اشعری،‌ ابوالحسن‌ علی‌بن اسماعیل، ،

اشعری،‌ ابوالحسن‌ علی‌بن اسماعیل، مؤسس کلام اشعری.

عموم مؤلفان وی اشعری را از نسل ابوموسی اشعری*، صحابی پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم، دانسته‌اند. موافقان او ــ– به‌رغم مخالفان ــ این انتساب را دالّ بر فضیلیت و شرافت او دانسته‌اند (←رجوع کنید به f ابن‌عساکر، ص34، 48ـ-49، 371؛ نیز ←رجوع کنید بهf یافعی، مراهمرآة، ج2، ص298؛ سبکی، ج3، ص363). برخی مخالفان اشعری، اصل این انتساب را نپذیرفته و تبار او را یهودی یا نصرانی تبار معرفی کرده‌اند (←رجوع کنید به ← f ابن‌عساکر، ص375؛ حسنی رازی، ص97).

اشعری در بصره به دنیا آمد. سال ولادتش او را، به اختلاف، 260، 266 یا و 270 ضبط کرده اندو محل آن را بصره گفته‌اند (←رجوع کنید به f خطیب بغدادی، ج13، ص260؛ مقریزی، ج4، ص443).

او در بغداد درگذشت (ابن‌عساکر، ص149؛ قس همو، ص412؛ خطیب بغدادی، همانجا؛ ابن‌خلّکان، ج3، ص284). سال مرگش او را نیز، به اختلاف، سیصد و بیست و چند و سیصد و سی و چند ضبط کردهگفته‌اند، اما و قول غالب 324 است (←رجوع کنید به f ابن‌عساکر، ص146ـ-147؛ ابن‌خلّکان، ج3، ص285؛ ذهبی، ج2، ص208؛ ابن‌کثیر، ج11، ص187). محل فوت او بغداد است (ابن‌عساکر، ص149؛ قس همو، ص412؛ خطیب بغدادی، همانجا؛ ابن‌خلّکان، ج3، ص284).

به نوشتۀ ابن‌عساکر (ص411)، اشعری) گفته است که او جز در بصره و بغداد زندگی نکرده است و ظاهراً پس از فوت ابوعلی جُبّایی* در سال 303 از بصره به بغداد نقل مکان کرده و در این شهر فعالیتهایی علمی و عقیدتی خویش را پی گرفته است. بر این اساس، وی می‌توان گفت حدود چهل سال از عمر خود را در بصره و حدود بیست سال را در بغداد بوده است.

پدر اشعری که خود از اهل علم بود و هنگام مرگ، فرزندش را به زکریای ساجی (220متوفی ـ-307)، از محدّثان و فقیهان شافعی بصره، سپرد کهو او نخستین استاد اشعری به شمار می آیدبود (ابن‌عساکر، ص35). دربارۀة ایام تحصیل و دیگر استادان او اطلاعات وسیع و دقیقی در دست نیست. گفته شده است که ویاو از ابوحنیفه فضل‌بن حباب جُمَحیحُجَمی بصری (متوفی 305)، سهل‌بن نوح، محمدبن یعقوب مقری/ (یا مَُقبُری) و عبدالرحمان‌بن خلف ضَبِّی بصری حدیث شنیده است (←رجوع کنید به f سبکی،‌ص355).

اشعریو کلام معتزلی با را، که کلام رسمی آن دوره بود، به‌ویژه از ابوعلی جُبّایی آموخت (محی‌الدین، ج2، ص545؛ مقریزی، همانجا؛ زبیدی، ج2، ص4). همچنین گفته شده است که فقه (احتمالاً حنفی)‌ را نیز از او آموخت (←رجوع کنید به← f محی‌الدین، ج4،‌ص33). به هرروی، مدت تلمذ اشعری نیزد جبّایی طولانی بوده است (←رجوع کنید به f جهانگیری، ص95). چه‌ بسا همین امر سبب شده است که در منابع متأخر گفته شود از اینکه ابوعلی جبّایی ناپدری اشعری بوده است؛سخن به میان آید. امری که درست به نظر نمی‌رسد.

برخی عده‌ای از او را در فقه (ظاهراً شافعی) شاگرد ابواسحاق مروزی نیز دانسته‌اند (←رجوع کنید به f خطیب بغدادی، همانجا؛ ابن‌اثیر، ج1، ص64؛ سبکی، ج3، ص352؛ اسنوی، ج1، ص47)،. اما با توجه به اینکه اشعری مسن‌تر از مروزی بوده است، این امر بعید به نظر می‌رسد و احتمالاً با عنایت به همین امر، سبکی (ج3، ص367) و اسنوی (همانجا)‌ در تصحیح سخن خود، رابطۀة آنها را داد وستد علمی دانسته‌اند و گفته‌اند که مروزی نیز از اشعری کلام می‌آموخته است. همچنین برخی محمدبن علی قفّال (متوفی 335 یا 336)‌ را نیز از استادان فقه شافعی او دانسته‌اند. گفته اند شده است که مناسباترابطة علمی آنها هم هم متقابل بوده و قفّال نیز از اشعری کلام می ¬آموخته است (←رجوع کنید به f سبکی، ج3، ص202). علاوه بر اینها، به نوشتۀ ابن‌کثیر‌(ج11، ص187)، ابن‌سُریجح (متوفی 306)‌را استاد فقه شافعی اشعری بوده است. و سبکی (ج3، ‌ص381)‌ نیز جنید را استاد او در تصوف دانسته ‌استند.

