responsiveMenu
فرمت PDF شناسنامه فهرست
   ««صفحه‌اول    «صفحه‌قبلی
   جلد :
صفحه‌بعدی»    صفحه‌آخر»»   
   ««اول    «قبلی
   جلد :
بعدی»    آخر»»   
نام کتاب : دانشنامه جهان اسلام نویسنده : موسسه دائرة المعارف الفقه الاسلامي    جلد : 1  صفحه : 7174

خلافت (1) ، خلافت (1)، نظام حكومتى مسلمانان پس از وفات پيامبر اسلام و در جايگاه جانشينى آن حضرت، كه در طول سيزده قرن اشخاص و خاندانهاى متعددى در گستره جهان اسلام خود را مصداق آن معرفى كرده‌اند.

واژگان. خلافت واژه‌اى عربى از ريشه خ ل ف به معناى جانشين ساختن و واژه خليفه (جمع آن خلفاء و خلائف) به معناى جانشين، وكيل و قائم‌مقام است (رجوع کنید بهابن‌منظور، ذيل «خَلَفَ»؛ زبيدى، ج 23، ص 263ـ265). در قرآن نيز واژه‌هاى خليفه (رجوع کنید به بقره: 30؛ ص 26:)، خلفاء (اعراف: 69، 74؛ نمل: 62) و خلائف (انعام:165؛ يونس: 14، 73؛ فاطر: 39) به همين معناى لغوى به كار رفته است. بيشترين كاربرد دو واژه خلافت و خليفه كاربرد اصطلاحى آنهاست كه در تحولات سياسى جامعه اسلامى پس از وفات پيامبر صلى‌اللّه‌عليه‌وآله وسلم به كار گرفته شد و به‌ترتيب، به معناى جانشينى در امر حكومت و در معناى مطلق امارت و حكومت پس از پيامبر، و شخص جانشين پيامبر در امر حكومت استفاده شد. كاربرد اصطلاحات مذكور، اين دو واژه را به كليدى‌ترين مفاهيم فرهنگ سياسى مسلمانان بدل ساخت و حتى بعدها، گروههايى از مسلمانان در تبيين مشروعيت نظام خلافت به كاربرد واژه خليفه در قرآن استناد كردند (ماوردى، 1409، ص 4؛ قلقشندى، 1980، ج 1، ص 8ـ12، 14ـ16). در همين معنا، دو واژه امامت و امام نيز بارها در آثار مؤلفان مسلمان نخستين به كار رفته‌است كه با مفهوم امامت از ديدگاه شيعى تفاوت بسيار دارد.

شكل‌گيرى خلافت. در رويكرد تاريخى، خلافت در اصطلاح عنوان ساختار حكومتى است كه اداره امور جامعه اسلامى پس از وفات پيامبر در قالب آن شكل گرفت و متصدى آن يعنى خليفه، جانشين پيامبر اكرم در امر حكومت اسلامى محسوب مى‌شد.

آغاز شكل‌گيرى خلافت به رويداد سقيفه بنى‌ساعده* بازمى‌گردد، كه طى آن جمعى از صحابه بلافاصله پس از رحلت آن حضرت، اقدام به تعيين جانشينى براى وى كردند. بنابر يك فرض، پديدآورندگان اين ساختار حكومتى ذهنيتى روشن درباره ماهيت خلافت و چگونگى و حدود و ثغور وظايف خليفه نداشته‌اند (رجوع کنید به حاتم قادرى، 1375ش، ص 58). اين فرضيه، البته تا آنجا كه ناظر به تدوين نظريه‌ها و آراى كلامى، سياسى و فقهى متفكران مسلمان درباره خلافت است، صحيح مى‌نمايد اما واقعيت آن است كه (به استناد مباحث مطرح‌شده در سقيفه) طراحان نظام خلافت، درباره اين ساختار و چگونگى آن، چندان هم با موضوع بيگانه نبوده‌اند. چنان‌كه بخشى از مهم‌ترين انگاره‌ها درباره خلافت كه تأثير عميقى بر آراى بعدى مسلمانان به جاى نهاد، برخاسته از همان نگرشها بود. اجتماع سقيفه در بارزترين ويژگى خود، تأثير قوى سنن فرهنگى ـ اجتماعى عرب پيش از اسلام در شكل‌دهى به يك ساختار حكومتىِ اسلامى را به نمايش گذاشت. مبدعان اين نظام با تأكيد بر ضرورت قريشى‌بودن خليفه (رجوع کنید به ابن‌قتيبه، ج 1، ص 6ـ8؛ بلاذرى، 1417، ج 2، ص 262ـ263، 266؛ يعقوبى، ج 2، ص 123ـ 124؛ طبرى، ج 3، ص 205ـ206، 220)، رويكرد قبيله‌اى را به مهم‌ترين ركن نظام خلافت بدل كردند. اين رويكرد، به دليل هماهنگى با ساختار فرهنگى ـ اجتماعى زندگى مردم عرب، خيلى زود با پذيرش عمومى مواجه شد و حتى موضع‌گيرى مخالفانى چون عباس، عموى پيامبر كه بر وراثت خانوادگى تأكيد مى‌ورزيد (رجوع کنید به ابن‌قتيبه، ج 1، ص 4؛ بلاذرى، 1417، ج 2، ص 265)، و ابوسفيان كه حاكم‌شدن تيره‌اى فرودست از قريش (تَيْم*) برايش خيلى دشوار بود (رجوع کنید به بلاذرى، 1417، ج 2، ص 271؛ يعقوبى، ج 2، ص 126؛ طبرى، ج 3، ص 209ـ210)، نيز مبتنى بر همين ديدگاه صورت گرفت. بااين‌حال، در همان زمان مخالفانى هم بودند كه اين تلقى از جانشينى پيامبر را برنمى‌تافتند. انصار به اتكاى سهم تعيين‌كننده و غيرقابل ترديدشان در پيشرفت اسلام، خواهان اميرى انصارى بودند كه هم‌شأن امير قريشى باشد و هم‌زمان با او حكم براند (رجوع کنید به ابن‌قتيبه، ج 1، ص 6؛ يعقوبى، ج 2، ص 123؛ طبرى، ج 3، ص 218ـ219)؛ اما مخالفت اهل بيت پيامبر، عده‌اى از بنى‌هاشم و نيز برخى از صحابيان، با اصل واقعه شكل‌گرفته در سقيفه بود (رجوع کنید بهاحمدبن‌حنبل، ج1، ص 90؛ ابن‌قتيبه، ج 1، ص 11ـ12؛ بلاذرى، 1417، ج 2، ص 267ـ274؛ طبرى، ج 3، ص 203). دارندگان اين رويكرد در تعارضى آشكار با برپاكنندگان اجتماع سقيفه، نه‌تنها مسئله خلافت و نحوه انتخاب جانشين پيامبر با آن ماهيت و آن گونه كه اتفاق افتاد را به رسميت نشناختند، بلكه از پذيرفتن آنچه بعدها به صورت مرجعيت دينى و دنيوى خليفه در جايگاه جانشينى پيامبر تأكيد و ترويج شد نيز سر باز زدند و آن را مختص امام منصوص و منصوب از سوى خدا و پيامبر دانستند (رجوع کنید به امام*؛ امامت*). اين مخالفت به دليل واكنش سريع و صريح جريان خلافت درهم شكست و سيطره سياسى طراحان و مدافعان نظام خلافت، افكار عمومى مسلمانان را از همان روزگار به سمت پذيرش فكرى ساختار نوپاى خلافت سوق داد.

خلفاى راشدين. نظام خلافت با انتخاب ابوبكربن ابى‌قحافه* به جانشينى پيامبر پايه‌ريزى شد؛ هرچند بعدها از اين انتخاب با واژه فَلْته ياد كردند (رجوع کنید به ابن‌هشام، ج 4، ص 308؛ يعقوبى، ج 2، ص 158؛ طبرى، ج 3، ص 205)، كه به معناى امر ناگهانى و بى‌مقدمه است و از غيرمنتظره‌بودن آن نزد مسلمانان آن روز خبر مى‌دهد (ابن‌منظور، ذيل «فلت»). اين امر كه مخالفتهاى متعددى را به‌ويژه در ميان جمعى از صحابيان، بنى‌هاشم و به‌ويژه اهل‌بيت پيامبر برانگيخت، اخذ بيعت براى خليفه را دشوار ساخت. با اين حال، تكميل روند بيعت* (كه بعدها بخش جدايى‌ناپذير خلافت شد) امرى ضرورى و غيرقابل چشم‌پوشى بود، زيرا مشروعيت حكومت به لحاظ پذيرش عمومى، جز از اين راه به اثبات نمى‌رسيد و از اين‌رو، گرچه شدت مخالفتها حتى يك‌بار خليفه اول را تا سرحد انصراف پيش برد ولى سرانجام با به كارگيرى شيوه‌هاى مختلف مهم‌ترين مخالفانش را خاموش ساخت (رجوع کنید به ابن‌قتيبه، ج 1، ص 12ـ14؛ طبرى، ج 3، ص 202ـ203) و در پى آن خليفه رسول‌اللّه خوانده شد (ابن‌سعد، ج 3، ص 83؛ احمدبن حنبل، ج 1، ص20).

ابوبكر اولين خليفه از خلفاى راشدين* است كه نحوه انتخاب او بعدها، مبناى نظريه «اهل حلّ و عقد» در فقه سياسى اهل‌سنّت گرديد (رجوع کنید به ماوردى، 1409، ص 6ـ9). نه فقط تأكيد وى بر اصطلاح مذكور، بلكه عملكردش در دوران دو ساله خلافت، از مفهوم مُوسّع خلافت در انديشه او به عنوان جانشينى پيامبر در امر دين و دنيا خبر مى‌دهد. در واقع، به‌جز تفاوت در منشأ قدرت، ساير اختيارات پيامبر در همه ابعاد به خليفه انتقال يافت (رجوع کنید به جعفريان، 1377ش، ص 94ـ95). نقطه اوج اين نگرش فتواى او مبنى بر مرتد خواندن مسلمانانى بود كه از دادن زكات به وى خوددارى كرده بودند. او در برخورد با آنان چنان سرسختى نشان داد كه اعتراض مسلمانان را برانگيخت (رجوع کنید به احمدبن حنبل، ج 1، ص 20، 33ـ34، 59؛ نيز رجوع کنید به رِدَّه*). در واقع، برخلاف موضع‌گيريهاى اوليه ابوبكر، كه خود را در رديف ساير مسلمانان بر شمرده و از مردم خواسته بود تا ضمن امر به معروف و نهى از منكر، اطاعت از وى را فقط تا وقتى در مسير خدا گام برمى‌دارد واجب بشمارند (رجوع کنید به طبرى، ج 3، ص 224)، نحوه تعاملش با مسئله خلافت حاكى از رويكردى اقتدارطلبانه بود؛ اقتدارى كه نه فقط حوزه اختيارات وسيع خليفه را شامل مى‌شد، بلكه با حفظ اقتدار قريش كه ابوبكر از آنان بود، رابطه‌اى تنگاتنگ داشت، تا جايى كه نه‌تنها از تصريح به آن بيمى نداشت، بلكه در عمل نيز گاهى تا حد خوددارى از مجازات برخى مجرمان نامور (مثلا خالدبن وليد*) پيش مى‌رفت.

ابوبكر اندكى پيش از وفاتش (سال 13)، عمربن خطّاب* را به جانشينى خود منصوب و مسلمانان را به بيعت با وى ملزم ساخت (رجوع کنید به بلاذرى، 1417، ج 10، ص 88ـ89، 305؛ طبرى، ج 3، ص 428ـ434). گفته شده است كه وى علت اقدام خود را جلوگيرى از بروز فتنه عنوان كرد (رجوع کنید به ابن‌سعد، ج 3، ص 200). اينكه مقصود از اين فتنه چه بوده البته نكته‌اى قابل‌تأمل است، اما تا آنجا كه به ساختار نظام خلافت مربوط است، اقدام وى گوياى فقدان خط‌مشى يك‌دست در انتخاب خليفه و نيز اولويت سلايق فردى در اين خصوص است، كه عملا منشأ موروثى‌شدن خلافت و تبديل آن به سلطنت شد (رجوع کنید به جعفريان، 1377ش، ص 99ـ100).

عمربن خطّاب را به تبعيت از عنوان خليفگى ابوبكر، خليفه خليفه رسول‌اللّه ناميدند اما او ترجيح داد كه به جاى اين عبارت طولانى، اميرالمؤمنين خطابش كنند (بلاذرى، 1417، ج 10، ص 321). اين لقب بعدها تا پايان عصر خلافت، رايج‌ترين و مهم‌ترين لقب خلفا بود. در روزگار خليفه دوم، تغييراتى گسترده در امور مختلف جامعه نوپاى اسلامى صورت گرفت كه حاكى از توسع معنايى خلافت، به‌ويژه در بخش دينى آن، بود. مؤيد اين توسع معنايى گزارشهايى از تغيير برخى سنن پيامبر يا احكام اسلام به دستور خليفه است (براى نمونه رجوع کنید به احمدبن عيسى‌بن زيد، ج 1، ص 196؛ احمدبن‌حنبل، ج 1، ص 40ـ41، 49، 57، 60، 62، 66ـ67، 79، 81، ج 5، ص 329؛ ابن‌ماجه، ج 1، ص 188؛ بيهقى، ج 7، ص 533). درواقع، وى در مقام خليفه، حدود اختياراتش را همسان با اختيارات پيامبر مى‌دانست (رجوع کنید به جعفريان، 1377ش، ص 101). اين نگرش گاه محملى دينى نيز يافت (براى برخى روايات نقل‌شده از اهل كتاب درباره وى رجوع کنید به ابن‌سعد، ج 3، ص 270، 326، 332). چنين نگرشى اگرچه به‌تدريج در ميان مسلمانان عرب (ساير مسلمانان به دليل آشنايى ديرينه با مفهوم پادشاهى و اختيارات گسترده آن، اين تلقى از خلافت را راحت‌تر پذيرفتند) پذيرفته شد، اما از همان وقت نگرانيهايى را، حتى در ميان عمال حكومت، پديد آورده بود (درباره هشدار عُتَبَة‌بن غَزوان، حاكم بصره، درباره تبديل نبوت به مُلك رجوع کنید به همان، ج 7، ص 7). گفته شده است كه عمر خود نيز به‌رغم رويكرد انعطاف‌ناپذيرش درباب اقتدار حكومتى و اختيارات وسيع خليفه، نگران تبديل‌شدن آن به مَلِك/ شاه بود (رجوع کنید به همان، ج 3، ص 306). تعبير خاص او از نحوه انتخاب ابوبكر به خلافت (فَلتة) و اينكه ابوبكر بدون مشورت مسلمانان بر مسند قدرت نشست (رجوع کنید به احمدبن‌حنبل، ج 1، ص 91) و عملكرد متفاوتش در انتخاب جانشين، بر وجود چنين نگرانيهايى صحه مى‌گذارد. بااين‌حال، اين نگرانيها عمدتآ در همان حد باقى‌ماند، زيرا برخى سياستهاى حكومتى وى در نزديك‌ساختن ساختار خلافت به ساختار حكومتى با مختصات زمامداريهاى رايج آن زمان، تأثيراتى جدّى به جاگذاشت، از جمله ترويج پيوسته و جدّى برترى عرب بر ديگر اقوام (اصطلاحآ عجم) كه در تعارض آشكار با سياست ضد نژادى پيامبر اسلام بود، امتيازبندى مسلمانان در تقسيم بيت‌المال كه آن را مال‌اللّه مى‌ناميد و لغو شيوه تقسيم غنايم به صورت مساوى (براى نمونه رجوع کنید به مالك‌بن انس، ص 308؛ ابن‌سعد، ج 3، ص 276؛ بلاذرى، 1413، ص 448ـ 461؛ ماوردى، 1406، ص 353).

تعيين شوراى خلافت. عمر تعيين جانشين خود را به شورايى شش نفره از صحابه پيامبر واگذار كرد. ظاهرآ تشكيل چنين شورايى نظر اوليه وى نبوده است، چون بنابر برخى روايات، او بارها از خواسته‌اش مبنى بر جانشين ساختن برخى صحابه كه در آن زمان در قيد حيات نبودند، سخن گفته بود (رجوع کنید به ابن‌سعد، ج 3، ص 343، 413، 590؛ ابن‌شبّه نميرى، ج 3، ص 881ـ882، 886ـ887). اين سخنان توأم با برخى ديدگاههاى او در باب خليفه بعدى (رجوع کنید به ابن‌شبّه نميرى، ج 3، ص 880ـ884؛ ابن‌قتيبه، ج 1، ص 23ـ25)، از ترديدهايش در اين خصوص خبر مى‌دهد. با اين حال، او سرانجام صلاح را در آن ديد كه امر خلافت را به شور بگذارد تا مشورت با مؤمنان تحقق يابد. شوراى مذكور، نه فقط در عمل (به دليل آنكه دستورالعمل اجرايى آن را عمر تعيين و حتى، در صورت لزوم، توسل به زور را نيز توصيه كرده بود رجوع کنید به ابن‌قتيبه، ج 1، ص 24؛ بلاذرى، 1417، ج 10، ص 420ـ421) استقلال اجرايى لازم براى تحقق اين طرح را نداشت، بلكه به لحاظ ماهيت هم نمى‌توانست آزادى عمل چندانى داشته باشد، چون هر شش عضو آن قريشى بودند و از آنجا كه ملزم به انتخاب خليفه از ميان خود بودند، چاره‌اى جز تداوم جهت‌گيرى قبيله‌اى در امر خلافت (با تأكيد بر سرورى قريش) باقى نمى‌ماند. در عين حال، اين شورا اگرچه مسئله جانشينى خليفه دوم را حل كرد اما به دليل پديدآمدن ادعاهاى جديد در امر خلافت (به تعبير شبانكاره‌اى، ج 2، ص :125 هوس سرورى در ميان اعضاى شورا)، خود به معضِلى جديد بدل شد كه دامنه اختلافات ميان مسلمانان را گسترده‌تر كرد (رجوع کنید به جعفريان، 1377ش، ص 122ـ123).

عثمان‌بن عفان* در سال 23 به عنوان سومين خليفه بر مسند قدرت نشست. شرط مهم بيعت با او علاوه بر عمل به كتاب خدا و سنّت پيامبر، تبعيت از دو خليفه نخست (سيره شيخين) بود، امرى كه على‌بن ابى‌طالب از پذيرش آن تن زد (ابن‌شبّه نميرى، ج 3، ص 930؛ يعقوبى، ج 2، ص 162؛ طبرى، ج 4، ص 233؛ قس ابن‌قتيبه، ج 1، ص 26ـ27)، و البته عثمان چندان به اين شرايط پايبند نماند. در واقع، به‌رغم آنكه تلقى او از مقام خلافت و حدود اختيارات خليفه، نمونه مشابهى از دو خليفه پيشين بود (براى نمونه رجوع کنید به ابن‌شبّه نميرى، ج 3، ص 964، 1043ـ1044؛ يعقوبى، ج 2، ص 174؛ طبرى، ج 4، ص 267ـ 268)، اما به لحاظ سياست‌گذاريهاى حكومتى، به نحو بى‌سابقه‌اى ساختارشكنانه عمل مى‌كرد. گماشتن برخى از رانده‌شدگان از سوى پيامبر به سمتهاى عالى حكومتى، مسلط ساختن بنى‌اميه بر امور حكومتى و بخششهاى بدون ضابطه از بيت‌المال به برخى افراد و نيز اقوام اموى‌اش (رجوع کنید به ابن‌قتيبه، ج 1، ص 32؛ يعقوبى، ج 2، ص 168، 174؛ طبرى، ج 4، ص 347ـ 348؛ براى شرح بيشتر در اين خصوص رجوع کنید به جعفريان، 1372ش، ج 2، ص 344ـ 349؛ نيز رجوع کنید به عثمان‌بن عفان*)، خلافت وى را در تعارضى آشكار با رويكرد بسيارى از مسلمانان به مسئله حكومت قرار داد. چنين شيوه‌اى اگرچه عمدتآ چند سال پايانى خلافت عثمان را شامل مى‌شد، اما نشانه‌هاى آن به نخستين روزهاى خلافتش بازمى‌گشت. بنابه روايتى، پس از تحقق بيعت با عثمان، ابوسفيان او را به بازگشت به معيارهاى پيش از اسلام فراخوانده (رجوع کنید به مسعودى، ج 2، ص 82) و عبدالرحمان‌بن عوف نيز او را عَميد بنى‌اميه ناميده بود (ابن‌اعثم كوفى، ج 2، ص 334). برخى رفتارهاى اوليه او نيز بر روش متفاوتش گواهى مى‌داد. گفته شده در اولين شب خلافتش، وقتى براى اقامه نماز عشا به مسجد مى‌رفت، گروهى شمع به دست پيشاپيش او حركت مى‌كردند كه گوياى شكل‌گيرى نوعى تشريفات است. او همچنين برخلاف دو خليفه پيشين كه هنگام نشستن بر منبر پيامبر همواره پايين‌تر از جايگاه آن حضرت مى‌نشستند، بر مكان پيامبر جاى گرفت (يعقوبى، ج 2، ص 162ـ163). با گذشت زمان، بنابه روايت يعقوبى (ج 2، ص168ـ169)، او خازن بيت‌المال را خازن خود خواند كه اين گوياى تلقى‌اش از بيت‌المال به عنوان مال شخصى بوده است و بخششهاى بى‌حساب او از بيت‌المال به برخى افراد را توجيه مى‌كند. نيز هنگامى كه مخالفان و معترضان از او خواستند تا از خلافت كناره‌گيرى كند، با اين استدلال كه خلافت را خداوند به وى عطا كرده، نپذيرفت (رجوع کنید به ابن‌سعد، ج 3، ص 66، 72ـ73؛ ابن‌قتيبه، ج 1، ص 41؛ طبرى، ج 4، ص 371ـ372). اين تلقى را در همان زمان عبداللّه‌بن عمر با تعبير «لباسى كه خدا به تو پوشانده» تأييد كرده بود (ابن‌سعد، ج 3، ص 66؛ خليفة‌بن خياط، ص 100). اينكه اين ديدگاه و پيامدهاى آن در همان هنگام اعتراضات شديدى را در ميان مسلمانان و به‌ويژه اصحاب پيامبر برانگيخت، گوياى تجانس نداشتن آن با مفهوم خلافت در اذهان مسلمانان آن روزگار است. عمل نكردن به حق، دگرگون كردن حكم قرآن (ثقفى، ج 1، ص 284)، ثروت‌اندوزى به‌ويژه با پشتوانه بيت‌المال (رجوع کنید به ابن‌سعد، ج 4، ص 232؛ مسعودى، ج 3، ص 83ـ84)، انتقادناپذيرى و بى‌اعتنايى به امر به معروف و نهى از منكر (براى برخى واكنشهاى شديد و خشن او در مواجهه با منتقدان و معترضانى چون عبداللّه‌بن مسعود، عمار ياسر و ابوذر رجوع کنید به يعقوبى، ج 2، ص 170ـ171؛ ابن‌اعثم كوفى، ج 2، ص 373؛ مسعودى، ج 3، ص 84ـ85؛ نيز رجوع کنید به ابن‌شبّه نميرى، ج 3، ص 1050ـ1051)، گرايش بيش از حد به سنّت جاهلىِ قبيله‌گرايى به جاى ارزش‌مدارى اسلامى از طريق قدرت‌بخشيدن به امويان در عرصه‌هاى مختلف به طور عام (رجوع کنید به سطور قبل) و معاويه به طور خاص (رجوع کنید بهمعاوية‌بن ابى‌سفيان*)، و بى‌اعتنايى به رفتار ظالمانه برخى كارگزارانش با مردم (رجوع کنید به يعقوبى، ج 2، ص 165؛ ابن ابى‌الحديد، ج 9، ص 5، 9، 15ـ18) مهم‌ترين شاخصه‌هايى بودند كه خلافت عثمان را با منازعه فراوان مواجه كردند. از اين‌رو در پى بى‌اعتنايى خليفه به اعتراضهاى مكرر، مسلمانان خواستار خلع و قصاص وى شدند (ابن‌سعد، ج 3، ص 72ـ 73؛ خليفة‌بن خياط، ص 99ـ100). اين درخواست اگرچه تا آن زمان بى‌سابقه بود اما نشان مى‌داد به زعم مسلمانان آن روزگار، خلافت عرصه‌اى قابل نقد و اصلاح بوده و مشروعيت آن با ميزان نزديكى يا دورى‌اش از ارزشهاى اسلامى نسبت داشته و تداومش منوط به رضايت مردم بوده است. بر اين اساس، چنانچه خليفه‌اى از التزام به احكام دين فاصله مى‌گرفت، حق اعتراض، عزل و حتى قيام در برابر او، براى مردم محفوظ بود.

