responsiveMenu
فرمت PDF شناسنامه فهرست
   ««صفحه‌اول    «صفحه‌قبلی
   جلد :
صفحه‌بعدی»    صفحه‌آخر»»   
   ««اول    «قبلی
   جلد :
بعدی»    آخر»»   
نام کتاب : دانشنامه جهان اسلام نویسنده : بنیاد دائرة المعارف اسلامی    جلد : 1  صفحه : 3629

 

تعریف ، اصطلاحی در منطق و فلسفه . تعریف در لغت به معنای شناساندن و حقیقت چیزی را بیان کردن و آگاهانیدن است (زوزنی ، ج 2، ص 575؛ داعی الاسلام ، ذیل واژه )

و در اصطلاح به معنای تبدیل مجهولات تصوری به معلومات است با توسل به معلومات تصوری دیگر و، به عبارت

دیگر، زدودن جهل نسبت به امری با توسل به علم به امور

دیگر.

نظریة تعریف در فلسفه و منطق با نظریة علم یا معرفت پیوند نزدیکی دارد. در بیانی کلی علم بر دو نوع است : حضوری و حصولی . علم حصولی از دو رکن تصور و تصدیق تشکیل می شود. طریق حصولِ تصور، قول شارح یا معرِّف است و طریق حصولِ تصدیق ، حجت * . فیلسوفان مسلمان به این اعتبار منطق را به دو باب معرِّف و حجت تقسیم کرده اند. از نظر منطقی و معرفت شناختی تقدم با معرِّف است ، زیرا تصور، مقدّم بر تصدیق است و تصدیق ، مؤلَّف از تصورات و مفاهیم ، و متوقف بر آن است ( رجوع کنید به تصور و تصدیق * ). به این ترتیب ، اهمیت تعریف در کسب معرفت روشن می شود. باتوجه به این نکات ، تعریف یعنی راه رسیدن به تصور مطلوب (معرَّف ) که پیش از عملِ تعریف ، مجهول است (ابن سینا، 1403، ج 1، ص 25؛ تَهانَوی ، ذیل واژه ) و بر همین اساس ابن سینا (1328، ص 29) گفته است تعریف قصد انجام دادن عملی است که هرگاه ذیشعور آن را در یابد، تصوری برای او پدید می آید که همان معرَّف است .

سابقة بحث تعریف به فلسفة یونان و به طور خاص به ارسطو و گزارش وی از این موضوع برمی گردد. ارسطو در مابعدالطبیعة (کتاب سیزدهم ، ص 429) می گوید دو چیز را حقیقتاً باید به سقراط نسبت داد: استدلال استقرایی و تعریف کلی ، که هر دو از مبادی معرفت اند. به گفتة وی ، سقراط در پی تعریف فضائل اخلاقی ، و در اصل در جستجوی ماهیت آنها، بود. افلاطون شیوة استقرایی سقراط را برای به دست آوردن تعریف مفاهیم اخلاقی ، در بارة تمام موجودات و کشف ماهیاتشان به کار بست . او متعلَّق تعریف را کلی مثالی می دانست که مفارق از مادّه است و در عالم مُثُل جای دارد، زیرا تعریف به جزئیات و امور محسوس تعلق نمی گیرد. افلاطون ، چنانکه در رسالة سوفسطایی آمده است ، برای کشف ماهیت (جنس و فصل ) از شیوة تقسیم استفاده می کرد، اما ارسطو معتقد بود که ماهیت شی ء نه مفارق در عالم مُثُل بلکه در عالم طبیعت اسـت و در خـود شـی ء منـدرج و ممزوج است . او با تفکیک ذات شی ء از اعراض آن ، متعلَّق تعریف را ماهیت ، و ماهیت را ذات شی ء دانست (ارسطو، کتاب هفتم ، ص 215ـ 217؛ بریه ، ج 1، ص 228، 246، 251ـ252).