دربارۀة زهد و تهجّد اشعری مطالبی نوشتهسخن گفته شده (←رجوع کنید به f ابن‌عساکر، ص141ـ-142؛ مقریزی، همانجا؛، قس جشمی، ص392) و نیز گفته‌اند که خوش‌خلق و اهل مزاحج بوده است (←رجوع کنید به f ابن‌خلّکان، ج3، ص285) . افزونعلاوه بر اینها، شاید بتوان گفت در مقایسهة با همفکران، از فضیلت اعتدال نیز برخوردار بوده است (←رجوع کنید به f جهانگیری، ص94).

چون از آنجا که اشعری در میان اغلب مذاهب اهل سنّت مقبولیّت داشته، پیروان مذاهب مختلف او را از خود شمرده‌اند؛. چنان¬که برخی مالکیان او را مالکی و برخی، بر مبنای حنفی مذهب بودن او پیش از تأسیس نظام کلامی خاص خود، او را حنفی شمرده‌اند (←رجوع کنید به f ابن‌عساکر، ص117؛ محی‌الدین، ج2، ص545؛ مقریزی، همانجا) و. بزرگان مذهب شافعی نیز او را از بزرگان شافعی دانسته شمرده‌اند (←رجوع کنید به f یافعی، مرآةمراه، ج2، ص303؛ سبکی، ج3، ص352؛ اسنوی،‌ همانجا). قول اخیر قول شایع است، ولی حنفی دانستن او نیز بی‌وجه نیست،. زیرا چنان¬که نقل شده او پیش از ترک کلام معتزلی، حنفی بوده و به ثبوت نرسیده است که پس از ترک اعتزال تغییر مذهب داده باشد. شاید هم بتوان گفت اشعری در فقه مذهب خاصی نداشته و اختلاف در فروع را از امر مهمی نمی‌دانسته و مذهبی را بر مذهب دیگر ترجیح نمی‌داده و طوری رفتار می‌کرده است که پیروان هر مذهب او را از خود می ¬دانستند. به روایتی هم، او از مصوبه (قائلان به تصویب مجتهدان در فروع) بوده است (←رجوع کنید به f ابن‌عساکر، ص115)‌ و از این‌رو، در میان پیروان مذاهب مختلفِ فقهی ِ اهل سنّت اعتبار یافته و عدۀةه کثیری از آنانها در اصول عقاید به وی گرویده و به اصطلاح اشعری شده اند، چنان¬که اغلب مالکیان و شافعیان و گروهی از حنفیان از او پیرویتبعیت کرده اند. البته، به‌رغم احترامی که اشعری برای احمدبن حنبل قائل بوده است (←رجوع کنید به f اشعری، 1420، ص43)،‌ به نظر می‌رسد فقیهان حنبلی نوعاً به او نظر خوبی نداشته و حتی بعضی او را لعن و تکفیر کرده‌اند (←رجوع کنید به f جهانگیری، ص99ـ-102).

موافقان اشعری از قدرت او در مناظره سخن گفته‌اند (←رجوع کنید به f ابن‌عساکر، ص91؛ سبکی، ج3، ص349).؛ در قس قاضی‌عبدالجبار، ص174). در میان مناظرات او در مناظره‌ای که از او و استادش ابوعلی جبّحیایی نقل شده است ــ و چه بسا ساختگی باشد ــ از حیث توضیح اندیشۀة اشعری در قبال معتزله، شایان توجه است. در مناظره‌ای دربارۀة اصلح* ، اشعری از جبّایی دربارۀة عاقبت اخروی سه کس، که اولی مؤمن و دومی کافر و سومی در کودکی از دنیا رفته است، سؤال می کند. می‌پرسد. جبّایی مؤمن را رستگار رو کافر را در عذاب و کودک را اهل نجات می‌داند. اشعری می‌پرسد:« آیا کودک می‌تواند به درجات مؤمن دست یابد؟». جبّایی پاسخ منفی می‌دهد. اشعری می‌پرسد:« اگر کودک به خدا بگوید چرا مرا زنده نگذاشتی تا به درجات مؤمن دست و یپابیم، پاسخ چیست؟». جبّایی می‌گوید:« پاسخ خدا این است که می‌دانستم در صورت ادامۀة حیات گناهکار می ¬شودی و کیفر می‌بیندیدی و برای رعایت مصلحت‌انت در کودکی مردی.» اشعری می‌پرسد:« حال اگر کافر به خدا بگوید چرا مصلحت مرا رعایت نکردی، پاسخ چیست؟». جبّایی پاسخیسخن نمی‌یابد (سبکی،‌ ج3،‌ ص356؛ نیز ←رجوع کنید بهf ابن‌خلّکان، ج4، ص268). در مناظرۀة دیگری دربارۀة توقیفی بودن یا نبودن اسماءالله، چنین آمده که آیا جایئز است خداوند عاقل نامیده شود؟. پاسخ جبّایی منفی است،‌گوید خیر. زیرا عقل مشتق از عقال (زانوبند شتر)‌است و حاکی از منبع،. دربارۀةء خدا نباید آن را به‌ کار برد. اشعری می‌گوید کهد بنا بر این استدلال، خدا را حکیم هم نباید خواند، چون حکیم هم از حَکَمه‌اللجّام حَکَمة‌اللّجام (کام لگام) است و آن هم مانع چهار پاست از نافرمانی. جبّایی جوابی نمی‌یابد و از خود اشعری می‌پرسد که چرا خداوند را عاقل نمی‌خواند. اشعری پاسخ می‌دهد که روش من نه قیاس لغوی و عقلی، که اذن شرعی است و در شریعت، خدا حکیم خوانده شده و عاقل خوانده نشده است (←رجوع کنید به f سبکی، ج3، ص357ـ-358).

