بَدْءُالْخَلق ، آغاز آفرینش و نخستین آفریده در اخبار دینی ، روایات تاریخ نویسان و آرای حکیمان و عارفان .

الف ) قرآن و حدیث . در قرآن ـ اگر به نصوص و ظواهر آیات بسنده کنیم و تفسیرها و تأویلهای گوناگون را نادیده بگیریم ـ به چگونگی آغاز آفرینش و اینکه خلقت با کدام مخلوق شروع شده ، اشاره یا تصریح نشده است . البته در بابِ خلقت پاره ای از موجودات از جمله انسان ، اشارات و توضیحاتی در قرآن هست ؛ همچنانکه آب را منشأ پیدایش همة موجودات زنده می داند (انبیاء : 30). این تعبیر، گرچه حاکی از تقدّم خلقت آب بر هر موجود ذیحیات است ، ولی پاسخگوی پرسش مخلوق نخستین نیست . بعلاوه دربارة معنا و مراد حقیقی از کلمة «ماء» (= آب ) چندان اختلاف نظر هست که استناد به آن منوط بر گزینش روش و دیدگاه تفسیری است .

اخبار دینی در این باره یکسان نیستند (مجلسی ، ج 54، ص 306) و محدّثان و دانشمندان علوم دینی در این باب به نظریة واحدی نرسیده اند، هر چند غالباً کوشیده اند که روایات مختلف را از راه اوّلیّت نسبی یا اوّلیّت در برخی از عوالم و مراتب یا ادّعای ترادف ، با یکدیگر سازگار کنند. در زیر، اهمّ مواردی را که در حدیث با عنوان مخلوق نخستین نام برده شده می آوریم و تفسیرهای متفاوت و مختلفی را که نسبت به آنها از همین نظر ارائه شده نقل می کنیم .

نور ، پر بسامدترین واژه ای است که با عنوان اولین آفریده شناسانده شده است . در احادیث بسیاری از امامان شیعه روایت شده که خدا در آغاز نور را آفرید (همان ، ج 1، ص 96، ج 10، ص 75، ج 54، ص 73) یا، به تعبیر امام رضا علیه السلام ، نور نخستین فعل خدا بود (همان ، ج 54، ص 50). گاهی واژه های «نورالانوار» (کلینی ، ج 1، ص 442)، «اشباح نور» و «ظلّ نور» (همانجا)، «نور محمّد صلّی اللّه علیه وآله » (مجلسی ، ج 54، ص 170)، «نورُ نَبِیِّکَ» (همانجا) و «نوری » (همان ، ج 25، ص 16) برای افادة همین مقصود به کار رفته اند. میرداماد (به نقل مجلسی ، ج 55، ص 212)، صدرالدین شیرازی (1366ـ 1370 ش ، ج 1، ص 216) و فیض کاشانی (1406، ج 1، ص 52) مراد از «نور» و سایر واژه ها را همان عقل اول دانسته اند که بنابر نظریة فلسفی پیدایش عالم ، نخستین مخلوق است ، و در تأیید این تفسیر به روایتی استناد کرده اند که مخلوق اول را عقل خوانده است (دربارة روایت و مراد از آن رجوع کنید به دنبالة مقاله ). با صرفنظر از این تفسیر، از مجموع این روایات می توان دریافت که مراد از کلمة «نور» در آنها حقیقت غیر مادّی حضرت محمّد صلّی اللّه علیه وآله وسلّم ، حضرت علی علیه السلام ، حضرت فاطمه علیهاالسلام و سایر امامان شیعه بوده است که در خلقت بر همة مخلوقات پیشی داشته اند. یکسان نبودن تعبیرات روایات ـ گذشته از هم ارز نبودن همة آنها و نقل برخی از آنها در کتابهای غیر معتبر، چنانکه مجلسی به این نکته توجه داده است (رجوع کنید به ج 25، ص 25) ـ فهم دقیق و کامل آنها را مشکل کرده است . گاهی گفته می شود که خدا نور را آفرید و سپس از آن نور، که نورالانوار است ، نور پیامبر را خلق کرد؛ گاهی نام حضرت علی علیه السلام نیز در کنار نام پیامبر می آید؛ گاهی تعبیر «نور عظمت » یا «نور جلال » منشأ آفرینش حضرت محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و حضرت علی علیه السلام که نخستین آفریدة خدا هستند ذکر می شود؛ گاهی از آفرینش چهارده جوهر نورانی سخن به میان می آید؛ گاهی بر جسمانی نبودن این حقایق نورانی تأکید می شود؛ و گاهی واژة روح برای افادة همین مقصود به کار می رود (مجلسی ، ج 15، ص 10-25، ج 25، ص 2-25، ج 54، ص 168-170، 175-176، 192-202).

