمه اطهار و به خصوص اميرالمؤمنين (عليه السلام) در خطابه ها ، مجالس درس ، دعاها ، و احتجاج هاى خود به اين مسائل پرداخته اند (اصول فلسفه و روش رئاليسم ج5 ، ص20 و 72). واما در باره اثبات خداوند به شيوه علمى در قرآن ، بايد توجه داشت كه اوّلاً قرآن در هنگام نزول خود مواجه با اهل كتاب و يا مشركانى بود كه منكر اصل ذات الهى نبودند و آيات متعددى بيانگر اعتراف آنها به وجود خداوند است (عنكبوت: 61 و 63 ; لقمان: 25 ; زخرف: 3 و 9 و 87 ; يونس: 18) بلكه مشكل اساسى آنها در توحيد ربوبى بود (زخرف: 3 ; يونس: 18). وثانياً در برخى از آيات ، مدعاى منكران مبدأ و يا معاد را فاقد دليل و برهان دانسته و اعتماد آنها به ظن و گمان را نكوهش كرده است (جاثيه: 24) و در مقابل چنين افرادى به استدلال مى پردازد. در سوره طه در اثبات خالق انسان و آسمان ها و زمين مى فرمايد: (أَمْ خُلِقُوا مِنْ غَيْرِ شَىْء أَمْ هُمُ الخالِقُونَ* أَمْ خلقُوا السَّموات وَالأَرْض بَلْ لا يُوقِنُونَ) (طه: 35ـ 36). (تبيين براهين اثبات خدا ، ص124ـ 133).

4. شايد مهم ترين ايراد از ناحيه كسانى باشد كه خواسته اند توانايى عقل و دلايل فلسفى بر اثبات خداوند را به چالش بكشانند. اين عده گاهى چنين مى گويند كه خداى نامحدود و نامتناهى ، در انديشه محدود و متناهى بشر نمى گنجد. و لازمه علم به چيزى ، اشراف و احاطه علمى بر آن است. به عبارت ديگر تا مفهوم چيزى در ذهن نقش نبندد نمى توان به نفى يا اثبات آن پرداخت و خداى نامتناهى ماهيت ندارد تا مفهوم داشته باشد. (نقد برهان ناپذيرى خدا ،ص 233).

گاهى نيز از كلام بعضى از فلاسفه در اين راه مدد مى جويند كه گفته اند: احتجاج منحصر در دو گونه است: اِنّى و لِمّى. و واجب تعالى چون معلول چيزى نيست پس هر استدلالى كه بر اثبات خدا اقامه شود ، لمّى نخواهد بود بلكه دليل انّى است و از طرف ديگر به اين نكته تمسّك كرده اند كه دليل انّى مفيد يقين نيست. (اسفار ، ج6 ، ص27 ; نهاية الحكمه ، ص270).

بالأخره براى تسلّى خاطر علاقه مندان به شيوه عقلى و فلسفى مى گويند اگر وجود خدا را نتوان به اثبات منطقى فلسفى ، يعنى برهان ، رسانيد چندان جاى شگفتى نيست ، شايد محسوس تر و آشكارتر از همين جهان محسوس و آشكار بيرونى موجودى نباشد ، ولى بزرگ ترين وهن و رسوايى فلسفه در طول بيش از دو هزار و پانصد سال تاريخ ، اين است كه تاكنون كسى نتوانسته برهانى بر آن اقامه كند. (خدا در فلسفه ،ص 3).

پاسخ انتقادهاى مزبور اين است كه اوّلاً: ماهيت نداشتن خدا و عدم احاطه بشر بر ذات و صفات خدا ، مانع هرگونه شناخت و اقامه دليل نيست بلكه با شناخت محدود سازگار است (شناخت در حدّ و وسعت شناسنده) (اصول فلسفه و روش رئاليسم ، ج5 ، ص 109ـ 110) اگر اصل علم به خدا ناممكن باشد اصل اشكال هم در ذهن نقش نمى بندد ، زيرا اشكال مبتنى بر پذيرش عدم تناهى خداست و عدم تناهى خود يك نوع وصف و شناخت است. (نقد برهان ناپذيرى خدا ، ص233). افزون بر آن ، شناخت خداوند از طريق افعالش عملى است ، راه ها و ادلّه اثبات خدا ، تصويرى از ذات الهى ارايه نمى دهند بلكه مثبت اسماء و صفات خداوند هستند. (نقد نظريه برهان ناپذيرى خدا ،ص182).