از نظر ارسطو در تعریف (تعریف حقیقی ) دو چیز می آید: جنس قریب و فصل قریب ، که گاه می توان تنها به فصل قریب اکتفا کرد. بر اساس نظر ارسطو، تعریفی درست (حقیقی ) است که بتواند به ذات و ماهیت حقیقی معرَّف برسد. در برابر تعریف حقیقی ، تعریف اسمی قرار دارد که به جای بیان ذات شی ء، به شرح معنای زبانی و عرفی معرَّف می پردازد که همان شرح الاسم است (ارسطو، کتاب هفتم ، ص 215ـ217، 245ـ246؛ > دایرة المعارف فلسفة راتلج <).

بحث تعریف از طریق آثار افلاطون و ارسطو و آرای ریاضی فیثاغوری و ترجمة کتاب اصول اقلیدس به عالم اسلام وارد شد (برای توضیح بیشتر رجوع کنید به فرحان ، ص 10ـ16). در میان مسلمانان ، فیلسوفان مشاء با پذیرش نظریة ذات گرایانة ارسطو در تعریف ، به شرح و بسط آن پرداختند. کِنْدی ، فلسفه را علم به حقیقت اشیا و حقیقت اشیا را حد (تعریف ) اشیا می داند. وی معتقد است که موضوع فلسفه مفاهیم کلی است نه مفاهیم جزئی و علم نیز به امور کلی تعلق می گیرد. هر مفهوم کلی ذاتیاتی دارد که مقوّمات شی ء را بیان می کند و غیر ذاتیاتی دارد که وجودشان



متوقف بر وجود شی ء است . به نظر کندی ، ذاتی یا جامع است یا مفرِّق . جامع ، اشیای کثیر را تحت جنس (مادّه ) یا نوع (صورت ) واحد می آورد و مفرِّق (فصل )، فرق اشیای کثیر را آشکار می کند و میانشان تمایز می افکند. علم به عنصر (مادّه ) متضمن علم به جنس است و علم به صورت ، متضمن علم به نوع و علم به نوع ، متضمن علم به فصل ممیز شی ء؛ نهایتاً علم به مادّه و صورت و علت غایی ، علم به حد شی ء و حقیقت آن است (کِنْدی ، ج 1، ص 101، 125ـ126).

فارابی بحث تعریف (حد و رسم ) را ذیل بحث الفاظ

آورده است . وی (1985ـ1986، ج 1، ص 67ـ73) الفاظ دالّ (دلالتگر) را ابتدا به مفرد و مرکّب تقسیم کرده و پس از شرح انواع سه گانة الفاظ مفرد (اسم ، کلمه و ادات )، به بیان الفاظ مرکّب پرداخته است . هرگاه هر جزء از لفظ مرکّب بر جزئی از معنی ، و کل آن بر کل معنی دلالت کند، آن را «قول » می گویند. قول بر دو نوع است : اِخباری و تقییدی . قول اخباری را قول جازم (قضیه یا حکم ) می گویند؛ مانند «انسان حیوان است » یا «حسن راه می رود». قول تقییدی نیز دو قسم است : حد و رسم . حد، قول تقییدی است که معنای مدلول را از طریق ذکر چیزهایی که مقوّم آن اند، بیان می کند و رسم ، قول تقییدی است که معنای مدلول را از طریق ذکر چیزهایی شرح می دهد که احوال و عوارض آن اند، نه مقوّمات آن ، یا اینکه قوام خود این چیزها به آن معنی است . مثالی که فارابی برای این دو گونه قول آورده ، دیوار است . اگر در تعریف دیوار بگوییم جسمی است از سنگ یا گِل یا آجر که برای نگه داشتن سقف ساخته می شود، حد آن را گفته ایم ، اما اگر بگوییم دیوار جسمی است که در بر روی آن قرار دارد یا می توان به آن تکیه داد، رسم آن را گفته ایم . حد دو جزء دارد: جنس (مابه الاشتراک شی ء با اشیای دیگر) و فصل (مابه الامتیاز شی ء از اشیای دیگر)؛ مثلاً، در تعریف انسان می گوییم «حیوان ناطق ». رسم متشکل از جنس و عرض است ، مانند «حیوان ضاحک » (همان ، ج 1، ص 85؛ همو، 1991، ص 78ـ79). اما غیر از حد و رسم ، قول دیگری هست که در بیان شی ء به کار می رود و آن ترکیبی است از نوع و عرض یا ترکیبی از دو عرض یا بیشتر، مانند اینکه در تعریف زید بگوییم انسان سفیدپوست (نوع و عرض ) یا کاتب توانا (عرض و عرض ؛ فارابی ، 1985ـ1986، ج 1، ص 86).