قتل خليفه سوم در پى شورشى عمومى روى داد و جناح‌بندى عميق ايجاد شده در ميان مسلمانان را آشكار كرد. در اين ميان، دو گرايش مهم تأثيرگذار بيش از ديگران فعال و در تضاد با يكديگر بودند، يكى آرمان‌گرايان كه انحرافات نهاد خلافت را برنمى‌تافتند و ديگرى گروههاى مرفّه كه به حفظ منافع مادى خود فكر مى‌كردند. در اين مقطع، اوضاع جامعه به نحوى پيش رفت كه آرمان‌گرايان به پيروزى رسيدند و امام على را به خلافت برگزيدند.

بيعت با على‌بن ابى‌طالب* عليه‌السلام در اوضاعى انجام شد كه انتخاب وى، برخلاف سه خليفه اول، دستورالعملى مشخص نداشت و عثمان هم در اين خصوص راهكارى پيشنهاد نكرده بود. اين وضع، البته معلول شرايط خاص سياسى ـ اجتماعى مسلمانان در اواخر خلافت عثمان بود كه نه تنها فرصت هر نوع تصميم‌گيرى را از خليفه سوم سلب كرد، بلكه تكرار راهكارهاى پيشين انتخاب خليفه را نيز ناممكن ساخت. از اين‌رو، معترضانى كه با هدف تعيين تكليف مسئله خلافت به مدينه رفته بودند، تنها راه مشروع انتخاب خليفه را مراجعه مستقيم به آراى عمومى ديدند و در نهايت، بر سر انتخاب امام على عليه‌السلام به دليل امتيازات متعدد، توافق حاصل شد (رجوع کنید به ابن‌قتيبه، ج 1، ص 46؛ طبرى، ج 4، ص 427ـ428؛ ابن‌اعثم كوفى، ج 2، ص 434ـ435). على برخلاف تمايلش، در آن اوضاع، كه مشاورتش را بيش از رياستش مناسب مى‌ديد (طبرى، ج 4، ص 427)، براثر اصرار مسلمانان (رجوع کنید به ابن‌قتيبه؛ طبرى؛ ابن‌اعثم كوفى، همانجاها) به اين نتيجه رسيد كه براى رد تقاضاى آنان حجتى نزد خداوند ندارد. به ويژه آنكه به زعم وى، محور اصلى حكومت، اقامه حق، كوتاه‌شدن دست طمع ستمگران و احقاق حق مظلومان بود (رجوع کنید به نهج‌البلاغه، خطبه 3) و در آن هنگام مردم نيز چنين مى‌خواستند.

بيعت با على عليه‌السلام در مسجد با حضور عموم مردم و با شرط عمل به كتاب خدا و سنّت پيامبر انجام شد (رجوع کنید به يعقوبى، ج 2، ص 178ـ179؛ طبرى، ج 4، ص 427، 435؛ ابن‌اعثم كوفى، ج 2، ص 435ـ436). او اخذ بيعت اجبارى را روا ندانست و بر آن بود كه بيعت بر مبناى اختيار است و او موظف به دعوت است و نه اجبار (رجوع کنید به نهج‌البلاغه، نامه 1؛ اسكافى، ص 52، 105ـ106؛ طبرى، ج 4، ص 427). اسكافى (ص 194) از بيعت ديگرى خبر داده است، كه شيعيان على عليه‌السلام، بر مبناى دوستى با دوستان و دشمنى با دشمنان او انجام دادند (نيز رجوع کنید به طبرى، ج 5، ص 64). اين خبر واضح شدن بيش از پيش مرزهاى تشيع در آن روزگار را مى‌نماياند.

خلافت در روزگار على نه فقط به دليل بحرانهاى متعدد سياسى كه از همان آغاز گريبانگير وى شد، بلكه به واسطه رويكرد عميقآ متفاوتش با شكل استقراريافته آن، كاملا متمايز از دوران خلفاى قبلى بود. اينكه وى خلافت اسلامى را، نه در اساس پيدايش و نه در نحوه تداومش، تأييد نكرده و جز به ضرورت (رجوع کنید به نهج‌البلاغه، خطبه 3؛ نصربن مزاحم، ص 91) بدان تن نداده بود، البته عامل مهمى در اين تفاوت رويكرد بود، اما اعتقاد مستحكم وى مبنى بر اينكه او جانشين بلافصل پيامبر در عرصه قدرت سياسى و نيز وارث حق الهى آن حضرت است، مهم‌ترين عامل اين جهت‌گيرى بود (رجوع کنید به نهج‌البلاغه، خطبه 3، 87، 97، 109، 144، 154، 172؛ ابن‌قتيبه، ج 1، ص 11ـ 12). بر اين اساس، او پيشواى برگزيده امت بود و نه صرفآ خليفه، مفهومى كه نظام خلافت هيچ سنخيتى با آن نداشت. بديهى بود كه چنين نگرشى در عرصه حكومت نيز تأثيرات ويژه خود را به جاى نهاد. زعامت مذهبى او برخلاف خلفاى پيشين، نه اجتهاد آزاد و سليقه‌اى در جرح و تعديل احكام قرآن و سنن پيامبر بلكه تداوم مشى هدايتگرى وى در چهارچوب رسالت الهى‌اش و بر مبناى همان اصول بود، بى‌آنكه خود را در امر تشريع، هم‌شأن پيامبر بينگارد (رجوع کنید بهنهج‌البلاغه، خطبه 1). در بُعد سياسى و اقتصادى نيز، پيروى از اصول حكومتى پيامبر اصل انكارناپذير حكومت او بود كه از آن جمله است: خوددارى از هرگونه تحميل و اجبار و سركوب چه در امر اخذ بيعت (رجوع کنید به سطور قبل) چه بعدها در مواجهه با ناكثين (بيعت‌شكنان) يا حتى بيعت‌كنندگانى كه از اطاعت فرمان او سر باز زدند (رجوع کنید به اسكافى، ص 106ـ108، 112ـ113؛ مفيد، ص 129، 202ـ 206)، اهتمام فراوان به آگاهى‌بخشى چه در عرصه عمومى (رجوع کنید به نهج‌البلاغه، خطبه 1، 3، 16، 27، 29، و جاهاى ديگر) و چه در مواجهه با متخاصمان، حتى كسانى كه دست به شمشير برده بودند (براى نمونه رجوع کنید به اسكافى، ص 198ـ200)، خوددارى از توسل به حربه نظامى تاحد امكان (رجوع کنید بههمان، ص 158؛ بلاذرى، 1417، ج 3، ص 146)، مبارزه قاطع با امتيازبنديهاى طبقاتى و قبيله‌اى و نژادىِ شكل گرفته در دوران 25 ساله خلافت و پايبندى كامل به اجراى عدالت (رجوع کنید به نهج‌البلاغه، خطبه 15؛ اسكافى، ص 248ـ249؛ ثقفى، ج 1، ص 64، 66ـ67، 70). بدين‌ترتيب، دغدغه اصلى او در ايام خلافتش انتقال سيره فكرى و عملى پيامبر به مردمى بود كه اكثريتشان از آن غافل مانده يا با آن بيگانه بودند و بيم آن مى‌رفت كه اصل اسلام را به فراموشى بسپارند (رجوع کنید به نهج‌البلاغه، خطبه 89؛ صنعانى، ج10، ص 124ـ125؛ ثقفى، ج 1، ص 7). به اين سبب، او تعليم دين را يكى از وظايف اصلى حاكم قلمداد مى‌كرد (رجوع کنید به نهج‌البلاغه، خطبه 34؛ طبرى، ج 5، ص 91) و بر آن بود كه پرچم ايمان را در ميان مردم استوار كند و آنان را بر حدود حلال و حرام آگاه سازد (نهج‌البلاغه، خطبه 87). حتى آن دسته از صحابه پيامبر كه در آن زمان زنده بودند نيز، به اين واقعيت معترف بودند (براى نمونه رجوع کنید به بلاذرى، 1417، ج 2، ص 404). درست به همين سبب، مشى حكومتى على با مشكلات عديده‌اى روبه‌رو شد كه وقوع سه جنگ داخلى طى چهار سال و انشعاب گروهى از مسلمانان (رجوع کنید به خوارج*) به صورت فرقه‌اى مذهبى، مهم‌ترين آنها بود. بار ديگر شورشى بر ضد خليفه به وقوع پيوست كه مهم‌ترين مطالبه آن عزل خليفه بود. اين بار، شورشيان پيش از هر سخنى با خليفه پيشاپيش او را عزل كردند (رجوع کنید به صفّين*، جنگ) و به جاى تحصن در مركز خلافت، دست به كشتار مردم زدند (رجوع کنید بههمان، ج 3، ص 136؛ طبرى، ج 5، ص 81ـ82). برخلاف عثمان، على عليه‌السلام قائل به گفتگو بود. ازاين‌رو نه تنها بارها آنان را به مذاكره و مصالحه فراخواند بلكه حتى هنگامى كه كار به صف‌آرايى نظامى كشيد (رجوع کنید بهنهروان*)، پيش از هر اقدامى، طى سخنانى مستدل، آنان را به بازانديشى در مواضعشان فراخواند (رجوع کنید بهنهج‌البلاغه، خطبه 122؛ بلاذرى، 1417، ج 3، ص 122ـ123، 126ـ129؛ طبرى، ج 5، ص 84ـ85). نتيجه اين جنگ (شكست سخت خوارج) مى‌توانست طغيان خوارج را كه پايگاه مردمى نيز نداشتند، براى هميشه خاموش سازد اما تشتت اجتماعى ـ سياسى حاكم بر جامعه فرصت چندانى براى تداوم اصلاحات امام‌على باقى نگذاشت و او اندكى بعد با توطئه برخى از خوارج به شهادت رسيد.

شهادت على در سال 40 اوضاع بحرانى خلافت را كه علاوه بر معضِلات سياسى، به لحاظ محدوده جغرافيايى (جداشدن شام و مصر از مركز خلافت به دليل اقدامات معاويه) هم در معرض خطر قرار گرفته بود، پيچيده‌تر كرد. گزينه پيشنهادى مردم براى جانشينى على، فرزندش حسن عليه‌السلام بود كه بيش از هركس ديگرى توانايى تداوم خط‌مشى وى راداشت. با اين حال، على مسلمانان را براى انتخاب حسن مخيّر كرد (رجوع کنید به بلاذرى، 1417، ج 3، ص 262؛ نيز رجوع کنید به حسن‌بن على*، امام). انتخاب حسن به خلافت از توفيق على در انتقال بخشى از باورهايش به مسلمانان خبر مى‌داد، به‌ويژه آنكه با او نيز براساس عمل كردن به كتاب خدا و سنّت پيامبر بيعت شد (طبرى، ج 5، ص 158) و او بعدها در يكى از خطبه‌هايش، ضمن تفكيك آشكار خلافت از ملوكيت، بر تطابق عمل خليفه با مبناى ياد شده، توأم با دورى از ستم تأكيد كرد (رجوع کنید به ابوالفرج اصفهانى، ص 47). اشاره به مُلوكيت، علاوه بر جهت‌گيرى خلافت طى ساليان به سوى آن، به اين سبب بود كه در همان زمان، در شام يكى از باسابقه‌ترين دشمنان اسلام قبل از فتح، كه از زمان خليفه دوم به امارت منطقه شام منصوب شده بود، مجدّانه درصدد تبديل خلافت به سلطنت بود و امام حسن و نيز بسيارى از مسلمانان به روشنى از آن آگاه بودند. همين مسئله مهم‌ترين اولويت حكومتى حسن عليه‌السلام را به از ميان برداشتن اين جريان اختصاص داد.

دستگاه فرمانروايى معاوية‌بن ابى‌سفيان در شام با دستگاه خلافت پهلو مى‌زد. اين هم‌عرضى تا زمان خلافت على با هيچ‌گونه مخالفتى روبه‌رو نشده بود، چراكه دو خليفه‌اى كه معاويه كارگزارشان بود، تقويت او را به دلايل متعدد ضرورى مى‌شمردند (رجوع کنید به معاوية‌بن ابى‌سفيان*). على عليه‌السلام نه تنها چنين ديدگاهى نداشت، بلكه معتقد بود حضور معاويه در بدنه قدرت جز ضرر و زيان براى امت اسلامى سودى ندارد و ازاين‌رو از همان آغاز وى را عزل كرد (رجوع کنید به يعقوبى، ج 2، ص 179ـ180). حسن نيز به تقابل با معاويه دست زد، ولى اوضاع بغرنج آن دوره براى امام حسن راهى جز مصالحه باقى نگذاشت. بنابراين وى پس از شش ماه خلافت، در حالى كه رسم خليفه‌كُشى او را نيز در معرض سوءقصد قرار داد، از خلافت كناره‌گيرى و با معاويه صلح كرد (براى مشروح اين بحث رجوع کنید به حسن‌بن على*، امام). بنابه روايت بلاذرى (1417، ج 3، ص 287)، يكى از شروط امام حسن در صلح‌نامه، خوددارى معاويه از تعيين جانشين و واگذارى آن به مسلمانان بوده است (قس ابن‌قتيبه، ج 1، ص 163). نيز گفته شده است كه امام با پيشنهاد معاويه مبنى بر احراز مقام خلافت پس از معاويه مخالفت كرد (رجوع کنید به بلاذرى، 1417، ج 3، ص 286ـ287). اين دو موضع‌گيرى از نگرانى امام از اقدام بعدى معاويه در جهت تحقق سلطنت موروثى و تلاش آن حضرت براى ممانعت از اين اقدام خبر مى‌دهد (رجوع کنید به جعفريان، 1377ش، ص 181). اين نگرانى، خيلى زود تأييد شد، چه معاويه در همان روز انعقاد قرارداد صلح، در يك سخنرانى بر اينكه تمام تلاشهايش براى كسب قدرت بوده است تصريح كرد (رجوع کنید به ابوالفرج اصفهانى، ص 45).

امام حسن آخرين خليفه از اولين دوره خلافت اسلامى و از سلسله خلفايى بود كه بعدها با عنوان راشدين (درباره شمول اين تعبير براى امام حسن عليه‌السلام آراى گوناگونى وجود دارد، با اين حال عمومآ وى را جزء اين گروه دانسته‌اند رجوع کنید به خلفاى راشدين*) در انديشه و آراى مسلمانان متأخر (صرف نظر از ديدگاه متفاوت شيعيان در اين خصوص) هويتى كاريزماتيك (فرهمند) يافتند. اين نگرش كه تصاويرى روشن از آن را در آثار مؤلفان سنّى‌مذهب قرون مختلف به‌وفور مى‌توان يافت (براى نمونه رجوع کنید به اسفراينى، ج 2، ص 501؛ غزالى، ص 27ـ28، 148؛ سجاسى، ص 34ـ39)، حاصلِ برخوردارى از ويژگيهايى چون تعلق به حلقه صحابه ممتاز پيامبر (رجوع کنید به عشره مُبَشَّره*)، خويشاوندى نَسَبى يا سببى با پيامبر، فضل تقدم در اسلام و يارى پيامبر و آرمان الهى‌اش، و بالاخره سيره عملى (در اين مورد، خليفه سوم را بايد مستثنا كرد) بود كه نه تنها تفاوت معنادارى ميان آنان و خلفاى بعدى پديد آورد، بلكه به شاخصى براى ارزيابى عملكرد صاحبان قدرت در جامعه اسلامى بدل شد. با اين همه، محور اين شاخص مشى حكومتى آنان بود كه تدوين بخشى از مهم‌ترين احكام مرتبط با خلافت و حكومت در ميان اهل‌سنّت، براساس آن صورت گرفت. نظرياتى چون آراى اهل حل و عقد و اهل استخلاف، اصل شورا (رجوع کنید بهحاتم قادرى، 1375ش، ص 83ـ84، 87؛ جعفريان، 1377ش، ص 99)، قريشى بودن خليفه، نقش بيعت به عنوان وسيله‌اى براى اثبات خلافت يا اظهار وفادارى و موافقت (ماوردى، 1409، ص 6ـ7؛ نيز رجوع کنید به جعفريان، 1377ش، ص 90ـ93)، ضرورت اطاعت از حاكم با هدف حفظ جماعت امت و نهى از خروج (ابن‌ابى‌شيبه، ج 7، ص 566ـ567)، ممكن بودن يا نبودن خلع خليفه (ابن‌فرّاء، ص20ـ23)، جهاد با بُغات (جمع باغى؛ همان، ص 54ـ60) و نظاير آن، همگى برگرفته از نحوه انتصاب اين خلفا و عملكردشان بود كه به عنوان الگوى حكومتى مطلوب به آنها استناد مى‌شد.

خلفاى اموى. تشكيل خلافت اموى در سال 41 به دست معاوية‌بن ابى‌سفيان (قس هندوشاه‌بن سنجر، ص 57، كه گفته است بايد آغاز اين خلافت را از روزگار عثمان دانست)، خلافت اسلامى را با بحران مشروعيت مواجه ساخت. معاويه خليفه‌اى بود كه نه مسلمانان او را در هيئت و مسلك خلفاى پيشين مى‌ديدند و نه حتى شهرتى نيك داشت. درواقع، براى بسيارى از مسلمانان بيعت با او به عنوان خليفه، قابل تصور نبود، چنان‌كه در كوفه كار به بيعت اجبارى كشيد (رجوع کنید به يعقوبى، ج 2، ص 216ـ217؛ ابوالفرج اصفهانى، همانجا) و خود او نيز تصريح كرد كه خلافت را نه با رضايت بلكه با زور به دست آورده است (ابن‌عبدربّه، ج 4، ص 75ـ76). با اين حال، او براى اثبات مشروعيت خلافتش چندان هم دست خالى نبود. به نوشته جاحظ (1937، ص 93)، معاويه سال بيعت با خود را عام‌الجماعه ناميد كه تأكيد بر اتفاق‌نظر برسر مسئله خلافت يك فرد و پديدار شدن جماعت است. برخى صحابه به سبب محقق نشدن اين امر، از بيعت با امام على خوددارى كردند و حتى اصل پذيرفته شده آن روزگار در باب بيعت (بيعت اهالى حرمين و مهاجران و انصار) را كه درباره على مصداق داشت، ناديده گرفته بودند (رجوع کنید به بلاذرى، 1417، ج 3، ص 8ـ9؛ نيز رجوع کنید به نهج‌البلاغه، نامه 6). چنين دستاويزى كه بعدها اصل «الحُكْمُ لِمَنْغَلَبْ» در فقه سياسى اهل‌سنّت از آن پديدار شد (رجوع کنید به جعفريان، 1377ش، ص 162، 188)، در تمام دوران خلافت معاويه و اخلافش، به عنوان مهم‌ترين عامل مشروعيت بخش حكومت بود و مخالفان را به استناد آن سركوب مى‌كردند (براى نمونه رجوع کنید به طبرى، ج 5، ص :269 شهادت‌نامه تنظيم‌شده عليه حُجربن عدى؛ ابن‌اعثم كوفى، ج 5، ص 56: سخنان ابن‌زياد خطاب به مسلم‌بن عقيل). هدف اصلى معاويه، همچنان كه در اولين نطق خلافتش ابراز كرد، تبديل خلافت به سلطنت بود و بعدها حتى به صراحت خود را مَلِك و نخستين پادشاه ناميد و از زوال خلافت خبر داد (رجوع کنید به ابن‌عساكر، ج 59، ص 151، 177)، هرچند كه حذف عناوين خليفه و اميرالمؤمنين را به صلاح خود نديد (رجوع کنید به يعقوبى، ج 2، ص 217)، چنين تناقضى، اگرچه جز براى هوادارانش و مردم شام كه سالها به حكمرانى او خو گرفته و حتى از مدتها قبل او را اميرالمؤمنين خوانده بودند (رجوع کنید به نصربن مزاحم، ص 32، 80ـ82؛ ابن‌عساكر، ج 59، ص 146)، به راحتى پذيرفتنى نبود اما غيرقابل‌حل نيز نمى‌نمود، زيرا مشهورترين تصوير معاويه در اذهان عمومى، كسراى عرب بود. بديهى بود كه كسراى عرب نمى‌توانست خليفه‌اى همانند خلفاى پيشين باشد. او مجاز بود بيت‌المال را به قصد تصرفات شخصى در آن، مال‌اللّه بخواند (رجوع کنید به طبرى، ج 4، ص 283)، داراى چنان اعتبارى باشد كه خليفه خدا و سلطان‌اللّه باشد (رجوع کنید به ابن‌قتيبه، ج 1، ص 169؛ مسعودى، ج 3، ص 235) و بالاخره آنكه حكومت را امتيازى خدايى براى خاندان خويش بشمارد (رجوع کنید به ابن‌قتيبه، ج 1، ص 183، 187؛ ابن‌عساكر، ج 59، ص150). مورد اخير به نگرش غالبى تبديل شد كه علاوه بر اينكه موروثى‌شدن خلافت در ميان امويان را در پى داشت، مفهوم خلافت اسلامى را با دستاويزى مذهبى به سلطنت اسلامى مبدل ساخت. اين امر بعدها با حديثى منسوب به پيامبر، با مضمون «خلافت سى سال است و پس از آن پادشاهى است» (نعيم‌بن حمّاد، ص 57؛ احمدبن‌حنبل، ج 6، ص 289)، تأكيد و حتى به نوعى تأييد شد. وجه اسلامى اين سلطنت، علاوه بر حفظ عنوان اميرالمؤمنين، تمسك به ظواهرى عوام‌پسند نظير تلاش براى انتقال منبر و عصاى پيامبر به شام (رجوع کنید به طبرى، ج 5، ص 238ـ239) و نيز تبليغ همان سلطان‌اللّه بود كه اين به‌ويژه شيوه‌اى مؤثر براى ترساندن مردم (براى نمونه رجوع کنید به همان، ج 5، ص220: سخنان ابن‌زياد خطاب به مردم بصره؛ ابن‌اعثم كوفى، ج 4، ص 304) و توجيه ديگرى براى سركوب معترضان (براى نمونه رجوع کنید به متن شهادتنامه تنظيمى عليه حُجربن عدى كه در آن او به‌سبب مخالفت با خليفه كافر خوانده شده‌است) به شمار مى‌رفت. اين‌رويكرد بعدها در نايب‌خليفگى و سپس خليفگى يزيد نقشى اساسى ايفا كرد. نايب‌خليفگى كه موضوع ولايتعهدى موروثى را براى نخستين بار وارد ساختار خلافت كرد، جز تداوم خلافت در ميان امويان، معانى ديگرى هم داشت كه از همه مهم‌تر نابودى وجه اسلامى خلافت (به‌ويژه از نظر خصايص شخصيتى خليفه) تا آن زمان بود. با اين حال، عمق فاجعه تا وقتى كه نايب خليفه، خليفه شد (سال 60) و علاوه بر زيرپا نهادن ارزشهاى اسلامى، تمام مخالفتها را نيز با خشونتى سبعانه سركوب كرد، روشن نشد. در اين هنگام، امام حسين عليه‌السلام و يارانش را خارجى (خارج از دين) ناميدند (رجوع کنید به همان، ج 5، ص 461ـ462)؛ اهالى مدينه را پس از سركوب قيامشان، واداشتند تا يكى از دو گزينه مرگ يا بيعت به عنوان برده‌اى كه جان و مالش در اختيار خليفه است، را انتخاب كنند (رجوع کنید به ابن‌قتيبه، ج 1، ص 214؛ يعقوبى، ج 2، ص 250) و براى سركوب زبيريان، كعبه را آتش زدند (طبرى، ج 5، ص 498ـ 499). اين بدان معنا بود كه از آن پس، ديگر مشروعيت خلافت خليفه با چگونگى پايبندى‌اش به حق سنجيده نمى‌شد، بلكه خود او معيار حق و باطل و حتى بهترين عمل پس از اظهار عقيده توحيد، سركوب مخالفانش بود (رجوع کنید به همان، ج 5، ص 497). با اين همه، برپايى قيامهايى از نوع واقعه حَرَّه* و بعدها تَوّابين* و قيام مختار ثقفى* نشان مى‌دهد كه اين نوع تلقى از خليفه‌گرى، اگرچه مسلط، اما همه‌گير نبوده و به جز خاندان پيامبر كه موضع خود را در قيام كربلا نشان دادند، گروههايى از مسلمانان، به ويژه اهالى حرمين (مكه و مدينه) و عراق نيز آن را برنمى‌تافتند. دلايل مخالفت مطرح‌شده از سوى اين مخالفان و معيارهايشان براى خليفه مطلوب (رجوع کنید به خليفة‌بن خياط، ص 157؛ ابن‌قتيبه، ج 1، ص 173ـ174؛ طبرى، ج 5، ص 492) از وجود يك جبهه فكرى قوى خبر مى‌دهد كه مدافعان آن، در پى بازگرداندن خلافت به مسير پيشين آن بودند. يكى از اين مخالفان كه بعدها مدعى خلافت نيز شد، عبداللّه‌بن زبير بود.