ثانياً: مراد حكما از نفى استدلال عقلى بر اثبات خدا ، نفى اقامه برهان لمّى (سير از علّت به معلول) است و لِمّى نبودن براهين اثبات خدا از ارزش آنها نمى كاهد ، زيرا برهان اِنّى بر دو قسم است: اِنّ مطلق (سير از يك ملازم به ملازم ديگر) و اِنّ دليل (سير از معلول به علت) و برهان اِنّ مطلق كه از آن به برهان شبه لِمّ هم تعبير شده است . نزد منطق دانان و فلاسفه اعتبار دارد و مفيد يقين است و براهين اثبات خدا از اين سنخ هستند. چنان كه از ظاهر سخنان ابن سينا و ملاصدرا و ساير فلاسفه نيز به دست مى آيد كه اولاً: اقامه دليل قطعى بر اثبات خدا ممكن است ، و ثانياً: آن دليل از نوع اِنّ مطلق است (التعليقات ، ص70 و 348 ; المبدأ والمعاد ، ص354 و 33 ; اسفار ، ج6 ، ص28 و 29 ; نهاية الحكمه ، ص6 و 268 ; تعليقه بر حكمت منظومه ، ص488 ; ده مقاله ، ص130) ، هر چند از برهان اِنّى (از نوع دليل ، يعنى سير از معلول به علت) هم مى توان به طور يقينى خداوند را اثبات كرد به اين گونه كه مطابق فرايند برهان انّى از مشاهده ممكنات به وجود علتى به نام واجب الوجود مى رسيم و اوصاف ديگر اين علّت مانند وحدت ، عدم تناهى و... را با براهين ديگر ثابت مى كنيم. (نقد برهان ناپذيرى خدا ، ص203).

ثالثاً: ناتوانى انديشه بشرى از اقامه برهان بر اثبات وجود خارجى اشياء (بر فرض صحت) دليل بر اين نيست كه انديشه بشرى بر اقامه دليل و اثبات خدا نيز ناتوان باشد ، زيرا برخى از مسائل هستى شناسى از جمله پذيرش واقعيت هستى و اشياء خارجى مقدّم بر هر نوع مباحث معرفت شناسى است و از اين روى اثبات آن ناممكن است و چه بسا مبتلا به دور باشد (تبيين براهين اثبات خدا ، ص66 و 67). در حالى كه پذيرش وجود خدا ، شرط حتمى ورود به مباحث معرفت شناسى نيست.

انواع براهين عقلى اثبات خدا

برهان هاى عقلى اى كه در طول تاريخ الاهيات بر وجود خدا اقامه شده بسيار است كه معروف ترين و مهم ترين آنها عبارت است از:

1. برهان حركت: اين برهان در آثار افلاطون و ارسطو و از آن پس در آثار حكماى اسلامى مورد استقاده قرار گرفته است. حركت ، خروج تدريجى شىء از قوّه به فعل است و اين خروج ، نيازمند علّت فاعلى است و علّت فاعلى حركت ، يعنى محرّك ، خارج از شىء متحرك است. ومحرِّك اگر خود نيز متحرك باشد محتاج محرِّك ديگرى است كه به دليل بطلان تسلسل در علل فاعلى ، بايد به محرّك غير متحرك منتهى شود. (اصول فلسفه و روش رئاليسم ، ج5 ، ص73و نهاية الحكمه ، ص271ـ272

2. برهان حدوث: اين برهان در غالب آثار كلامى آمده است. در اين برهان ، حدوث شىء حادث ، سبب احتياج آن به علّت دانسته مى شود ، چرا كه هر چه آغاز دارد بايد توسط علت ديگرى به وجود آيد و چون تسلسل در علل محال است ، پس سلسله حوادث به موجودى ختم مى شود كه حادث نبوده و قديم است (شرح المواقف ، ج3 ، ص12ـ 13 ; شرح المقاصد ، ج4 ، ص16ـ17 ; شرح الاصول الخمسه ، ص72 ; قواعد العقايد ، ص39ـ46 و قواعد المرام ، ص67).