حکمتِ کاربرد واژه های نور، اشباح نور و ظلّ نور و نیز نسبت دادن این نور به خدا (مِن نورِه ) بدرستی معلوم نیست و تنها می توان گفت که این تعبیر بر تجرّد یا دستِ کم به دور بودن از ویژگیهای مادّه (لِتَجرّدها اَوْ لعَدم کِثافَتِها) دلالت می کند و به حقایق معنوی چون علم و هدایت نظر دارد (همان ، ج 15، ص 25). بعلاوه ، این روایات گذشته از دلالت صریح براینکه نخستین آفریده چه بوده است ، متضمّن این نکته نیز هست که آفرینش عالم طبیعت در مراحلی بعد از آفرینش حقایق غیر مادّی روی داده است .

گفتنی است که در برخی روایات ، واژة «حجاب * » در اشاره به همین حقایق نورانی ، که نخستین آفریده های خدایند، به کار رفته است (همان ، ج 36، ص 195، 341-342، ج 23، ص 102، 187) و به گفتة مجلسی (ج 23، ص 102) این تعبیر بر واسطة فیض بودن آنها دلالت دارد.

عقل ، در دو روایت شیعی و سنّی مخلوق اول دانسته شده است (غزالی ، ج 1، ص 109، ج 3، ص 115؛ ابن بابویه ، 1401، ج 4، ص 267؛ طبرسی ، ص 514؛ مجلسی ، ج 74، ص 59). دربارة سند روایت سنّی ، چند تن از محققّان مناقشه کرده اند (مرتضی زَبیدی ، ج 1، ص 753، ج 8، ص 380؛ غزالی ، ج 1، ص 109، پانویس 1؛ سیوطی 1403، ج 1، ص 130)؛ اما روایت شیعی را ابن بابویه به صورت مُسنَد به امام صادق علیه السلام نسبت داده است که امام آن را از پیامبر صلّی اللّه علیه وآله وسلّم نقل کرده اند. حسن بن فضل طبرسی در مکارم الاخلاق (همانجا) همان روایت را بدون ذکر مأخذ و به روش ارسال آورده و مجلسی (همانجا) نیز از او نقل کرده و در جای دیگر (ج 1، ص 102، ج 54، ص 309) اظهار کرده است که این روایت را در مآخذ معتبر شیعی نیافته و محدّثان امامیّه آن را روایت نکرده اند. دور نمی نماید که او در سند روایت ابن بابویه مناقشه داشته است (در این باره رجوع کنید به ابن بابویه ، 1401، ج 4، ص 134؛ خوئی ، ج 3، ص 242، ج 6، ص 224). آنچه در روایات معتبر شیعی آمده این است که عقل ، نخستین آفریدة روحانی خداست (کلینی ، ج 1، ص 21؛ برقی ، ص 196). در تفسیر این روایت ، کسانی چون صدرالدین شیرازی (1366-1370 ش ، ج 1، ص 216، 227) و فیض کاشانی (1406، همانجا) به نظریّة فلسفی «عقل اول » روی آورده و آن را بر «جوهری ملکوتی و نورانی » تطبیق کرده اند که مایة وجودیافتن یا ایجاد آسمانها و زمین و همة آفریده ها شده است . آنها همچنین تأکید کرده اند که این عقل در روایاتی دیگر به عنوان نور یا روح پیامبر ذکر شده است . مجلسی با توجّه به تردیدی که نسبت به سند و صدور این روایات داشته ، می گوید که اگر آن روایات درست باشد، جمع بین همة آنها همان است که مراد از عقل را نور پیامبر بدانیم (ج 1، ص 102، 105، ج 54، ص 309). البته او دیدگاه فلسفی عقول به معنای «جوهر مجرّد قدیم » را نپذیرفته است (ج 1، ص 103).