سرانجام ِ این مناظره‌ها، که حاکی از اختلاف نظر اشعری با معتزله است، اعلام علنی اشعری است دالّ بر اینکه از مذهب معتزله جدا شده است (برای روایات مختلف این ماجرا ←رجوع کنید بهf ابن‌ندیم، ص231؛ ابن‌عساکر، ص38ـ-45، 381؛ابن¬خلّکان، ج3، ص285؛ سبکی، ج3، ص347ـ-348؛ مقریزی،‌ همانجا).

نتیجۀة این جدایی نزدیکی فکری اشعری بود به صفاتیه* بود*. البته او از جمله کسانی بود که با علم به روش متکلمان، به بحث می‌پرداخت و از این حیثجهت نزدیک به ابن‌کلاب (←رجوع کنید به f کلابیه*) دانسته شده است (←رجوع کنید به f سبکی، ج2، ص300؛ مقریزی، همانجا؛ محی‌الدین، ج4، ص34؛ زبیدی، ج2، ص6؛ الننتشار، ج1، ص280؛ نیز ←رجوع کنید بهf اشعری، 1400، ص298، که در آن اصحاب ابن‌کلاب را کم‌وبیش نزدیک به آرای ء‌مقبول خود معرفی کرده استمی‌کند).

در توضیح نسبت اشعری با دیگرسایر فرق، همچنین باید به متصوفه و اهل عرفان اشاره کرد. چنان¬که گفتهذکر شد و، از شاگردی او نزد جنید سخن گفته اندشده و نیز گفته اندشده است که استاد برخی از صوفیان نامدار بوده ¬است (←رجوع کنید به f ابن‌عساکر، ص142، 179؛ دیلمی، ص242ـ-247؛ سبکی، ج3، ص351، 402؛ یافعی، مرآةراه، ج2، ص298؛ همو، مرهم، ص311؛ زبیدی، ج2، ص4).

صرف‌نظر از میزان صحت این مطالب، می‌توان گفت که جماعت کثیری از صوفیان اهل سنّت و جماعت پس از وی اصول کلام او را پذیرفتند، که از جمله می‌توان به ابوسهل محمدبن سلیمان صعلوکی نیشابوری (متوفی 369)، ابونعیم احمدبن عبدالله اصفهانی (متوفی 430)، ابوعبدالله محمدبن ابراهیم قرشی (متوفی 599)، شهاب‌الدین عمر سهروردی (متوفی 632) ‌و ابوالحسن شاذلی مغربی (متوفی 654) نام برد (←رجوع کنید به f ابن‌عساکر، ص183، 246؛ یافعی، مراهمرآة، ج2، ص303). علاوه بر اینها برخی صوفیان نیز به تقریر و تحریر عقاید او پرداخته و در برابر مخالفان از او دفاع کرده اند ،که از آن جمله‌اند ابوالقاسم قشیری (←رجوع کنید به f ترجمةة رسالة قشیریه، ص632؛ سبکی، ج3، ص374)، ابوحامد غزالی*،‌ ابوبکر کُلابادی مؤلف التعرف، و مُستَمِلّی بخاری شارح کتاب او (←رجوع کنید به f مستملی، ربع اول، ص339)،‌ که اثرش را می‌توان مرجعی است برای آشنایی فارسی‌زبانان با کلام اشعری شمرد.

آثار اشعری را برخی حدود دویست عنوانجلد گفته‌اند (←رجوع کنید به f ابن‌عساکر، ص136؛ سبکی، ج3، ص377)، که. این رقم احتمالاً در آن مبالغه شدهغلوآمیز است. خود اشعری در کتاب العُمَد نام آثٍاری را که تا سال 320 نوشته شده بوده ثبت کرده، که 69 عنوان است (←رجوع کنید به f ابن‌عساکر،‌ص128ـ-134). ابن‌فورک 26 عنوان دیگر را نیز برشمرده که اشعری از سال 320مذکور تا سال درگذشتفوت خود نوشته بوده برشمرده است (همان، ص135). ابن‌عساکر (ص136) ‌سه عنوان دیگر هم به فهرست ابن‌فورک افزوده است.

برخی از آثار مهم اشعری عبارت اند ازبه شرح زیر است:

1) الفصول،: کتابی مفصّل در اثبات حجیت عقل و نیز در رد ملحدان و دهریان و فیلسوفان و زردشتیان و یهودیان و مسیحیان؛.