صدرالمتألهين با اثبات حركت جوهرى ، تغيير را به جوهر عالم طبيعت و بلكه متن هستى و واقعيت آن تعميم داد و به كمك آن ، دامنه دو برهان حركت و حدوث ، ذوات حقايق طبيعى را هم فرا گرفت تا محرِّك و يا محدِث فوق طبيعى ثابت شود.

3. برهان نظم: اين برهان بر دو مقدمه متكى است:مقدمه اول ، وجود افعال هماهنگ در عالم طبيعت است ، اعم از اين كه نظم ، مربوط به بخشى از آن و يا كلّ آن باشد. اين مقدمه ، تجربى است. مقدمه دوم ، اين قضيه است كه هر نظمى نيازمند ناظم است. و چون فعلى كه از ناظم صادر مى شود ، يعنى نظام ، عالمانه بوده و با علم قرين است ، از اين طريق وصف علم نيز براى ناظم اثبات مى گردد (حق اليقين فى معرفة اصول الدين ،ص20ـ 23 و اصول فلسفه و روش رئاليسم ، ج5 ، ص56ـ 63).

گفتنى است كه فلاسفه اسلامى در حكمت اشراق ، مشّاء و يا متعاليه ، از برهان نظم براى اثبات ذات واجب استفاده نكرده اند ، بلكه بيشتر براى اثبات يگانگى ، علم و ديگر اوصاف الهى به كار رفته است. (تبيين براهين اثبات خدا ،ص 227).

4. برهان امكان و وجوب: در اين برهان ، به خلاف برهان حدوث ، امكان اشياء حدّ وسط برهان قرار مى گيرد ، وحدوث يا فنا تنها عهده دار اثبات امكان براى موجودات مورد مشاهده است ، بعد از اثبات صفت امكان براى موجودات عالم ، اين مقدمه ضميمه مى شود كه موجود ممكن براى وجود يافتن ، نيازمند به غير است و اين غير يا خود بايد واجب الوجود باشد و يا به دليل بطلان تسلسل در سلسله فاعلى منتهى به واجب الوجود شود (شرح المواقف ، ج3 ، ص12ـ13 ; شرح المقاصد ، ج4 ، ص16 ; قواعد العقايد ، ص46 ; قواعد المرام ، ص63ـ 65 و گوهر مراد ، ص235). ابن سينا در تقرير كامل ترى ، بعد از نفى سفسطه و پذيرش اصل واقعيت ، از نظر كردن به وجود بدون آن كه نياز به واسطه اى ديگر باشد موجود را با يك تقسيم عقلى به واجب و ممكن تقسيم مى كند. حال اگر آنچه موجود است ، ممكن باشد مستلزم وجود واجب خواهد بود (الاشارات والتنبيهات ، ج3 ،ص20).

خواجه نصير طوسى تقريرى از اين برهان ارائه مى كند كه نيازى به ابطال دور و تسلسل ندارد بلكه خود ، علاوه بر اثبات واجب ، دليل بر بطلان آن دو هم مى شود (كشف المراد ، ص119 ; نقد المحصل ، ص519 و ارشاد الطالبين ، ص177ـ 178).

و در تقريرى متأخرتر و پس از آن كه در حكمت متعاليه ، اصالت وجود بر جاى اصالت ماهيت نشست امكان ماهوى كه حدّ وسط برهان را تشكيل مى داد جاى خود را به امكان فقرى داد. امكان فقرى عين همان احتياج و فقرى است كه در ذات معلول جاى دارد ، و چون ذات معلول هنگامى كه به وجود و هستى آن نظر مى شود چيزى جز وجود نيست ، و ثبوت وجود براى خودش ضرورى است ، پس امكان فقرى بر خلاف امكان ماهوى ، مقتضى سلب ضرورت دو طرف هستى و نيستى نمى باشد بلكه عين ضرورت هستى است. و با گذر از ماهيت و امكان ماهوى ، هستى و ضرورتى اثبات مى شود كه عين فقر و احتياج و نفس ربط و پيوند به غير است ، نه آن كه ملزوم نياز بوده ، و حاجت ، لازمِ آن و متأخر از آن باشد (تبيين براهين اثبات خدا ، ص180 و 181) و وجودى كه حقيقت آن ، چيزى جز تعلّق و ربط به غير نمى باشد ، بدون آن غير تحقق پذير نيست و البته اين غير ، هرگز يك واقعيت فقيرانه ديگر نيست چون هر وجود ربطى ديگرى كه در نظر گرفته شود از خود چيزى ندارد و براى او ذات و خودى متصور نيست تا رفع نياز امرى را نمايد كه ذاتى جز فقر ندارد.

