حمد ، حمد، مفهومى قرآنى و حديثى. واژه حمد به معناى ستودن (بيهقى، ج 1، ص260) در مقابل ذمّ (خليلبن احمد؛ جوهرى، ذيل واژه) بهكار رفته است. خليلبن احمد (همانجا) معناى ديگر حمد را ثنا و، حمد را هممعناى مدح دانسته است (نيز رجوع کنید به جوهرى، همانجا؛ ابنمنظور، ذيل واژه).
نخستين سوره قرآن، حمد (فاتحه) نام دارد. واژه حمد بهتنهايى و بدون احتساب مشتقات آن، چهل بار در قرآن كريم به كار رفته است كه 26 بار آن به خداوند اختصاص دارد و چهارده مورد آن همراهِ مشتقات ريشه س ـ ب ـ ح آمده است (رجوع کنید به محمدفؤاد عبدالباقى، ذيل واژه). مشتقات حمد به صورت اسم فاعل، اسم مفعول و اشكال ديگر صرفى در آيات قرآن كريم ذكر شدهاند (رجوع کنید به همانجا). تركيب «الحمدُلِلّه» در آيات قرآن، چه بهصورت كلى و چه بهعنوان سخن پيامبران و فرشتگان و مؤمنان، بيشترين كاربرد را دارد؛ براى مثال، سوره كهف (آيه اول) و فاطه (آيه اول)، با حمد خدا آغاز مىشود؛ اولى به مناسبت انزال قرآن و دومى در اشاره به آفرينش آسمانها و زمين، حمد هم در دنيا و هم در آخرت از آنِ خداى يكتاست (قصص : 70)، همچنانكه در آسمان و زمين هم حمد مخصوص اوست (روم : 18). خداوند به نوح فرمان داد كه چون با پيروانش بر كشتى نشست، خداوند را حمد كند (مؤمنون: 28). ابراهيم نيز پس از آنكه در كهنسالى صاحب فرزند شد، «الحَمدللّه» گفت (ابراهيم : 39). داوود و سليمان هم بهسبب علمى كه خداوند به آنها بخشيد و بدينگونه آنها را بر بسيارى از بندگان مؤمن خود برترى داد، او را حمد كردند (نمل: 15). حمد و ستايش خداوند فقط مخصوص زندگى دنيا نيست، بلكه بهشتيان هم از اينكه خداوند آنها را به بهشت برده است او را حمد مىكنند (اعراف: 43) و كلامشان را با دعاى «الحمدللّه» به پايان مىرسانند (يونس: 10).
مفسران در توضيح معناى حمد، آن را با دو واژه مدح و شكر مرتبط دانستهاند. زمخشرى (1385، ذيل حمد: 2) حمد و مدح را «اَخَوان» ذكر كرده است. بنابه تفسيرى منظور وى از «اخوان» ارتباط معنايى مدح و حمد از حيث اشتقاق كبير دانسته شده نه ترادف، اما ميرسيدشريف جرجانى با نقد اين تفسير، يادآور شده است كه باتوجه به ظهور كلام زمخشرى در كشاف و تصريح خود او در الفائق فى غريب الحديث (ذيل واژه)، مراد وى از اخوان مترادف بودن حمد و مدح است (رجوع کنید به زمخشرى، 1385، ج 1، حاشيه جرجانى، ص 46). به نوشته ابوالفتوح رازى (ج 1، ص 63)، ابنانبارى هم قائل به ترادف اين دو واژه بوده است.
در باب نسبت حمد با شكر نيز، طبرى (ذيل حمد: 2) حكم به ترادف اين دو واژه داده است، به اين دليل كه در تعبير «الحَمدُللّهِ شكراً»، شكراً مفعول مطلق است كه نشانه هممعنايى اين دو واژه است. شيخطوسى (ذيل حمد: 2) نيز همين نظر طبرى را ارائه كرده است، اما ابنكثير (ذيل حمد: 2) ديدگاه طبرى را، بنابر قول مشهور ميان متأخران داير بر تفاوت معنايى حمد و شكر، نقد كرده و ميان حمد و شكر قائل به نسبت عموم و خصوصِ مِنْوجه شده است. شوكانى (ذيل حمد: 2) باتوجه به عدم مرجعيت متأخران در معانى لغات، اين اِشكال را به طبرى وارد ندانسته است.
