طَفره ، اصطلاحی در کلام اسلامی. طفره در لغت از ریشۀ طفر به معنای جستن از روی چیزی است (خوارزمی، ذیل «طفرة»؛ زبیدی؛ صفی‌پوری؛ ذیل «طفر») و در اصطلاح، نظریه‌ای است که نَظّام* معتزلی (متوفی 231)، ظاهراً برای غلبه بر مشکلات اعتقاد به نامتناهی بودن تقسیم‌پذیری جسم، مطرح کرده است. مطابق این نظریه، جسم می‌تواند از مکانی به مکان دیگر برود بدون اینکه مسافت میان آن دو را طی کند، یا به محاذات آن مسافت قرار گیرد، یا با آن مسافت تماس داشته باشد، و بدون اینکه در مبدأ معدوم و در مقصد اعاده گردد (رجوع کنید به اشعری، ص 321؛ ابن‌فوزک، ص 207؛ ابن‌حزم، ج 5، ص 189).

چون آثار نظام باقی نمانده و نظریۀ طفره از زبان مخالفان او نقل شده است، تقریر دقیق این نظریه و شرح زمینۀ تکوین آن میسر نیست. کسانی که این نظریه را نقل کرده‌اند آن را نتیجۀ رأی خاص نظّام دربارۀ جسم شمرده‌اند (مثلاً رجوع کنید به بغدادی، ص 131). طفره را به هشام‌بن حکم، متکلم شیعی (متوفی 279 یا 299)، نیز نسبت داده‌اند (رجوع کنید به اشعری، ص 61) که جای تردید دارد (رجوع کنید به حلی، ج 2، ص 455). نظام جسم را قابل تقسیم تا بی‌نهایت می‌دانست و نظریۀ جزء لایتجزا را رد می کرد. اشکال این رأی را نخستین بار ابوالهَذیل عَلّاف، استاد نظّام، با استفاده از یک مثال بیان کرد. اگر جسم متناهی نباشد عبور از جسم ناممکن است، مثلاً مورچه نمی‌تواند از روی یک کفش بگذرد، زیرا برای گذشتن از هر جزء باید نیمی از آن جزء را طی کند واین روند تا بی‌نهایت ادامه دارد. می‌گویند در پاسخِ این اشکال، نظّام با طرح امکان طفره، توضیح داد که مورچه بعضی اجزا را طی کند اما از روی بعضی می‌جهد (رجوع کنید به بلخی، ص 70؛ عبدالجباربن احمد، ص 263؛ اسفراینی، ص 66؛ ابن‌مرتضی، ص 152).

پاسخ منسوب به نظّام مایۀ حیرت محققان و دستاویز استهزای مخالفان بوده است. فرض طفره چنان واضح البطلان می‌نماید که بعضی محققان امروزی کوشیده‌اند آن را رأیی فرعی و موقت نشان دهند که نظّام فقط در مناظره و بر سبیل معارضه با نظریۀ جزءلایتجزابه میان آورده بوده است (مثلاً رجوع کنید به صبحی، ج 1، ص 250؛ سورابجی ، ص 387؛ برای یک راه حل دیگر رجوع کنید به دائرۀ‌المعارف بزرگ اسلامی، ذیل «ابراهیم‌بن سیار نظام»، ص 437ـ 438). اما این توجیه با توجه به استفادۀ نظام از نظریۀ طفره در شرح تعالیم دیگر خویش، مانند کُمون* (رجوع کنید به جاحظ، ج 5، ص 19ـ 20)، پذیرفتنی نمی‌نماید (نیز رجوع کنید به فان‌اس ، ج 3، ص 321). مشخص نبودن رأی حقیقی نظام دربارۀ جسم بر ابهام مسئله افزوده است. ابوالحسین خیاط (متوفی ﺣ 300، ص 33) تصریح کرده است که نظام قسمت‌پذیری جسم را تا بی‌نهایت فقط در وهم ممکن می‌دید نه در خارج (نیز رجوع کنید به تفتازانی، ج 3، ص 36). در این صورت، چون نظام با فلسفه آشنا بوده و آثار ارسطو را خوانده بوده است (رجوع کنید به عبدالجباربن احمدع ص 264؛ شهرستانی، ج 1، ص 72؛ ابن‌مرتضی، ص 153)، می‌بایست در مقابل اِشکال ابوالهذیل پاسخ ارسطو را نقل می‌کرده است. اشکال ابوالهذیل همان شبهۀ اول زِنون اِلیایی است که متکلمان به واسطۀ ترجمۀ عربی سماع طبیعی ارسطو با آن آشنا بوده‌اند (رجوع کنید به ارسطو ، طبیعیات ، 1b232؛ همو، ترجمۀ عربی، ج 2، ص 713ـ 714). این شبهه را ارسطو با طرح مفاهیم نامتناهی بالقوه و بالفعل حل کرده بود و معلوم نیست چرا نظام به جای استفاده از آنها به طفره توسل جسته است (قس ولفسن ، ص 516، که احتمال داده نظام پاسخ ارسطو را نخوانده بوده است؛ نیز جرجانی، ج 7، ص 10ـ 11 که گفته است نظام به سبب نشناختن مفاهیم نامتناهی بالقوه و بالفعل گرفتار طفره شد).