برهان مبتنى بر امكان ماهوى از ابداعات حكماى اسلامى (مشّاء و اشراق) است كه به دليل كاستى برهان حركت و حدوث ، به آنها اكتفا نكرده و از آنها عدول كردند. اين برهان از طريق ترجمه آثار حكماى مشّاء به آموزش هاى كلاسيك حكماى قرون وسطى راه پيدا كرد. و اما برهان امكان فقرى كه حاصل دقت هاى عقلى حكماى متأله بوده و به مدت چهار قرن در مدار اصلى آموزش هاى فلسفى شيعى قرار دارد همچنان در موطن اصلى خود از نشاط و شادابو بهره مند است ولى فلاسفه غربى از آشنايى با اين برهان همچنان محروم مانده اند. (تبيين براهين اثبات خدا ، ص176 و 188).

5. برهان صديقين: صديقين ، نام برهانى است كه در آن هيچ يك از افعال و مخلوقات خداوند نظير حركت و حدوث ، واسطه در اثبات نيست. هر چند بوعلى سينا اين نام را بر برهان خود كه بر اساس امكان ماهوى سامان داده بوداطلاق كرد (الاشارات والتنبيهات ، ج3 ، ص66). اما او نيز براى اثبات واجب از ماهيت و امكان آن استفاده كرده بود ، و به همين دليل ، صدرالمتألهين برهان بوعلى را نيز شايسته عنوان صديقين ندانست (اسفار ،ج 6 ، ص12) و برهانى اقامه كرد كه نظر به حقيقت وجود و احكام مختص به آن دارد و بر اصول فلسفى چندى نظير اصالت ، بساطت و تشكيك در وجود مبتنى است. بعد از او ، حكماى متأله براى كوتاه كردن برخى از مقدمات آن كوشش نمودند و تقريرهاى متعددى ارائه كردند كه ميرزا مهدى آشتيانى در تعليقه خود بر شرح منظومه حكمت سبزوارى نوزده تقرير را ذكر كرده است. علامه طباطبائى در حاشيه اسفار (جلد6 ، ص 14) و جلد پنجم اصول فلسفه و روش رئاليسم ، با نظر به ضرورت ازلى هستى مطلق ، بدون استعانت از ديگر اصول فلسفى ، به عنوان اولين مسئله فلسفه الهى ، برهان بر اثبات واجب اقامه مى كند كه مى تواند مصداق كاملى براى برهان صديقين شمرده شود. مدعاى برهان صديقين اين است كه تحقق واقعيتى كه از ضرورت ازلى برخوردار است يك قضيه بديهى اوّلى است و راهى براى ترديد در آن وجود ندارد ، و مرز سفسطه و فلسفه در پذيرفتن اين قضيه است. واقعيت ، امرى است كه امكان انكار آن در هيچ فرضى ممكن نيست و به همين دليل قضيه بديهى اوليه اى كه از صدق آن خبر مى دهد از ضرورت ازليه برخوردار است. و واقعيت هاى محدود و مقيّد كه هر يك مشروط به شرط و محدود به حدّ خاص خود هستند در محدوده مصداق خود صادق بوده و در خارج از آن كاذب هستند لذا هيچ يك نمى تواند مصداق آن واقعيت مطلق باشد ، بلكه آن واقعيت ، امرى است كه بدون آن كه به حدّى خاص در آيد با همه واقعيت هاى محدود همراه بوده و هيچ غيبت و زوالى براى آن متصور نيست. عبارت هاى علامه طباطبائى در تقرير اين برهان چنين است:واقعيت هستى كه در ثبوت وى هيچ شك نداريم هرگز نفى نمى پذيرد و نابودى برنمى دارد. به عبارت ديگر: واقعيت هستى بى هيچ قيد و شرط ، واقعيت هستى است و با هيچ قيد و شرطى لاواقعيت نمى شود و چون جهان گذران و هر جزء از اجزاى جهان نفى را مى پذيرد ، پس عين همان واقعيت نفى ناپذير نيست. (اصول فلسفه و روش رئاليسم ، ج5 ، ص116).