در باب نسبت سه واژه حمد، مدح و شكر اظهارنظرهاى ديگرى هم شده كه بيشتر ناظر به تفاوت ميان آنهاست. مثلا مدح بنا به دلايل زير اعم از حمد دانسته شده است: اول اينكه مدح شامل افعال و اوصاف اختيارى و غيراختيارى انسان مىشود، اما حمد فقط اعمال اختيارى آدمى را دربر مىگيرد (راغب اصفهانى، ذيل واژه). دوم اينكه، حمد خاصِ جانداران است اما مدح براى اشيا نيز بهكار مىرود (فخررازى، ج 1، ص 178)، و سوم اينكه مدح قبل و بعد از احسان صورت مىگيرد ولى حمد فقط پس از احسان مصداق پيدا مىكند (همانجا). باتوجه به اينتفاوتها، حمد واجد نوعى تفخيم و تجليل است، اما مدح چنين نيست. همچنين، صدور حمد مشروط به علم شده و فقط براى صفات كماليهاى بهكار رفته است كه در آنها نقص راه نداشته باشد، ولى مدح توأم با ظن و گمان و در باب صفات نيكى كه احياناً در آنها نقصى نيز باشد، استفاده شده است (آلوسى، ج 1، ص 70).
در باب تفاوت حمد و شكر نيز گفتهاند، با اينكه مردم حمد و شكر را يكى پنداشتهاند، حمد را مىتوان به جاى شكر به كار برد ولى شكر را نمىتوان به جاى حمد به كار برد (رجوع کنید به ابنقتيبه، ص 31). به تعبير ديگر، شكر اخص از حمد است، زيرا فقط در مقابل نعمتى كه به خود انسان رسيده، به كار مىرود (جوهرى؛ راغب اصفهانى، همانجاها). حمد اعم از آن است كه نعمت به خود انسان يا ديگرى برسد (فخررازى، ج 1، ص 179). از سوى ديگر، بدينسبب كه حمد تنها با زبان ادا مىشود و شكر، علاوه بر آن، با دل و جوارح اظهار مىشود، شكر را اعم از حمد دانستهاند (زمخشرى، 1385، ذيل حمد: 2).
درباره «ال» در «الحمدلِلّه» مفسران مطالب گوناگونى اظهار كردهاند. به نظر فخررازى (ج 1، ص180) باتوجه به «ال» در آيه اول سوره فاتحهالكتاب، براى «الحمدللّه» وجوهى محتمل است، از جمله اختصاص، ملكيت، و قدرت و استيلا كه در اينجا همگى درست است.
طباطبائى (ذيل حمد: 2) در استدلال بر اينكه «ال» در «الحمدللّه» مفيد جنسيت يا استغراق (فراگيرى همهجانبه) است، بيان كرده كه همهچيز مخلوق خداست و همه مخلوقات از آن جهت كه مخلوق خدايند واجد حُسناند (سجده: 7) و خداوند آنها را از سر اختيار آفريده است؛ بهعلاوه خدا داراى اسمهاى نيكوست (طه: 8؛ اعراف: 180) و بنابراين همه زيباييها از اوست و او هم در افعال و هم در اسماء مورد حمد و ستايش است و چون هر امر زيبايى كه حمد به آن تعلق مىگيرد، از خداست، پس جنس حمد و همه حمدها از آن اوست. از سوى ديگر به نظر خويى (ص 485ـ487) اولا خداوند كامل مطلق است و فعلش هم كامل و بىنقص است، ثانياً تمام كمالاتِ موجودات، چه كمال اول و چه كمال ثانى، همه به خدا برمىگردد و ثالثاً فعل نيكوى صادر از خدا احسان محض است و نفعى براى خدا ندارد، حال آنكه احسان مخلوقات اولا و بالذات به خودشان بازمىگردد و موجب كمالشان مىشود؛ بنابراين فقط خدا شايسته حمد است نه غير خدا، يعنى طبيعت و جنس حمد اختصاص به خدا دارد. به نظر مطهرى (ج 1 و 2، ص 88) حمد مفهومى گستردهتر از ستايش دارد، زيرا سپاس و ستايش در مورد غيرخدا هم جايز است، ولى حمد علاوه بر مفهوم سپاس و ستايش، متضمن مفهوم پرستش، خضوع و فروتنى عابدانه نيز هست.
فخررازى (ج 1، ص 180ـ181) با پذيرش صحت منسوب كردن حمد به غيرخداوند، درواقع آن را حمد پروردگار دانسته است، زيرا خداست كه زمينههاى اين احسان را فراهم كرده است. طباطبائى (ج 1، ص 24) اين مطلب را از ديدگاه فلسفى چنين توضيح داده است: از آنجا كه معلول، كمال خود را از علتش اخذ مىكند، هرگونه حمدى كه بدان نسبت داده شود، درواقع حمدِ علت آن است، بنابراين بازگشتِ هر حمد و ثنايى به ذات پروردگار است.