ابن‌زبير، اگرچه از ابتدا با عنوان خلافت دست به قيام نزد، اما از مدتها پيش داعيه آن را داشت (رجوع کنید بهابن‌قتيبه، ج 1، ص 173) و پس از مرگ يزيد در سال 64، برپايه «عمل به كتاب خدا، سنّت رسول و سيره خلفاى صالح» مردم را به بيعت با خويش فراخواند (بلاذرى، ج 6، ص 341). اين فراخوان كه بازگشت به شكل اوليه خلافت، به عنوان آرمانى سياسى در كانون آن قرار داشت، با كناره‌گيرى معاوية‌بن يزيد* از خلافت و اوضاع نابسامان امويان، به‌تدريج ابعاد گسترده‌اى يافت و از محدوده حجاز (محل آغاز قيام ابن‌زبير) فراتر رفت (رجوع کنید بهعبداللّه‌بن زبير*).

درباره معاوية‌بن يزيد و علت كناره‌گيرى‌اش از خلافت كه به مرگى مشكوك ختم شد، روايات مشروحى در دست نيست اما آنچه در باب برائت‌جويى وى از اعمال پدر و جدش و تصريح بر مواضع ناحقشان و ضرورت انتخاب آزادانه خليفه از سوى مردم (رجوع کنید به يعقوبى، ج 2، ص 254؛ قس ابن‌قتيبه، ج 2، ص 13؛ طبرى، ج 5، ص530ـ531) به جاى مانده است، از وجود همان جبهه فكرى قوىِ پيش‌گفته و رسوخ آن حتى در ميان امويان خبر مى‌دهد. اينكه او اين سخنان را نزد عموم مردم بيان كرد و در همانجا نيز خود را از خلافت خلع نمود، ضمن آنكه نوعى فراخوان عمومى به بازنگرى اساسى در باب خلافت محسوب مى‌شد، در عين حال تصريح بر اعتقاد نداشتن به سلطان‌اللهى بود كه خلعت خلافتش هديه خداوند تلقى مى‌شد و هيچ‌كس حق خلع آن را نداشت. چنين موضعى جز سلب مشروعيت خلافت از سفيانيان نتيجه ديگرى نداشت و چه‌بسا اگر وضع به‌گونه‌اى ديگر بود، به تغيير روند خلافت مى‌انجاميد، اما سردرگمى جامعه اسلامى بيش از آن بود كه زمام خلافت را از اختيار امويان خارج سازد، به‌ويژه آنكه شاخه مروانى امويان به پشتوانه حمايت شاميان، براى حفظ قدرت به سرعت وارد عمل شد.

خلافت مروانيان از سال 64 آغاز شد و با ده خليفه تا سال 132 تداوم يافت. مروانيان ميراث سفيانى خلافت را نه فقط در رويكرد سلطنت‌مآبانه آن تداوم بخشيدند بلكه در ارتقاى بيش از پيش مقام معنوى خليفه كوشيدند. خليفه در معناى مروانى آن قدسيّتى بسيار داشت و اين شأن قدسى در القابى چون خليفة‌اللّه فى‌الارض (پيشتر يزيد را نيز خليفة‌اللّه خوانده بودند رجوع کنید به قلقشندى، 1383، ج 9، ص 278)، امين‌اللّه، راعى‌اللّه فى‌الارض، ولى‌الحق، ولىّ عهداللّه، امام‌الهدى، الامام‌المبارك و خياراللّه للناس به روشنى آشكار بود. نظريه‌پردازان دستگاه خلافت اموى در ترويج چنين رويكردى، جاعلان حديث و به‌ويژه شعرا بودند كه طيف گسترده‌اى از مفاهيمِ منجر به قدسيّت شأن خليفه را در اقوالشان مى‌توان يافت (رجوع کنید به جعفريان، 1377ش، ص 236ـ247). از حجاج نيز، نقل شده است كه تعابير سايه خدا (ظل‌اللّه؛ رجوع کنید به ابن‌عساكر، ج 12، ص 176) و «معصوم از هر نوع خطاى در سخن و عمل، با كفالت الهى» (ابن‌عبدربّه، ج 5، ص 21) را براى خليفه به كار مى‌برده و مدعى آن بوده است كه «خبر آسمان (وحى) از خليفه قطع نشده است» (ابن‌عساكر، ج 12، ص 158). ترديد نمى‌توان كرد كه بهره‌برداريهاى سياسى مهم‌ترين هدف چنين رويكردى بوده است، به‌ويژه آنكه در پناه چنين تبليغاتى، سركوب مخالفان مستمسكى دينى يافت و مى‌توانست جلوه‌اى از تأييدات الهى خليفه را نمايان سازد (براى نمونه رجوع کنید به فرزدق، ج 1، ص 73، 76، 94، 96). اين بهانه در عين حال، مسئله وراثت خلافت را نيز كه مروان‌بن حكم* سرسلسله مروانيان آن را تا انتخاب دو وليعهد كه يكى پس از ديگرى جانشين وى مى‌شدند، ارتقا داد (رجوع کنید به مسعودى، ج 3، ص 288)، به سهولت حل مى‌كرد، بى‌آنكه براى ادعاى رقبا مشروعيتى باقى بگذارد. تصوير واضحى از القاى اين انديشه را در عهدنامه ولايتعهدى وليدبن يزيد براى دو پسرش مى‌توان يافت كه در آن از عهد خداوند براى خلفايش سخن گفته است (رجوع کنید به طبرى، ج 7، ص 218ـ224). با اين همه، اين تصور از خلافت يگانه تصوير موجود در اذهان مسلمانان آن روزگار نبود. صرف‌نظر از ابن‌زبير، گروههاى ديگرى نيز بودند كه (اگرچه به سختى اما به‌طور مداوم) در ترويج نگرش خاص خود در اين خصوص مى‌كوشيدند. شيعيان و نيز گروههايى از معترضان مسلمان كه مدافعان سياسى امام على و خاندانش را تشكيل مى‌دادند، ضديت خود را با خلافت موجود از طريق جانبدارى از قيامهاى علويان (به عنوان شايسته‌ترين افراد براى تحقق آرمانهاى اصلى اسلام) نشان مى‌دادند (رجوع کنید به زيدبن على*؛ زيديه*). بسيارى از اينان بعدها جذب شعار گيراى داعيان عباسى يعنى «الرضا من آل محمد» شدند و به اميد انتقال خلافت به خاندان پيامبر، جنبش عباسى را يارى كردند (رجوع کنید به عباسيان*). درباره علويان، وضع متفاوت بود. شاخه‌اى از آنان (امامان شيعى از نسل حسين‌بن على عليه‌السلام) به‌رغم تلاش براى ترويج انديشه‌هايى كه در ضديت آشكار با نظام خلافت بودند، به دليل احتراز آشكار از فعاليتهاى سياسى ـ نظامى، از صدمات آشكار امويان مصون ماندند و توانستند به‌تدريج چهارچوب نظام فكرى ـ مذهبى تشيع اماميه را (بر مبناى امامت منصوص و معصوم) شكل دهند و آن را از نابودى برهانند. در مقابل، گروههاى ديگرى از علويان (زيديها) بر «قيام به سيف» به عنوان بهترين راه‌حل ممكن تأكيد مى‌ورزيدند و براى تحقق الگوى موردنظر خود در خلافت، دست به تقابل آشكار سياسى ـ نظامى با امويان زدند. موفقيت اينان در عصر اموى، به دليل صدمات سنگين متحمل شده از جانب امويان، تقريبآ هيچ بود، اما بعدها در نواحى مختلف جهان اسلام موفق به تشكيل حكومتهايى شدند كه البته هميشه عنوان خلافت نداشتند.

موضع‌گيرى خوارج از نوع ديگر بود. تأكيد اين گروه به اختصاص نداشتن خلافت به قريش، تعارض سياسى آنان با خلافت را از همان آغاز به اختلافى عميق بدل كرد. به اعتقاد آنان هر مسلمان عادل، عالم و شجاعى مى‌توانست متصدى امر خلافت شود و بعدها حتى گروههايى از آنان به خلافت مسلمانان غيرعرب و زنان نيز قائل شدند (رجوع کنید به اشعرى، ج 1، ص 189؛ بغدادى، الفرق‌بين‌الفرق، ص110ـ111؛ شهرستانى، ج 1، ص 116). بر پايه چنين اعتقادى، آنان از همان آغاز اميرالمؤمنينهاى غيرقريشى خود را داشتند (رجوع کنید به بغدادى، الفرق‌بين‌الفرق، ص 85ـ86) و با تفكيك آشكار جامعه خوارج از ساير مسلمانان، به رويارويى پيوسته و خشن نظامى تمسك جستند (رجوع کنید به خوارج*). اميرالمؤمنينهاى آنان براساس انتصاب عمومى منصوب مى‌شدند و در صورت انحراف از دين و ارتكاب گناهان كبيره، پيروانشان اختيار خلع يا قتل آنان را داشتند (شهرستانى، همانجا). بعدها انشعابات درون گروهى خوارج و پراكندگى آنان در نقاط مختلف جهان اسلام، تلقى آنان از مفهوم خلافت را با تغييراتى همراه ساخت كه در يكى از مهم‌ترين نمونه‌هاى آن (متعلق به شاخه نَجَدات)، ضرورت وجود امام (خليفه)، در صورت برخوردارى جامعه انسانى از مساوات، نفى شد. براساس اين نظريه، امامت (خلافت) وجوب شرعى نداشت و منوط به نياز و مصلحت بود و با فرض فقدان مصلحت، ضرورت آن نيز از ميان مى‌رفت (رجوع کنید به اشعرى، ج 1، ص189ـ190؛ شهرستانى، ج 1، ص 124). عَجارِده نيز به وجود دو امام در يك زمان قائل بودند (رجوع کنید به شهرستانى، ج 1، ص130؛ براى اطلاع از موضع‌گيريهاى عقيدتى خوارج رجوع کنید به خوارج*).

مُرجِئه* نيز تلقى خاصى از خلافت داشتند. عقيده ارجاء محصول ترديدهاى فكرى گروههايى از مسلمانان در مواجهه با اختلافات و جنگهاى داخلى مسلمانان در روزگار خليفه سوم و چهارم بود. مرجئه نخستين (كه حسن‌بن محمدبن حنفيه آغازگر آن بود) قائل به تقدم خلافت دو خليفه اول بر امام على عليه‌السلام بودند و تأخير خلافت امام على را مشيت خداوندى تلقى مى‌كردند (رجوع کنید به شهرستانى، ج 1، ص 139). بعدها اين عقيده به موضعى مبهم و ممتنع سوق يافت كه بر مبناى پرهيز از قضاوت درباره برحق بودن يا نبودن يك گروه خاص، به منظور حفظ وحدت مسلمانان، قرار داشت اما در نهايت به دستاويزى براى توجيه مشروعيت خلافت موجود بدل گرديد (رجوع کنید به حاتم قادرى، 1378ش، ص 65ـ66؛ نجاح محسن، ص 28ـ29) و حتى تحركات ضدخلافتى برخى از مدافعان آن نيز (براى تفصيلى در اين خصوص رجوع کنید به جعفريان، 1371ش، ص 89ـ 91، 146ـ175؛ نيز برخى از آنان بر غيرقريشى بودن خليفه تأكيد مى‌كردند رجوع کنید به شهرستانى، ج 1، ص 143) در تغيير اين نتيجه كه انديشه جبرى‌گرى نيز به يارى‌اش آمد، تأثير چندانى نداشت.

به‌رغم چنين تنوع و تكثر آرا، سيطره سياسى و تبليغات گسترده امويان سبب شد تا مفهوم غالب خلافت و خليفه در اذهان عمومى مسلمانان (حتى پس از روزگار امويان)، همان مفهوم ترويجى امويان باشد. با اين حال، از خود امويان به دليل عدم مشروعيت مذهبى و سياسى حكومتشان و رفتار ظالمانه آنان با خاندان پيامبر، نزد اكثريتى از مسلمانان (چه معاصر و چه در دوره‌هاى بعد) جز تصويرى مخدوش و غيرقابل ترميم باقى نماند (براى نمونه رجوع کنید به جاحظ، 2004، ص 242ـ245؛ غزالى، ص 119؛ هندوشاه‌بن سنجر، ص 57؛ تحفه: در اخلاق و سياست، ص 154). اينكه بسيارى از مؤلفان مسلمان از كاربرد واژه اميرالمؤمنين يا حتى خليفه براى امويان خوددارى مى‌كردند و يا با تمسك به حديث سى سال خلافت و پس از آن ملوكيت، حكومت امويان را از دايره خلافت خارج مى‌دانستند، با هدف القاى همان تصوير ناخوشايند صورت گرفته است. در اين خصوص، حتى وجود دو خليفه اصلاح‌گر اموى، عمربن عبدالعزيز* و يزيدبن وليد*، يا تلاشهاى برخى مؤلفان براى توجيه عملكرد امويان (رجوع کنید به خطيب اسكافى، ص 12؛ طرطوشى، ص 126ـ127) هم در تطهير چهره منفى آنان تأثير چندانى نداشت.

خلافت در شرق جهان اسلام

عباسيان. سومين دوران خلافت اسلامى با قيامى عمومى، كه طى چندين دهه در قلمرو شرقى امويان گسترش يافت و رهبرى آن را نوادگان عباس عموى پيامبر صلى‌اللّه‌عليه وآله‌وسلم برعهده داشتند، نضج گرفت. اساسى‌ترين رويكرد محركان اين قيام، انتقال خلافت به خاندان پيامبر بود كه با شعار «الرَّضا مِن آل‌محمد» ترويج و با استقبال عمومى مواجه شد. نظر به احساسات همدلانه بسيارى از مسلمانان نسبت به علويان، نام اين شخص برگزيده طى چندين دهه دعوت عباسى، فاش نشد و امام عباسى و هدف اصلى او جز براى معدودى خواص شناخته‌شده نبود (رجوع کنید به عباسيان*). مهارتِ به‌كار رفته در اين مخفى‌كارى به گونه‌اى بود كه حتى چندى پيش از سقوط امويان، گروهى از علويان به رهبرى عبداللّه‌بن حسن و پسرانش، با اميدوارى كامل به انتقال خلافت به علويان به اخذ بيعت اقدام كردند (رجوع کنید به نفس زكيه*؛ عباسيان*). با اين حال، ديرى نپاييد كه معلوم شد هدف تمامى تلاشهاى صورت‌گرفته طى سالها فعاليت سازمان‌يافته تبليغاتى و گسترده، جز انتقال خلافت به عباسيان نبوده است و علويان سهمى در خلافت جديد ندارند. اين مسئله از همان آغاز با واكنش شديد گروه‌هايى از علويان مواجه شد و به‌تدريج به تقابل نظامى ـ سياسى آنان با عباسيان در تمام ادوار حكومتشان انجاميد (رجوع کنید به صاحب فخ*؛ ادريسيان*؛ علويان*؛ زيديان يمن*). با اين حال، موضع سرسختانه عباسيان كه با سركوب شديد علويان همراه شد، توأم با پذيرش تدريجى مشروعيت حكومت عباسى در اذهان بسيارى از مسلمانان، تلاشهاى علويان براى احراز مقام خلافت را ناكام گذاشت.

عباسيان بيش از پنج قرن (132ـ656) با 37 خليفه بر بخش مهمى از قلمرو جهان اسلام حكم راندند. بى‌ترديد در هنگام به قدرت رسيدن آنان، براى بسيارى پيش‌بينى حاكميتى چنين درازمدت ممكن نبود، اما هم عباسيان و هم ديگران اين تفاوت مهم را درك مى‌كردند كه نهاد خلافت در روزگار آنان تجربه سياسى صد و اند ساله‌اى را در عرصه عمل و انديشه پشت سر گذاشته است. درك اين واقعيت خلفاى جديد را از همان آغاز به ضرورت تدوين يك نظام فكرى متناسب با عقايد و اهدافشان آگاه ساخت. به‌ويژه آنكه مدعيان بانفوذى چون علويان را پيش رو داشتند. ازاين‌رو پس از تثبيت سياسى، تثبيت بنيانهاى فكرى خلافت عباسى مهم‌ترين اولويت آنان شد.

تدوين اين بنيان فكرى براى عباسيان كه سابقه‌اى طولانى در ساماندهى فعاليتهاى قوى تشكيلاتى و سياسى داشتند، دشوار نبود. زمينه فكرى مهمى با شعار «الرِّضا مِنْ آل محمد» از سالها قبل فراهم شده بود و گام عملى مهمى نيز هنگام بيعت با نخستين خليفه عباسى برداشته شد. بيعت با سفاح* بر مبناى احقاق حقوق اهل‌بيت و بازگشت ميراث الهى (جانشينى) پيامبر صلى‌اللّه‌عليه‌وآله‌وسلم به خاندانش (رجوع کنید به يعقوبى، ج 2، ص350ـ351) صورت گرفت. به اين ترتيب، از آن پس مفهوم اهل‌بيت، كه تا آن زمان دايره محدود خانواده پيامبر (پيامبر، امام على، فاطمه، امام حسن و امام حسين) را دربرمى‌گرفت، تفسيرى جديد و دامنه شمولى گسترده‌تر يافت، بى‌آنكه در قداستش خدشه‌اى وارد گردد. بر اين تفسير سليقه‌اى بعدها در نامه‌نگاريهاى خصمانه منصور* عباسى با محمدبن عبداللّه‌بن حسن، معروف به نفس زكيّة نيز تأكيد مى‌شد و منصور حتى كار را به آنجا رساند كه (به شيوه عرب جاهلى) عباسيان را به دليل عموزادگى، بيش از دخترزادگان (علويان) مستحق جانشينى پيامبر دانست (رجوع کنید به طبرى، ج 7، ص 568، 570). اين موضع كه آشكارا ادعاى علويان در باب خلافت را مردود مى‌شمرد، بعدها نه تنها با برساختن احاديثى كه براساس آنها پيامبر حكومت عباسيان را پيش‌بينى كرده بود (رجوع کنید به مستملى بخارى، ربع 2، ص 542؛ ابن‌طقطقى، ص 191) تقويت گرديد، بلكه به شيوه‌اى آگاهانه و هدفمند در القاب و عناوين خلفا نيز به كار گرفته شد (رجوع کنید به ادامه مقاله). شدت حساسيت عباسيان به اين موضوع را مى‌توان از واكنش شديد آنان به اقدام مأمون در تفويض ولايتعهدى به امام رضا عليه‌السلام (رجوع کنید به طبرى، ج 8، ص 554ـ 555؛ ابن‌اعثم كوفى، ج 8، ص 424ـ428؛ نيز رجوع کنید به ابراهيم‌بن مهدى*) به روشنى دريافت. همچنان كه بعدها نيز تمايلات شيعى برخى خلفاى عباسى (رجوع کنید به طبرى، ج 9، ص 254؛ مسعودى، ج 5، ص 51؛ قلقشندى، 1383، ج 6، ص 309) به تغيير رويكرد آنان در اين خصوص منجر نشد.

مبناى فكرى يادشده، به‌رغم بى‌سابقه بودن و برخى تفاوتهاى شكلى، در اساس و هدف، همان ساختار خلافت ـ سلطنت موروثى امويان بود. در باب اشرافى‌گرى عباسيان، به‌ويژه بر تأثيرپذيرى آنان از سنن ايرانى و تشبُّث آنان به روش شاهان ايرانى پيش از اسلام تأكيد شده است (رجوع کنید به بلك، ص 33، 48)، اما (در عين پذيرش اين نظر) نبايد از ياد برد كه رويكرد سلطنت‌مآبانه به خلافت از روزگار امويان به ساختار خلافت راه يافته و حتى به دليل خوگرفتن مسلمانان با نزديك به يك سده زمامدارى شاهانه امويان، نهادينه شده بود. شواهد اين نهادينه شدن عبارت‌اند از: نگارش آثار مربوط به تشريفات و آداب و رسوم دربار خلفا از همان قرون دوم و سوم، قرار گرفتن تجملات و تشريفات در همه ابعاد در زمره شئون لازم براى خليفه و دستگاه خلافت (رجوع کنید به جاحظ، 1970، ص 15ـ21، 24ـ 32، 53ـ87؛ ثعلبى، ص 37ـ101)، لحاظ نشدن ساده‌زيستى در زمره ويژگيهاى ضرورى خلفا در آثار مؤلفان، و معرفى خلفاى نخست و خلفايى چون عمربن عبدالعزيز صرفآ به مثابه الگوهاى نمادين زهد و ساده‌زيستى و نه الگوهاى قابل اجرا (براى نمونه رجوع کنید به ماوردى، 1406، ص 136ـ140). حتى در نصايح زهّاد و عرفا خطاب به خلفا نيز، شايد به دليل اطمينان از بى‌فايده بودن، عمومآ اثرى از اين نكته نيست (رجوع کنید به غزالى، ص 27ـ30؛ ماوردى، 1406، ص 64ـ65). اين اشرافى‌گرى به گونه‌اى بود كه بنابه روايتى، در همان قرن اول خلافت عباسيان، جداسازى خليفه از ديگران چنان شد كه همسانى با او، حتى در كفش و لباس نيز مذموم شمرده مى‌شد (رجوع کنید به جاحظ، 1970، ص 56). بعدها كار به آنجا رسيد كه فقط تعداد حاجبان خليفه هفتصد نفر بود و گاه از خليفه با عنوان سلطان ياد مى‌شد (قلقشندى، 1383، ج 4، ص 19، ج 6، ص30). نيز مى‌دانيم كه ثروت خلفاى عباسى به اندازه‌اى بود كه بيت‌المالى ويژه به‌نام بيت‌المال خاصه در اختيار داشتند كه اموال منقول و غيرمنقول آنان، هدايا، اموال مصادره‌اى و نظاير آن را در برمى‌گرفت (رجوع کنید به جهشيارى، ص 176؛ صابى، ص 27؛ ابن‌زبير، ص 213، 218؛ بيت‌المال*).

بديهى است كه در چنين ساختارى، وراثت ركن لازم‌الاجرا به شمار مى‌آمد. سفاح كه خود به توصيه آخرين امام عباسى به قدرت رسيده بود، دو جانشين از پيش تعيين‌شده داشت كه برادرش منصور و برادرزاده‌اش عيسى‌بن موسى بودند (رجوع کنید به طبرى، ج 7، ص 429، 471، 474). منصور نيز كه با كودتايى درون خاندانى، برادرزاده‌اش را به نفع پسر خويش كنار زد، دو وليعهد برگزيد و بعدها نيز پسرش مهدى*، همان روش را براى ولايتعهدى دو پسرش به كار گرفت (رجوع کنید به يعقوبى، ج 2، ص 379ـ 380، 395؛ طبرى، ج 8، ص 121ـ 123). هارون‌الرشيد*، يكى از دو جانشين مهدى، دو وليعهد را به سه وليعهد افزايش داد (رجوع کنید به ازرقى، ج 1، ص 232ـ241)، اما بحران جانشينى وى كه به جنگى خونين ميان دو پسرش امين* و مأمون* منجر شد، خلفاى بعدى را متقاعد كرد كه تاحد امكان، بيش از يك وليعهد برنگزينند (هرچند متوكل نيز سه وليعهد داشت؛ رجوع کنید به طبرى، ج 9، ص 175ـ181؛ نيز براى اطلاعات بيشتر درباره شرايط احراز ولايتعهدى در عصر اموى و عصر اول عباسى رجوع کنید به احمدوند و طاووسى مسرور، ص 4ـ11).