ابتکار تبویب منطق ارسطویی به دو باب معرِّف و حجت ، متعلق به ابن سیناست . وی که در الشفا ، به تأسی از ارسطو، بحث حد و تعریف را در باب «برهان » و «قضایا» آورده بود، در آثار متأخر خویش ، همچون الاشارات و التنبیهات و منطق المشرقیین ، این بحث را پیش از بخش قضایا (تصدیقات ) در باب «معرِّف » آورد و به این ترتیب انسجام منطقی بیشتری به این مباحث بخشید.

از نظر ابن سینا (1403، ج 1، ص 25ـ26) در کسب معرفت ، طریق حصول تصورِ مطلوب (مجهول )، قول شارح است که به حد و رسم تقسیم می شود و طریق حصول تصدیقِ مطلوب (مجهول )، حجت است ، و حجت یا قیاس است یا استقراء یا تمثیل . وی نیز مانند فارابی لفظ را به مفرد و مرکّب تقسیم می کند و لفظ مرکّب را قول می نامد که در آن هر جزئی از لفظ بر جزئی از معنا دلالت دارد (همان ، ج 1، ص 31). حد از نظر ابن سینا قولی است که ماهیت شی ء را بیان می کند. این بیان شامل تمام ذاتیات و مقوّمات شی ء است و از جنس و فصل تشکیل شده است . جنس همان مقوّمات مشترک (ذاتی مشترک یا مابه الاشتراک ) یک شی ء با اشیای دیگر است و فصل ، مقوّم خاص (ذاتی خاص یا مابه الامتیاز) یک شی ء نسبت به اشیای دیگر. هدف از تعریف ، متمایز کردن شی ء از اشیای دیگر یا صرف بیان ذاتیات نیست ، بلکه این است که معنای شی ء، آنگونه که هست ، به تصور در آید (همان ، ج 1، ص 95ـ99).

تعریف منطقی بر دو نوع است : اسمی و حقیقی . در تعریف اسمی وجود عینی معرَّف اثبات نشده و این تعریف در پاسخ به «ما»ی شارحه می آید. این بیان در واقع شرح و تفسیر اسم است بدون اینکه وجود مسمّا احراز شده باشد؛ لذا، همة مفاهیم موجود و معدوم را شامل می شود. مانند اینکه در تعریف مثلث ، قبل از آنکه وجودش اثبات شده باشد، بگوییم «شکلی است که سه زاویه دارد». تعاریفی که در مبادی علوم برای موضوعاتی که وجودشان هنوز اثبات نشده ، می آید از این نوع است . اما در تعریف حقیقی که در پاسخ به «ما»ی حقیقیه می آید، وجود معرَّف ، معلوم و محرز است ، مانند اینکه در تعریف انسان گفته شود جسمی است ناطق (ابن سینا، 1966، ص 211ـ212، 217ـ 218؛ همو، 1403، ج 1، ص 104، شرح نصیرالدین طوسی و شرح قطب الدین رازی ؛ علامه حلّی ، ص 221ـ222؛ احمد نگری ، ج 1، ص 315). با در نظر گرفتن این نکات ، تعریف اسمی و تعریف حقیقی در طول یکدیگر قرار می گیرند. به این ترتیب که تعریف اسمی پیش از «هل بسیطه » (سؤال از وجود شی ء) و تعریف حقیقی پس از آن می آید (ابراهیمی دینانی ، ج 3، ص 236). تعریف لفظی (شرح لفظ )، که در آن تنها معنای لغوی لفظ و معادل زبانی و نه معادل منطقی آن بیان می شود، غیر از تعریف اسمی است ، مانند اینکه بگوییم اسد یعنی شیر. با دقت بیشتر، این بیان را نمی توان از انواع تعریف منطقی دانست ، زیرا حتی از مراحل ابتدایی ادراک حقیقت یک شی ء نیز محسوب نمی شود (تهانوی ، همانجا؛ ابراهیمی دینانی ، ج 3، ص 238).