6. برهان وجودى: اين برهان براى اثبات وجود خدا از تحليل مفهومى كمك مى گيرد و با دقت در مفاهيمى مثل واجب الوجود ، كامل مطلق ، بى نهايت و ... مى خواهد نشان دهد كه اگر واجب الوجود بالذات در هستى نباشد تناقض لازم مى آيد ، و صرف تصور چنين مفهومى مستلزم اعتراف به وجود او است. (اثبات وجود خدا ،ص52 ; نقد برهان ناپذيرى خدا ، ص 172) ، برهان وجودى آنسلم ـ كه توسط سنت آنسلم در قرن پانزدهم ميلادى بيان شد نمونه اى از اين مشرب است. صورت قياس وى چنين است: اگر خداوند موجود نباشد ، امورى كه وجود دارند از او كامل تر خواهند بود ; يعنى اگر خدا موجود نباشد كامل ترين موجودى كه مى توان تصور كرد ، نخواهد بود و كامل ترين نبودنِ خداوند كه كامل ترين بودن در مفهوم آن مأخوذ است تناقض بوده و باطل مى باشد (تبيين براهين اثبات خدا ،ص 192).اين استدلال ناتمام است ، زيرا اگر در تصوير كامل ترين موجود ، وجود خارجى آن نيز فرض شده باشد ، مصادره به مطلوب خواهد بود و اگر فرض نشده باشد ، تصوير ذهنى يك مفهوم يا ماهيت بر وجود خارجى آن دلالتى نخواهد داشت.

7. برهان معجزه: برخى از متكلمان غربى مسيحى ، معجزات ، امدادهاى غيبى و يا رخدادهاى غير عادى را كه در اثر دعا و نظير آن حاصل مى شود ، به صورت مقدمه براى اثبات واجب به كار گرفته اند به اين بيان كه نظير حوادث ياد شده وجود دارد و اين گونه از حوادث مبدأ و علت مادى و طبيعى ندارند پس ناگزير علت و مبدئى غير مادى كه سبب پيدايش آنها باشد ، وجود دارد (فلسفه دين ، جان هيك ، ص 73). اين برهان اگر به براهينى مثل برهان امكان و وجوب بازگشت ننمايد هرگز صلاحيت اثبات واجب را نداشته و اشكالات فراوانى بر آن وارد مى شود. حكماى اسلامى از معجزه تنها براى اثبات نبوت استفاده كرده اند كه بعد از پذيرش وجود خدا است. (تبيين براهين اثبات خدا ، ص247ـ 248 ; فلسفه دين ، جان هاسپرز ، ص83).

8. براهين اخلاقى: برهان اخلاقى تحرير و تقريرهاى مختلفى دارد. در برخى از آنها از ثبات و اطلاق اوامر اخلاقى بر وجود آمر و مربّى ثابت و مطلق كه همان خداوند است ، استدلال شده است و در بعضى ديگر از احساس اقتدار اخلاقى در شرايطى كه اراده جزئى انسان بر خلاف آن عمل مى كند ، بر وجود منشأ غير انسانى كه از اراده اى فراتر از اراده انسان برخوردار است ، استدلال شده است و در برخى از استلزام بين قانون و قانون گذار براى اثبات مبدأ قانون گذار كمك گرفته شده ، و يا آن كه از وجود قوانين مشترك اخلاقى در فرهنگ هاى مختلف بشرى ، فرض خداوندى كه عهده دار نگارش اين قوانين بر قلوب آدميان باشد ، تأييد شده است (براهين اثبات وجود خدا در فلسفه غرب ، ص 138).

ادعاى اثبات وجود خداوند از طريق برهان اخلاقى نيازمند به اقامه برهان نسبت به مقدمه نخست آن است كه راهى براى اثبات آن نيست و تا وقتى كه برهان بر آن اقامه نشده باشد ترديد در آن به قوت خود باقى است (تبيين براهين اثبات خدا ،ص 272).