ساختار خلافت عباسى كه طى پانصد سال حكومت آنان تداوم يافت، به‌رغم تشابه بنيادينش با خلافت اموى، وجه تمايزى مهم نيز داشت كه همانا قانون‌مندشدن بود. اين مهم حاصل تلاش آن دسته از انديشمندان سنّى‌مذهب بود كه به دليل تعامل مثبتشان با خلافت عباسى و به‌رغم اذعان به انحصار خلافت راستين در سى سال خلافت خلفاى راشدين، شكل موجود خلافت را مى‌پذيرفتند. در اين ساختار قانون‌مند، تمامى وجوه مربوط به خليفه و خلافت اعم از نحوه انتخاب خليفه، ويژگيهاى ضرورى وى، وظايفش، ولايتعهدى، شرايط عزل خليفه، نحوه انتخاب كارگزاران حكومتى و نظاير آن مورد بحث و بررسى قرار گرفته و ماحصل آن به عنوان قوانين شرعى و عرفى عرضه شده بود. براساس اين قوانين، قريشى بودن، علم، عدالت، تدبير، شجاعت، سلامت حواس و سلامت جسمانى از مهم‌ترين شروط احراز مقام خلافت بود.

خليفه يا از طريق صلاحديد اهل حل و عقد (شورا) يا از طريق تعيين خليفه پيشين (استخلاف) يا از راه زور و غلبه (تغلّب) مجاز به تصدى مقام خلافت بود. منصب خلافت با بيعت رسميت مى‌يافت. تنفيذ احكام، اقامه حدود، جهاد با كفار، اخذ صدقات (زكات) و صرف آن براى مستحقان، دفع اشرار و برپايى نمازهاى آدينه و اعياد از جمله وظايف خليفه به شمار مى‌رفت. خليفه مجاز به تعيين يك يا چند وليعهد بود و عزل خليفه در شرايطى خاص امكان داشت (براى تفصيل اين مباحث كه البته در جزئيات و شروح هريك اختلاف‌نظرهايى وجود داشت رجوع کنید به باقلانى، ص 181ـ 184؛ بغدادى، كتاب اصول‌الدين، ص 277؛ ماوردى، 1409، ص 4ـ29؛ ابن‌فرّاء، ص 19ـ20؛ بَزدوى، ص 189ـ192؛ نسفى، ص170ـ171). نظير چنين مباحثى در آراى مخالفان سياسى ـ عقيدتى نظام خلافت هم بازتاب داشت (رجوع کنید به اخوان‌الصفا، ج 3، ص 407).

بيعت با خليفه، به‌ويژه با آداب و رسومى خاص همراه بود كه از آن جمله بودند: بيعت خاصه (بيعت بزرگان و اعيان و صاحب‌منصبان) و بيعت عامه (رجوع کنید به ماوردى، 1409، ص 21؛ ابن‌فرّاء، ص 24)، اعطاى بُرده (عبا) و عصا و خاتم به عنوان نشانه‌هاى خلافت به خليفه (بلعمى، ج 2، ص 1169؛ ثعالبى، ص 76؛ گرديزى، ص 153؛ ابن‌جوزى، ج 9، ص 219)، تنظيم بيعت‌نامه‌اى (در برخى موارد) كه بر صلاحيت خليفه براى كسب مقام خلافت و صحت شرايط بيعت صحه مى‌گذاشت (قلقشندى، 1383، ج 9، ص 276ـ279)، و اعطاى مال بيعت به سپاهيان براى جلوگيرى از شورش آنان (رجوع کنید به جلوس*؛ براى جزئيات بيشتر رجوع کنید به بيعت*). نهادهاى مرتبط با خلافت، همچون وزارت و امارت و قضاوت و دواوين دولتى نيز به‌تدريج ساختارى قانون‌مند يافتند (رجوع کنید به ماوردى، 1409، ص 29) و اين امر موجب شد نظريه‌پردازان انديشه خلافت به ذكر تعاريف و قوانينى مشخص در باب ماهيت و حدود وظايف هريك از آنها و زيرمجموعه‌هايشان بپردازند (براى شرح بيشتر در اين خصوص رجوع کنید به كساسبه، ص80ـ83، 101ـ105، 149ـ150؛ فيرحى، ص 104ـ116).

به موازات اين قانون‌مندى، حيطه اقتدار خليفه نيز محل مباحث گوناگون بود، اگرچه تلقى خلافت به عنوان منصبى سياسى ـ مذهبى سبب نشد تا اقتدار خليفه در هر دو حوزه دينى و سياسى به رسميت شناخته شود، دامنه اين اقتدار در ادوار مختلف خلافت عباسيان و به تناسب اوضاع سياسى، متغير بود. نسلهاى اوليه خلفاى عباسى شأن مذهبى ـ سياسى مقتدرانه‌اى داشتند و اقتدار دينى آنان اساس قدرت سياسيشان محسوب مى‌شد (رجوع کنید به ابن‌مقفع، ص 192؛ ابويوسف، ص 5؛ نيز رجوع کنید به بلك، ص 36ـ39). نمونه شاخص اين خلفا مأمون بود كه نه فقط اقتدار سياسى‌اش را با تحميل شكستى سنگين بر امين و نيز اقدام بى‌سابقه در اعلام ولايتعهدى امام رضا عليه‌السلام به رخ كشيد، بلكه با ورود به عرصه جدالهاى مذهبى (رجوع کنید به محنت*)، برپايى جلسات مناظره علمى و مذهبى (رجوع کنید بهابن‌ابى‌طاهر، ص40ـ44، 48؛ ابن‌بابويه، ج 1، ص 154ـ 202، 228ـ240) و تدوين سياستهاى فرهنگى موردنظر خود (رجوع کنید به بيت‌الحكمه*؛ ترجمه*) اقتدار مذهبى خليفه را نيز به بخش لاينفك شأن خلافت تبديل كرد (رجوع کنید به بلك، ص40ـ42؛ نيز رجوع کنید به صفى‌الدين بلخى، ص 149ـ150، كه مطالبش اگرچه داستانى بيش نيست اما شاهدى بر اقتدار مأمون در اذهان عمومى آن روزگار است).

دوره مأمون، به‌ويژه به دليل نفوذ عميق خاندان ايرانى سهل (رجوع کنید به حسن‌بن سهل*؛ فضل‌بن سهل*)، با تأثيرپذيرى فراوان از بينش ايرانى در حكومت متمايز مى‌شود (براى اطلاعات بيشتر درباره اين بينش سياسى ـ مذهبى رجوع کنید به فلامكى، ص 201ـ211؛ حيدرى‌نيا، ص 13ـ14، 107ـ108). اين تأثيرپذيرى كه ريشه‌هاى آن به روزگار اقتدار برمكيان* بازمى‌گشت و بعدها نيز در آثار دولتمردان، مؤلفان و نظريه‌پردازان ايرانى، به انحاى گوناگون، بازتاب يافت (براى نمونه رجوع کنید بهدينورى، ص110ـ111؛ مسكويه، ج 1، ص 251ـ 253؛ نظام‌الملك، ص 23ـ44، 84ـ100، و جاى‌هاى ديگر؛ غزالى، ص30ـ59، 257، 278، و جاى‌هاى ديگر؛ منهاج سراج، ج 1، ص 131ـ173)، در تقويت اقتدار سياسى ـ مذهبى خليفه كه همانند شاه نماينده خداوند و داراى اختيارات مطلق بود، مؤثر واقع شد.

اين وضع با تسلط نظاميان ترك بر دستگاه خلافت، به ويژه از روزگار متوكل على‌اللّه*، تغيير كرد. تغييرات از تعقيب و آزار معتزله (به تلافى ايام محنه/ محنت) و ترويج تسنن خشك و متعصب اهل حديث آغاز گرديد (رجوع کنید به يعقوبى، ج 2، ص 484ـ 485؛ ابن‌جوزى، ج 11، ص 206ـ208) و در قرن پنجم، در روزگار القادر باللّه* طى فتوايى مذهبى ـ حكومتى، با تعيين حدودى جديد توأم با مجازاتمرگ براى كفر (رجوع کنید به خطيب بغدادى، ج 5، ص 62ـ63؛ ابن‌تغرى بردى، ج 5، ص 276)، به اوج خود رسيد. برخلاف دوره نخست عباسى، اين وضع بيش از آنكه ناشى از اقتدار مذهبى خليفه باشد، برخاسته از تسلط اهل حديث بر دستگاه خلافت بود. اقتدار سياسى خليفه نيز تا بدانجا افول كرد كه عزل و نصب خلفا و تداوم حكومت و حتى مرگ و زندگيشان به طور مطلق در اختيار نظاميان ترك قرار داشت (براى نمونه رجوع کنید به مجمل‌التواريخ و القصص، ص 362ـ 365، 374ـ375؛ هندوشاه‌بن سنجر، ص 185). بعدها تسلط آل‌بويه و متعاقب آن سلجوقيان، نه فقط اضمحلال شأن سياسى خلفا را سرعتى بيشتر بخشيد، بلكه به جاى خليفه، سلطان و به جاى خلافت، سلطنت اعتبار يافت (رجوع کنید به تحفه: در اخلاق و سياست، ص 133ـ134، كه در تقسيم‌بندى انواع دولتها، نظام خلافت به عنوان دولت اصلى و حكومت آل‌بويه و سلجوقيان به سبب تسلط بر دستگاه خلافت، در زمره دولتهاى فرعى (يك درجه پايين‌تر از خلافت) به شمار آمده‌اند). خلفا البته از مدتها قبل (تقريبآ اواخر قرن سوم) در پى ظهور حكومتهاى مستقل قدرتمند در نقاط مختلف قلمرو خلافت، كه معمولا مناسباتشان با بغداد از حد به رسميت شناختن خليفه عباسى (ذكر نام خليفه در خطبه‌هاى نماز و ضرب سكه به‌نام او)، دريافت نشان و لقب از سوى خليفه و ارسال باج و خراج ساليانه فراتر نمى‌رفت، تجربه تعامل با سلاطين را داشتند. تفاوت عمده اين بود كه آل‌بويه و سلجوقيان بغداد را تسخير كرده بودند. اين مسئله به نهاد سلطنت شأنى در تراز خلافت و قدرتى مطلق بخشيد كه خلفا چاره‌اى جز به رسميت شناختن و حكومت كردن در سايه اقتدار آن را نداشتند (براى نمونه رجوع کنید به مجمل‌التواريخ و القصص، ص 379ـ380). معدود خلفايى كه درصدد رويارويى مستقيم با آن برآمدند نيز، جز نابودى خويش طرفى نبستند (رجوع کنید به الراشد باللّه*؛ المسترشدباللّه*).

چنين وضعى به همان اندازه كه براى سلاطين خوشايند بود، علما و فقهاى اهل سنّت را ــكه ساختار خلافت را با تمام كاستيهايش، به عنوان نمونه عملى حكومت اسلامى پذيرفته بودندــ نگران مى‌ساخت. اين نگرانى را مى‌توان از خلال آراى آنان كه تلاشى براى «حفظ موجوديت خلافت به هر شكل» بوده است، به روشنى دريافت. مهم‌ترين موضع‌گيرى در اين خصوص كه ريشه در روزگار اموى و نيز آراى نابته (كسانى كه تبعيت از جماعت را در هر شرايطى ضرورى مى‌دانستند و هرگونه تحرك ضدحكومتى را به دليل اخلال در حفظ جماعت، بدعت و ناروا مى‌شمردند رجوع کنید به جاحظ، 2004، ص 243ـ246) داشت، به رسميت شناختن تعيين خليفه از طريق تغلّب و مجاز دانستن خلافت فرد فاسق و فاجر و ممنوعيت قيام بر وى بود (براى نمونه رجوع کنید به مستملى بخارى، ربع 2، ص 541ـ542؛ بزدوى، ص 189ـ192؛ نسفى، ص170ـ171؛ نيز رجوع کنید به ثعالبى، ص 52). ابوالحسن ماوردى كه بر نقش هم‌زمان دينى و دنيوى نهاد خلافت تأكيد داشت (رجوع کنید به 1409، ص 6ـ15)، راهكارهايى متعدد براى تعيين خليفه در اوضاع گوناگون مطرح كرد (رجوع کنید به همان، ص 6ـ21) و كوشيد تا از تضعيف بيش از پيش خلافت جلوگيرى كند. هم‌زمان، شرايط احراز خلافت نيز در آراى اين نظريه‌پردازان شكل آسان‌ترى به خود گرفت. چنان‌كه، زمينه‌هاى عزل خليفه بسيار كاهش يافت (براى نمونه رجوع کنید به همان، ص 4ـ6؛ ابن‌فرّاء، ص20ـ28؛ جوينى، ص 76ـ97، 138ـ188؛ نيز رجوع کنید به بلك، ص 134). تقويت نهاد خلافت البته با ملاحظه جايگاه سلطان توأم بود. اين نظريه‌پردازان كه سيطره سلاطين بر خليفه را شاهد بودند، پرداختن به تعامل ميان خليفه و سلطان و مواردى چون نهاد امارت را فراموش نمى‌كردند (رجوع کنید به ماوردى، 1409، ص40ـ73؛ ابن‌فرّاء، ص 34ـ51). اين بدان معنا بود كه حفظ موجوديت خلافت را جز از اين طريق ممكن نمى‌دانستند. هرچند در عمل، اين علما (نه خليفه) بودند كه ضمن اعمال اقتدار دينى با سلطان هم‌زيستى داشتند (رجوع کنید به بلك، ص 149).

عامل مهم ديگر افول سياسى عباسيان پيدايى خلفاى رقيب در نواحى مختلف جهان اسلام بود. مهم‌ترين آنان در نواحى غربى جهان اسلام حضور داشتند (رجوع کنید به ادامه مقاله). نواحى شرقى، يعنى قلمرو عباسيان، نيز به دفعات با ادعاهاى خليفه‌گرى مواجه شدند. علويان مهم‌ترين رقيب عباسيان در اين نواحى بودند و عباسيان نخستين دهه‌هاى خلافت خود را به درگيريهاى خونين با آنها سپرى كردند. به جز آن، در آغاز قرن سوم، عباسيان بغداد در اعتراض به تصميم مأمون مبنى بر ولايتعهدى امام رضا عليه‌السلام، ابراهيم‌بن مهدى عباسى را به خلافت نشاندند. در همان دوره، از مدعى ديگرى به نام سهل‌بن سلامه انصارى ياد شده كه در 201 با شعار امر به معروف و نهى از منكر، مدتى بغداد را به آشوب كشيد (رجوع کنید به طبرى، ج 8، ص 552ـ553، 555، 557، 562ـ563). همچنين، يعقوب ليث* صفارى براى خلع خليفه وقت، لشكركشى نافرجامى به بغداد كرد (رجوع کنید به تاريخ سيستان، ص230ـ232) و در 280، الهادى الى الحق*، امام زيدى يمن، با عنوان اميرالمؤمنين بر مسند قدرت نشست (ناطق بالحق، ص 44). در سالهاى بعد، مهم‌ترين دشمنان خليفه در قلمرو شرقى خلافت، اسماعيليان نزارى بودند كه با رويكردى اعتقادى، شبه‌دولتى در درون قلمروِ عباسيان ايجاد كردند و تشكيلاتى قوى با هدف ترساندن مخالفان سياسى و عقيدتى خود بنا نهادند و سالهاى متمادى، خلافت بغداد را به وحشت انداختند (رجوع کنید به حسن صباح*؛ حشيشيه*). اين شبه‌دولت به دليل تضاد كلى با انديشه و مذهب اكثريت سنّى‌مذهب رعاياى خليفه، كه در روزگار حسن عَلى ذِكرهِالسلام با اعلام قيامت به اباحى‌گرى نيز انجاميد و نيز به دليل اقدامات وحشت‌آفرين خود در مقابله با مخالفان، در برابر نهاد خلافت توفيقى نيافت و سرانجام در روزگار جلال‌الدين حسن نومسلمان*، ناچار از مصالحه با خلافت عباسى شد. با اين مصالحه و اطلاقِ واژه نومسلمان بر امام اسماعيلى، تمامى سوابق خليفه‌ستيزى اين شبه‌دولت 124 ساله، كه روزگارى كشته شدن خلفاى عباسى را جشن مى‌گرفت و عباسيان را با عنوان تحقيرآميز «سياه عَلَم» خطاب مى‌كرد (رجوع کنید به رشيدالدين فضل‌اللّه، 1381ش، ص 113)، مطرود اعلام شد.

يكى ديگر از دعاوى مهم خليفه‌گرى در مشرق، رويارويى سلطان‌محمد خوارزمشاه* با الناصر لدين‌اللّه* عباسى بود. سلطان محمد كه با اصل خلافت عباسى درافتاده بود، در 614 به اتكاى فتواى چند تن از علماى معروف قلمروش از جمله امام فخررازى، ضمن ابطال مشروعيت و صلاحيت عباسيان و مستحق دانستن سادات حسينى براى خلافت، يكى از بزرگان حسينى‌نسب ماوراءالنهر به نام سيدعلاءالدين تِرمِذى را خليفه خواند و با سپاهى گران عازم فتح بغداد شد. نتيجه اين كشمكش نيز كه برخلاف صورت ظاهر، ماهيتى سياسى و سودجويانه داشت، پيروزى خليفه و ناكامى دشمن وى بود (رجوع کنید به نسوى، ص 19ـ21، 32؛ شبانكاره‌اى، ج 2، ص 139؛ خوافى، ج 2، ص 768). اين امر، چه‌بسا اگر هجوم سنگين مغولان به قلمرو اسلامى رخ نمى‌داد، باور رعاياى خليفه به شكست‌ناپذيرى عباسيان (رجوع کنید به نسوى، ص20؛ شبانكاره‌اى، همانجا) را بيش از پيش تقويت مى‌كرد.

درباره ناكامى دشمنان عباسيان، صرف‌نظر از عوامل مؤثر سياسى ـ اجتماعى، عاملى تعيين‌كننده بيشترين نقش را در بقاى درازمدت خلافت عباسى ايفا كرد. اين عامل مشروعيت مذهبى بود كه خلفاى عباسى به اتكاى آن شأنى معنوى يافتند و از همان نخستين سالهاى خلافتشان براى تبليغ و ترويج آن كوشيدند (رجوع کنید به سطور قبل؛ نيز رجوع کنید به ابن‌عبرى، ص 205ـ206). بعدها در خلأ اقتدار سياسى خلفا، تكيه و تأكيد بر اين شأن معنوى بيش از پيش افزايش يافت. اميرالمؤمنينهاى عباسى اگرچه به شيوه اسلاف امويشان، خليفة‌اللّه (رجوع کنید به ابويوسف، ص 5؛ جاحظ، 1970، ص 92؛ قلقشندى، 1383، ج 9، ص 278؛ قس ماوردى، 1409، ص 22، كه گفته است اين اصطلاح به دليل مخالفت اكثريت علما رواج نيافت)، امام و ولىّخدا (رجوع کنید به اميرمعزى، ص 171، بيت 4035، 4047؛ قلقشندى، 1383، ج 6، ص 9، 122؛ نيز رجوع کنید به سنايى، ص 416) خوانده مى‌شدند و به منظور تأكيد بر صبغه الهى حكومتشان، هريك داراى القابى بودند كه به واژه اللّه ختم مى‌شد، اما بيش از آن القابى را به كار مى‌بردند كه با واژه نبوت پيوند داشت و گاه واژه مقدس را نيز يدك مى‌كشيد، از جمله حضرت مقدسه امامى نبوى، مواقف نبويه اماميه، دارالخلافه مقدس، مواقف مقدس مطهره، مواقف شريفه نبويه مقدسه اماميه طاهره زكيه، و مولوى سيدى نبوى امامى (رجوع کنید به قمى، ص 47، 175؛ المختارات من الرسائل، ص 54؛ ظهيرى سمرقندى، ص 304، 348؛ قلقشندى، 1383، ج 6، ص30، 37، 122). كاربرد اين القاب كه بار ايدئولوژيك آنها آشكارا بر جنبه سياسى آنها غلبه داشت، گاه حتى در حكم ضرورتى دينى تلقى مى‌شد (رجوع کنید به ظهير فارابى، ص 165؛ اميرمعزى، ص 171؛ شمس منشى، ج 1، ص 115) يا صاحب آنها با ويژگيهايى فراتر از افراد متعارف بشر وصف مى‌گرديد (رجوع کنید به قمى، ص 236). بخشى از مهم‌ترين القاب صاحب‌منصبان، حكام و سلاطين وابسته يا مرتبط با دستگاه خلافت كه به پسوند اميرالمؤمنين ختم مى‌شد، اگرچه اثبات‌كننده وفادارى آنان به خليفه بود، اما هدف اصلى از كاربرد آنها نشان دادن قانونى بودن منصب يا حكومت فرد موردنظر بود (القابى چون برهانُ اميرالمؤمنين، ناصرُ اميرالمؤمنين، يمينُ اميرالمؤمنين؛ براى تفصيلى در اين خصوص رجوع کنید به قلقشندى، 1383، ج 6، ص 46ـ51، 55، 59ـ60، 65، 73ـ74؛ نيز براى نمونه‌اى ديگر رجوع کنید به گرديزى، ص 381؛ اميرمعزى، ص 205، بيت 4941؛ لامعى گرگانى، ص140ـ141؛ حسن غزنوى، ص 2). بسيارى از فرهيختگان سنّى مذهب نيز خلفاى عباسى را امامان به حق تلقى و بر آن تصريح مى‌كردند (رجوع کنید به مستملى بخارى، ربع 2، ص 542؛ فخر مدبر، ص 296؛ ظهيرى سمرقندى، ص 308). بعدها در اواخر عصر عباسى، خليفه ناصر با پيوستن به آيين فتوت* (رجوع کنید بههندوشاه‌بن سنجر، ص320) تلاش كرد تا همگام با اهدافى سياسى، به اين شأن معنوى ابعادى ديگر بخشد (رجوع کنید بهتشنر، ص 636؛ شرفى، ص 144ـ145؛ بلك، ص 212ـ213). اين گرايش در مناسبات جانشين او مستنصر باللّه* با اهل تصوف نيز نمايان است (رجوع کنید به مناقب اوحدالدين حامدبن ابى‌الفخر كرمانى، ص50ـ51، 143). اهتمام الناصر به اين شيوه جديد به حدى بود كه حتى فرستاده ويژه‌اش به دربار خوارزمشاه (در زمان بحران خلافت)، شهاب‌الدين سهروردى بود (رجوع کنید به نسوى، ص 20، 32).

مهم‌ترين دستاورد اين شأن معنوى، دوام پانصدساله خلافت عباسى بود، به طورى‌كه معارضان سياسى يا سياسى ـ مذهبى عباسيان جز در مواردى معدود (آن هم بيشتر در نواحى دور از دسترس) مدعى خلافت نشدند و سقوط عباسيان نيز نه حاصل شورش، جنگ يا معضِلات داخلى، بلكه نتيجه هجوم دشمن خارجى بود. در چنين فضايى، نه تنها باور به صيانت الهى از آل‌عباس، در اواخر عصر عباسى نمودى چشمگير داشت (رجوع کنید به همان، ص20ـ21، 32؛ شبانكاره‌اى، ج 2، ص 139؛ آقسرايى، ص 48)، بلكه حتى در اذهان خلفا نيز مؤثر واقع شد و مستعصم باللّه*، آخرين خليفه عباسى، جان خود را بر سر آن گذاشت (رشيدالدين فضل‌اللّه، 1373ش، ج 2، ص 1002ـ1003).