ابن سینا در منطق المشرقیین (ص 29) تعریف را بسته به سنخ معرِّف به دو نوع کلامی و اشاری (بالاشاره ) تقسیم می کند. این تقسیم بندی را می توان تحت دو عنوانِ مفهومی (کلامی ) و مصداقی (اشاری یا بالمثال ) نیز آورد. تعریف مفهومی ناظر به ماهیات است و هر دو قسم تعریف (اسمی و حقیقی ) را در بر می گیرد. در تعریف مصداقی گوینده مقصود خود را با اشاره یا آوردن مثال یا ذکر مصداق یا حتی مثال به ضد روشن می کند، مانند اینکه در تعریف حیوان گفته شود: «حیوان مانند اسب یا انسان » (نصیرالدین طوسی ، ص 413). ابن سینا (1328، ص 31) ضمن توضیح تعریف بالمثال آن را شبه تعریف ، نه تعریف واقعی ، دانسته است .

خواجه نصیرالدین طوسی در اساس الاقتباس (ص 411)، بر خلاف اشارات ابن سینا، بحث از حد و تعریف را در باب برهان و جدل آورده است . وی معتقداست که تکوین و تحصیل تصورات به یکباره صورت نمی گیرد، بلکه تصورات مرتبه به مرتبه از خفا به وضوح در می آیند. ذهن از تصورات معلوم غیراکتسابی (تصورات بدیهی ) به تصورات نامعلوم منتقل می شود (اکتساب ). واسطة این انتقال یا حد است (محمولات ذاتی = ذاتیات یا علل ذهنیِ ماهیت = جنس و فصل ) یا علل خارجی ماهیت یا رسم (محمولات عرضی = عرضیات یا معلولهای ذهنی ماهیت ) یا معلولهای خارجی ماهیت یا مثال (اشباه و نظایر یا اضداد؛ نصیرالدین طوسی ، ص 413). از نظر خواجه نصیر هر آنچه به خود آشکار نباشد، یا ذاتیات و علل و عرضیات و معلولات و نظایر آشکار نداشته باشد، قابل تعریف و معرفت نیست (ص 414).

در مجموع ، بنا به تقریر مکتب مشاء از نظریة تعریف ، تعریف یا به واسطة ذاتیات و مقوّمات شی ء صورت می گیرد یا به واسطة عرضیات و خواص آن یا به واسطة ترکیبی از ذاتیات و عرضیات یا به واسطة چیزهایی که نه ذاتی اند نه عرضی . هرگاه تعریف شامل اموری باشد که بالذات بر معرَّف مقدّم اند (ذاتیات )، آن را حد گویند (تحدید) و هرگاه تعریف ، اموری را در بر بگیرد که بالذات مؤخَّر از معرَّف اند (عرضیات ) یا شامل هر دو قسم ذاتیات و عرضیات باشد آن را رسم گویند. اگر تمام ذاتیات شی ء در حد آمده باشد آن حد تام است ، مانند تعریف انسان به حیوان ناطق ، و اگر بعضی از ذاتیات آمده باشد حد ناقص است ، مانند تعریف انسان به ناطق متحرک . اگر تعریف مشتمل بر ترکیبی از ذاتیات و عرضیات باشد، آن را رسم تام یا رسم مرکّب می گویند، مانند تعریف انسان به حیوان ضاحک و اگر تنها شامل عرضیات و خواص باشد آن را رسم ناقص یا رسم مفرد می خوانند، مانند تعریف انسان به کاتب ضاحک . اما تعریف به واسطة چیزهایی که نه ذاتی اند نه عرضی همان تعریف بالمثال یا تعریف مصداقی است ، مانند نشان دادن گُل یا ذکر مصادیق آن (نصیرالدین طوسی ، ص 414ـ416؛ شهابی ، ص 125ـ142، 146؛ نیز رجوع کنید به حد * ).