فخررازى (ج 1، ص 185ـ186) تفاوت حقيقت حمد با «الحمدللّه» گفتن را چنين دانسته كه حمد منعم درواقع حمد هرگونه فعلى است كه مُشعر به تعظيمِ منعم باشد به سبب انعامش، و اين فعل قلب، زبان يا اعضا و جوارح است. فعل قلب عبارت است از اعتقاد به اينكه خداوند موصوف به صفات كمال و جلال است. فعل زبان ذكر الفاظى است كه بر موصوف بودن خداوند به صفات كمال دلالت مىكند و فعل اعضا و جوارح انجام دادن افعال و اعمالى است كه دالّ بر موصوف بودن منعم به صفات كمال و جلال است. وى سپس بيان كرده است كه اهل علم در باب حمدِ خداوند دو گروهاند؛ گروهى معتقدند كه جايز نيست خداوند به بندگانش دستور دهد تا او را حمد كنند و گروه ديگر بر آناند كه اشتغال به حمد الهى نوعى سوءادب محسوب مىشود.
از نكات درخور توجه در كاربرد واژه حمد در قرآن، ذكر شدن آن همراه با مشتقات «تسبيح» است. اين تركيبات از جمله از زبان فرشتگان (رجوع کنید به بقره: 30؛ غافر: 7؛ زُمر: 75)، همه موجودات (اسراء: 44)، پديدههاى طبيعى (رعد: 13) و به صورت فعل امر خطاب به پيامبر (فرقان: 58؛ نصر: 3) بهكار رفته است. در تمامى اين موارد، «تسبيح» با حرف «باء» به «حمد» ربط پيدا كرده است. در سبب كاربرد اين تركيب اختلافنظر وجود دارد، مثلا قرطبى (ذيل بقره30:) گفته است عبارت «بِحَمدِك» حال و متعلق به عاملى محذوف است. در حالىكه در همين آيه، طبرسى (ذيل بقره: 30) «بِحَمْدِك» را متعلق به «نُسَبّح» دانسته است. طباطبائى (ذيل حمد: 2) توضيح داده است كه هرگاه خداوند حمد را به مخلوقاتش نسبت مىدهد، آن را همراه تسبيح مىآورد (رجوع کنید به شورى: 5؛ رعد: 13؛ اسراء: 44)، و فقط در مواردى كه خود سخن از حمد به ميان آورده (حمد : 2) يا آن را از زبان انبيا ذكر كرده (مؤمنون: 28؛ ابراهيم: 39؛ نمل: 15) يا از قول بهشتيان (يونس: 10) گفته، آن را تنها و بدون تسبيح آورده است، پس به نظر مىرسد دليل آن تَنزُّه ذات خداوند از وصف وصفكنندگان باشد (صافات: 159)، زيرا علم بندگان به ذات خداوند راه نمىيابد (طه: 110) و اگر چنين باشد، محدود به حدود آنها مىگردد كه اين محال است. فايده اشاره قرآن به حمد گفتن فرشتگان (رجوع کنید به غافر: 7) اظهار شرف و فضل ايمان و ترغيب مسلمانان به آن دانسته شده است (زمخشرى، 1385، ذيل مؤمن: 7). درباره اينكه چرا در آيه 18 سوره روم، حمد در آسمانها و زمين و در اوقات عصر و ظهر از آن خداوند دانسته شده است، گفته شده كه اين زمانها، اوقات ذكر احسانِ خداوند است، زيرا در اين اوقات احسانى تمام مىشود و نوبت به احسان ديگر مىرسد (طبرسى، ذيل روم : 18)، اما برخى مفسران جمله «لَهُ الحَمد فى السمواتِ و الارضِ» را جمله معترضه و به معناى مطلقِ تسبيح و تحميد گرفتهاند (رجوع کنید به زمخشرى، 1385؛ طباطبائى، ذيل روم: 18) .