2) الموجز،: در بحث از آرایء مسلمانان و غیرمسلمانان، از جمله مشتمل بر بحثیخش دربارۀة امامت و اثابات نظر اهل سنّت در این باره؛.

3) فی خلق الاعمال،: در رد نظر معتزله و قدریه در مسئلۀ ة خلق اعمال*؛

4) فی الاستطاعه،: در رد نظر معتزله دربارۀة استطاعت* ؛

5) کتاب فی جواز رویةه الله باللأابصار،: در رد نظریۀه معتزله دربارۀة رؤیت* ؛

6) نقض کتاب الاصول،: در رد کتاب محمدبن عبدالوهاب جُبّایی؛.

7) مجمل المقالات،: در رد نظر ملحدان و اثبات آرایء موحدان؛.

8) کتاب فی شرح ادب الجدل؛

9) کتاب البطبرّبرّئيّین؛

10) کتاب الخراسانیین؛

11) جواب الارجانیین؛

12) جواب الرامهر مفزریین ؛

13) المسائل المنثشورهة البغدادیه ؛

14) النوادر؛

15) نقض کتاب اللطیف اسکاافنی ؛

16) کتاب فی باب شیء،: در که در آن در پی اثبات این بوده که «اشیاء، و اشیاءاند اگرچه معدوم شوند». اشعری بعدها از این نظر برگشته و لذا توصیه کرده استو به این اثر اعتنا نشود؛.

17) کتاب علی الدهرئینالدهریین؛

18) کتاب فی مقالات الفلاسفه الفلاسفةال خاصهخاصّة؛

19) کتاب فی الرد علی الفلاسفه،: مشتمل بر سه مقاله در نقض «علل» اَبرقلعکس،. نقد قائلان به هیولی و طبایع، و نقد اسماء ‌و العالم ارسطو؛.

20) کتاب العُمَد،: دربارۀة رؤیت، که چنان¬که اشاره شد در آن اشعری فهرست آثارش را تا سال 320 را ذکر کرده است؛.

21) نقض کتاب الاالآثار العِلویّه اثر ارسطو؛.

22) تفسیر القرآن،: مفصّل¬ترین اثر اشعری که احتمالاً بها نام کتاب المختزن مشهور بوده است (←رجوع کنید به  جهانگیری، ص122ـ-126).

علاوه بر اینها باید از آثار منتشر شده و در دسترس اشعری نام برد که عبارت‌ اندست از:

1) مقالات الاسلامییّن و اختلاف المُصلّین* ، که با عنوان مقالات المسلمین هم به آن اشاره شده است؛.

2) الُلّمع فی الرّد علی اهل الازَّیغ و البِدع* ؛

3) الاباثهانة عن اصول الدیانهت* ؛

4) رساله رسالة فی استحسان الخوض فی علم الکلام، که:‌ رساله‌ای است بسیار کوتاه و برخی در صحت انتساب آن به اشعری تردید کرده‌اند (←رجوع کنید به  جهانگیری، ص127ـ-129)؛.

5) رساله رسالة کَتَب بها الی اهل الثَّغر ببات بباب الابواب، که آن را: ‌این رساله را ابن‌عساکر با نام «جواب مسائل کَتَب بها الی اهل الثغر فی تبیین ما شالوه سألوه عنه من مذهب اهل الحق» به فهرست‌های اشعری ورا ابن‌فورزک افزوده است. در صحت انتساب آن به اشعری تردید شده، ولی احتمالاً از آثار او پیش از ترک اعتذال اعتزال استباشد (←رجوع کنید به  همو، ص129ـ-130)؛.

6) رساله رسالة الایمان ( ←رجوع کنید به اشپیتا ،‌ ص138ـ-140؛ نیز ←رجوع کنید به سزگین ،‌ ج1، ص604)‌.

علاوه بر اینها باید اشاره کرد به مجرد مقالات الاشعری، اثر ابن‌فورک* ، نیز که گزیده‌ای است از آثاری از اشعری که بسیاری از آنها امروزه در دسترس نیستند (برای نمونه ←رجوع کنید به ابن‌فورک، ص29، 33ـ-34، جاهای متعدد). همچنین در و الفصل* ابن‌حزم (ج2، ص322، ج5، ص76) نیز قسمتهایی از آثار منتشر نشدۀةه اشعری ذکر شده است.

دورۀة اشعری دورۀة پویایی در عرصۀة تفکر دینی و فلسفی در جهان اسلام بوده است. جریانهای فکری معتزله، اصحاب حدیث،‌ شیعۀة امامیه، فلاسفه، کَرّامیه و ماتُریدیّه در آن دوره حضور داشت. و نیز همچنین پیروان ادیان دیگر، از جمله یهودیت و مسیحیت، و حتی ملحدان، که گاه به تبلیغ عقایدشان می‌پرداختند، در آن دوره وجود داشته است.. اشعری در مقام متکلم به رد و نقد آرایء این گروهها پرداخت و نظام کلامی جدیدی پدید آورد که به سببواسطة قدرت فکری و نیز قدرت‌های سیاسی‌ای که بعدها از آن حمایت کردنداً به حمایت از آن برآمدند، در عالم اسلامی رواج پیدا کرد و نشر چشمگیر و پیروان و مدافعان سرشناس یافت (برای تفصیل مطلب ←رجوع کنید به جهانگیری، ص130ـ-151).