بدیهی‌ترین اشکال طفره را از زبان ابوالهذیل در همان مناظره با نظام نقل کرده‌اند (رجوع کنید به ابن‌مرتضی، 152). فرض طفره مشکل عبور از بی‌نهایت را از بین نمی‌برد، باز می‌توان پرسید همان مسافتی که مورچه طی کرده چگونه طی شده است؟ به تعبیر شهرستانی (ج 1، ص 75)، خود طفره یا جهیدن هم طی کردن مسافت است و فقط از حیث سرعتِ بیشتر با راه رفتن تفاوت دارد (نیز رجوع کنید به اسفراینی، همانجا؛ جوینی، ص 37؛ صدرالدین شیرازی، سفر 2، جزء 2، ص 40).

ابوالهذیل اشکال طفره را با این مثال نشان داده است که اگر پاهای مورچه را به جوهر آغشته کنیم، رد پای مورچه روی کفش را به صورت خط مستقیم می‌بینیم نه نقطه‌های سیاه با فاصله‌هایی در میانشان (رجوع کنید به شرح تذکره، ص 28 ب). دیگران هم از این مثال یا صورتهای دیگر آن، از جمله اثر قلم روی کاغذ، برای روشن کردن بطلان طفره استفاده کرده‌اند (مثلاً رجوع کنید به جوینی، همانجا؛ حلی، ج 2، ص 460؛ تفتازانی، همانجا؛ صدرالدین شیرازی، همانجا). البته این مثال ِ حسی دلیل محکمی در رد طفره نیست؛ در پاسخ آن می‌شد گفت طفره‌ها چنان کوچکند که با چشم دیده نمی‌شوند ولی در حقیقت در خط سیاه فاصله‌هایی وجود دارد (رجوع کنید به فان اس، ج 3، ص 315).

از نظّام استدلالهای متعددی در اثبات طفره نقل شده است، از جمله دو استدلال مغالطی زیر که معتقدان به جزء لایتجزا را با مشکلات جدی روبرو کرد:

الف. چاهی به عمق صد ذراع فرض کنید که در وسط آن در عمق پنجاه ذراعی چوبی نصب شده که یک سرِ طنابی به طول پنجاه ذراع را به آن گره زده‌اند، سرِ دیگر طناب به دلوی در ته چاه بسته است. در بالای چاه طناب دیگری با همان طول پنجاه ذراع وجود دارد که ته آن به قلابی متصل است. این طناب را به صورتی به داخل چاه می‌فرستیم که قلاب به سر طناب دیگر متصل شود، سپس آن را می‌کشیم. حرکت دلو از ته چاه و حرکت قلاب از وسط چاه همزمان می‌شوند، به نحوی که وقتی طناب بالای چاه را به اندازۀ پنجاه ذراع بالا کشیده‌ایم، هم دلو که در ته چاه بوده با طی کردن صد ذراع به بالا رسیده و هم قلاب در وسط چاه با طی کردن پنجاه ذراع به بالای چاه رسیده است. پس دلو می‌بایست پنجاه ذراع را با طفره طی کرده باشد، مگر آنکه فرض کنیم به ازای هر جزئی که دلو طی کرده قلاب نیمی از یک جزء را طی کرده، که فرضی است خلاف نظریۀ جزء لایتجزا (شهرستانی، همانجا؛ شرح تذکرۀ، ص 32ب؛ حلی، ج 2، ص 455ـ 456).