خلافت عباسى در 656 در پى تهاجم هلاكوخان مغول به بغداد سرنگون شد (رجوع کنید به عباسيان*). اين سقوط از يك سو به سرخوردگى كسانى انجاميد كه با چشم تقدس به اين خلافت مى‌نگريستند (رجوع کنید به ابن‌اثير، ج 12، ص 358ـ360؛ سعدى، ص 703ـ708)، از سوى ديگر، برخى از اهل سنّت را در اين سو و آن سوى جهان اسلام به ادعاى خلافت ترغيب كرد (رجوع کنید به ادامه مقاله). سقوط عباسيان را بايد سرآغاز دورانى جديد در نظام حكومتى خلافت به شمار آورد. (برای ادامه و منابع مقاله به بخش دوم مراجعه کنید)

NNNN خلافت (2)
خلافت در غرب جهان اسلام. در سرزمينهاى غربى جهان اسلام از قرن دوم و تقريبآ هم‌زمان با شكل‌گيرى خلافت عباسى، نظام خلافت ايجاد شد. نخستين نمونه آن، حكومت منطقه‌اى اِباضيهاى ليبى بود، كه در سال 140 با ابوالخطاب عبدالاعلى معافرى به عنوان خليفه (امام ظهور) بيعت كردند (رجوع کنید به ورجلانى، ج 1، ص 61ـ74؛ درجينى، ج 1، ص 22ـ26). منصور در مقابل اين خليفه رقيب به سرعت واكنش نشان داد و سپاه اعزامى او به افريقا دشمن را درهم شكست (درجينى، ج 1، ص 31ـ35). بقاياى اباضيهاى شكست‌خورده به الجزاير رفتند و در آنجا پس از بيعت با عبدالرحمان‌بن رستم، دولت رستميان* را كه تا 296 دوام يافت، در شهر تاهرت* بنيان نهادند (همان، ج 1، ص 35ـ36).

امويان اندلس* (ديگر رقيبان عباسيان) بازماندگان فرارى امويان بودند كه دولتشان را در نيمه اول قرن دوم پى افكندند. عبدالرحمانِ داخل*، بنيان‌گذار اين حكومت، جرأت نيافت ادعاى خلافت كند و حتى تا چندين ماه پس از تشكيل حكومت، بر منابر قلمروِ او به نام منصور، خليفه عباسى، خطبه خوانده مى‌شد (مَقَّرى، ج 3، ص 59). با اين حال، آنان همواره چون خطرى عباسيان را تهديد مى‌كردند و اعلام خلافتشان در سال 316 مشروعيت خلافت عباسى را به لحاظ خاستگاه خاندانى (امويان در مقابل عباسيان) به خطر افكند. عبدالرحمان سوم خلافت را حق خدايى خود اعلام كرد و هر اميرالمؤمنين ديگرى جز خود را دروغگو خواند (كتاب‌الحُلَل المَوْشِيَة، ص 32). بعدها به‌تدريج، القاب ديگرى چون سيدالعالمين و ابن‌الائمة الراشدين (رجوع کنید به قلقشندى، 1383، ج 6، ص 524ـ 525) به لقب اميرالمؤمنين افزوده شد. گفته شده است كه اعلام خلافت عبدالرحمان سوم بنابه خواست مسلمانان اندلس صورت گرفت (رجوع کنید به كتاب الحلل‌الموشية، ص 31). با اين حال، عوامل ديگرى چون ضعف خلافت عباسى (رجوع کنید به مقّرى، ج 1، ص330)، شكل‌گيرى خلافت فاطمى در همسايگى اندلس و از ميان رفتن التزام پيشين مسلمانان به وحدت خلافت، از عوامل مؤثر در تشكيل خلافت اندلس بوده است. همچنان‌كه ديگر در آن روزگار، تسلط بر حجاز از لوازم ضرورى خلافت محسوب نمى‌شد (محمد عبداللّه عنان، عصر1، قسم 2، ص 429) و هر امير قدرتمندى در صورت نبودن يك خليفه مقتدر، امكان اعلام خلافت داشت. اين امر را درباره ناصرالدين‌بن تاشفين‌بن على، آخرين امير مرابطى اندلس، مى‌توان مشاهده كرد، كه چه‌بسا با اطلاق لقب اميرالمسلمين به خود (رجوع کنید به كتاب‌الحلل الموشية، ص 29ـ30) در انديشه فراهم آوردن اميرالمؤمنينى‌اش بود.

قدرتمندترين رقيب عباسيان، فاطميان* بودند كه نه فقط به لحاظ مشروعيت مذهبى بلكه به لحاظ اقتدار سياسى ـ نظامى و حتى قدرت اقتصادى و توان فرهنگى به عباسيان پهلو مى‌زدند. فاطميان 270 سال (297ـ567) با چهارده خليفه، بر مصر، مغرب و بيشتر نواحى شام حكم راندند و در برخى ادوار، دامنه نفوذشان تا ديار بكر، ديار ربيعه، حجاز و يمن هم گسترش يافت (رجوع کنید به رشيدالدين فضل‌اللّه، 1381ش، ص 31ـ34؛ نيز رجوع کنید به المعزّلِدين‌اللّه*، العزيزباللّه*). روند به قدرت رسيدن آنان شبيه عباسيان بود: سالها فعاليت تشكيلاتى مخفى و گسترده در نواحى دور از دسترس مركز خلافت و زندگى پنهان امامانى كه به امامان دوران ستر معروف شدند (رجوع کنید به فاطميان*). آنان به اتكاى نسب علوى كه مدعى‌اش بودند، ادعاى خلافت داشتند، اما خليفه‌شدن جز با اتمام دوران ستر و ظهور امام فاطمى ممكن نبود و ازاين‌رو، نخستين خليفه فاطمى با ادعاى مهدويت به خلافت نشست (رجوع کنید به مهدى عبيداللّه*).

نظام سياسى فاطميان نيز مانند عباسيان، مبتنى بر ساختار فكرى منسجمى بود، با اين تفاوت كه نظام فكرى خلافت فاطمى داراى ساختار تشكيلاتى قوى و پيچيده‌اى بود كه نه فقط حفظ خلافت بلكه ترويج رويكرد مذهبى آن (تشيع اسماعيلى) را در سراسر جهان اسلام در نظر داشت و نظريه‌پردازان قوى تربيت مى‌كرد. بر همين اساس، خليفه فاطمى تا پايان عصر فاطميان علاوه بر خليفه، امام بر حق (امام به معناى خاص اسماعيلى) بود و شأن معنوى اين امام ـ خليفه به مراتب بيش از خليفه عباسى بود (در باب ويژگيهاى فرهمند امام فاطمى رجوع کنید به بلك، ص 71ـ72؛ جان‌احمدى، ص 205ـ206). بدين‌لحاظ علاوه بر لقب اميرالمؤمنين و القابى كه مخصوص هر خليفه بود و نظير عباسيان و احتمالا به تقليد از آنها به واژه «اللّه» ختم مى‌شد، عناوينى چون ولىّ خدا، موقف نبوى، حجت خدا، خليفه خدا، برهان خدا، نايب و وارث نبوت به طور رسمى درباره آنان به كار مى‌رفت (رجوع کنید به قلقشندى، 1383، ج 6، ص 442، 522ـ523، نيز رجوع کنید بهص 434ـ435). در موارد غيررسمى نيز، پيروان پرشورشان آنان را «خزانه‌دار علمِ مخزون و امين سرّ خداى و روزى‌ده جانهاى مؤمنان» (ناصرخسرو، ص 86؛ نيز رجوع کنید بهجان‌احمدى، ص 215ـ225) خطاب مى‌كردند. به نظر مى‌رسد كه چنين جايگاهى براى بسيارى از غيرشيعيانى كه خليفه‌اى علوى را بر خليفه‌اى عباسى ترجيح مى‌دادند، نيز پذيرفتنى بوده است. به اين سبب عباسيان دست به تنظيم مَحضرى زدند كه در آن، نه فقط سيادت فاطميان انكار شد بلكه حتى نسبشان مورد طعن قرار گرفت. اين محضر كه عالمانى بزرگ، به‌ويژه سادات شيعه معروفى چون سيدرضى و سيدمرتضى نيز بر آن مهر تأييد زدند، مربوط به سال 402 است (رجوع کنید به رشيدالدين فضل‌اللّه، 1381ش، ص 54؛ ابن‌تغرى بردى، ج 4، ص 229ـ231) و به روشنى ميزان توفيق خط‌مشى سياسى ـ مذهبى فاطميان را به‌رغم گذشت زمانى طولانى از خلافتشان، به نمايش مى‌گذارد (رجوع کنید به رشيدالدين فضل‌اللّه، همانجا، كه درباره هشدار وزير خليفه عباسى درباره عواقب سوء انتشار عمومى اين محضر، و ضرورت پنهان نگاه داشتن آن سخن گفته است).

چنين اقتدارى در عرصه سياسى نيز پديدار بود. فاطميان البته نظير هر حكومت ديگرى معضِلات خود را داشتند و حتى گاه با مدعيان خلافت نيز مواجه مى‌شدند (رجوع کنید به رشيدالدين فضل‌اللّه، 1381ش، ص 28؛ نيز رجوع کنید به حسّان‌بن مفرج*). با اين حال، رقابت سياسى آنان با عباسيان (به‌ويژه در ايام خلفاى مقتدر فاطمى) در بسيارى اوقات به نفع آنان رقم مى‌خورد (رجوع کنید به حج*، بخش 2، مباحث تاريخى؛ حسن اعصم*؛ حمدانيان*، روابط خارجى) و حتى در يك مورد، در بغداد (پايتخت عباسيان) به مدت يك سال خطبه به نام آنان خوانده شد (رجوع کنید به بَساسيرى*). درست است كه تقريبآ هم‌زمان با بساسيرى (از سرداران آل‌بويه)، معزبن باديس* نيز در افريقيه (435) به نشانه مخالفت با مستنصر فاطمى، خطبه به نام خليفه بغداد خواند (ابن‌اثير، ج 9، ص 521ـ522) اما اقتدار فاطميان دست‌كم تا اواخر قرن پنجم، امرى غيرقابل انكار بود. عامل اين اقتدار يكپارچگى خلافت فاطميان و موقعيتِ به مراتب مستحكم‌تر و محترمانه‌تر خليفه فاطمى در قياس با خليفه عباسى بود. چنين جايگاهى كه حتى نزد ناظران غيرمسلمان نيز ملموس بود (رجوع کنید به همان، ج 8، ص 663ـ664)، حتى در دوره خليفه نامتعادلى چون الحاكم بامراللّه* (حك : 386ـ411) هم برجاى بود. به اتكاى اين اقتدار، خلفاى فاطمى معضل عزل و نصب سليقه‌اى خلفا را كه عباسيان به كرّات دچارش شده بودند، نداشتند. تنها پس از مرگ مستنصر (487)، اختلاف بر سر جانشينى وى دربار فاطمى را به دو گروه مستعلويان و نزاريان تقسيم كرد و (در كنار عوامل ديگر) به انحطاط فاطميان انجاميد (رجوع کنید به حسن صباح*؛ فاطميان*؛ مستعلويه*؛ نزاريه*)، به طورى كه آخرين خليفه فاطمى، العاضد، در سيطره كامل صلاح‌الدين ايوبى، سلطان سنّى‌مذهب طرفدار عباسيان، قرار گرفت و مرگ او در 567 نقطه پايان خلافت فاطميان بود (رجوع کنید به عمادالدين كاتب، ص 42ـ43، 58ـ59؛ رشيدالدين فضل‌اللّه، 1381ش، ص 74ـ75؛ نيز رجوع کنید به صلاح‌الدين ايوبى*).

موحدون* از ديگر مدعيان خلافت در غرب جهان اسلام بودند كه از 524 تا 668 بر مراكش، تونس، ليبى و بخشهايى از اندلس حكم راندند. مؤسس اين سلسله، محمدبن تومَرت، از سادات حسنى اما داراى خط‌مشى اهل سنّت بود و با زهد و ساده‌زيستى، نمونه‌اى آرمانى از حكومت اسلامى را دنبال مى‌كرد. او ادعاى مهدويت كرد و ازاين‌رو در نظر پيروانش چهره‌اى فرهمند يافت (رجوع کنید به كتاب‌الحلل‌الموشية، ص 103، 105، 107ـ108؛ نيز رجوع کنید به ابن‌تومرت*). اين ويژگى منحصر به او باقى ماند و جانشينانش بهره‌اى از آن نبردند. ابن‌تومرت فرزندى نداشت كه جانشينش شود اما اعتقادى هم به وراثت خلافت نداشت و آن را به عنوان نمادى از ملوكيت رد مى‌كرد. با اين حال، جانشينانش كه همگى عنوان خليفه و اميرالمؤمنين داشتند (رجوع کنید به همان، ص 142، 157، 159ـ160، و جاهاى ديگر؛ قلقشندى، 1383، ج 6، ص 443)، از خاندان عبدالمؤمن بودند و از طريق وراثت به حكومت رسيدند.

نظام خلافت پس از فروپاشى خلافت بغداد. نخستين پيامد فروپاشى خلافت بغداد انشقاق سرزمينهاى اسلامى در نحوه رويكرد به نظام خلافت بود. در برخى از اين سرزمينها (مصر، شام و هند)، به رسميت شناخته‌شدن خلفاى عباسى مصر بر تداوم وفادارى به تلقى سنّتى از نظام خلافت صحه مى‌گذاشت، در حالى‌كه در بخشى ديگر از نواحى جهان اسلام (ايران، مغرب و يمن) نه‌تنها خلافت آنان به رسميت شناخته نشد، بلكه برخى در اين نواحى، خود مدعى خلافت شدند يا مفهوم خلافت را در معنايى جديد و كاملا متفاوت با مفهوم سنّتى آن به كار بستند. انشقاق يادشده بعدها در 923 هم‌زمان با اعلام خلافت عثمانى (رجوع کنید به ادامه مقاله) به نحوى ديگر بروز يافت. خلافت عثمانى كه مدعى تداوم سلسله كهن خلافت اسلامى بود، جز در سرزمينهاى تحت سيطره‌اش پذيرفته نشد و حتى در هند نيز با استقبال مواجه نگرديد. هند در اين دوره به جرگه مدافعان تلقى جديد از خلافت پيوست (رجوع کنید به ادامه مقاله).

مصر و شام. بَيبَرس اول* الملك‌الظاهر، سلطان مملوكى مصر، در 659 با فراخواندن فردى كه ادعا مى‌كرد از اعضاى خاندان عباسى است به قاهره و اعلام خلافت وى (رجوع کنید به ابن‌عبدالظاهر، ص 99ـ101)، به تجديد بناى خلافت عباسى همت گماشت. اين خليفه، كه بى‌ترديد به عنوان نماد معنوى جهان اسلام براى حفظ آخرين سنگرهاى دفاعى در غرب سرزمينهاى اسلامى (مصر و شام) در برابر مغولان، به قدرت رسيده بود، حتى در صدد فتح بغداد برآمد اما موفق نشد (مَقريزى، ج 1، ص 535ـ537، 541) و اندكى بعد درگذشت (ابن‌تغرى بردى، ج 7، ص 206؛ نيز رجوع کنید به باسورث، ص 7).

هم‌زمان، در حلب نيز يكى ديگر از عباسيان مدعى خلافت شد و در 661 پس از عزيمت به قاهره، رسمآ به خليفگى رسيد و شاخه عباسيان مصر با او آغاز شد (رجوع کنید به ابن‌عبدالظاهر، ص 141ـ142). اين حكومت تا 923 تداوم يافت و با تصرف مصر به دست عثمانيان برچيده شد.

عباسيان مصر، همچون خلفاى عباسى در روزگار سيطره نظاميان ترك و ديلمى، جز مشروعيت‌بخشى مذهبى به قدرت دولتمردان و نظاميانى كه آنان را به قدرت مى‌رساندند، نقش ديگرى نداشتند (رجوع کنید به فريدون‌بيگ‌پاشا، ج 1، ص 207ـ208). اين وضع از همان دوران بيبرس كه خليفه تمام اختياراتش را به سلطان واگذار كرد (رجوع کنید به ابن‌عبدالظاهر، ص 101ـ109)، پايه‌گذارى شد. درباره اين خلفا كار به جايى رسيد كه حتى از امتيازات شخصى، نظير در اختيار داشتن بُرده و عصا (نشانه‌هاى سنّتى خلفا)، محروم بودند و در اغلب موارد نامشان نيز بر سكه‌ها حك نمى‌شد. در خطبه‌هاى مكه و مدينه نيز، نه نام خليفه بلكه نام سلطان مملوكى ذكر مى‌شد (رجوع کنید به ابن‌شاهين، ص 67، 89ـ90؛ سيوطى، ج 2، ص 84، 92). نكته قابل تأمل آنكه در انديشه فرهيختگان سنّى‌مذهبِ قلمرو مماليك نيز نقشى بيش از اين براى خليفه متصور نبود و نقش اساسى در امر امامت و خلافت، به سلطان اختصاص داشت. اين امر به‌ويژه در وصف اين فرهيختگان از جايگاه سلطان مشهود است (رجوع کنید بهابن‌شاهين، ص 53ـ54، 67، 89ـ90؛ سيوطى، ج 2، ص 83ـ 85؛ نيز رجوع کنید به بارتولد، ص 39ـ40). اين تغيير رويكرد از مدتها قبل، يعنى اندكى پس از سقوط خلافت بغداد، آشكار شده بود. در كتاب السياسة‌الشرعيه از ابن‌تيميه* كه پنجاه سال پس از سقوط عباسيان بغداد نگاشته شد، خلافت به مثابه امرى متعلق به گذشته مورد توجه قرار گرفته (رجوع کنید به ص 12؛ ابن‌تيميه در ص 21 همين اثر، واژه خليفه را فقط براى خلفاى راشدين به كار برده و در مورد امويان و عباسيان از واژه ملوك استفاده كرده است) و به جاى خليفه، سلطان كه همان امام يا اولى‌الامر بود، ذكر شده است (براى نمونه رجوع کنید به ص 21، 27ـ28، 30، 32، 36ـ37، 42ـ43، 138ـ142). ابن‌تيميه (ص 138ـ142) به جاى تأكيد بر وجوب خلافت، بر وجوب حاكميت قوانين الهى از طريق اولى‌الامرى كه همان سلطان بود، پاى مى‌فشرد (نيز رجوع کنید به حاتم قادرى، 1378ش، ص 106ـ108). با اين همه، تلقى سنّتى از مفهوم خلافت كاملا از ميان نرفت. در بخش شرقى جهان اسلام، تفتازانى (ج 5، ص 235ـ240، 243، 254ـ257) و خُنجى (رجوع کنید به ادامه مقاله) و در نواحى غربى آن، خطيب شربينى (ج 4، ص 131ـ132) و حتى سيوطى (ج 2، ص 109) به‌رغم آنكه جانشينى سلطان را به رسميت شناخته بود، از جمله كسانى بودند كه اين تلقى را داشتند.

هند. خلفاى عباسى مصر اگرچه از خلافت جز مقامى اسمى و تشريفاتى نداشتند، براى برخى سلاطين هندى مسلمان براى كسب مشروعيت مذهبى نزد رعاياى مسلمانشان داراى اهميت بودند. محمدبن تُغلُق سلطان سلسله تغلقيه*، در اواسط قرن هشتم، ايجاد ارتباط با دربار مصر را چنان ضرورى دانست كه پس از پيگيريهاى مكرر موفق شد خلعت ارسالى خليفه را، كه به مثابه تأييد شرعى حاكميت وى بود، به دست آورد (رجوع کنید به شمس‌الدين سراج عفيف، ص 273ـ274؛ هروى، ج 1، ص 211ـ 213). جانشين او، سلطان فيروزشاه، نيز طى مراسمى باشكوه خلعت خليفه را به دست آورد و مورخ دربار وى بر اين افتخار تأكيد كرد كه خلعت و فرمان بدون درخواست فيروزشاه ارسال شده است (رجوع کنید به شمس‌الدين سراج عفيف، ص 274ـ 275). برخلاف مماليك، براى هنديان خليفه منزلتى در خور توجه داشت، چنان‌كه هر حكومتى را بدون تأييد خليفه غيرقانونى مى‌دانستند (رجوع کنید به همان، ص 276) و تا پايان دوره عباسيان مصر، به نام آنان سكه مى‌زدند (بارتولد، ص 43). تصوير روشنى از تلقى هنديان درباره ضرورت اقتدار دينى و به‌ويژه دنيوى خليفه، در اثر تحليلى ضياءالدين بَرَنى* (فتاواى جهاندارى) كه خلافت را پادشاهى دين‌مدارانه معرفى كرده، به چشم مى‌خورد (رجوع کنید به ص 126ـ130، 140ـ141). به‌زعم وى (ص 140ـ142)، دين و پادشاهى (درويشى و جمشيدى) اگرچه دو امر متضادند كه التزام هم‌زمان به هر دو ممكن نيست (البته وى مشى خلفاى راشدين را حاصل معجزه پيامبر صلى‌اللّه‌عليه‌وآله‌وسلم و تنها استثناى موجود در اين خصوص به شمار آورده است رجوع کنید به ص 127، 140)، اما خلفا و پادشاهان، به مثابه مباح بودن خوردن مردار براى شخص مضطر، ناچار از توجه خاص و فراوان به رتق و فتق امور دنيوى و اِعمال شيوه‌هاى جبارانه پادشاهانه‌اند. در عين حال، چون پادشاهى «نيابت و خلافت خداست»، بر پادشاهان دين‌دار واجب است كه با شب‌زنده‌دارى و توبه و انابه از شيوه‌هاى جبارانه خويش استغفار نمايند.

با سقوط عباسيان مصر، نه فقط پيوندهاى معنوى بلكه پيوندهاى سياسى هنديان با خلفاى جديد (عثمانيان) گسسته شد. اين امر به افول مفهوم سنّتى خلافت در ميان هنديان انجاميد. چنان‌كه درباره حكومت شاهان مغولى هند به كرّات از تعابيرى چون خلافت شاهنشاهى، خلافت شهريارى، خلافت دستگاه، خلافت منزلت و خلافت الهى استفاده مى‌شد (رجوع کنید به بابر، ج 1، ص510، 514؛ علامى، ج 2، ص 171؛ كنبو، ج 1، ص10، 31، ج 2، ص 126؛ نيز رجوع کنید به فريدون‌بيگ پاشا، ج 2، ص 354). همچنين، عنوان دارالخلافه براى شهرهايى چون آگرا، اكبرآباد و شاه‌جهان‌آباد به كار مى‌رفت (علامى، ج 2، ص 76ـ77، 107، و جاهاى ديگر؛ كنبو، ج 1، ص 14، 19، 184، و جاهاى ديگر؛ بَهندارى، ص 28؛ فريدون‌بيگ پاشا، ج 2، ص 162). اين ادعا كه هم‌زمان با ادعاى خليفه‌گرى عثمانيان صورت گرفت، نوعى عرض‌اندام در مقابل عثمانيان هم بود (رجوع کنید به بلك، ص 392)، هرچند در قياس با عثمانيان، توفيق مغولان هند براى نهادينه‌سازى اين تلقى از خويش (كه براى تقدس بخشيدن به آن نيز تلاش مى‌شد رجوع کنید به علامى، ج 3، ص 102، 110، 130، و جاهاى ديگر، كه مكرر از واژه مقدس استفاده كرده است) تقريبآ هيچ بود.

مغرب. حكام منطقه مغرب نيز در پى سقوط خلافت بغداد به جرگه مدعيان خلافت پيوستند. مرينيان* اميرالمسلمين خوانده مى‌شدند (رجوع کنید به ابن‌ابى‌زرع، ص 297)، اما يكى از آنان (يعقوب‌بن عبدالحق) كه در همان سالهاى پس از سقوط خلافت بغداد حكومت مى‌كرد، مولانا خليفه و اميرالمؤمنين خطاب شده است (رجوع کنید به همان، ص 12ـ13، 316). حفصيان* در 657 و به روايتى در 659، با تأييد شريف مكه خود را خليفه و اميرالمؤمنين خواندند (رجوع کنید به ابن‌شمّاع، ص 67؛ ابن‌خلدون، ج 6، ص 417؛ ابن‌قنفذ، ص120).

بعدها در قرن يازدهم (سال 1061)، از بيعت اهالى فاس با محمدالحاج‌بن محمدبن ابى‌بكر مجاطى (يكى از مهم‌ترين شيوخ زاويه دلائيه) به عنوان اميرالمؤمنين ياد شده‌است (رجوع کنید به محمدبن طيب قادرى، ج 2، ص 53). او كه لقب سلطان هم داشت، در مقام خليفه چند سال حكومت كرد (رجوع کنید به حجى، ص 33، 37، 153ـ163). درباره اسماعيل‌بن شريف، از شرفاى فيلالى (حك : 1082ـ1139) و حاكم فاس، كه با عناوينى پرطمطراق ستايش شده، نيز اصطلاح مولانا اميرالمؤمنين به كار رفته است (رجوع کنید به ابن‌زيدان، ص 23ـ24، 27).