آنچه دربارۀة جریانهای فکری مذکور با تفکر اشعری، آنچه می‌تواند محل بحث استباشد، نسبت اصحاب ¬ الحدیث است با نظام اشعری است. اشعری هرچند خود به پیروی‌ خوداش از اصحاب حدیث و اهل سنّت تصریح نموکرده (←رجوع کنید به  اشعری، 1400، ص297) و مثلاً از احمدبن حنبل به بزرگی یاد کرده است (←رجوع کنید به  اشعری، 1420، ص43)، پیرو محض اصحاب ¬ال حدیث نبوده و در مسائلی با آنان ها و به¬ویژه با حنابله، مخالف بوده ت داشته¬است. او نظام فکری مستقلی پدید آورده و، همان¬طور که ابن‌خلدون (ج1، ص588) به درستی گفته، روش ویاو حد میانۀة معتزله و اصحاب ¬ الحدیث بوده است. یعنی، برخلاف معتزله که در مسائل عقیدتی به حکومت عقل بر نقل معتقد بودند، عقل را تابع و خادم نقل دانسته استمی‌شناسد و به علی‌رغم اصحاب حدیث، که به‌کارگیری عقل را در تبیین اصول دین بدعت و وام می‌انگاشتند، روش عقلی را برای شرح و تبیین اصول دین به‌کار می‌گرفته است. او نظام کلامی‌ای پدید آورد که مبتنی بر روشی استدلالی بود، اما اصول و عقاید آن با اغلب عقاید اصحاب حدیث سازگار بود و به همین سبب،جهت پس از وی اکثر اصحاب حدیث روش و کلام وی را پذیرفتند.