از سوی دیگر، مجلسی به روایتی که سند آن را معتبر می داند بیشتر تمایل داشته و بر پایة آن گفته است که این روایت بر تقدّم آفرینش عقل بر همة موجودات دلالت ندارد، بلکه فقط از تقدّم آفرینش آن بر حقایق روحانی خبر می دهد (ج 54، ص 309). اما خود او به لحاظ این دیدگاه روایی که آفرینش نفوس بر آفرینش اجسام تقدم داشته (و به تعبیر کلّیتر، عوالم غیر مادّی پیش از عالم مادّه آفریده شده اند)، نظریّة نخستین مخلوق بودن عقل را، به صورت مطلق ، پذیرفتنی می داند (ج 1، ص 102). با اینهمه باید تأکید کنیم که مراد او از این عقل را نباید با تعریف فلسفی عقل یکی دانست . گفتنی است که طبق احتمال دیگری که مجلسی پیش کشیده ، مراد از «خلق » در این روایت ، مرحلة «تقدیر» عقل و نه فعلیّت یافتن آن بوده است (ج 1، ص 102، ج 54، ص 309) و در آن صورت ، موضوع روایت با بحث مخلوق نخست ارتباط نخواهد داشت .

در روایتی از امام صادق علیه السلام نقل شده است که خدا مشیّت را پیش از همه چیز آفرید و آنگاه همه چیز را به مشیّت آفرید (ابن بابویه ، 1357 ش ، ص 148؛ مجلسی ، ج 4، ص 145 به نقل از ابن بابویه ). این روایت را مجلسی از اخبار پیچیده (مِن غَوامِضِ الاَخبار) برشمرده و در تبیین آن ، پنج وجه ـ که برخی را از حکما و از جمله میرداماد نقل کرده ـ برشمرده است . نقطة مشترک همة این وجوه این است که روایت در مقام بیان آغاز آفرینش نیست ، بلکه به مطالبی چون ذاتی بودن مشیّت در خدا و مرحلة تقدیر آفریده ها پیش از موجود شدن اشاره دارد.

قلم ، که در قرآن به آن قسم یاد شده و در تبیین مراد از آن چندین حدیث و توضیح گوناگون فلسفی نقل شده است (رجوع کنید به قلم * )، بنابر حدیثی از امام صادق علیه السلام که در تفسیر علی بن ابراهیم قمی آمده ، نخستین مخلوق خداست (فیض کاشانی ، 1402، ج 5، ص 207؛ حُویزی ، ج 5، ص 389؛ مجلسی ، ج 54، ص 366 هرسه به نقل از تفسیر علی بن ابراهیم ). در مآخذ حدیثی و تفسیری اهل سنّت نیز مطلبی به همین مضمون از ابن عبّاس نقل شده و او در یک مورد این سخن را به پیامبر صلّی اللّه علیه وآله وسلّم نسبت داده است (از جمله رجوع کنید به

طبری ، ج 29، ص 9ـ12؛ سیوطی ، 1404، ج 6، ص 249ـ250؛ فخررازی ، ج 30، ص 78؛ مجلسی ، ج 54، ص 313 به نقل از ابن اثیر و ص 370ـ375 به نقل از سیوطی ).

به گفتة فخررازی (همانجا) و مجلسی (ج 54، ص 365) برخی حکما مراد از قلم را در این روایات ، همان عقل دانسته اند. صدرالدین شیرازی (1366-1370 ش ، ج 1، ص 216ـ217) نیز با تصریح بر این یکی بودن ، وجه نامیدن عقل را به قلم بیان کرده است . این در حالی است که از مجموعة توضیحات آن روایات بسهولت نمی توان به چنین نظری رسید؛ مثلاً، براساس روایت دیگری که علی بن ابراهیم از امام صادق علیه السلام نقل کرده ، قلم پس از آفرینش بهشت خلق شده است (مجلسی ، ج 54، ص 366). همچنین یکی از روایات عامّی این موضوع که به پیامبر صلّی اللّه علیه وآله وسلّم نسبت داده شده ، بر تأخّر آفرینش عقل نسبت به قلم تصریح دارد (سیوطی ، 1404، ج 6، ص 250) و اساساً اوصاف قلم در این روایات با آنچه در وصف عقل ، چه در احادیث و چه در بیانهای فلسفی ، آمده یکسان نیست و ازینرو یکی دانستنِ مراد از این دو واژه مستلزم تکلّف و تأویل جدّی است . گذشته از این نظریه ، باید به نظر مجلسی (ج 54، ص 309، 367) مبنی بر تقدم نسبی و اضافی آفرینش قلم بر شماری از مخلوقات اشاره کنیم ، با تأکید بر این نکته که این توضیحات با فرض مستند بودن روایات بیان شده و هنوز پژوهشهای سندی و متنی دربارة آن صورت نپذیرفته است .