يمن. عنوان رسمى حكام زيدى يمن كه از همان سده‌هاى نخستين رواج يافت، امام بود و در دوران فترت پس از سقوط عباسيان، آنان از جمله مدعيان خلافت بودند. ابن‌فند هنگام ياد كردن صلاح‌بن على، از امامان زيدى يمن در قرن هشتم، از واژه اميرالمؤمنين استفاده كرده (رجوع کنید به ج 2، ص 1022)، همچنان كه محمدبن ناصر، از امامان قرن دهم، را مولانا خليفه خطاب كرده است (رجوع کنید به ج 3، ص 1294). از امامان قرن يازدهم يمن نيز با واژگانى چون اميرالمؤمنين، خليفة‌النبى الامين، سيدالمسلمين و خليفة كتاب رب‌العالمين ياد شده است و حتى آنان را برپاكننده خلافت عظمى نيز خوانده‌اند (رجوع کنید به جرموزى، ج 1، ص 107؛ مهلا، ص 277ـ278، 282، 285، 307، 369). يكى از اين امامان به نام منصور باللّه محمدبن عبداللّه كه در قرن سيزدهم مى‌زيست، براساس دعوت به كتاب خدا و سنّت پيامبر و به‌عنوان برگزيده‌اى از خاندان پيامبر مدعى خلافت شد و بيعت گرفت (رجوع کنید به كبسى، ص 125ـ 137، 181ـ189). در قرن چهاردهم نيز، امام متوكل على‌اللّه يحيى‌بن محمد، اميرالمؤمنين و امام‌الزمان خوانده شده است (رجوع کنید به واسعى يمانى، ص 298). درباره مناسبات اين اميرالمؤمنينهاى زيدى مذهب با دربار صفويه خبرى در دست است (رجوع کنید به وحيد قزوينى، ص 758؛ نيز رجوع کنید بهبارتولد، ص70ـ71) كه چه‌بسا گوياى رزمايشى سياسى براى ايجاد يك جبهه متحد شيعى در مقابل عثمانى بوده است.

ايران. هم‌زمان با هند، در ايران تحت سيطره مغولان هم انديشه خلافت همچنان ارج و قرب و حتى تقدس داشت. قطب‌الدين شيرازى ( ص190) صراحتآ بر اعتقاد راسخش مبنى بر حقانيت خلافت و خلفاى به حق از ابوبكر تا مستعصم پاى فشرده است. شبانكاره‌اى در يكى از گزارشهاى تاريخى‌اش، از يكى از معجزات خاندان نبوت (خاندان عباسى) سخن گفته (رجوع کنید به ج 2، ص100) و خوافى براى تأكيد بر تلقى تقدس‌مآبانه‌اش از خلفاى عباسى، حتى براى عباس عموى پيامبر نيز لقب اميرالمؤمنين به كار برده است (رجوع کنید به ج 1، ص 85، 101، 104). ميزان قوت چنين نگرشى در ايران عصر مغول را به‌ويژه از اقدام مبارزالدين محمد، بنيان‌گذار سلسله مظفريان*، براى بيعت با خليفه عباسى مصر، در 755، مى‌توان دريافت. اين بيعت از سوى خليفه به رسميت شناخته شد و او به والى اميرالمؤمنين ملقب گرديد. مبارزالدين نيز خطبه به نام خليفه خواند و سكه به‌نام او زد (رجوع کنید به حافظ ابرو، ج 1، ص 274ـ275؛ معين‌الدين نطنزى، ص 185).

اهميت انديشه خلافت در عصر تيمورى نيز تداوم يافت اما تفسير تيموريان از اين انديشه (صرف‌نظر از موردى چون تشويق پيرمحمد*، نواده تيمور، به يارى جستن از خليفه عباسى رجوع کنید به عبدالرزاق سمرقندى، ج 2، دفتر1، ص 24) كاملا متفاوت بود. تيمور به‌رغم مسلمانى و تظاهرات اسلامى‌اش، براى اداره حكومت وسيع خود به ياساى چنگيز بيش از قوانين رايج حكومتى حكومتگران مسلمان ارج مى‌نهاد (رجوع کنید به تيمور گوركان*؛ تزوكات تيمورى*). حتى لقب «خلافتْ مصير» كه شرف‌الدين على يزدى، مورخ ايرانى‌تبار دربارش، درباره او به كار برده است (رجوع کنید به ج 2، ص 1001)، بيش از آنكه معرف ديدگاه تيمور در باب خلافت باشد، نوعى همانندسازى ميان قدرت برتر سياسى ـ نظامى او با مفهوم خلافت (به معناى حاكميت مطلق) است. فرزندش، شاهرخ*، ياساى چنگيزى (رجوع کنید به ياسا*) و انديشه سنّتى خلافت را هم‌زمان به كنارى نهاد (رجوع کنید بهحافظ‌ابرو، ج 3، ص467: نامه به پادشاهان ختاى) و خود را در جايگاه خليفه قرار داد. اين خليفگى كه از آن با رويكردى اسلامى، جانشينى خدا در حكومت بر روى زمين استنباط مى‌شد، معنايى جز دارا بودن قدرت برتر سياسى و حاكميت مطلق نداشت و حاوى هيچ شأن معنوى نبود، همچنانكه رعايا نيز تلقى ديگرى از آن نداشتند (رجوع کنید به بارتولد، ص 46ـ47، 84). با اين حال، به شاهرخ نه خليفه، بلكه «عاليحضرت خلافت منقبت» و برخوردار از «سرير خلافت‌مَصير» خطاب مى‌شد (طهرانى، ج 1، ص 72ـ73؛ فريدون‌بيگ پاشا، ج 1، ص 151). گفته شده است شاهرخ با ارسال نامه‌هايى به دربار سلاطين هند، مصر و عثمانى از آنان خواسته بود تا به نام او خطبه بخوانند. اين درخواست در هند اجابت شد و واكنش سلطان عثمانى دوستانه بود ولى سلطان مصر برآشفت و به آن واكنش شديدى نشان داد (رجوع کنید به بارتولد، ص 46ـ47).

ديگر شاهان تيمورى پس از شاهرخ (رجوع کنید به عصمت بخاراى، ص 42، 54ـ55، 57، و جاهاى ديگر)، حسن‌بيگ آق‌قوينلو (طهرانى، ج 2، ص 545) و شاهان كيايى گيلان (مرعشى، ص 364ـ365، 375، 476، و جاهاى ديگر) نيز همين تلقى را از خلافت داشتند و اين امر تحول معنايى خلافت در ايران اين روزگار را به روشنى نشان مى‌دهد. اين تحول معنايى، به‌ويژه در پى اوج‌گيرى قدرت مذهبى ـ سياسى شيعيان، به از ميان رفتن انديشه خلافت در مفهوم سنّتى آن در ادوار بعدى ايران منجر شد. در حملات شديداللحن ظهيرالدين مرعشى به امويان و عباسيان كه حدود دو دهه پيش از روى كار آمدن صفويه صورت گرفته است (رجوع کنید به همان، ص 202، 277ـ278، 280)، نظام خلافت يك نظام حكومتى ستمگر و نابود شده، معرفى مى‌شود. سابقه اين موضع‌گيرى البته كهن‌تر از روزگار مرعشى بود (رجوع کنید به حسن‌بن على طبرى، ص 46، 96ـ97، كه نظام خلافت را با واژه ضلالت توصيف كرده و مستعصم عباسى را مقتول به دست «الخان الاعظم العادل هلاكوخان» برشمرده است؛ ابن‌معمار بغدادى، ص 835ـ836)، اما از اين ادوار گسترشى فراوان يافت و شكل‌گيرى حكومت صفويه به مثابه پيروزى نهايى آن بود. در آثار فرهيختگان شيعه ايرانى روزگار صفويه، اگرچه گاه رويكردهاى مثبتى به عباسيان مى‌توان يافت (رجوع کنید به علوى عاملى، ص120ـ121، 146، 150، 175ـ176) اما رويكرد غالب، همان رويكرد حسن‌بن على طبرى، ابن‌معمار بغدادى و مرعشى است كه اتفاقآ در موضع‌گيرى عليه عباسيان به مراتب شديدتر است. به‌رغم اين وضع، افول انديشه خلافت در ايران مانع از آن نشد كه وفاداران به خلافت دست از مقاومت بردارند. فضل‌اللّه‌بن روزبهان خُنجى* با حفظ نگرش اعتقادى‌اش به مسئله خلافت كه با مبالغه‌اى در خور توجه درباره عباسيان همراه است (رجوع کنید به 1382ش، ص 18ـ22)، در تلاش براى احياى انديشه خلافت، دست به اصلاحاتى در مباحث مربوط به شرايط احراز خلافت زد و به‌ويژه از غيرعرب بودن خليفه درصورت لزوم دفاع كرد. توصيف او مبنى بر تابش «نور خلافت» از خاندان آق‌قوينلو (همان، ص 22) و اطلاق اصطلاحات حضرت خليفة‌الرحمان، خليفة‌اللّه، امام زمان، خلافت‌پناهى و حضرت خلافت به محمد شيبان‌خان ازبك (رجوع کنید به همو، 1355ش، ص 2، 7، 18، 32، 152، 165، 194، 196، 303) با همين هدف صورت گرفته است. در اين خصوص، البته نبايد از انگيزه مهمى چون ضديت خنجى با حكومت شيعيان صفويه ــكه در تقابل مذهبى ـ سياسى با شيبانيانِ مورد حمايت خنجى قرار داشتندــ غافل شد.

در ايران عصر صفوى، مفهوم خلافت (به معناى تحول‌يافته آن) به كرّات درباره شاهان اين سلسله، از شاه‌اسماعيل تا شاه‌سلطان‌حسين و حتى شاه‌طهماسب دوم، به كار رفته است. در اين زمينه، به‌ويژه هم‌ترازى دو واژه خلافت و سلطنت حائز اهميت است (رجوع کنید به افوشته‌يى، ص 31، 62، 415؛ قزوينى، ص 78، 82). درباره شاه‌عباس، حتى از عباراتى چون «وارث سرير خلافت به ارث و استحقاق» (رجوع کنید به منشى قمى، ج 1، ص 4) و «وارث خلافت اميرالمؤمنين» (جُنابدى، ص 59) استفاده شده كه از تلفيق شأنى معنوى با اين مفهوم از خلافت خبر مى‌دهد (براى ديگر اصطلاحات رجوع کنید به منشى قمى، ج 1، ص 50، 170، 566؛ جنابدى، همانجا؛ شاملو، ص 209، 266).

خلافت عثمانى. حكومت عثمانى كه با در اختيار داشتن قلمروى وسيعى از استپهاى روسيه تا درياى سياه، بخشهايى از اروپا و افريقا، عراق، حجاز و شام، حكومت مقتدر تازه‌نفسى به شمار مى‌رفت، در 923 پس از تصرف مصر، رسمآ عنوان خلافت يافت. پيش از اين درباره اين سلاطين نيز، واژه خلافت در مفهوم تحول‌يافته‌اش (رجوع کنید به سطور قبل) مكررآ به كار رفته بود (رجوع کنید به فريدون‌بيگ پاشا، ج 1، ص 152، 155، 166، 173، و جاهاى ديگر) و حتى كاربرد اصطلاح خليفه را شاهديم (رجوع کنید به همان، ص 306). شاه‌اسماعيل صفوى نيز در مكاتباتش بايزيد دوم را «حضرت خلافتْدستگاه» (همان، ص 345) و سليم اول را «حضرت خلافتْمرتبت» (همان، ص 413) خطاب كرده است. با اين حال، اين مفاهيم با آنچه بعدآ به صورت ادعاى خلافت مطرح شد، تفاوتى اساسى داشت. در آن زمان، سلطان عثمانى مشروعيت مذهبى را جز از طريق اتصال به خليفه عباسى مصر ميسر نمى‌ديد (ابن‌سباط، ج 2، ص750) و حتى سليم اول، مبدع نظام خلافت عثمانى، نيز پيش از ادعاى خلافت مى‌كوشيد تا به اعتبار خليفه عباسى متوسل شود (رجوع کنید بهابن‌اياس، ج 5، ص 272؛ نيز رجوع کنید بهبارتولد، ص 67). اما گسترش قلمرو عثمانى كه حاصل فتوحات سليم در ايران، آسياى صغير، حجاز، شام و شمال افريقا بود، به‌تدريج عثمانيان را به تلاش براى كسب فرمانروايى بر جهان اسلام سوق داد. چنين انديشه‌اى حتى پيش از فتح مصر شكل گرفته بود، چنان‌كه پس از جنگ چالدران در 920 كه به پيروزى سليم انجاميد، او را به عنوان «خليفه خدا و پيامبر» مدح كردند (رجوع کنید به فريدون‌بيگ‌پاشا، ج 1، ص 416). با وجود اين، عملى‌شدن آن تا فتح مصر در 923 و انتقال خليفه عباسى به استانبول به طول انجاميد (رجوع کنید به ابن‌اياس، ج 5، ص 183ـ185).

انتقال خلافت به عثمانيان بدون هيچ مانعى صورت گرفت. محمدالمتوكل على‌اللّه عباسى با نام متوكل سوم اگرچه مورد احترام سليم بود و حتى پس از انتقال به استانبول در 923 همچنان خليفه خوانده مى‌شد (رجوع کنید به همان، ج 5، ص 272، 317ـ318)، اما همانند خلفاى پيشين، عملا بهره‌اى از قدرت خلافت نداشت. با چنين نقش خنثايى، آن هم در دوره‌اى كه از سلطه پيشين عباسيان چيزى باقى نمانده بود، خليفه شدن يك سلطان ترك‌تبار غيرمنتظره نبود. به‌ويژه آنكه اين سلطان به لقب خادم‌الحرمين* مفتخر شده بود (رجوع کنید به اسپناقچى پاشازاده، ص 195، 210؛ ادهم، ج 1، ص 252، 384؛ قس ابن‌اياس، ج 5، ص 206، كه آن را لقب سلطان مصر دانسته است) و حتى اندكى پس از فتح مصر، شريف مكه با اعزام هيئتى به آنجا وفادارى خود را به وى اعلام داشت (رجوع کنید به ابن‌اياس، ج 5، ص 193). گفته شده است كه علماى عثمانى هم سلطان سليم را مطمئن ساخته بودند كه براى تأييد مشروعيت حكومتش نيازى به خليفه عباسى ندارد (بارتولد، ص 72). بعدها براى قانونى جلوه‌دادن خلافت عثمانى، از انتقال خلافت از متوكل سوم (به خواست خودش) به سلطان سليم سخن به ميان آمد (رجوع کنید بهاسپناقچى پاشازاده، ص 211، 258). به جز اسپناقچى پاشازاده، كه براساس يكى از وقايع‌نگاريهاى زمان سليم از آن خبر داده است، ساير منابع معاصر سليم از آن سخن نگفته‌اند و همين سكوت، بارتولد را بر آن داشته است تا اين موضوع را افسانه‌اى ساخته و پرداخته يك ارمنى در قرن دوازدهم/ هجدهم بداند (رجوع کنید به ص 69، 81، 84). صرف‌نظر از صحت و سقم اين مدعا، مى‌توان پذيرفت كه درواقع نيازى به چنين انتقالى نبوده است، زيرا سليم با اقتدار نظامى ـ سياسى‌اش عملا در جايگاه خليفه قرار گرفت و از آن پس، حتى دشمنان صفوى‌اش خليفگى او را به رسميت شناختند (رجوع کنید به فريدون‌بيگ پاشا، ج 1، ص 525).

خلافت عثمانى هيچگاه پايگاه معنوى درخور توجهى نداشت. غيرعرب و غيرقريشى بودن اين خلفا و عدم انتسابشان به خاندان پيامبر، بى‌شك در بروز اين وضع سهم بسيارى داشت، چنان‌كه در همان نخستين قرن اعلام خلافت عثمانى، يك دولتمرد برجسته عثمانى با تأليف رساله‌اى تلاش كرد اطلاق عنوان خليفه و امام به سلاطين غيرقريشى (به‌طور مشخص، سلاطين عثمانى) را مشروعيت بخشد (رجوع کنید به لطفى‌پاشا، ص 38ـ48، 62). اين امر گوياى زير سئوال بودن مشروعيت خليفه عثمانى حتى در قلمرو خودشان است (رجوع کنید به لطفى‌پاشا، ص 68، كه به منكران اين مسئله اشاره كرده است). درواقع، نه فقط شيعيان ايرانى يا درويشهاى صفوى‌مسلك آناطولى كه حتى يك بار يكى از رهبران شورشى آنها خود را «خليفه زمان و مهدى دوران» خواند (رجوع کنید به بارتولد، ص 78)، بلكه بسيارى از سنّى‌مذهبان نيز اين خليفه را چه به لحاظ معنوى و چه به لحاظ سياسى به‌رسميت نشناختند، از جمله اهالى هند، افغانستان، آسياى ميانه و برخى نواحى شمال افريقا. درباره نواحى دور از دسترس، چاره‌اى جز تحمل نبود اما درباره نواحى نزديك‌ترى چون افغانستان، بنابه فتوايى مذهبى، خليفه عثمانى مجاز به جنگيدن و فرمانبردار ساختنشان شد (رجوع کنید به هامر ـ پورگشتال، ج 7، ص 334ـ336). عنوان پرطمطراق خادم‌الحرمين الشريفين و حضور شيخ‌الاسلامها و فتاواى مذهبيشان در امور حكومتى نيز نتوانست اين خلأ معنوى را پر كند و «خلافت عظما»ى (عنوانى كه شاه‌طهماسب براى سلطان سليمان به كار برده‌است رجوع کنید به فريدون‌بيگ پاشا، ج 1، ص 622) عثمانى، بيشتر تداعى‌گر يك قدرت نظامى ـ سياسى برتر بود تا خلافتى به مفهوم كهن آن.

درواقع اين مسئله تصادفى نبوده است كه سلاطين عثمانى حتى پس از خليفه شدن، بيش از آنكه عناوين خليفگى خود را به رخ بكشند، به القابى چون «سلطان‌البرّين و خاقان‌البحرين»، «صاحب‌العز و النصر فى البرّ و البحر» و «مالك البرّين و البحرين و الشام و العراقين» مفتخِر بودند (رجوع کنید به ادهم، ج 1، ص80ـ81، 136، 163، 197، 332، 392، 414). حتى لطفى‌پاشا نيز كه مدعى احياى خلافت جهانى به دست عثمانيان بود (رجوع کنید به ص 66)، ظهور اين خلافت را نتيجه غزاى با كفار مى‌دانست (رجوع کنید به ص 67) و ديگران نيز بيشتر بر اين ويژگى نظامى ـ سياسى تأكيد مى‌كردند (براى نمونه رجوع کنید به فريدون‌بيگ پاشا، ج 1، ص 449، 500، 525، 622؛ مُطراقى‌زاده، ص 17ـ22). از سوى ديگر، يكى‌شدن جايگاه خليفه و سلطان كه حتى مماليك نيز به ضرورت تفكيك آن آگاه بودند، بر اين نقيصه دامن مى‌زد. خليفه عثمانى اگرچه در منش كاخ‌نشينى و اشرافى‌گرى تفاوتى با خلفاى عباسى نداشت اما همين كه سلطانى بود نشسته بر جايگاه خليفه، از منزلت و اعتبار معنوى‌اش مى‌كاست. در واقع، او بيشتر سلطان بود تا خليفه و حتى رقباى غيرمسلمانش نيز (البته بنابه منافع سياسى) جايگاه خليفگى او را هميشه برنمى‌تافتند. در قرن دوازدهم/ هجدهم، چند سال پس از آنكه روسها در پيمان سياسى كوچوك قينارجه* (ناظر به استقلال خان‌نشين كريمه در سال 1188/1774) با شرايطى حق حاكميت روحانى «سلطان عثمانى و خليفه عالى شرع محمدى» را به رسميت شناختند، با قرارداد ديگرى آن را به «دعاى خير خليفه» تنزل دادند و اندكى بعد (در سومين قرارداد) آن را كلا لغو كردند (بارتولد، ص79ـ81).

خلافت عثمانى نه فقط آخرين دوران نظام حكومتى خلافت در جهان اسلام، بلكه نقطه پايانى بر رويكردهاى سنّتى و كهن به مفهوم خلافت بود. تحولات گسترده، پيچيده و سريع جهانى در تمامى عرصه‌هاى حيات اجتماعى، اعم از سياسى و فرهنگى و اقتصادى، آراى انديشمندان مسلمان را عميقآ متأثر ساخت و نگرش آنان به مفهوم خلافت را نيز تحت تأثير قرار داد و امواج آن كه از اواسط قرن سيزدهم و چهاردهم در خاورميانه و شبه قاره هند نمايان شد، به‌تدريج ابعاد گسترده‌اى يافت، به‌طورى كه آخرين رويكردهاى سنّتى به خلافت (نظير تفكر شاه ولى‌اللّه دهلوى* كه با تفكيك خلافت به دو نوع خاص و عام، خلافت عام را تا حد پادشاهى شريعت محور از نوع عباسيان و محمود غزنوى تنزل داد؛ رجوع کنید به بلك، ص 407) نيز رنگ باخت.

رويكردهاى نوبه مسئله خلافت. از نخستين نشانه‌هاى تحول رويكرد به خلافت، آراى عبدالرحمان كواكبى* (متوفى 1320) انديشمند مصرى بود كه اگرچه با نگرشى قومى خواهان بازگشت خلافت به اعراب بود، جهتگيرى كلى او نه جانبدارى از نظام خلافت بلكه جانبدارى از حكومتى بود كه هاله تقدس برگرد آن نباشد و به قدرت مطلقه منتهى نگردد، چنان‌كه محدوده قدرت خليفه را تا حد رهبرى دينى كاهش داد (رجوع کنید به عليخانى، ص 46ـ47).

اين آرا با انديشه‌هاى متفكر برجسته معاصرش، سيدجمال‌الدين اسدآبادى (1254ـ1314) كه تحول انديشه سياسى مسلمانان تا حد بسيارى مرهون اوست، تفاوت بسيار داشت. جمال‌الدين اسدآبادى به‌رغم شيعه و البته ايرانى بودنش (با توجه به اينكه ايران قرنهاى متوالى با نظام خلافت پيوستگى خاصى نداشت)، نگرش مثبتى به خلافت و به طور مشخص خلافت عثمانى داشت (رجوع کنید به جمال‌الدين اسدآبادى، ص 148ـ149). اين طرز تلقى، با انگيزه‌ها و اهداف غايى او يعنى اتحاد جهان اسلام، رهايى مسلمانان از عقب‌ماندگى و جهل، و بازيابى قوت و شوكت مسلمانان در برابر استعمار، ارتباطى مستقيم داشت. او به حكام مسلمان و به‌ويژه خليفه، به دليل اختيارات و امكانات فراوانشان براى ايجاد تغييرات و اصلاحات بنيادى و ضرورى در جامعه اسلامى اميد بسيار داشت، و در اين خصوص بر تأثيرگذارى مقام خلافت به دليل آنكه مى‌توانست تمامى سرزمينهاى اسلامى را از تعدى مصون بدارد، تأكيد مى‌ورزيد و معتقد به احياى اقتدار خلافت (به عنوان محور اتحاد جهان اسلام) نه به شكل سنّتى آن بلكه در چهارچوبى جديد (توجه به حقوق شهروندى و حقوق متقابل حكومت و مردم) بود. اين رويكرد مثبت و اميدوارانه وى در اواخر عمرش و در پى اقدامات سوء دستگاه خلافت استانبول و شخص عبدالحميد دوم (خليفه وقت) به يأسى تلخ بدل شد (رجوع کنید به همان، ص147ـ151). ذكر اين نكته ضرورى است كه سيدجمال در اهتمامش به ايجاد خلافت جهانى تا آنجا پيش رفت كه حتى ايران آزاد از سيطره عثمانى را هم براى آنان مى‌خواست و بنابر برخى گزارشها، اين موضع‌گيرى او به مخالفت ميرزاى شيرازى مرجع بزرگ شيعه در آن زمان، منجر شد، كه به‌رغم اهتمامش به وحدت شيعه و سنّى، هرگز مايل به انضمام سرزمين شيعه مذهب ايران به خلافت سنّى عثمانى نبود (رجوع کنید به اسدآبادى*، سيدجمال‌الدين؛ حكومت*).