چکیده‌ای از نظام فکری اشعری در کلام جلیل جلیل الکلام بدین شرح است:‌ اشعری برخلاف جممهور معتزله –ه که به معنایی منسکر صفات بودند و می‌گفتند خدا حی است بدون حیات، و عالم است بدون علم، و مانند اینها – برای خدا صفاتی قائل بود، اما برخلاف حشوّیه و مُحجّجسّبممه و مکيّّیفه، که صفات خدا را همانند صفات انسان می‌انگاشتند، تأکید می‌کرد که صفات خدا از نوع صفات انسان نیست و برخلاف کرّامیه، که صفات خدا را حادث می‌پنداشتند، قائل به ازلیت و قدم آنها شد و برخلاف ابوالهذیل علاف معتزلی، که مانند برخی فیلسوفان صفات خدا را عین ذات او می‌دانست، ذات را شیء دو صفت را شیء دیگر تصور می‌کرد که قائم به ذات است ولی نه ذات است و نه غیر آن (←رجوع کنید به  بدوی،‌ ج1، ص545ـ-548؛ نیز ←رجوع کنید به ابن‌عساکر،‌ ص149). دربارۀ رة اینکه اشعری هفت صفت علم، قدرت،‌ حیات، اراده، کلام، سمع و بصر را برای خداوند برشمرده استمی‌شمارد، و تردیدی نیست، اما دربارۀة صفت بقا بحث هستاست (←رجوع کنید به  شهرستانی، ملل، ج1، ص95)‌ و البته باتوجه به شواهد (←رجوع کنید به  بغدادی، ص90؛ ابن‌عساکر، همانجا؛ جرجانی، ج8 ، ‌ص106)، می‌توان گفت به احتمال بسیار،قوی صفت بقا را نیز از صفات ازلی خدا می‌دانسته است. او در اثبات صفات می‌گوید در قول معتزله به اینکه حی است و حیات نیست و عالم است و علم نیست و مانند اینها، تناقضی نهفته است (اشعری، 1420، ص114). به علاوه، اسمایء الهی مشتق از صفات‌اند، پس باید مثلاً علم باشد تا عالم از آن مشتق گردد (←رجوع کنید به  همان، ص118). او طبق روش و عادت خود در تأیید قولش، ادلۀةه سمعی نیز می‌آورده و مثلاً به آیۀةه 166 سورۀة نساء و آیۀة ‌12 سورۀة شوری استناد کرده استمی‌کند که دلالت بر وجود صفت علم در خدا دلالت دارند (همان،‌ ص116). همچنین قول به عینیت ذات و صفات را نیز به این صورت رد کرده استمی‌کند که اگر چنین باشد باید بتوان خدا را علم خطاب کرد که مقبول نیست (همان، ص114). او علم خدا را براساس اتقان صنع اثبات کرده استمی‌کند (←رجوع کنید به  اشعری، 1952، ص12) و حیات و قدرت او را براساس این برهان خلف که صناعت پديد نمیي¬آيد مگر از قادریي كه حیي است وگرنه روا میي¬شد اگر خدا حی و قادر نباشد باید ناتوانان و مردگان نیز صنایعی را که از توانایان و زندگان ظاهر می‌شود پدید آوردند، و حال آنکه چنین نیست (1952، ص10ـ-11). او ا راده را به این صورت اثبات کرده استمی‌کند که اگر خدا به آن موصوف بنبا شد لازم می‌آید که به ضد آن موصوف باشد، یعنی مثلاً به سهو ود کراهت و امثال اینها. اتصاف خدا به این امور محال است، پس خدا مرید است. به نظر اشعری، ارادۀة خدا مطلق است بی‌هیچ قیدی و به هر امر ممکنی تعلق می‌گیرد. لذا او، برخلاف قول معتزله که می‌گویند ارادۀة خدا به قبایح و معاصی تعلق نمی‌گیرد، تأکید می‌کند که هرچهم از طاعات و معاصی واقع می‌شود مرادِ خداوند است، زیرا اگر در ملک او امری واقع شود که مرادش نبوده است، یکی از این دو لازم می‌آید:‌ سهو و غفلت یا عجز و ضعف، و روشن است که خدا از این اوصاف بری است (1952،‌ص24). اشعری در این باره به آیات فراوانی استناد کرده استمی‌جوید، از جمله آیۀة ‌30 سورۀة دهر، و آیۀةه 99 سورۀة یونس، و آیۀة 13 سورۀة سجده و آیۀةه 112 سورۀة‌ انعام. در اثبات کلام خدا ظاهراً به دلیل عقلی تمسک نجسته و به ادلۀة نقلی بسنده کرده است. اما در برابر معتزله و در اثبات قِدَم آن، چجنینس استدلال کرده است که اگر خداوند در ازل غیرمتکلم باشد باید به ضد آن (ــ مثلاً سکوت یا آفت) ــ موصوف بوده باشد و اگر به این صفات، که ضدکلام‌اند، و در ازل موصوف بوده باشد، لازم می‌آید ضد کلام قدیم باشد و اگر آن قدیم باشد. ، عدم آن و تکلم محال می‌شود، چون قدیم معدوم شدنی نیست (اشعری، 1952، ص17). خلاصه، به عقیدۀة او کلام مانند دیگرسایر صفات ذاتی خداوند، واحد و، قدیم و قائم به ذات است (شهرستانی، ملل، ج1، ص96) و متکلم کسی است که کلام قائم به اوست، نه چنان¬که معتزله می‌گویند کسی که فعل کلام صادر از اوست، و قرآن کلام خدا و قدیم است نه حادث (ابن‌عساکر، ص150). البته اشعری بین کلام نفسی و کلام لفظی فرق می‌گذارد و کلام نفسی را واحد، قدیم و قائم به ذات حق تعالی می‌داند و کلام لفظی را مخلوق و محدیث ( ا(اللمع، ص11). ویاشعری در اثبات سمع و بصر برای خدا می‌گوید موجود حی اگر دچار آفتی نشده باشد سمیع و بصیر است و چون خدا حی است و از آفات کوری و کری بری است سمیع و بصیر است (1952، ص11). او، برخلاف معتزله که سمع و بصر را به معنای علم می‌گرفتند، تأکید می‌کند این صفات غیر از علم و مستقلاً از صفات ازلی خداوندند (1420، ص121). وی در تأیید مدعای خود در این باره به آیاتی از قرآن کریم (آیة‌46، سورة ‌طه:46 و آیة‌1 سورة‌ مجادله:1)‌ استناد می‌کند که در آنها نمی‌توان به راحتی علم را به جای سمع و رؤیت گذاشت. گفتنی است از سخنان وی برمی‌آید که اگر در شرع اذنی رسیده بود، اطلاق لمس و ذوق و شم هم بر خداوند جایئز می‌شد (←رجوع کنید به  1952، ص33). او رید و وجه و عین و استواء‌ و نزول را هم از صفات خدا می‌شمارد و در تأیید سخنش به آیات ناظر به این تعابیر در قرآن استناد می‌کنجوید و با باطل شمردن تأویلات معتزله می‌گوید خداوند مردمان عرب را با زبان و لغت خودشان مخاطب قرار دادده است و در زبان عربی و همچنین در عادت اهل خطاب جایئز نیست مثلاً دست گفته شود و نعمت و قدرت اراده گردد (←رجوع کنید به  اشعری، 1420، ص106ـ-112؛ ابن‌عساکر، ص150). البته در تفسیر معنای این صفات و اینکه آیات آنها مستقل‌اند یا مجزا از دیگر صفات، ظاهراً اشعری آرایء‌ متفاوتی داشته است (←رجوع کنید به  تفتازانی، ج4، ص174). ابن‌کثیر گفته است که اشعری پس از ترک اعتزذال، دو نظر در بارۀب صفات دو نظر داشته است. نخست صفات هفت¬گانۀة عقلی را اثبات می‌کرده و صفات دیگر، مانند وجه و دید، را تأویل می‌کرده است، اما سپس به اثبات همۀة ا ین صفات بدون تکیلیف و تشبیه پرداخته و این آخرین روش او در آخرین تألیفش، الإاءابانه، است (زبیدی، ج2،‌ ص6).