ماء، در چندین روایت ، نخستین مخلوق دانسته شده است و سیاق عبارات چند روایت نیز همین مفهوم را افاده می کند. روایاتِ مورد اشاره ، آسمانها و زمین و همة آفریده ها را پدیدآمده از ماء می داند. همچنانکه سه عنصر دیگر (آتش و باد و خاک ) را نیز صورتهایی مختلف از همین ماء می شمارد. اما آفرینش برخی از مخلوقات مانند ملائک و عرش را به این ماء نسبت نمی دهد و چه بسا آفرینش آنها را مقدّم بر آفرینش ماء می داند (بیشتر

این روایات را مجلسی در ج 54، ص 29ـ223 با ذکر منابع آورده است ).

دربارة مراد از ماء در این روایات و نیز مقصود از نخستین بودن آن در آفرینش ، چند نظر بیان شده است . برخی آن را با نظریة معروف تالِس مَلطی دربارة پیدایش عالم طبیعت تطبیق داده اند (همان ، ج 54، ص 307) و مراد از ماء را همان عنصر شناخته شدة عالم طبیعت دانسته اند. دیگران گفته اند که این ماء، مادة عالم اجسام و جسمانیّات است ، بدون آنکه دربارة ماهیت آن توضیح دهند (همان ، ج 54، ص 216 به نقل از یکی از محقّقان ). کسانی ماء را با هیولای عالم طبیعت یکی دانسته (همان ، ج 54، ص 96) و حتی برخی از ایشان تأکید کرده اند که کلمة ماء در این بیانات جنبة تشبیهی دارد، از آنرو که هیولی ' قابلیّت پذیرش صور و اعراض گوناگون را دارد و آب نیز با همین ویژگی شناخته می شود (فیض کاشانی ، 1406، ج 1، ص 62ـ 63). برخی نیز تعبیرات مُشعر بر تقدّم آفرینش ماء را به تقدّم رتبی تأویل کرده اند، با این بیان که بیشترین قسمت زمین در آب قرار دارد و گویی آب مکان زمین است و مکان بر آنچه در آن قرار می گیرد تقدّم رتبی دارد (مجلسی ، ج 54، ص 144). به گفتة مجلسی برخی از حکما کلمة ماء را در این روایات اشاره به عقل اول در نظام فلسفی می دانند (ج 54، ص 96). نظر مقبولتر آن است که طبق مجموع این روایات ، ماء در عالم طبیعت پیش از همه چیز آفریده شده و آن ماء دست کم بنابر برخی از روایات ، همین عنصر شناخته شدة عالم طبیعت نیست ، بلکه این عنصر، صورتی از آن است .

در روایتی غیر مُسنَد که به حضرت علی علیه السّلام نسبت داده شده ، این نکته صریحاً آمده که ماء مایة پیدایش آسمانها و زمین است ، اما خود آن پدید آمده از نوری است که نخستین مخلوق است و طبعاً تقدّم پیدایش عالم غیر مادّی بر عالم طبیعت را افاده می کند. بعلاوه در این روایت کلمة «یاقوت » به کار رفته که آن یاقوت از نور ایجاد شده و مایة صورت بندی ماء بوده است (همان ، ج 54، ص 90). این روایت ، که مأخذ معتبر شیعی ندارد، با روایتی عامّی از کعب الاَحبار هم مضمون است (همان ، ج 54، ص 308، نیز رجوع کنید به ص 29 به نقل از کَیْدَری ).

در تفسیر علی بن ابراهیم قمی گفته شده که نخستین آفریدة خدا «هوا»ست و سپس پدید آمدن بسیاری از آفریده ها چون نور، ماء و عرش را از آن دانسته است (همان ، ج 54، ص 70ـ71). مجلسی این قول را از آنرو که در تفسیر قمی آمده ، با فرض درستیِ انتساب تفسیر به او، برگرفته از یک روایت دانسته و ضمن تأکید بر این نکته که چنین روایتی در برابر روایات متعدّد آفرینش ماء تاب مقاومت ندارد، در توجیه آن گفته است که شاید مراد از هوا چیزی باشد که حقایق نامحسوس (و به تعبیری : عوالم مجرّد از مادّه ) از آن پدید آمده اند، در برابر ماء که منشأ پیدایش محسوسات بوده است (ج 54، ص 308). با این بیان ، هوا نام دیگر نورالانوار است .

امام فخررازی (ج 19، ص 66؛
و به نقل از او مجلسی ، ج 54، ص 364) روایتی غیر مُسند به پیامبر صلّی اللّه علیه وآله وسلّم نسبت داده که براساس آن نخستین آفریدة خدا لوح * محفوظ بوده است . دربارة این روایت و درستی آن توضیحی داده نشده است ، ولی به فرض قبول باید آن را مشعِر به اوّلیت نسبی دانست .