9. برهان تجربه دينى: اين برهان از جمله براهينى است كه فاقد صورت فلسفى و برهانى است و مبتنى بر تجربه ها ، دريافت ها و شهودهاى افراد نسبت به واقعيتى است كه از ارزش و قداستى عميق برخوردار است. تقريرهاى اين برهان به لحاظ سنخ تجربه مورد استفاده در استدلال ، ساختار استنتاج ، و نتيجه آن ، متفاوت است. بعضى از روايات برهان به اين صورت است:در زمان ها و مكان هاى بسيار مختلف ، عدّه عظيمى از انسان ها گفته اند كه وجود خدا را احساس يا تجربه كرده اند ، و تصور اين كه همه آنها فريب خورده اند يا توهّم كرده اند ، نامعقول است.برهان واقعى بر وجود خداوند همانا احساس افراد انسان از حضور خدا و آگاهى از اراده او در تعارض با اراده خود آنان است و نيز احساس آرامش كه به دنبال پذيرفتن امر الهى دست مى دهد ، تجربه هاى ديدار يا درك يا لقاى خدا خود بنفسه معتبرند ، و متضمن هيچ سلسله اى از استنتاج هاى بى اعتبار ، يا سبك سنگين كردن فرضيه ها نيستند. آنها بى اعتقادى را عقلاً مهمل مى گردانند (خدا در فلسفه ،ص 113ـ 114) ، شهود نسبت به يك واقعيت مقدس و ارزشمند وجود دارد ، و اين شهود نمى تواند به مبادى طبيعى استناد پيدا كند ، پس يك واقعيت فوق طبيعى كه خداوند است وجود دارد (فلسفه دين ، جان هاسپرز ، ص 67).

اين برهان نيز مبتلا به اشكالاتى است ، زيرا اوّلاً شهود داراى مراتب مختلفى است و تنها در برخى از مراحل ، صاحب كشف در مرتبه شهود از يقين برخوردار است ، و ثانياً: شهود عارف براى كسى كه از آن محروم است معرفت يقينى به دنبال نمى آورد ، و ثالثاً: تنها موجود فوق طبيعى را اثبات مى كند ، و رابعاً: كبراى قياس (در تقرير اخير) نيازمند برهان است ، چه اين كه در برخى از تئورى هاى روان كاوانه ، غرايز بشرى يا وجدان اجتماعى ، سبب پيدايش تجربيات دينى معرفى شده است. (تبيين براهين اثبات خدا ، ص260).

10. برهان فطرت: اين برهان بخشى از واقعيت انسان را كه حقيقتى ذات اضافه و داراى دو طرف است مورد استفاده قرار مى دهد و با توجه به تضايفى كه بين دو طرف حقايق اضافى برقرار است از تحقق يكى از دو طرف به تحقق طرف ديگر استدلال مى كند. دو امر متضايف ، دو واقعيتى هستند كه بين آنها ضرورت بالقياس برقرار است و وجود هر يك از آنها اعم از اين كه بالقوه يا بالفعل باشد با وجود بالقوه يا بالفعل ديگرى ملازم است مانند پدرى و فرزندى ، و محبّ بودن و محبوب بودن.

حدّ وسط برهان فطرت ، اوصاف اضافى مختلفى مى تواند باشد ولى معمولاً از محبّت و يا اميد استفاده شده است. انسان توفان زده اى كه همه اسباب و علل ظاهرى و طبيعى از دسترس او بيرون است در متن واقعيت و وجود خود همچنان اميد به كمك را احساس كرده و از نجات مأيوس نمى شود و اين اميد كه با دعا و درخواست او همراه است ، حقيقتى اضافى است كه ناگزير براى آن طرف ديگرى است كه مقيد به هيچ قيد و حدّى نيست و در فرض زوال همه اسباب و علل محدود و مقيّد ، درخواست و حاجت اميدوار را اجابت مى نمايد ، و آن حقيقت مطلق ، واقعيتى جز خدا نمى تواند باشد (حق اليقين فى معرفة اصول الدين ،ص 25ـ 28 و اصول فلسفه و روش رئاليسم ، ص51ـ 56).