در احاديث هم درباره حمد مطالب مختلفى آمده است. از امام صادق عليهالسلام پرسيدند كدام عمل در نزد خدا محبوبتر است؟ ايشان فرمود حمد او (كلينى، ج 2، ص 503). براساس حديثى از امام صادق، پيامبر اكرم روزى 360 مرتبه خدا را حمد مىكرد (همانجا). در حديثى ديگر آمده است، كسى كه خدا را بر نعمت حمد كند او را شكر كرده است و اين حمد بهتر از آن نعمتى است كه بدو بخشيده شده است (همان، ج 2، ص 96). براساس يك حديث، مردى از امام صادق پرسيد كه هرچه از خدا خواسته به او داده است، آيا اين استدراج نيست؟ امام فرمود كه اگر خدا را حمد كند، دچار استدراج نشده است (همان، ج 2، ص 97). در حديثى ديگر، حد شكر، حمد خدا بر كل نعمات دانسته شده است (همان، ج 2، ص 96). امام صادق از قول پيامبر اكرم در جواب شخصى يهودى كه پرسيده بود چرا خدا «الحمدلِلّه» گفته، نقل كرده است كه چون خدا مىداند بندگانش نمىتوانند شكر نعمت وى را بهجا بياورند، قبل از اينكه بندگان او را بستايند، او خود را ستوده است (ابنبابويه، ج 1، ص 251). اميرالمؤمنين عليهالسلام هم در تفسير «الحمدللّه» فرموده است خدا پارهاى از نعمتهايى را كه به بندگانش داده به آنها شناسانده است. زيرا آنان نمىتوانند همه نعمتهاى الهى را بشناسند. ازاينرو خداوند به آنها دستور داده با گفتن «الحمداللّه»، او را بر جميع نعمتهايى كه بدانها بخشيده است حمد كنند (همان، ج 2، ص 416).
در آثار كلامى هم حمد مورد توجه واقع و تفسير شده است. سيدمرتضى علمالهدى (ج 2، ص 269) حمد را مدح كردن منعم به جهت نعمتى كه ارزانى داشته يا ستايش منعم بهسبب فعل حسنش تعريف كرده است. بهنظر سيدمرتضى (ج 2، ص290)، غرض از تعبير «الحمدللّه» در قرآن اين است كه ما بدانيم همه حمدها از آن خداست و او بهسبب هر نعمتى كه به ما مىرسد، مستحق حمد و شكر است، زيرا هر نعمتى كه از سوى بندگان به ما رسد به خدا منسوب است، چون خدا ما را طورى آفريده كه بتوانيم از آن نعمتها استفاده كنيم.
ابنتيميه (ج 1، ص110) حمد و شكر نعمت را امرى فطرى تلقى كردهاست. ابنقيم جوزيه (ج1، ص 62) حمد را خاصِ ذاتى دانسته است كه واجد صفات كمال باشد؛ پس هيچ فردى بهسبب نداشتههايش حمد نمىشود، مگر اينكه اين نداشتهها از قبيل سلب عيوب و نقايص باشد. بنابراين سلب محض، ستايشپذير نيست و از همينروست كه خداوند خود را بر فرزند و شريك نداشتن ستوده است. وى در جاى ديگر (ج 1، ص100) مىگويد عموميت حمد براى خدا مقتضى آن است كه بندگانش را بر چيزهايى كه قادر به انجام دادن آن نيستند يا از دايره اختيار آنها خارجاست، عقاب نكند. همچنيناز نظر وى (ج1، ص103)، اثبات حمد تام براى ذات الهى اقتضا دارد كه او كمال حكمت را داشته و خلق را به عبث نيافريده باشد و ايشان را به خودشان وانگذارد.
عرفا و صوفيه نيز در باب حمد و حقيقت و مراتب آن موشكافى كردهاند. قشيرى در سبب اينكه چرا خداوند خود را حمد و ثنا كرده، بر آن است كه چون خداوند شدت ارادت اولياى خود را به ستودنش و عجز آنها را از انجام دادن آن (چنانكه سزاوار است) مىداند، به آنها خبر داده كه خود به جايشان اين كار را كرده است (ذيل حمد: 2). قشيرى (همانجا) تفاوت طبقات حمدكنندگان را ناشى از تباين احوال آنها دانسته است. بهنوشته ابنعربى (ذيل حمد: 2) حمد ستودنى عام است مادام كه به امر ديگرى مقيد نگردد و سه مرتبه دارد: حمد كردن حمد خدا را، ستودن محمود خود را، و حمد كردن ديگرى در حق وى. حمد در مرتبههاى دوم و سوم، به دو قسم تقسيم مىشود: ستايش محمود به صفت فعل و ستايش محمود به صفت تنزيه. قيصرى (ص 291ـ293) بر آن است كه چون حمد و ثنا مترتب بر كمالاند و كمال فقط از آنِ خداست، حمدِ الهى بر سه گونه قولى و فعلى و حالى تقسيم مىشود. وى حمد خدا را در حق خود نيز به همين سه قسم تقسيم كرده است. حمد قولىِ خداوند در حق خود، سخنانى است كه در كتابهاى الهى در باب صفات كمالى خود گفته است. حمد فعلى خداوند در حق خود نيز، اظهار كمالات جمالى و جلالى خودش است، از غيب تا شهادت و از باطن تا ظاهر و حمد حالى خداوند در حق خويش، عبارت از تجليات او به فيض اقدس اولى و ظهور نور ازلى در ذاتش است. بنابراين، خداوند جمعاً و تفصيلا حامد و محمود است.