در موضوعسئله رؤویت*، اشعری با عقیده به نفی تجسیم، قائل به جو از رؤیت در دنیا و آخرت و وقوعش در آخرت، قائل بوده است (←رجوع کنید به  اشعری، 1420، ص47؛ همو، 1400، ص292ـ-293). او با ادلۀة عقلی، که درواقع سلبی است، به اثبات جواز رؤیت و با با ادلۀة نقلی به اثبات وقوع آن در آخرت پرداخته است. دلایل عقلی او به این شرح است:،‌ رؤیت خدا مستلزم حدوث او نیست، زیرا علت مرئی بودن یک چیز حدوث آن نیست و گرنه لازم می‌آمد هر محدّثی دیده شود که این امر به عقیدۀة همهة باطل است. همچنین رؤیت خدا مستلزم حدوث معنایی در امر مرئی نیست، زیرا رنگها مرئی‌اند در صورتی که جحایئز نیست معنایی در آنها حادث شود، زیرا رنگ عرض است و عرض قائم به عرض نمی‌تواند باشد. همچنین رؤیت خدا مستلزم تشبیه و تجنیس و قلب حقیقت او نیست، زیرا ما سیاهی و سفیدی را می‌بینیم در حالی که آنها نه متشابه‌اند نه متجانس و نه با وقوع رؤیت سیاهی منقلب به سفیدی می‌شود و نه بالعکس. بالاخره اینکه رؤیت خدا مستلزم تجویر و تنظلیم و نیز تکذیب او نیست، زیرا ما هم جائرئز و ظالم و کاذب را می‌بینیم و هم کسی را که به این صفات موصوف نیست.

بدبدین ترتیب، او با تلاش برای نفی امتناع رؤیت خدا براساس ادلۀةه نقلی، نتیجه می‌گیرد که رؤیت واقع خواهد شد. مستند او در این زمینه، آیۀة 23 سورۀة قیامه و احادیث نبوی «تروننزول ربکم کما ترنزون القمر التضارون لاتضارّون فی رؤیته» و «تراه العیون فی الاخره» است (←رجوع کنید به  اشعری،‌ 1952، ص32ـ-34؛ همو، 1420، ص58ـ-67).

اشعری برای پرهیز از محدود کردن اراده و قدرت خدا، بر آن است که افعال خدا معلل به اغراض نیست و هیچ نفع و ضرری، اعم از اینکه برگشت آن به خدا یا به دیگران باشد، او را به فعلی وانمی‌دارد. افعال خدا خالی از مصالح خالی نیست، اما هیچ مصلحتی علت فعل او نیست. به نظر او، قدرت خدا بر هر امر ممکنی تعلق می‌یابد. پس مثلاً جایئز است خداوند اطفال را در آخرت عذاب کند یا لطفش شامل گروهی از آدمیان بشود و شامل گروهی دیگر نشود. این امر پیوند دارد با نظر اشعری دربارۀة حسن و قبححسن و قبح*. پیوند دارد. به نظر او، حسن و قبح صرفاً مبنای شرعی دارد و خداست که حسن و قبح خوب بودن و زشت بودن افعال را تعیین می‌کند (←رجوع کنید به  اشعری، 1952، ص70؛ شهرستانی، نهایه، ص370، 397؛ همو، ملل، ج1، ص98، 102). بر همین اساس، به جواز و احیاناً وقوع تکلیف* مالایطاق هم عقیده داشته است. اشاعره بر آن‌اند که مالایطاق سه درجه دارد: درجۀة ‌اول فی نفسه ممتنع است؛. درجۀة‌ دوم فی نفسه ممکن است، ولی عادتاً از بنده ممکن نیست؛. درجۀة ‌سوم عادتاً از بنده ممکن است، ولی علم و ارادۀةه خداوند به عدلم آن تعلق گرفته است. صورت اول نه جحایئز است و نه وناقع. صورت دوم جحایئز است، اما واقع نیست. ولی صورت سدوم هم جایئز است و هم واقع. چنان¬که خداوند ابوالهب را تکلیف کرده که پیامبر را تصدیق کند، درصورتی که فخرود می‌دانسته و خبر داده است که او ایمان نخواهد آورد. اشعریو در توجیه نظر خود، به آیاتی از قرآن (آیه 20 سورة هود:20 و آیه 101 سورة‌ کهف:101) استناد کرده استمی‌کند (←رجوع کنید به  اشعری، 1952، ص58؛ همو، 1420، ص138؛ باقلانی، ص341). شاید بتوان در مقام توجیه تکلیف مالایطاق این سخن را هم گفت که بر اساس عقیدۀة اشعری دربارۀة استطاعت* ، هر تکلیفی تکلیف مالایطاق است،. زیراچرا که وی بر آن بود که استطاعت انسان غیر از انسان است و انسان گاهی مستطیع است و گاهی نیست. این استطاعت با فعل است و نه پیش از فعل (←رجوع کنید به  اشعری، 1952، ص54ـ-55).، پس، از در وقت تکلیف استطاعتی وجود نداشته و بدین صورت هر تکلیفی تکلیف مالایطاق بوده است. البته اینکه این توجیه منظور نظر وی بوده باشد، بعید به نظر می‌رسد. به هر حال اشعری قائل به کسب* است، به این معنا که خدا خالق افعال است و ما کاسب آنها،. چرا که جز خدا خالقی در عالم نیست و جمیع حوادث، از جمله افعال بندگان، به قدرت او حادث می‌شود (←رجوع کنید به  اشعری، 1952، ص37ـ -47؛ نیز ←رجوع کنید به جهانگیری، ص173ـ-176).