هدف از تعریف اولاً و بالذات کسب صورت عقلی معرَّف است به گونه ای که با حقیقت خارجی برابر و مطابق باشد و تمیز معرَّف از اغیار، هدف ثانوی و فرعی است . از میان اقسام تعریف فقط حد تام است که به هدف اصلی نایل می شود و دیگر اقسام تنها می توانند موجب تمیز معرَّف از تمام اغیار یا بعضی از آنها شوند (نصیرالدین طوسی ، ص 416؛ شهابی ، ص 142).

فیلسوفان و منطقیان مسلمان در بارة شروط صحت تعریف کمابیش اتفاق نظر دارند. شروط تعریف دو دسته است : لفظی و معنایی . از نظر لفظ ، در تعریف استفاده از الفاظ نامأنوس و دور از ذهن یا به کار بردن الفاظ مشترک ، استعاری و متشابه بدون ذکر قرینه ، همچنین تکرار غیرضروری صحیح نیست . شروط معنایی عبارت اند از: 1) معرِّف باید با معرَّف از جهتی اتحاد و از جهتی مغایرت داشته باشد؛ اتحاد از حیث قابلیت حمل معرِّف بر معرَّف و مغایرت از آن حیث که معرِّف پیش از معرَّف معلوم باشد تا علت و واسطة علم به معرَّف گردد. مثلاً، نمی توانیم در تعریف حرکت بگوییم جابجایی یا در تعریف انسان بگوییم حیوانی بشری . 2) رابطة معرِّف و معرَّف ، از میان نسبتهای چهارگانه ، باید تساوی باشد. معرِّف نباید مباین یا اعم یا اخص از معرَّف باشد. یعنی باید هر چه معرِّف بر آن صدق می کند مصداق معرَّف باشد و بالعکس . این شرط گاه اینگونه بیان شده است که معرِّف باید جامع افراد و مانع اغیار (مُنعکِس و مُطّرِد) باشد. 3) معرِّف باید آشکارتر (اَجلی ') و شناخته شده تر (اَعرف ) از معرَّف باشد، نه اینکه از حیث علم و جهل هر دو در مرتبة یکسانی باشند (مانند تعریف حرکت به عدم سکون یا تعریف زوج به آنچه فرد نیست ) یا حتی معرِّف ناشناخته تر از معرَّف باشد (مانند اینکه در تعریف آتش بگوییم : اسطُقُسی شبیه به نَفْس ). 4) تعریف نباید دَوْری باشد (چه دور مصرَّح چه دور مضمر)، مانند اینکه در تعریف خورشید گفته شود ستارة روز و در تعریف روز گفته شود هنگامی که خورشید طالع است (ابن سینا، 1403، ج 1، ص 105ـ110؛ علامه حلّی ، ص 257ـ 259؛ قطب الدین رازی ، ص 81؛ تفتازانی ، ص 50؛ برای شروط دیگر تعریف رجوع کنید به نصیرالدین طوسی ، ص 494ـ502).