يأس اسدآبادى بعدها در موضع‌گيرى افرادى چون على عبدالرازق* (متوفى 1345) و مؤلف يا مؤلفان گمنام رساله الخلافة و سلطة‌الامة (رجوع کنید به فيرحى، ص 142؛ نيز رجوع کنید به خسروى، ص 199، پانويس 3) شكلى نظرى يافت. اين مؤلفان بر الغاى خلافت تأكيد مى‌ورزيدند و على عبدالرازق (ص 158ـ 172، 184ـ185) با زير سؤال بردن مشروعيت قدرت خليفه و تأكيد بر منطبق نبودن نظريه خلافت با قرآن و سنّت و حتى اجماع، آشكارا به رد نظام خلافت و نظريه‌هاى حامى آن پرداخت. البته او اساسآ حكومت را خارج از قلمرو دين قلمداد مى‌كرد (رجوع کنید به ص 185). با اين همه، نگرانى مسلمانان از تسلط سياسى و تمدنى غرب بر جهان اسلام، بسيارى از انديشمندان مسلمان را به حمايت از نظام خلافت، هر چند در قالب نظرياتى جديد، سوق داد. اين رويكردها كه تلفيقى از آراى متفكران قديم مسلمان و انديشه‌هاى سياسى جديد بود، بيش از همه در آراى انديشمندانى چون محمد رشيدرضا*، عبدالرزاق احمد سنهورى*، محمد ضياءالدين رَيِّس، ابوالكلام آزاد*، ابوالاعلى مودودى*، مالك‌بن نبى* و حسن البنّا* بازتاب يافت.

محمد رشيدرضا (1282ـ1354/ 1865ـ1935) از مناديان انديشه اتحاد جهان اسلام و از مدافعان سرسخت نظام خلافت بود كه موضع‌گيرى نخستينش بر حمايت از خلافت عثمانى تمركز داشت (رجوع کنید به گل‌محمدى، ص 169ـ170). اين موضع‌گيرى، در پى تفكيك خلافت عثمانى از سلطنت در 1301ش/ 1922 و گسترش ناسيوناليسم عربى، به ضديت با خلافت عثمانى (كه وى آن را مايه فساد و انحراف نظام خلافت معرفى كرد) تبديل شد و رشيدرضا به شيوه كواكبى به طرح مسئله خلافت عربى پرداخت (رجوع کنید به همان، ص170ـ173، 188). با اين حال، تفاوت وى با كواكبى در آن بود كه او عميقآ به ضرورت نظام خلافت باور داشت و اثر معروفش، الخلافة اَوْ الامامة العُظمى را با هدف ارائه طرحى جديد از خلافت نوشت. اين طرح بر مبناى نقد خلافت تاريخى و مطرح كردن راهكارهايى براى احياى نظام راستين خلافت (درباره آرمان خلافت فراگير بر مبناى شورا رجوع کنید به فيرحى، ص 147) استوار بود. اگرچه طرح وى به سبب برجسته‌سازى عناصرى چون وجوب شورا در تعيين خليفه، نفى صلاحيت خليفه براى تعيين جانشين، ولايت اهل حل و عقد (به‌زعم وى همان اعضاى شورا و مصداق اولى‌الامر) و محدود نمودن قدرت خليفه (رجوع کنید به رشيدرضا، ص 54ـ59، 68ـ72، 88ـ91)، حاكى از تلاش او براى انطباق اين نظريه با مقتضيات جديد است، اما در اساس، او شكل تازه‌اى از نظريات انديشمندان قديم اهل سنّت را مطرح كرده بود. نظريه خلافت آرمانى (خلافت خلفاى راشدين) و تمايز آن از خلافت متغلبه، تأكيد خاص او بر ضرورت وجود خليفه و نظام خلافت به عنوان يگانه حكومت اسلامى و مشروع، تأكيد بر قريشى بودن خليفه (به جز در موارد اضطرار) و پذيرش خلافت متغلبه بنابه مصلحت جامعه اسلامى (رجوع کنید به همان، ص 52 ـ54، 59 ـ65، 72ـ74، 78ـ81، 121ـ123) مبناى مشترك آراى آنان را به روشنى نشان مى‌دهد.

در همان زمان، عبدالرزاق احمد سَنْهورى (1313ـ1391/ 1895ـ1971) در تلاش براى تلفيق نظام خلافت و استقلال دولتهاى مسلمان، طرحى داد كه در آن، بر تشكيل سازمانهاى بين‌المللى اسلامى تأكيد شده بود. اين سازمانها با ايجاد مناسبات فرهنگى ميان ملل مسلمان و ايجاد وحدت اعتقادى ـ فرهنگى ميان آنان جايگزين نهاد خلافت مى‌شد. در اين طرح، خليفه رئيس افتخارى تمامى دولتهاى اسلامى و صرفآ داراى اختيارات مذهبى و فاقد اختيارات سياسى بود (رجوع کنید به سنهورى، ص 337ـ 374). تلاش مشابه ديگرى در اين خصوص، نظريه محمد ضياءالدين رَيِّس بود كه با تكيه بر مفاهيم شورا، حاكميت امت و مسئوليت حاكم، همان هدف سنهورى را تعقيب مى‌كرد. با اين تفاوت كه در اين طرح خليفه‌اى وجود نداشت و يك سازمان بين‌المللى اسلامى متشكل از نمايندگان تمامى كشورهاى اسلامى به شكل شورا و به عنوان جايگزين نهاد خلافت، رهبرى عاليه دنياى اسلام را برعهده داشت و به حل و فصل مسائل مختلف جوامع اسلامى مى‌پرداخت (رجوع کنید به ريّس، 1976، ص 352ـ375؛ همو، 1979، ص 209ـ211).

نظريه شورا در آراى ابوالكلام آزاد (1305ـ1377/ 1888ـ 1958)، انديشمند و نظريه‌پرداز اهل شبه‌قاره و از فعالان جنبش خلافت، نيز بازتاب داشت. او در كتابش به نام مسئله خلافت كه در 1300ش/1920 نوشت، با تبيين نظام خلافت به عنوان حكومتى با مبناى قرآنى كه تحقق امت اسلامى در معناى قرآنى‌اش جز بدان طريق ميسر نيست، ضمن دفاع قاطعانه از اصل نظام خلافت، بر تعيين خليفه از طريق آراى اهل حل و عقد تأكيد ورزيده است (رجوع کنید به قنديل عباس، ص 371ـ372؛ نيز رجوع کنید به جنبش خلافت*). با اين حال، خلافت متغلب (به دليل مصلحت امت) و خلفاى عثمانى (كه وى آنان را خليفه، امام و اولى‌الامر تمامى مسلمانان خوانده) را تأييد كرده و حمايت از آنان را صيانت اسلام و تحكيم وحدت جهان اسلام دانسته است. اين موضع دوام نيافت و او پس از الغاى خلافت عثمانى، به انديشه‌هاى ملى‌گرايانه گرايش يافت و حتى سياستهاى غيرمذهبى آتاتورك را توجيه كرد (رجوع کنید به همان، ص372ـ374).

ابوالاعلى مودودى (1321ـ1399/ 1903ـ1979)، ديگر انديشمند اهل سنّت در شبه‌قاره، نيز بر مبناى نظريه آرمانى خلافت به دفاع از اين نظام پرداخت اما او نه فقط درباره قريش بلكه درباره هيچ گروه يا قومى قائل به انحصار خلافت نبود و قدرت خليفه را نيز محدود و مشروط مى‌دانست. ضمن آنكه برغيرمشروع بودن خلافت متغلب تأكيد داشت (رجوع کنید به مودودى، ص 48ـ50، 77ـ 80، 238ـ239، 254ـ256). او از جمله خلافت‌گرايانى بود كه ضمن تأكيد بر تقسيم و استقلال قوا در ساختار سياسى، ولايت خليفه را نوعى وكالت از جانب نمايندگان ملت (در واقع ملت) مى‌دانست و به مردم‌سالارى (برخلاف نخبه‌گرايى رشيدرضا؛ رجوع کنید به فيرحى، ص147ـ149) گرايش داشت (رجوع کنید بهمودودى، ص278ـ284).

خلافت آرمانى از ديدگاه مالك‌بن نبى، انديشمند جزايرى، حكومت مردم سالارانه خلافت تا پيش از جنگ صِفّين بود و او به بازگشت مسلمانان به مردم سالارى اصيل اسلامى (با تأكيد بر ارزشهايى چون آزادى بيان و انديشه و رهايى از استبداد) اميد داشت (رجوع کنید به بن‌نبى، ص 26ـ29، 39ـ43، 51ـ52). با اين حال، در آراى او از احياى مجدد نظام خلافت خبرى نيست. اين امر در آراى حسن البنّا (1324ـ1368/ 1906ـ1949)، رهبر اخوان‌المسلمين* مصر، به گونه‌اى متفاوت بروز كرده است. بنّا اگرچه خلافت را يكى از اركان دين اسلام و مايه وحدت اسلامى تلقى مى‌كرد، بر احياى نقش دينى نهاد خلافت تأكيد مى‌ورزيد و از به وجود آوردن يك جامعه و حكومت (نه خلافت) اسلامى سخن مى‌گفت (رجوع کنید به بنّا، ص 227ـ243).

نظير اين انديشه‌ها در ميان تركان عثمانى نيز ديده مى‌شد. آرمان مرادبيگ، از اعضاى فعال تركهاى جوان* پان‌اسلاميست، رهايى همه مسلمانان از تسلط اجانب و تشكيل حكومت بزرگ و مقتدر اسلامى بود (رجوع کنید به رئيس‌نيا، ج 3، ص 358؛ البته مواضع فكرى وى بعدها دستخوش تغييرات فراوان شد رجوع کنید به همان، ج 3، ص 366ـ369). دامادْ محمود پاشا، از درباريان مخالف عبدالحميد دوم، خلافت عبدالحميد را فاقد شاخصه‌هاى خلافت آرمانى و عدل‌گستر مى‌دانست (همان، ج 3، ص 378). با اين حال، اين‌رويكردها به اندازه دغدغه‌هاى انديشمندان مسلمان غيرترك جدّى نبود و گستردگى خصومت تركان باخلافت عثمانى، كه آن را نظامى ناكارآمد و فاسد ارزيابى مى‌كردند، سبب شد تا تحركات سياسى از نوع جنبش خلافت (با هدف نجات خلافت عثمانى از سقوط) در ميان اتباع ترك عثمانى پايگاهى نيابد و سرانجام نظام خلافت به دست تركان محو شود.

در 1301ش/ 1922 با رأى نمايندگان مجمع ملى آنكارا، خلافت عثمانى به مقامى روحانى محدود و از سلطنت تفكيك شد. يك سال بعد، با لغو نظام سلطنت، جمهورى تركيه شكل گرفت كه با واكنش منفى خلافت‌گرايان مسلمان مواجه گرديد و حتى شخصيتهايى چون سيد اميرعلى هندى از شيعيانِ امامى و آقاخان (رهبر اسماعيليه) را چنان نگران ساخت كه به نمايندگى از جنبش خلافت به تركيه سفر كردند و در ديدار با رئيس جمهور و نخست‌وزير تركيه خواستار تجديدنظر در اين تصميم شدند. اين اقدامات نتيجه‌اى دربرنداشت و در 1303ش/ 1924، تركان به الغاى هميشگى نظام خلافت رأى دادند (رجوع کنید به جنبش خلافت*).

انديشه خلافت پس از الغاى خلافت عثمانى. الغاى نظام خلافت اگرچه به محو ساختار سياسى آن انجاميد، اما انديشه آن را از ميان نبرد و برخى انديشمندان سنّى‌مذهب به خلافت همچنان به عنوان يگانه الگوى آرمانى حكومت اسلامى مى‌نگريستند. محمد محمود صواف*، انديشمند عراقى‌الاصل كه خلافت را شكل اصيل حكومت اسلامى قلمداد مى‌كرد، اضمحلال خلافت را نتيجه دسيسه‌هاى استعمار براى نابودى اسلام مى‌دانست و تلويحآ خواهان احياى نوعى خلافت اسلامى بود. از نظر او، در آن دوره (در دهه 1340ش/ 1960)، خليفه شايسته‌اى براى اداره جهان اسلام وجود نداشت اما به عنوان يك راه‌حل، حكومت عربستان را به عنوان الگوى اسلامى حكومت كه مى‌بايست مورد تمسك و تبعيت همه كشورهاى اسلامى قرارگيرد، معرفى كرد (رجوع کنید به بحرانى، 1384ش ب، ص 435ـ436). محمد غزالى* (1296ـ1374ش/ 1917ـ1995)، انديشمند معاصر مصرى، نيز الغاى خلافت عثمانى را تسليم زبونانه در برابر غرب مى‌شمرد و آن را محكوم كرد و حكم به ارتداد بانيان جمهورى تركيه داد. او برخلاف محمد محمود صواف، شيوه‌هاى اجرايى قوانين اسلامى در عربستان را مصداق حكومت اسلامى نمى‌دانست، هر چند كه بعدها از اين موضع عقب‌نشينى كرد (رجوع کنید به همو، 1384ش الف، ص529ـ530).

مولانا محمداللّه معروف به حافظى حضور*، از عالمان سنّى‌مذهب بنگلادش و مدافع نظام خلافت در دوران معاصر، با پايه‌گذارى جنبشى مشابه جنبش خلافت و همنام آن، همراه با تحركات سياسى ـ مذهبى گسترده، درصدد احياى خلافت برآمد. حضور فعال اين جنبش در صحنه سياسى بنگلادش در دهه 1360ش/ 1980، در قالب اتحاديه‌اى به نام مجلس عمل مشترك كه متشكل از چند گروه اسلامى بود، به منازعات داخلى گسترده ميان حافظى حضور و حاميان او، با دولت وقت بنگلادش انجاميد و بازداشت فعالان اين جنبش، حبس خانگى حافظى حضور و محدوديت فعاليتهاى اين جنبش را درپى داشت (رجوع کنید به يوسف امين، ص 150ـ153).

تحرك ديگر از اين دست، اعلام تشكيل دولت خلافت به عنوان يگانه دولت مشروع اسلامى به دست جمال‌الدين‌بن رشيد كابلان (خوجا اوغلو)، عالم دينى اهل تركيه، در دهه 1370ش/1990 بود. اين دولت براساس مبانى فقهى كهن اهل سنّت درباره خلافت، توأم با مقتضيات دنياى جديد، شكل گرفته بود (رجوع کنید به كابلان، ص 93ـ94، 103ـ104، 110، 115ـ122، 144ـ165). طرح كابلان تقريبآ همان طرح سنهورى بود، با اين تفاوت كه او برخلاف سنهورى، خليفه را نه مقامى تشريفاتى بلكه بالاترين مقام اجرايى جهان اسلام مى‌دانست و بر احياى سنّت بيعت و مظاهر اسلامى چون تاريخ هجرى (به‌جاى تاريخ ميلادى) و اجراى احكام شرعى تأكيد مى‌ورزيد. ضمن آنكه بر ابقاى مركزيت معنوى خلافت در استانبول پاى مى‌فشرد (رجوع کنید به ص 25ـ30، 59). انديشه‌هاى وى در عين حال متأثر از آراى اهل تصوف نيز بود (رجوع کنید به ص175ـ177). ضديت صريح و شديد او با آتاتورك و نظام لائيك تركيه (رجوع کنید به ص 17ـ20، 41، 53، 62ـ63) و فعاليتهاى گسترده تبليغى ـ مذهبى‌اش در اروپا (آلمان) حساسيتهاى سياسى فراوانى برانگيخت كه به محدود كردن فعاليتهايش منجر شد (رجوع کنید به ص 71ـ74، 173ـ174، 182ـ188). او با عنوان اميرالمؤمنين و خليفة‌المسلمين رياست دولت خلافتى را كه تشكيل داده بود، برعهده داشت، در 1374ش/ 1995 پس از مرگ وى، فرزندش، محمد متين اوغلو، بنا به وصيت پدر به جانشينى‌اش برگزيده شد (رجوع کنید به همان، ص 191).