صدرالدين شيرازى هم ديدگاهى فلسفى ـ عرفانى در باب حمد ارائه كرده است. وى (ج 1، ص 75) معتقد است كه ايجاد هر موجود به واسطه خدا، حمد است به معناى مصدرى همچون تكلم به كلام و اين موجود خلق شده هم، خودْ حمد است به معناى حاصل مصدر. در عين حال، هر موجود كه خودْ حمد است، حامد نيز هست و بالاترين مراتب حمد، پيامبر اكرم است كه به مقام محمود رسيده است.
منابع: (1) علاوه بر قرآن؛ (2) محمودبن عبداللّه آلوسى، روحالمعانى، بيروت: داراحياء التراث العربى، (بىتا.)؛ (3) ابنبابويه، علل الشرايع، نجف 1385ـ1386، چاپ افست قم (بىتا.)؛ (4) ابنتيميه، جامعالرسائل، ج 1، چاپ محمد رشاد سالم، قاهره 1389/1969؛ (5) ابنعربى، رحمة من الرحمن فى تفسير و اشارات القرآن من كلام الشيخ الاكبر محيىالدين ابنالعربى، جمع و تأليف محمود محمود غراب، دمشق 1421/2000؛ (6) ابنقتيبه، ادبالكاتب، چاپ محمد محيىالدين عبدالحميد، مصر 1382/1963؛ (7) ابنقيم جوزيه، مدارج السالكين، ج 1، چاپ محمدكمال جعفر، (قاهره) 1980؛ (8) ابنكثير، تفسير القرآن العظيم، چاپ على شيرى، بيروت (بىتا.)؛ (9) ابنمنظور؛ (10) ابوالفتوح رازى، روضالجِنان و روحالجَنان فى تفسير القرآن، چاپ محمدجعفر ياحقى و محمدمهدى ناصح، مشهد 1365ـ1376ش؛ (11) احمدبن على بيهقى، تاجالمصادر، چاپ هادى عالمزاده، تهران 1366ـ1375ش؛ (12) اسماعيلبن حماد جوهرى، الصحاح: تاجاللغة و صحاح العربية، چاپ احمد عبدالغفور عطار، بيروت (بىتا.)، چاپ افست تهران 1368ش؛ (13) خليلبن احمد، كتابالعين، چاپ مهدى مخزومى و ابراهيم سامرائى، قم 1405؛ (14) ابوالقاسم خويى، البيان فى تفسير القرآن، قم 1394/1974؛ (15) حسينبن محمد راغب اصفهانى، مفردات الفاظ القرآن، چاپ صفوان عدنان داوودى، دمشق 1412/1992؛ (16) محمودبن عمر زمخشرى، الفائق فى غريب الحديث، چاپ على محمد بجاوى و محمد ابوالفضل ابراهيم، (قاهره 1971)؛ (17) همو، الكشاف عن حقائق التنزيل و عيون الاقاويل فى وجوه التأويل، (قاهره) 1385/1966؛ (18) محمد شوكانى، فتحالقدير، بيروت: داراحياء التراث العربى، (بىتا.)؛ (19) محمدبن ابراهيم صدرالدين شيرازى (ملاصدرا)، تفسير القرآن الكريم، چاپ محمد خواجوى، قم 1363ـ 1373ش؛ (20) طباطبائى؛ (21) طبرسى؛ (22) طبرى، جامع؛ (23) طوسى؛ (24) علىبن حسين علمالهدى، رسائل الشريف المرتضى، چاپ مهدى رجائى، قم 1405ـ1410؛ (25) محمدبن عمر فخررازى، التفسير الكبير، او، مفاتيحالغيب، بيروت 1421/2000؛ (26) عبدالكريمبن هوازن قشيرى، لطائف الاشارات، چاپ ابراهيم بسيونى، قاهره 1981ـ1983؛ (27) داوودبن محمود قيصرى، شرح فصوصالحكم، چاپ جلالالدين آشتيانى، تهران 1375ش؛ (28) كلينى؛ (29) محمدفؤاد عبدالباقى، المعجم المفهرس لالفاظ القرآن الكريم، بيروت: داراحياء التراث العربى، (بىتا.)؛ (30) مرتضى مطهرى، آشنائى با قرآن، ج 1 و 2، تهران 1370ش.