تقریر فیلسوفان مشائی از نظریة تعریف ، رسیدن به تعریف حقیقی و کامل یک شی ء را بسیار دشوار می ساخت و خود آنان نیز به این دشواری واقف بودند. فارابی در فقره ای از التعلیقات (ص 130) امتناع تعریف حقیقی را بتفصیل بیان کرده است . به اعتقاد او آگاهی بر حقیقت اشیا و اطلاع از فصول مقوِّم آنها در قدرت بشر نیست و ما تنها خواص و لوازم و اعراض اشیا را می شناسیم . از نظر فارابی ما حقیقت امور محسوس و ملموسی مانند آب و هوا و آتش و حتی جسم را نمی شناسیم و به همین دلیل است که در باب ماهیات اشیا همواره اختلاف نظر وجود دارد. ابن سینا در رساله الحدود (متن عربی ، ص 1ـ3) اموری را که شاگردان از او طلب کرده اند تعریف می کند، اما به مشکلات تعریف نیز اشاره می کند و می گوید که تعریف حقیقی باید همة ذاتیات معرَّف را بیان کند، به گونه ای که هیچیک از محمولات ذاتی آن از قلم نیفتد و تنها در این صورت معرِّف و معرَّف از نظر معنی و مصداق برابر خواهند بود. از جمله دشواریهای رسیدن به تعریف تام این است که چه بسا لازم غیرمفارق ، که معرَّف را نمی توان بدون آن تصور کرد، به جای ذاتی مقوّم بیاید، یا جنس بعید به جای جنس قریب ذکر شود. به نظر ابن سینا، در مجموع بر شمردن تمام ذاتیات یک شی ء، غیر از موارد استثنایی ، ممتنع است . نصیرالدین طوسی (ص 441ـ442) نیز با ذکر اینکه حد باید با محدود، بالذات و در نفس الامر بی زیادت و نقصان ، مساوی و مطابق باشد، نظر ابن سینا را در بارة دشواری تعریف تأیید می کند؛ مگر اینکه حد به حسب اسم (تعریف اسمی ) باشد. در این صورت ویژگیهای مقوّم شی ء بسته به تصور وضع کنندة آن و فهم مخاطب متعین خواهد شد و این همان تعیین مراد توسط گوینده است .

نقد بنیادیتر نظریة تعریف مشائی در اثر شاخص مکتب اشراق ، مکتبی که در نقد فلسفة مشائی تأسیس شد، آمده است . شهاب الدین سهروردی در این اثر، یعنی حکمة الاشراق ( مجموعة مصنفات ، ج 2، ص 18ـ21)، اگرچه شروط مشائیان را برای تعریف می پذیرد، می کوشد دشواری یا حتی امتناع بر آورده شدن این شروط را نشان دهد. وی چنین استدلال می کند که حتی در تعریف محسوساتی مانند جسم ، اجزائی ذکر می شوند که محسوس نیستند و در آنها شک و اختلاف وجود دارد، زیرا انسانها تنها آنچه را که ظاهر و محسوس است در حقیقت شی ء دخیل می دانند. وقتی در بارة حقیقت شی ء محسوس چنین اختلاف نظری وجود دارد، معلوم است که یافتن ذاتیات امورِ نامحسوس ، سخت تر و دست نیافتنی تر است . افزون بر این ، آنچه مشائیان به مثابه ذات و حقیقت شی ء بیان می کنند، مثلاً نطق برای انسان ، خود در واقع عَرَضی است که تابع حقیقت نفس انسانی است ؛ نفس انسانی که مبدأ نطق بوده و تنها با عوارض و لوازمش شناخته می شود. از نظر سهروردی اینگونه است که در تعریفِ نزدیکترین و آشناترین چیز، یعنی نفس انسان ، خطا روی می دهد. سهروردی در امتناع نظریة مشائیان می گوید طبق نظر ایشان ، در تعریف یک شی ء باید ذاتیِ عام (جنس ) و ذاتیِ خاصِ (فصل ) هر شی ء ذکر شود. از سویی بنا بر قواعدِ تعریف ، رسیدن به تصور مجهول تنها از طریق تصور معلوم میسر است . حال برای کسی که با امر مجهولی روبرو می شود، اگر فصل آن را پیشتر نشناخته باشد (زیرا ذاتی خاص آن و علی القاعده مجهول است ) شناختن فصل و در نتیجه به دست آوردن حد آن ناممکن خواهد بود، زیرا این امر مستلزم تسلسل مجهولات است . به نظر وی تنها راه ، رجوع به امور محسوس یا آشکار است ؛ یعنی ، اموری که مجموعاً به یک شی ء اختصاص دارند. سهروردی در نقدی دیگر این اشکال را مطرح می کند که حتی پس از ذکر ذاتیات یک شی ء، معلوم نیست که همة ذاتیات آن مطرح شده باشد و همواره این سؤال باقی است که آیا ذاتیات دیگری وجود ندارد. وی نتیجه می گیرد که تعریف به حد، بدانسان که مشائیان قائل اند، ممکن نیست و استاد ایشان (ارسطو) نیز به این دشواری اعتراف کرده است . سهروردی نهایتاً رأی خویش را عرضه می کند که تعریف تنها به واسطة اموری ممکن است که مجموعاً و در کنار هم به یک شی ء اختصاص داشته باشند.