ب. سنگ آسیایی فرض کنید که دایرۀ بیرونی‌اش صد جزء و دایرۀ درونی‌اش ده جزء دارد. وقتی سنگ می‌چرخد دایرۀ کوچکتر باید گردش خود را همزمان با دایرۀ بزرگتر تمام کند. این امر ممکن نیست مگر اینکه بگوییم در حینی که دایرۀ کوچکتر تمام مسافت را طی می‌کند دایرۀ بزرگتر از بعضی قسمتها با طفره می‌گذرد (ابن‌سینا، ج 1، ص 187؛ شرح تذکرۀ، همانجا؛ ج 7، ص 25ـ 26؛ برای استدلالی شبیه این و ردّ آن رجوع کنید به حلی، همانجا).

مبنای پاسخ متکلمان به این اشکالها نظریۀ حرکت و سکون* ایشان بود. متکلمان تندی و کندی حرکات مختلف را با فرض سکونهای متوالی در میان حرکات توجیه می‌کردند. در ردّ هر دو اشکال نظام، پاسخ این بود که جسم سریعتر سکونهای کمتری بین حرکاتش دارد. مثلاً دلو با سکونهای کمتر و حرکات بیشتر، حرکتی سریعتر از قلاب دارد (رجوع کنید به ابن‌فورک، ص 208؛ جوینی، ص 38؛ شرح تذکره، همانجا؛ فخر رازی، ج 6، ص 111؛ حلی، ج 2، ص 457؛ جرجانی، ج 7، ص 28، لاهیجی، ج 3، ص 110؛ برای دو پاسخ دیگر به مسئلۀ چاه رجوع کنید به شرح تذکره، ص 33آ؛ فخر رازی، همان، ص 111ـ 112).

مثالهای دیگر نظام دربارۀ حرکت اجسام نیز با همین پاسخ رد می‌شد. از جمله این موارد، اشیایی وجود دارد که بعضی اجزایشان سریعتر از اجزای دیگر حرکت می‌کند، ‌مثلاً قسمت بالای فرفره سریعتر از قسمت پایین آن حرکت می‌کند، یا قسمت بالای دوک نخ ریسی بیشتر از قسمت پایین و مرکز آن حرکت دارد. نظام این پدیده را دلیل وجود طفره می‌دانست، اما متکلمان دیگر، از جمله ابوالهذیل، آن را با فرض سکونهای متوالی میان حرکات توجیه می‌کردند (رجوع کنید به اشعری، ص 321ـ 322؛ ابن فورک، همانجا؛ برای نقد این توجیه، از جمله رجوع کنید به صدرالدین شیرازی، همان، ص 42ـ 43).

اما نظام در رد پاسخ متکلمان به مسئلۀ سنگ آسیا ایشان را با مشکل دیگری مواجه کرد. او توضیح داد که فرض ناهماهنگی میان حرکت و سکون دایرۀ بیرونی با حرکت و سکون دایرۀ درونی، مستلزم گسیختگی (تفکک) اجزای سنگ آسیاست، امری که حس به خلافش شهادت می‌دهد (رجوع کنید به شرح تذکره، ص 32ب؛ جرجانی، ج 7، ص 25ـ 26؛ برای نمونه‌هایی از پاسخهای متکلمان به اشکال تفکک اجزا رجوع کنید به ابن‌فورک، همانجا؛ شرح تذکره، همانجا). می‌گویند نظام و پیروانش در جواب اشکال‌کنندگان بر نامعقول بودن طفره، آنان را به تفکک ملتزم می‌کردند که از طفره نامعقولتر است (رجوع کنید به ابن‌سینا، ج 1، ص 188؛ جرجانی، همانجا؛ صدرالدین شیرازی، همان، ص 41ـ 42).

بعضی از شواهد حسی دیگری که در اثبات طفره نقل کرده‌اند به پدیده‌های تنویر و ابصار مربوط می‌شود. این شواهد و نیز نقد آنها ازجانب مخالفان طفره، صرفاً ناشی از جهل به ماهیت ابصار و سرعت حرکت نور بوده است. مثل این موارد:

الف. اگر در دیوار اتاقی بسیار بزرگ سوراخی ایجاد کنیم، می‌بینیم که به محض ایجاد سوراخ، نور تا انتهای اتاق می‌رسد و به محض گرفتن سوراخ نور خارج می‌شود. طی چنین مسافتی با چنین سرعتی فقط با فرض طفرۀ نور از محل سوراخ به انتهای اتاق توجیه‌پذیر است.