از طرف ديگر ، دوستى و محبت با هستى و واقعيت انسان قرين است و همان گونه كه دل و جان آدمى يك واقعيت خارجى است ، آنچه كه دل ، در گرو او ، و جان تشنه آن است نيز يك واقعيت است. انسان هرگز امورى را كه در مقطعى ظهور داشته و در مراتب ديگر افول دارند دوست نمى دارد بلكه دوستدار حقيقت مطلق و نامحدود است و اگر به دنبال كمال هاى محدود و مقيّد مى رود به دليل نشانه اى است كه اين امور به راست و يا دروغ نسبت به آن حقيقت نامحدود ، دارند. حال كه محبت كه حقيقتى اضافى است وجود دارد ، ناگزير آن وجود مطلق و نامحدود (خدا) كه طرف ديگر اضافه است نيز واقعيت دارد (تبيين براهين اثبات خدا ، ص 284ـ 286).

منابع

(1) اثبات وجود خدا ، عبوديت ، عبدالرسول ، مؤسّسه امام خمينى ، قم ، 1382ش ؛
(2) احياى فكر دينى در اسلام ، لاهورى ، اقبال ، ترجمه احمد آرام ، نشر پژوهش هاى اسلامى ، تهران ، بى تا ؛
(3) ارشاد الطالبين الى نهج المسترشدين ، سيورى حلى ، مقداد بن عبداللّه ، انتشارات كتابخانه آيت اللّه مرعشى نجفى ، قم ، 1405ق ؛
(4) اصول الكافى ، كلينى ، محمد بن يعقوب ، مكتبة الاسلاميه ، تهران ، 1388ق ؛
(5) اصول فلسفه و روش رئاليسم ، طباطبايى ، محمدحسين ، پاورقى شهيد مطهرى ، دفتر انتشارات اسلامى جامعه مدرسين حوزه علميه قم ، بى تا ؛
(6) الاشارات والتنبيهات ، ابن سينا ، شرح خواجه نصير طوسى ، دفتر نشر كتاب ، 1403ق ؛
(7) براهين اثبات وجود خدا در فلسفه غرب ، ادواردز ، پل (ترجمه از دايرة المعارف فلسفى) ، مترجم: عليرضا جمالى نسب و محمد محمدرضايى ، مركز مطالعات و تحقيقات اسلامى دفتر تبليغات اسلامى حوزه علميه قم ، 1317ش ؛
(8) پلنتينگا و جايگاه استدلال در اعتقاد به خداوند ،ربانى گلپايگانى ، على ، فصلنامه قبسات ، مسلسل41 ، سال يازدهم ، پاييز1385ش ؛
(9) تبيين براهين اثبات خدا ، جوادى آملى ، عبداللّه ، مركز نشر اسراء ، قم ، 1378ش ؛
(10) التعليقات ، ابن سينا ، حسين بن عبدالله ، تحقيق: عبدالرحمن بدوى ، مكتبة الاعلام الاسلامى ، بى جا ، 1404ق ؛
(11) تعليقه بر حكمت منظومه ، آشتيانى ، ميرزا مهدى مدرس ، دانشگاه تهران ، 1372ش ؛
(12) تلخيص المحصل معروف به نقد المحصل ، طوسى ، خواجه نصير ، دارالأضواء ، بيروت ، 1405ق ؛
(13) تمهيد القواعد ، ابن تركه صائن الدين ، انجمن فلسفه ايران ، تهران ، 1306ش ؛
(14) توضيح و بررسى مصاحبه راسل با وايت ، جعفرى ، محمد تقى ، دفتر نشر فرهنگ اسلامى ، تهران ، 1379ش ؛
(15) حق اليقين فى معرفة أصول الدين ، شبّر ، سيد عبداللّه ، انتشارات انوار الهدى ، قم ، 1426ق ؛
(16) الحكمة المتعاليه فى الاسفار العقلية الأربعه ، شيرازى ، صدرالدين ، انتشارات مصطفوى ، قم ، 1404ق ؛
(17) خدا در فلسفه ، مترجم بهاءالدين خرمشاهى ، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى ، تهران ، 1370ش ؛