یکی دیگر از انتقادهای سهروردی بر نظریة تعریف مشائیان این بود که آنچه ایشان به مثابه ذات و حقیقت شی ء بیان می کنند، مثلاً نطق برای انسان ، خود عَرَضی است که تابع حقیقت دیگری ، مثلاً نفس ناطقه ، است . به نظر می رسد پاسخ این نقد در تفکیک میان فصل حقیقی و فصل منطقی نهفته است . از نظر فیلسوفان مسلمان ، فصل بر دو نوع است : حقیقی و منطقی . فصل حقیقی یک شی ء، نحوة وجود آن است که هرگز از طریق علم حصولی تعریف نمی شود. اما ذهن ، فصل منطقی (یا اشتقاقی ) را از فصل حقیقی انتزاع می کند و قاعدة «اِنَّ الحدود حسب الوجود» (سبزواری ، ج 1، ص 228ـ229) ناظر به فصل حقیقی و نحوة وجود شی ء است . حال آنکه بنا به رأی جمهور فلاسفه و منطق دانان مسلمان ، فصلی که در تعریف درج می گردد، فصل منطقی است نه فصل حقیقی . به همین دلیل گفته اند «التعریف للماهیة و بالماهیة » (همان ، ج 1، ص 191)؛ یعنی ، تعریف به ماهیت تعلق دارد و به واسطة ماهیت (جنس و فصل ) صورت می گیرد. با این تفکیک ، تعارض ظاهری این دو قاعده ، که یکی تعریف را به وجود و دیگری به ماهیت نسبت می دهد، از میان می رود.

تعریف در علم حضوری راه ندارد، زیرا علم حضوری به هویتهای وجودی تعلق می گیرد، حال آنکه نظریة تعریف ناظر به مفاهیم نوعی و ماهوی است . مثلاً بسائط محسوسات ، چه محسوس به حس ظاهر (مانند گرمی و سردی یا سفیدی و سیاهی ) چه محسوس به حس باطن (مانند غم و شادی )، از آن حیث که محسوس اند هویت وجودی اند و نزد مدرِک روشن و حاضرند؛ لذا تعریف آنها به حد یا رسم نه ممکن است نه مطلوب . از طرفی تعریف ، برای آنکه به تسلسل نیفتد، باید به معلوماتی منتهی گردد که بی نیاز از تعریف اند و امور بی نیاز از تعریف ، تصورات حسی یا عقلیِ معلوم به علم حضوری اند (ابراهیمی دینانی ، ج 1، ص 115ـ116).