اشعری دربارۀة ایمان بر آناین رأی است که ایمان اخص از اسلام است و هر اسلامی ایمان نیست (←رجوع کنید به  اشعری، 1420، ص48). در آثار او تعریف روشنی از اسلام تعریف روشنی دیده نمی‌شود و ظاهراً او اسلام را به معنای انقیاد و استسلام گرفته، اما ایمان را عبادت عبارت از تصدیق خدا و رسول می‌داند (←رجوع کنید به  اشعری، 1952، ص75). بغدادی (ص248) گفته است که این تصدیق جز با معرفت صحيح نمیي¬گردد را مؤلفة ‌ایمان نزد اشعری ذکر کرده و شهرستان شهرستانی (ملل،ج1، ص101) گفته است او تصدیق به قلب را ایمان می‌دانست و قول به زبان و عمل به ارکان را از فروع آن (نیز ←رجوع کنید به مقریزی، ج4،‌ ص444). البته در معنای این تصدیق اختلاف هستاست و به بیان شهرستانی (نهایه، ص472) او تصدیق را گاهی همان معرفت به وجود صانع و الهیت و قدم و صفات او دانسته و گاهی گفته تصدیق قولی است در نفس که متضمن معرفت است و از آن با زبان تعبیر می‌شود، پس اقرار به زبان هم تصدیق نام می‌گیرد و عمل به ارکان نیز به کلم حکم دلالت حال از باب تصدیق است. همچنان¬که اقرار به حکم دلالت مقال تصدیق است. بنابراین، معنای قائم به قلب‌ اصل مدلول است و اقرار و عمل دلیل آن‌اند. اما باید توجه داشت که او در مقالات الاسلامیین (ص293) و الابانه (ص49) خود را قائل به قول اصحاب حدیث و اهل سنّت می‌شناساند که می‌گویند ایمان قول و عمل است (نیز ←رجوع کنید به جرجانی، ج8 ، ص322ـ-323). بر این اساس، این احتمال پیش می‌آید که او ایمان را مرکّب از قول و عمل می ¬دانسته و این مخالف با تصریح وی در اللمع و سخنان پیروان او که نقل شده شد، مخالف است. براساس نظر او در اللمع (ص75)، مرتکب کبیره فاسق اما مؤمن است. استدلال او در این باره چنین است:، اهل لغت اجماع کرده‌اند که آنکه از وی ضکفربی صادر شد ضارب است و آنکه از وی قتلی صادر شد قاتل است و آنکه از وی کفری صادر شد کافر است و کسی که از وی فسقی صادر شد فاسق است و کسی که از وی تصدیقی صادر شده مصدق است و کسی که از وی ایمانی پیدا شد مؤمن است. اگر بنابر نظر معتزله، فاسق نه مؤمن باشد و نه کافر، لازم می‌آید از وی نه¬ کفرنوی صادر شده باشد و نه ایمانی، نه موحد باشد و نه ملحد، نه دوست باشد و نه دشمن و چوناز آنجا که این امور مستحیل است، قول معتزله مبنی بر اینکه فاسق نه مؤمن است و نه کافر، مستحیل است. به گفتۀة ابن‌عساکر (ص151)، اشعری دربارۀة‌ وضع مرتکب کبیره، راه میانة‌ مرجئه و معتزله را برگزید. مرجئه می‌گفتند آنکه یک بار با خلوص ایمان بیاورد دیگر با ارتداد و کفر کافر نمی‌شود و هرگز کبیره‌ای نیز بر وی نوشته نمی‌شود. معتزله می‌گفتند صاحب کبیره با داشتن اطاعت صد ساله و ایمان هم مخلد در آتش خواهد بود. اما اشعری می‌گفت فرجام مؤمن موحد بسته به مشیت خداست. اگر خدا بخواهد عفوش می‌کند و او را به بهشت می‌برد و اگر بخواهد به سببواسطة فسق، او را کیفررش می‌دهد و سپس به بهشتش می‌برد. خلاصه اینکه کبیرۀة منفصلۀة منقطعه برابر با عقوبت متصل مؤبّد نیست. در باب ایمان ایمان مقلد هم او بر آن این رأی بود که معتقد به حق به برکت اعتقادش از کفر خارج شده است،. زیرا کفر و اعتقاد به حق در مسئلۀةه توحید و نبوت دو امر متضادند. با وجود این، مقلد سزاواار اسم المؤمن نیست، مگر وقتی که عقیدۀة حق را در مسئلۀة‌ حدوث عالم و یگانگی صانع عالم و صحت نبوت با دلایلی بشناسد، چه بتواند آن دلایل را به نیکویی بیان کند و چه نتواند. پس مقلدِ معتقد به حق، نه مشرک است و نه کافر و لذا جایئز است که خداوند او را بیامروزد (بغدادی، ص255؛ نیز ←رجوع کنید به ابن‌عساکر، ص357؛ سبکی، ج3، ص418؛ برای نظر اشعری دربارۀةه امامت ←رجوع کنید به امامت* ؛و برای برخی آرایء مهم او در جهان¬شناسی و به اصطلاح کلام دقیق الکلام ←رجوع کنید به← جزءلایتجزا*،‌ عرض*، علیت*).