(18) درآمدى بر خداشناسى فلسفى ، جوادى ، محسن ، معاونت اساتيد ، قم ، 1375ش ؛
(19) ده مقاله پيرامون مبدأ و معاد ، جوادى آملى ، عبدالله ، انتشارات الزهرا ، 1372ش ؛
(20) راه طى شده ، بازرگان ، مهدى ، شركت سهامى انتشار ، تهران ، بى تا ؛
(21) الردّ على المنطقيين ، ابن تيميّه ، دارالفكر اللبنانى ، بيروت ، 1993م ؛
(22) شرح اصول الخمسة ، معتزلى ، قاضى عبدالجبار ، دار احياء التراث العربى ، بيروت ، 1422ق ؛
(23) شرح المقاصد ، تفتازانى ، سعدالدين ، به كوشش عبدالرحمن عميره ، شريف رضى ، قم ، 1409ق ؛
(24) شرح المواقف ، ايجى ، قاضى عضدالدين ، شارح: سيد شريف جرجانى ، دارالجيل ، بيروت ، 1417ق ؛
(25) عيون الحكم والمواعظ ، ليشى واسطى على بن محمد ، تحقيق: حسين بيرجندى ، دارالحديث ، 1376ش ؛
(26) فلسفه دين ، هيك ، جان ، بهزاد سالكى ، انتشارات بين3المللى هدى ، تهران ، 1381ش ؛
(27) فلسفه دين ، هاسپرز ، جان ، گروه ترجمه مركز مطالعات و تحقيقات اسلامى دفتر تبليغات ، ناشر: مركز مطالعات و تحقيقات اسلامى دفتر تبليغات اسلامى حوزه علميه قم ، بى تا بى جا ؛
(28) قواعد العقايد ، محقق طوسى، انتشارات مركز مديريت حوزه علميه قم ، 1416ق ؛
(29) قواعد المرام فى علم الكلام ، بحرانى ، كمال الدين ، ابن ميثم ، انتشارات كتابخانه آيت اللّه مرعشى نجفى ، قم ، 1406ق ؛
(30) كشف المراد ، حلى ، دفتر انتشارات اسلامى جامعه مدرسين حوزه علميه قم ، 1407ق ؛
(31) گوهر مراد ، لاهيجى ، ملاعبدالرزاق ، سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى ، تهران ، 1372ش ؛
(32) المبدأ والمعاد ، شيرازى ، صدرالدين محمد ، تحقيق: محمد ذبيحى ، بنياد حكمت صدرا ، تهران ، 1381ش ؛
(33) المبدأ والمعاد ، ابن سينا ، حسين بن عبدالله ، تحقيق: عبدالله نورانى ، مؤسسه مطالعات ، تهران ، 1363ش ؛
(34) مثنوى و معنوى ، مولوى ، جلال الدين محمد بلخى ، تصحيح: نيكلسون ؛
(35) مجموعه آثار ، مطهرى ،

مرتضى ، صدرا ،تهران ، 1375ش ؛
(36) مشارق الدرارى ، فرغانى سعدالدين ، دفتر تبليغات اسلامى ، قم ، 1379ش ؛
(37) ميزان الحكمة ، رى شهرى ، محمد ، دارالحديث ؛
(38) الميزان فى تفسير القرآن ، طباطبايى ، علامه محمدحسين ، مؤسسه اعلمى ، بيروت ، 1393ق ؛
(39) نقد برهان ناپذيرى وجود خدا ، عسكرى سليمانى اميرى ، بوستان كتاب ، قم ، 1380ش ؛
(40) نهاية الحكمة ، طباطبايى ، محمدحسين ، دفتر انتشارات اسلامى جامعه مدرسين حوزه علميه قم ، 1404ق ؛
(41) وجود خدا حقيقت مطلق است ، آندروكانوى ، آلوس ، ترجمه احمد آرام ، انقلاب اسلامى ، تهران ، 1362ش.؛

عبدالرحيم سليمانى بهبهانى و رحيم لطيفى

نام کتاب : دانشنامه کلام اسلامی نویسنده : جمعی از محققین جلد : 1 صفحه : 23

فرمت PDF

شناسنامه

فهرست