ب. ما در همان لحظه‌ای که سر را به طرف آسمان بلند می‌کنیم، آن را می‌بینیم، با اینکه از ما بسیار دور است. این پدیده را هم تنها با فرض طفرۀ شعاع نور از چشم به آسمان می‌توان تبیین کرد (حلی، ج 2، ص 456؛ برای ادلۀ دیگر از این دست و نقدهای آنها رجوع کنید به همان، ص 458ـ 459؛ نیز رجوع کنید به ابن‌فورک، ص 207؛ برای چند دلیل و نقد دیگر رجوع کنید به ابن‌فورک، ص 208؛ جوینی، ص 37؛ فخر رازی، ج 6، ص 112؛ حلی، ج 2، ص 456ـ 457؛ برای توضیح یکی از ادلۀ نظام که ظاهر کاملاً اشتباه آن موجب شگفتی بوده است رجوع کنید به فان اس، ج 3، ص 316ـ 317).

منتقدان طفره گاه به شرح لوازم محال آن متوسل شده‌اند. مثلاً اینکه اگر طفره امکان دارد چرا شخص زندانی نمی‌تواند از راه طفره به بیرون زندان منتقل شود، یا چرا شعاع چشم نمی‌تواند از دیوار بگذرد و پشت آن را ببیند؟ (رجوع کنید به شرح تذکره، ص 33آ؛ نیز رجوع کنید به جوینی، همانجا). این اشکالاتِ ضعیف حاصل توجه نکردن به معنای نظریۀ طفره است که امری بدیهی، چون موانع مادّی حرکت، را انکار نمی‌کند، بلکه در مسافتی بدون این قبیل موانع جایز شمرده شده است.

شایان توجه است که ابن‌حزم (متوفی 456) طفره را دربارۀ حاسۀ بصر پذیرفته است. همچنین وی به ناسازگاری یکی دیگر از تعالیم نظام با طفره اشاره کرده است. نظام فقط حرکت را عرَض می‌شمرد و سایر اعراض، مثل صدا و رنگ و بو، را جسم می‌دانست (رجوع کنید به بغدادی، همانجا). ابن‌حزم تفاوت زمانی میان دیدن عملی از دور و شنیدن صدای آن را دلیل بر طفرۀ شعاع چشم و انتقال عادی صدا در مکان دانسته و اشاره کرده است که اگر صدا، طبق گمان نظام، جسم بود می‌بایست طبق قاعدۀ طفره، مثل همۀ اجسام، در حرکت خود طفره می‌داشت، یعنی پدیدۀ تأخیر صورت نمی‌بایست رخ می‌داد (رجوع کنید به ابن‌جزم، همانجا).

از نقدهای دیگری که در مقابل طفره مطرح کرده‌اند این است که با قبول آن ترجیح غیرمرجح لازم می‌آید چرا که در طی بعضی مسافتها و جَستن از روی بعضی اولویتی وجود ندارد (رجوع کنید به حلی، ج 2، ص 455).

بعضی اندیشمندان در ردّ طفره اساساً استدلال مستقیم را ضروری ندیده‌اند. بیشتر فیلسوفان با ردّ نظریۀ اجزای بی‌نهایت بالفعل، که به نظام منسوب بوده است، مشکلات منتهی به نظریۀ طفره و لوازم آن را خود به خود حل شده می‌دانستند. ابن‌سینا (همانجا) بطلان طفره را روشن و بدیهی خوانده و صدرالدین شیرازی (همان، ص 41)، پس از ذکر دلایلی در ردّ آن، اشاره کرده است که هر صاحب بصیرتی بدون این دلایل هم فساد این مذهب را در می‌یابد. این رویکرد در میان متکلمان نیز دیده می‌شود. مثلاً جوینی (همانجا) بطلان طفره را واضح و اعتقاد به آن را قریب به انکار ضروریات می‌خواند (نیز رجوع کنید به بغدادی، ص 140؛ طوسی، ص 152؛ جرجانی، ج 7، ص 26). در کلام اسلامی نظریۀ طفره مَثَلی برای سخن بی معنا شده است (رجوع کنید به اسفراینی، ص 66).

نظام رساله ای دربارۀ طفره داشته و ابوالهذیل رساله‌ای در ردّ آن نگاشته بوده که هیچ یک باقی نمانده است (رجوع کنید به ابن‌ندیم، ص 204، 206؛ ذهبی، ج 10، ص 542).

در آثار کلامی و فلسفی معمولاً در بحث از جسم، دربارۀ طفره بحث شده است، اما از آثار مستقل دربارۀ این نظریه ، رسالۀ کمال پاشازاده (متوفی 950) و رسالۀ دفع شبهۀ‌الطفرۀ آقاحسین خوانساری (متوفی 1099) است(رجوع کنید به آقابزرگ طهرانی، ج 8، ص 230).