منابع :
(1) غلامحسین ابراهیمی دینانی ، قواعد کلی فلسفی در فلسفة اسلامی ، تهران 1365ـ1366 ش ؛
(2) ابن سینا، الاشارات و التنبیهات ، مع الشرح لنصیرالدین طوسی و شرح الشرح لقطب الدین رازی ، تهران 1403؛
(3) همو، البرهان من کتاب الشّفاء ، چاپ عبدالرحمان بدوی ، قاهره 1966؛
(4) همو، حدود، یا، تعریفات ، ترجمة محمدمهدی فولادوند، همراه متن عربی ، تهران 1366 ش ؛
(5) همو، منطق المشرقیین ، قاهره ( 1328/1910 ) ، چاپ افست تهران ( بی تا. ) ؛
(6) عبدالنبی بن عبدالرسول احمد نگری ، جامع العلوم فی اصطلاحات الفنون ، چاپ قطب الدین محمودبن غیاث الدین علی حیدرآبادی ، حیدرآباد دکن 1329ـ1331، چاپ افست بیروت 1395/1975؛
(7) ارسطو، متافیزیک ( مابعدالطبیعه )، ترجمه بر پایة متن یونانی از شرف الدین خراسانی ، تهران 1366 ش ؛
(8) امیل بریه ، تاریخ فلسفه ، ج 1، ترجمة علی مراد داودی ، تهران 1374 ش ؛
(9) مسعودبن عمر تفتازانی ، تهذیب المنطق ، ضمن الحاشیة علی تهذیب المنطق للتفتازانی ، از ملاعبداللّه بن حسین یزدی ، قم : مؤسسة النشرالاسلامی ، ( بی تا. ) ؛
(10) محمداعلی بن علی تهانوی ، موسوعة کشّاف اصطلاحات الفنون و العلوم ، چاپ رفیق العجم و علی دحروج ، بیروت 1996؛
(11) محمدعلی داعی الاسلام ، فرهنگ نظام ، چاپ سنگی حیدرآباد دکن 1305ـ 1318 ش ، چاپ افست تهران 1362ـ1364 ش ؛
(12) حسین بن احمد زوزنی ، کتاب المصادر ، چاپ تقی بینش ، تهران 1374 ش ؛
هادی بن مهدی سبزواری ، شرح المنظومة ، چاپ حسن حسن زاده آملی ،

(13) تهران 1416ـ1422؛
(14) یحیی بن حبش سهروردی ، مجموعه مصنفّات شیخ اشراق ، ج 2، چاپ هانری کوربن ، تهران 1380 ش ؛
(15) محمود شهابی ، رهبر خرد، قسمت منطقیات ، تهران 1340 ش ؛
(16) حسن بن یوسف علامه حلّی ، الجوهر النضید فی شرح منطق التجرید ، قم 1363 ش ؛
(17) محمدبن محمد فارابی ، التعلیقات ، به ضمیمة کتاب التنبیه علی سبیل السعادة ، چاپ جعفر آل یاسین ، تهران 1371 ش ؛
(18) همو، کتاب الالفاظ المستعملة فی المنطق ، چاپ محسن مهدی ، بیروت 1991؛
(19) همو، المنطق عندالفارابی ، چاپ رفیق العجم ، بیروت 1985ـ1986؛
(20) محمد جلوب فرحان ، «نظریة التعریف عند ابن سینا»، المجلة العربیة للعلوم الانسانیة ، ج 7، ش 25 (شتاء 1987)؛
(21) محمدبن محمد قطب الدین رازی ، تحریر القواعد المنطقیة : شرح الرسالة الشمسیة ، لنجم الدین عمربن علی کاتبی قزوینی ، قاهره ( بی تا. ) ، چاپ افست قم 1363 ش ؛
(22) یعقوب بن اسحاق کندی ، رسائل کندی الفلسفیة ، چاپ محمد عبدالهادی ابوریده ، قاهره 1369ـ1372/1950ـ1953؛
(23) محمدبن محمد نصیرالدین طوسی ، کتاب اساس الاقتباس ، چاپ مدرس رضوی ، تهران 1361 ش ؛


/ بابک عباسی /



نام کتاب : دانشنامه جهان اسلام نویسنده : بنیاد دائرة المعارف اسلامی    جلد : 1  صفحه : 3629
   ««صفحه‌اول    «صفحه‌قبلی
   جلد :
صفحه‌بعدی»    صفحه‌آخر»»   
   ««اول    «قبلی
   جلد :
بعدی»    آخر»»   
فرمت PDF شناسنامه فهرست