منابع :
(1)علاوه بر قرآن؛
(2) محمودبن محمد آقسرايى، تاريخ سلاجقه، يا، مسامرة‌الاخبار و مسايرة‌الاخيار، چاپ عثمان توران، آنكارا 1944، چاپ افست تهران 1362ش؛
(3) ابن ابى‌الحديد، شرح نهج‌البلاغة، چاپ محمد ابوالفضل ابراهيم، قاهره 1385ـ1387/ 1965ـ1967، چاپ افست بيروت [.بى‌تا]؛
(4) ابن ابى‌زرع، الانيس‌المطرب بروض القرطاس فى اخبار ملوك‌المغرب و تاريخ مدينة فاس، رباط 1972؛
(5) ابن‌ابى‌شيبه، المصنَّف فى‌الاحاديث و الآثار، چاپ سعيد محمد لحّام، بيروت 1409/1989؛
(6) ابن ابى‌طاهر، بغداد فى تاريخ‌الخلافة العباسية، بغداد 1388/1968؛
(7) ابن‌اثير؛
(8) ابن‌اعثم كوفى، كتاب‌الفتوح، چاپ على شيرى، بيروت 1411/1991؛
(9) ابن‌اياس، بدائع‌الزهور فى وقائع‌الدهور، چاپ محمد مصطفى، قاهره 1402ـ1404/1982ـ1984؛
(10) ابن‌بابويه، عيون اخبارالرضا، چاپ مهدى لاجوردى، قم 1363ش؛
(11) ابن‌تغرى بردى، النجوم‌الزاهرة فى ملوك مصر والقاهرة، قاهره ?] 1383[ـ 1392/?] 1963[ـ1972؛
(12) ابن‌تيميه، كتاب‌السياسة‌الشرعية فى اصلاح الراعى و الرعية، بيروت 1403/1983؛
(13) ابن‌جوزى، المنتظم فى تاريخ الملوك و الامم، چاپ محمد عبدالقادر عطاو مصطفى عبدالقادر عطا، بيروت 1412/1992؛
(14) ابن‌خلدون؛
(15) ابن‌زبير، كتاب‌الذخائر و التحف، چاپ محمد حميداللّه، كويت 1959؛
(16) ابن‌زيدان (عبدالرحمان‌بن محمد)، المنزع اللطيف فى مفاخر المولى اسماعيلابن‌الشريف، چاپ عبدالهادى تازى، دارالبيضاء 1413/1993؛
(17) ابن‌سباط، صدق الاخبار، تاريخ ابن‌سباط، چاپ عمر عبدالسلام تدمرى، طرابلس 1413/1993؛
(18) ابن‌سعد (بيروت)؛
(19) ابن‌شاهين، كتاب زبدة كشف‌الممالك و بيان‌الطرق و المسالك، چاپ پل راوس، پاريس 1894، چاپ افست قاهره 1988؛
(20) ابن‌شبّه نميرى، كتاب تاريخ المدينة المنورة: اخبار المدينة النبوية، چاپ فهيم محمد شلتوت، ]جده[ 1399/1979، چاپ افست قم 1368ش؛
(21) ابن‌شمّاع، الادلة‌البينة النورانية فى‌مفاخرالدولة الحفصية، چاپطاهربن محمد معمورى، تونس 1984؛
(22) ابن‌طقطقى، الفخرى فى الآداب السلطانية و الدول الاسلامية، بيروت: دارصادر، [.بى‌تا]؛
(23) ابن عبدالظاهر، الروض الزاهر فى سيرة‌الملك الظاهر، چاپ عبدالعزيز خويطر، رياض 1396/ 1976؛
(24) ابن‌عبدربّه، العقدالفريد، چاپ على‌شيرى، بيروت 1408ـ1411/1988ـ1990؛
(25) ابن‌عبرى، تاريخ مختصرالدول، چاپ انطون صالحانى، بيروت 1958؛
(26) ابن‌عساكر، تاريخ مدينة دمشق، چاپ على‌شيرى، بيروت 1415ـ1421/1995ـ2001؛
(27) ابن‌فرّاء، الاحكام‌السلطانية، چاپ محمدحامد فقى، بيروت 1403/1983؛
(28) ابن‌فند، مآثرالابرار فى تفصيل مجملات جواهرالاخبارويسمى اللواحق الندية بالحدائق الوردية، چاپ عبدالسلام عباس وجيه و خالد قاسم‌محمد متوكل، عَمّان 1423/2002؛
(29) ابن‌قتيبه، الامامة و السياسة، المعروف بتاريخ الخلفاء، قاهره 1388/ 1969، چاپ افست قم 1363ش؛
(30) ابن‌قُنفُذ، الفارسية فى مبادى‌الدولة الحفصية، چاپ محمد شاذلى نيفرو عبدالمجيد تركى، تونس 1968؛
(31) ابن‌ماجه، سننابن‌ماجة، چاپ محمدفؤاد عبدالباقى، ]قاهره 1373/ 1954[، چاپ افست ]بيروت، بى‌تا.[؛
(32) ابن‌معمار بغدادى، مسمارالعقيدة، چاپ على صدرائى‌نيا و محمود طيار مراغى، در ميراث اسلامى ايران، دفتر2، به كوشش رسول جعفريان، قم: كتابخانه آيت‌اللّه مرعشى نجفى، 1374ش؛
(33) ابن‌مقفع، المجموعة‌الكاملة مؤلفات عبداللّه‌بن المقفع، بيروت 1978؛
(34) ابن‌منظور؛
(35) ابن‌هشام، السيرة‌النبوية، چاپ مصطفى سقا، ابراهيم ابيارى، و عبدالحفيظ شلبى، ]قاهره 1355/ 1936[، چاپ افست بيروت [.بى‌تا]؛
(36) ابوالفرج اصفهانى، مقاتل‌الطالبيين، چاپ كاظم مظفر، نجف 1385/ 1965، چاپ افست قم 1405؛
(37) يعقوب‌بن ابراهيم ابويوسف، كتاب‌الخراج، بيروت 1399/1979؛
(38)احمدبن حنبل، مسندالامام احمدبن محمدبن حنبل، بيروت 1414/1993؛
(39) احمدبن عيسى‌بن زيد، كتاب رأب‌الصدع، چاپ على‌بن اسماعيل صنعانى، بيروت 1410/1990؛
(40) عباس احمدوند و سعيد طاووسى مسرور، «شروط احراز ولايتعهدى در دوران اموى و عصر اول عباسى»، فصلنامه مطالعات تاريخ اسلام، سال 1، ش 2 (پاييز 1388)؛
(41) اخوان‌الصفا، رسائل اخوان‌الصفاء و خلّان‌الوفاء، چاپ عارف تامر، بيروت 1415/1995؛
(42) خليلادهم، مسكوكات عثمانيه، ج 1، قسطنطنيه 1334؛
(43) محمدبن عبداللّه ازرقى، اخبار مكة و ماجاء فيها من الآثار، چاپ رشدى صالح ملحس، بيروت 1403/1983، چاپ افست قم 1369ش؛
(44) محمدعارف‌بن محمدشريف اسپناقچى پاشازاده، انقلاب الاسلام بين‌الخواص و العوام: تاريخ زندگى و نبردهاى شاه اسماعيل صفوى و شاه سليم عثمانى، وقايع سالهاى 930ـ905 هجرى، چاپ رسول جعفريان، قم 1379ش؛
(45) شهفوربن طاهر اسفراينى، تاج‌التراجم فى تفسيرالقرآن للأعاجم، چاپ نجيب مايل هروى و على‌اكبر الهى‌خراسانى، ج 2، تهران 1375ش؛
(46) محمدبن عبداللّه اسكافى، المعيار و الموازنة فى فضائل الامام اميرالمؤمنين على‌بن ابى‌طالب (صلوات‌اللّه عليه)، چاپ محمدباقر محمودى، بيروت 1402/1981؛
(47) على‌بن اسماعيل اشعرى، مقالات الاسلاميين، چاپ محمد محيى‌الدين عبدالحميد، ]بيروت[ 1405/1985؛
(48) محمودبن هدايت‌اللّه افوشته‌يى، نقاوة الآثار فى ذكر الاخيار: در تاريخ صفويه، چاپ احسان اشراقى، تهران 1373ش؛
(49) محمدبن عبدالملك اميرمعزى، ديوان، چاپ عباس اقبال آشتيانى، تهران 1318ش؛
(50) بابر، امپراتور هند، بابرنامه، چاپ مانو ايزى نينك، كيوتو 1995ـ1996؛
(51) واسيلى ولاديميروويچ بارتولد، خليفه و سلطان، و مختصرى درباره برمكيان، ترجمه سيروس ايزدى، تهران 1358ش؛
(52) محمدبن طيب باقلانى، التمهيد فى‌الرد على‌الملحدة المعطلة و الرافضة و الخوارج و المعتزلة، چاپ محمود محمد خضيرى و محمد عبدالهادى ابوريده، قاهره 1366/ 1947؛
(53) مرتضى بحرانى، «محمد غزالى»، در انديشه سياسى در جهان اسلام :از فروپاشى خلافت عثمانى، ج 2، تهران: پژوهشگاه علوم انسانى، فرهنگ و مطالعات اجتماعى، 1384ش الف؛
(54) همو، «محمد محمود صواف»، در همان، 1384ش ب؛
(55) ضياءالدين برنى، فتاواى جهاندارى، چاپ افسر سليم‌خان، لاهور 1972؛
(56) محمدبن محمد بزدوى، كتاب اصول‌الدين، چاپ هانس پيترلينس، قاهره 1383/1963؛
(57) عبدالقاهربن طاهر بغدادى، الفرق‌بين‌الفرق، چاپ محمد محيى‌الدين عبدالحميد، قاهره [.بى‌تا]؛
(58) همو، كتاب‌اصول‌الدين، استانبول 1346/1928،چاپ افست بيروت 1401/1981؛
(59) احمدبن يحيى بلاذرى، كتاب جُمَل من انساب الاشراف، چاپ سهيل زكار و رياض زركلى، بيروت 1417/1996؛
(60) همو، كتاب فتوح‌البلدان، چاپ دخويه، ليدن 1866، چاپ افست فرانكفورت 1413/1992؛
(61) محمدبن محمد بلعمى، تاريخنامه طبرى، چاپ محمد روشن، تهران 1366ش؛
(62) آنتونى بلك، تاريخ انديشه سياسى اسلام: از عصر پيامبر تا امروز، ترجمه محمدحسين وقار، تهران 1385ش؛
(63) حسن بنّا، مجموعة رسائل الامام الشهيد حسين‌البنا، اسكندريه 1423/2002؛
(64) مالك بن‌نبى، دموكراسى در اسلام، ترجمه عبدالعزيز مولودى، بوكان 1381ش؛
(65) سوجان‌راى بَهندارى، خلاصة‌التواريخ، چاپ خان بهادر ظفر حسن‌خان، دهلى 1918؛
(66) احمدبن حسين بيهقى، كتاب‌السنن الكبرى، چاپ عبدالسلام علّوس، رياض 1425/2004؛
(67) تاريخ سيستان، چاپ محمدتقى بهار، تهران: زوار، [1314ش]؛
(68) تحفه: در اخلاق و سياست، از متون فارسى قرن هشتم، چاپ محمدتقى دانش‌پژوه، تهران 1341ش؛
(69) فرانتس گوستاو تشنر، «خليفه عباسى و آيين فتوت»، ترجمه مظفر بختيار، وحيد، سال 5، ش 7 (تير 1347)؛
(70) مسعودبن عمر تفتازانى، شرح‌المقاصد، چاپ عبدالرحمان عميره، قاهره 1409/1989، چاپ افست قم 1370ـ1371ش؛
(71) عبدالملك‌بن محمد ثعالبى، آداب‌الملوك، چاپ جليل‌عطيه، بيروت 1990؛
(72) محمدبن حارث ثعلبى، اخلاق الملوك، چاپ جليل عطيه، بيروت 1424/2003؛
(73) ابراهيم‌بن محمد ثقفى، الغارات، چاپ جلال‌الدين محدث ارموى، تهران 1354ش؛
(74) عمروبن بحر جاحظ، رسالة للجاحظ فى بنى‌امية، در احمدبن على مقريزى، كتاب النزاع و التخاصم، چاپ محمود عرنوس، ]قاهره 1937[؛
(75) همو، رسائل‌الجاحظ: الرسائل‌الكلامية، چاپ على ابوملحم، بيروت 2004؛
(76)همو، كتاب‌التاج فى اخلاق الملوك، چاپ فوزى عطوى، بيروت 1970؛
(77) فاطمه جان‌احمدى، ساختار نهاد دينى فاطميان در مصر، تهران 1388ش؛
(78) مطهربن محمد جرموزى، تحفة الاسماع و الابصار بمافى السيرة‌المتوكلية من غرائب الاخبار، چاپ عبدالحكيم هجرى، عَمّان 1423/2002؛
(79) رسول جعفريان، تاريخ تحول دولت و خلافت: از برآمدن اسلام تا برافتادن سفيانيان، قم 1377ش؛
(80) همو، تاريخ سياسى اسلام، ج 2، تهران 1372ش؛
(81) همو، مرجئه: تاريخ و انديشه، قم 1371ش؛
(82) جمال‌الدين اسدآبادى، نامه‌ها و اسناد سياسى ـ تاريخى، تهيه، تنظيم، تحقيق و ترجمه هادى خسروشاهى، تهران 1379ش؛
(83) ميرزابيگ‌بن حسن جُنابدى، روضة‌الصفويه، چاپ غلامرضا طباطبايى مجد، تهران 1378ش؛
(84) عبدالملك‌بن عبداللّه جوينى، الغياثى: غياث الامم فى التياث الظلم، چاپ عبدالعظيم ديب، ]قطر [1401؛
(85)محمدبن عبدوس جهشيارى، كتاب الوزراء و الكتّاب، چاپ مصطفى سقا، ابراهيم ابيارى، و عبدالحفيظ شلبى، قاهره 1357/1938؛
(86) عبداللّه‌بن لطف‌اللّه حافظ ابرو، زبدة‌التواريخ، چاپ كمال حاج سيدجوادى، تهران 1372ش؛
(87) محمد حجى، الزاوية الدلائية و دورها الدينى و العلمى و السياسى، رباط 1384/1964؛
(88) حسن‌بن محمد حسن غزنوى، ديوان، چاپ محمدتقى مدرس رضوى، تهران 1362ش؛
(89) صادق حيدرى‌نيا، شهريار ايرانى: ديباچه‌اى بر نظريه‌ى سياست در ايران، تهران 1386ش؛
(90) غلامرضا خسروى، «حسن بنّا»، در انديشه سياسى در جهان اسلام،همان، ج 2؛
(91) محمدبن عبداللّه خطيب اسكافى، كتاب لطف‌التدبير، چاپ احمد عبدالباقى، بغداد 1964؛
(92) خطيب بغدادى؛
(93) محمدبن احمد خطيب شربينى، مغنى المحتاج الى معرفة معانى الفاظ‌المنهاج، مع تعليقات جوبلى‌بن ابراهيم شافعى، ]بيروت[: دارالفكر، [.بى‌تا]؛
(94) خليفة‌بن خياط، تاريخ خليفة‌بن خياط، چاپ مصطفى نجيب فوّاز و حكمت كشلى فوّاز، بيروت 1415/1995؛
(95) احمدبن محمد خوافى، مجمل فصيحى، چاپ محسن ناجى نصرآبادى، تهران 1386ش؛
(96) احمدبن سعيد درجينى، كتاب طبقات المشائخ بالمغرب، چاپ ابراهيم طَلّاى، الجزاير [1974/1394]؛
(97) احمدبن داوود دينورى، الاخبارالطِّوال، چاپ عبدالمنعم عامر، قاهره 1960، چاپ افست قم 1368ش؛
(98) رشيدالدين فضل‌اللّه، جامع‌التواريخ، چاپ محمد روشن و مصطفى موسوى، تهران 1373ش؛
(99) همو، جامع التواريخ : قسمت اسماعيليان و فاطميان و نزاريان و داعيان و رفيقان،چاپ محمدتقى دانش‌پژوه و محمد مدرسى زنجانى، تهران 1381ش؛
(100) محمد رشيدرضا، «الخلافة، او، الامامة‌العظمى»، در الدولة والخلافة فى الخطاب العربى: ابّان‌الثورة الكمالية فى تركيا، چاپ وجيه كوثرانى، بيروت: دارالطليعة، 1996؛
(101) محمد ضياءالدين رَيِّس، الاسلام و الخلافة فى العصرالحديث، قاهره ] 1976[؛
(102) همو، النظريات السياسية‌الاسلامية، قاهره 1979؛
(103) رحيم رئيس‌نيا، ايران و عثمانى در آستانه قرن بيستم، تبريز 1374ش؛
(104) محمدبن محمد زبيدى، تاج‌العروس من جواهر القاموس، ج 23، چاپ عبدالفتاح حلو، كويت 1406/1986؛
(105) اسحاق‌بن ابراهيم سجاسى، فرائدالسلوك، چاپ نورانى وصال و غلامرضا افراسيابى، تهران 1368ش؛
(106) مصلح‌بن عبداللّه سعدى، كليات سعدى، چاپ بهاءالدين خرمشاهى، تهران 1379ش؛
(107) مجدودبن آدم سنايى، ديوان، چاپ مدرس رضوى، تهران 1380ش؛
(108) عبدالرزاق احمد سنهورى، فقه‌الخلافة و تطورها لتصبح عصبة امم شرقية، ترجمته عن‌الفرنسية ناديه عبدالرزاق سنهورى، چاپ توفيق محمد شاوى، ]قاهره[ 1989؛
(109) عبدالرحمان‌بن ابوبكر سيوطى، حسن‌المحاضرة فى اخبار مصر و القاهرة، چاپ على محمد عمر، قاهره 1428/2007؛
(110) ولى قلى‌بن داودقلى شاملو، قصص‌الخاقانى، چاپ حسن سادات ناصرى، تهران 1371ـ1374ش؛
(111) محمدبن على شبانكاره‌اى، مجمع‌الانساب، چاپ ميرهاشم محدث، تهران 1363ـ1381ش؛
(112) شرف‌الدين على يزدى، ظفرنامه، چاپ سعيد ميرمحمدصادق و عبدالحسين نوايى، تهران 1387ش؛
(113) محبوبه شرفى، «سازمان فتيان و نقش خليفه عباسى در احياى آن»، ايران شناخت، ش 6 (پاييز 1376)؛
(114) شمس‌الدين سراج عفيف، تاريخ فيروزشاهى، چاپ ولايت حسين، كلكته 1891؛
(115) محمدبن هندوشاه شمس منشى، دستورالكاتب فى تعيين‌المراتب، چاپ عبدالكريم عليزاده، مسكو 1964ـ1976؛
(116) محمدبن عبدالكريم شهرستانى، الملل و النحل، چاپ محمد سيد كيلانى، قاهره 1387/1967؛
(117) هلال‌بن مُحَسِّن صابى، كتاب تحفة‌الامراء فى تاريخ الوزراء، چاپ آمدروز، ليدن 1904؛
(118) عبداللّه‌بن عمر صفى‌الدين بلخى، فضائل بلخ، ترجمه عبداللّه‌بن محمد حسينى بلخى، چاپ عبدالحى حبيبى، تهران 1350ش؛
(119) عبدالرزاق‌بن همام صنعانى، المصنَّف، چاپ حبيب‌الرحمان اعظمى، بيروت 1403/1983؛
(120) حسن‌بن على طبرى، تحفة‌الابرار فى مناقب الائمة الاطهار، چاپ مهدى جهرمى، تهران 1376ش؛
(121) محمدبن جرير طبرى، تاريخ (بيروت)؛
(122) محمدبن وليد طرطوشى، سراج‌الملوك، بيروت 1995؛
(123) ابوبكر طهرانى، كتاب دياربكريه، چاپ نجاتى لوغال و فاروق سومر، آنكارا 1962ـ1964، چاپ افست تهران 1356ش؛
(124) طاهربن محمد ظهير فارابى، ديوان، چاپ هاشم رضى، تهران [.بى‌تا]؛
(125) محمدبن على ظهيرى سمرقندى، اغراض السياسة فى اعراض‌الرياسة، چاپ جعفر شعار، تهران 1349ش؛
(126) عبدالرزاق سمرقندى، مطلع سعدين و مجمع بحرين، چاپ عبدالحسين نوايى، تهران 1372ـ1383ش؛
(127) عصمت بخارى، ديوان عصمت بخارايى، چاپ احمد كرمى، تهران 1366ش؛
(128) ابوالفضل‌بن مبارك علامى، اكبرنامه، چاپ آغا احمدعلى، كلكته 1877ـ1886؛
(129) محمد عبدالحسيب‌بن احمد علوى‌عاملى، قواعد السلاطين، چاپ رسول جعفريان، تهران 1384ش؛
(130) على‌بن ابى‌طالب (ع)، امام اول، نهج‌البلاغه، ترجمه جعفر شهيدى، تهران 1370ش؛
(131) على عبدالرزاق، «نصوص حول‌الاسلام و اصول‌الحكم، و الخلافة و الحكومة فى الاسلام»، در الدولة و الخلافة فى الخطاب العربى، همان؛
(132) على‌اكبر عليخانى، «درآمدى بر انديشه سياسى در جهان اسلام»، در انديشه سياسى در جهان اسلام، همان، ج 1؛
(133) محمدبن محمد عمادالدين كاتب، سناالبرق‌الشامى : 562ـ583ه /1166ـ1187م، اختصار فتح‌بن على بندارى، چاپ فتحيه نبراوى، ]قاهره[ 1979؛
(134) محمدبن محمد غزالى، نصيحة‌الملوك، چاپ جلال‌الدين همايى، تهران 1367ش؛
(135) محمدبن منصور فخرمدبر، آداب الحرب و الشجاعة، چاپ احمد سهيلى خوانسارى، تهران 1346ش؛
(136) همام‌بن غالب فرزدق، ديوان، قدم له و شرحه مجيد طراد، بيروت 1419/1999؛
(137) احمد فريدون بيگ پاشا، منشآت السلاطين، ]استانبول [1274ـ1275؛
(138) فضل‌اللّه‌بن روزبهان، تاريخ عالم آراى امينى: شرح حكمرانى سلاطين آق‌قوينلو و ظهور صفويان، چاپ محمداكبر عشيق، تهران 1382ش؛
(139) همو، مهمان‌نامه بخارا: تاريخ پادشاهى محمد شيبانى، چاپ منوچهر ستوده، تهران 1355ش؛
(140) محمدمنصور فلامكى، فارابى و سير شهروندى در ايران، ]تهران [1367ش؛
(141) داود فيرحى، نظام سياسى و دولت در اسلام، تهران 1382ش؛
(142) حاتم قادرى، انديشه‌هاى سياسى در اسلام و ايران، تهران 1378ش؛
(143) همو، تحول مبانى مشروعيت خلافت: از آغاز تا فروپاشى عباسيان، با رويكردى به آراء اهل‌سنّت، ]بى‌جا[: بنيان، 1375ش؛
(144) محمدبن طيب قادرى، نشرالمثانىلاهل‌القرن الحادى عشر و الثانى، چاپ محمد حجى و احمد توفيق، رباط 1397ـ 1407/ 1977ـ1986؛
(145) ابوالحسن‌بن ابراهيم قزوينى، فوايدالصفويه: تاريخ سلاطين و امراى صفوى پس از سقوط دولت صفويه، چاپ مريم ميراحمدى، تهران 1367ش؛
(146) محمودبن مسعود قطب‌الدين شيرازى، درّة‌التاج: بخش حكمت عملى و سير و سلوك، چاپ ماهدخت بانوهمايى، تهران 1369ش؛
(147) احمدبن على قلقشندى، صبح الاعشى فى صناعة الانشا، قاهره 1910ـ1920، چاپ افست 1383/1963؛
(148) همو، مآثرالأنافة فى معالم الخلافة، چاپ عبدالستار احمد فراج، كويت 1964، چاپ افست بيروت 1980؛
(149) نجم‌الدين ابوالرجاء قمى، تاريخ الوزراء، چاپ محمدتقى دانش‌پژوه، تهران 1363ش؛
(150) سيد قنديل عباس، «ابوالكلام آزاد»، در انديشه سياسى در جهان اسلام، همان، ج 1؛
(151) جمال‌الدين‌بن رشيد كابلان (خوجا اوغلو)، الخلافة و الخليفة، كلن 1416/1995؛
(152) محمدبن اسماعيل كبسى، جواهرالدر المكنون و عجائب السر المخزون، چاپ زيدبن على وزير، ]بيروت[ 1408/ 1988؛
(153) كتاب الحُلَل المَوْشِيَة فى ذكر الاخبار المراكشية، لمؤلف اندلسى من اهل‌القرن‌الثامن الهجرى، چاپ سهيل زكّار و عبدالقادر زمامه، دارالبيضاء 1399/1979؛
(154) حسين فلاح كساسبه، المؤسسات الادارية فى مركز الخلافة العباسية (الدواوين)، ]مؤته [1413/1992؛
(155) محمدصالح كنبو، عمل صالح، الموسوم به شاه جهان‌نامه، ترتيب و تحشيه غلام يزدانى، چاپ وحيد قريشى، لاهور 1967ـ1972؛
(156) عبدالحى‌بن ضحاك گرديزى، تاريخ گرديزى، چاپ عبدالحى حبيبى، تهران 1363ش؛
(157) على گل‌محمدى، «محمد رشيدرضا»، در انديشه سياسى در جهان اسلام، همان، ج 1؛
(158) محمدبن اسماعيل لامعى گرگانى، ديوان، چاپ محمد دبيرسياقى، تهران 1355ش؛
(159) احمد لطفى‌بن عبدالمعين لطفى پاشا، خلاص الامة فى معرفة الائمة، چاپ ماجده مخلوف، قاهره 1422/2001؛
(160) مالك‌بن انس، المُوَطَّأ، چاپ طه عبدالرؤوف سعد، قاهره ] 2006[؛
(161) على‌بن محمد ماوردى، الاحكام‌السلطانية و الولايات الدينية، چاپ احمد مبارك بغدادى، كويت 1409/1989؛
(162) همو، كتاب نصيحة‌الملوك، چاپ محمدجاسم حديثى، بغداد ]1406/ 1986[؛
(163) مجمل‌التواريخ و القصص، چاپ محمدتقى بهار، تهران: كلاله خاور، 1318ش؛
(164) محمد عبدالّله عنان، دولة الاسلام فى الاندلس، قاهره 1417/1997؛
(165) المختارات من‌الرسائل: دربرگيرنده رساله فراق‌نامه، 479 فرمان و حكم و نامه و داستان پيل و چكاو، چاپ غلامرضا طاهر و ايرج افشار، تهران: بنياد موقوفات دكتر محمود افشار، 1378ش؛
(166) ظهيرالدين‌بن نصيرالدين مرعشى، تاريخ طبرستان و رويان و مازندران، چاپ برنهارد دورن، پترزبورگ 1850، چاپ افست تهران 1363ش؛
(167) اسماعيل‌بن محمد مستملى بخارى، شرح‌التعرف لمذهب التصوف، چاپ محمد روشن، تهران 1363ـ1366ش؛
(168) مسعودى، مروج (بيروت)؛
(169) مسكويه؛
(170) نصوح‌بن عبداللّه مُطراقى‌زاده، رحلة مطراقى‌زاده، ترجمة صبحى ناظم توفيق، چاپ عماد عبدالسلام رؤوف، ابوظبى 1424/2003؛
(171) معين‌الدين نطنزى، منتخب‌التواريخ معين، چاپ ژان اوبن، تهران 1336ش؛
(172) محمدبن محمد مفيد، الجمل، او، النصرة فى حرب‌البصرة، نجف: المطبعة الحيدرية، [.بى‌تا]؛
(173) احمدبن محمد مَقَّرى، نفح‌الطيب، چاپ احسان عباس، بيروت 1388/1968؛
(174) احمدبن على مَقريزى، السلوك‌لمعرفة دول‌الملوك، چاپ محمدعبدالقادر عطا، بيروت 1418/1997؛
(175) مناقب اوحدالدين حامدبن ابى‌الفخر كرمانى، چاپ بديع‌الزمان فروزانفر، تهران: بنگاه ترجمه و نشر كتاب، 1347ش؛
(176) احمدبن حسين منشى‌قمى، خلاصة‌التواريخ، چاپ احسان اشراقى، تهران 1359ـ1363ش؛
(177) عثمان‌بن محمد منهاج سراج، طبقات ناصرى، يا، تاريخ ايران و اسلام، چاپ عبدالحى حبيبى، تهران 1363ش؛
(178) ابوالاعلى مودودى، نظرية‌الاسلام و هديه فى‌السياسة و القانون و الدستور، بيروت 1389/1969؛
(179) حسين‌بن ناصر مهلا، مطمح الآمال فى ايقاظ جهلة العمال من سنة الضلال و التنبيه على ماكان عليه رسول‌اللّه (ص) و وصيه و الائمة الهادون فى الاحوال و الاقوال و الافعال، چاپ عبداللّه حوثى، صنعا 1422/2002؛
(180) ناصرخسرو، گشايش و رهايش، چاپ سعيد نفيسى، تهران 1363ش؛
(181) يحيى‌بن حسين ناطق بالحق، الافادة فى تاريخ الائمة السادة، چاپ محمدكاظم رحمتى، تهران 1387ش؛
(182) نجاح محسن، الفكرالسياسى عندالمعتزلة، قاهره ] 1996[؛
(183) عمربن محمد نسفى، بيان اعتقاد اهل‌سنت و جماعت، چاپ محمد خوانسارى و آلبرت ناپلئون كمپانيونى، در فرهنگ ايران زمين، ج 4 (1335ش)؛
(184) محمدبن احمد نسوى، سيرت جلال‌الدين مينكبرنى، چاپ مجتبى مينوى، تهران 1365ش؛
(185) نصربن مزاحم، وقعة صفّين، چاپ عبدالسلام محمد هارون، قاهره 1382، چاپ افست قم 1404؛
(186) حسن‌بن على نظام‌الملك، سيرالملوك، يا، سياستنامه، ج 1، چاپ محمد آلتاى كويمن، آنكارا 1976؛
(187) نعيم‌بن حمّاد، كتاب‌الفتن، چاپ سهيل زكار، مكه ?] 1991[، چاپ افست ]دمشق، بى‌تا.[؛
(188) عبدالواسع‌بن يحيى واسعى يمانى، تاريخ‌اليمن، المسمّى فرجة‌الهموم و الحزن فى حوادث و تاريخ‌اليمن، صنعا 1991؛
(189) محمدطاهربن حسين وحيد قزوينى، تاريخ جهان‌آراى عباسى، چاپ سعيد ميرمحمد صادق، تهران 1383ش؛
(190) يحيى‌بن ابوبكر ورجلانى، كتاب السيرة و اخبار الائمة، چاپ عبدالرحمان ايوب، تونس 1405/1985؛
(191) احمدبن محمدمقيم هروى، طبقات اكبرى، چاپ بى. دى و محمد هدايت حسين، كلكته 1927ـ] 1935[؛
(192) هندوشاه‌بن سنجر، تجارب السلف، چاپ عباس اقبال آشتيانى، تهران 1357ش؛
(193) يعقوبى، تاريخ؛
(194) يوسف امين، «جنبش خلافت 'حافظى حضور، در بنگلادش»، ترجمه محسن مديرشانه‌چى، مشكوة، ش 11 (تابستان 1365)؛
(195) Clifford Edmund Bosworth, The new Islamic dynasties:a chronological and genealogical manual, Edinburgh 2004.
(196) Joseph von Hammer-Purgstall, Geschichte des osmanischen Reiches, Graz 1963.
/ سيده‌رقيه ميرابوالقاسمى /



نام کتاب : دانشنامه جهان اسلام نویسنده : موسسه دائرة المعارف الفقه الاسلامي    جلد : 1  صفحه : 7174
   ««صفحه‌اول    «صفحه‌قبلی
   جلد :
صفحه‌بعدی»    صفحه‌آخر»»   
   ««اول    «قبلی
   جلد :
بعدی»    آخر»»   
فرمت PDF شناسنامه فهرست