گذشته از این موارد، در برخی اقوال تفسیری و آرای عرفانی چیزهایی دیگر با عنوان نخستین آفریده نام برده شده اند که گاه برای آنها مستند روایی نیز ذکر می شود؛
از جمله به ابن عباس نسبت داده شده که عرش * را مخلوق نخستین دانسته است (ابن اثیر، ج 1، ص 16؛
مجلسی ، ج 54، ص 314) و به گفتة عبدالرزاق کاشی (ص 44، 66) طبق یک روایت ، نام نخستین مخلوق « دُرّة بیضاء » (مروارید سپید) است و او آن تعبیر را اشاره به عقل اول دانسته است (برای روایت مورد استناد او رجوع کنید به مجلسی ، ج 54، ص 376؛
سیوطی ، 1404، ج 6، ص 335(

در تمامی این روایات بر ابداعی و بی سابقه بودن خلقت و پدید آمدن آفرینش «نه از چیزی » (لامِنْ شیئی ) تأکید شده است (نیز رجوع کنید به خلقت * ).

ب ) فلسفه و عرفان . در حکمت مشّائی و حکمت متعالیه به استناد قاعدة «اَلواحِدُ لایَصْدُر عَنْهُ اِلاّ الواحد» (واحد حقیقی جز یک معلول واحد ندارد) و با توجه به وحدانیّت مبدأ اول (خدا)، اثبات شده است که معلول (صادر یا مخلوق ) نخستین قطعاً جسم نیست ؛
زیرا جسم از هیولی و صورت ترکیب شده است و وحدت ندارد (ابن سینا، ج 3، ص 210؛
صدرالدین شیرازی ، 1360 ش ، ص 140، 584). ابن سینا با تأکید براینکه اجسام سماوی (افلاک ) معلول جواهر غیر جسمانی هستند و اساساً جسم نمی تواند علّت جسم دیگر باشد، اثبات کرده است که خدا فقط یک معلول مستقیم دارد که از جنس عقول است ، و آن عقل منشأ پیدایش عقول دیگر و اجسام سماوی است (ج 3، ص 240-242) که در یک زنجیرة طولیِ نزولی به پیدایش هیولای عالم عنصری (عالم طبیعت یا عالم کون و فساد) منتهی شده است (همان ، ج 3، ص 255-256). محقق طوسی در شرح خود بر این مطالب ، یادآوری کرده است که بر خلاف مناقشات برخی علما، از جمله ابوالبرکات بغدادی و فخرالدین رازی ، مرادِ حکمای مشّائی از اینکه عقل اول را معلول مبدأ نخستین خوانده اند، نفی علیّت خدا برای سایر عقول و اجسام و عالم کون و فساد نیست ، بلکه همگان بر این امر اتّفاق نظر دارند که هرچه وجود دارد معلول خداست (همان ، ج 3، ص 249). در واقع ، موضوع این بحث تبیین مراتب صدور موجودات است که در مرتبة نخستِ آن ، فقط یک جوهر غیر جسمانی به نام عقل اول قرار دارد (رجوع کنید به الواحد * ، قاعده ؛
عقل * ؛
فلک * ؛
حدوث و قدم * ).

میرسید شریف جرجانی بر این نظریة مشّائی ، هم از نظر قاعدة مورد استناد آن و هم از نظر نفی جسمانی بودن مخلوق نخستین ، انتقاد کرده است (ج 7، ص 255-256)؛
همچنانکه محقق طوسی نیز دلایل اثبات وجود عقل مجرّد را مناقشه پذیر خوانده است (علامه حلّی ، ص 176). با اینهمه ، این نظریّه که «عقل اول نخستین آفریده است »، در آثار کلامی و ادبی به دیدة قبول نگریسته شده است ؛
برای مثال ناصرخسرو (ص 148)

بعد از بیان پیدایش «هست اول » آن را همان عقل کلّی می داند که فیلسوف به آن «عقل فعّال » گوید و آغاز هستیها اوست . ناصرخسرو گویا تعبیر «عقل فعّال » را از رسائل اخوان الصفا (ج 3، ص 187) برگرفته است ، که عقل فعّال یا عقل روحانی را نخستین فیض ِ باری می داند؛
در حالی که در نظام فلسفی ، عقل فعّال در آخرین مرتبة عقول قرار دارد (ابن سینا، ج 3، ص 256(

شیخ اشراق ، بنابر نظریة نور و ظلمت و با استناد به قاعدة الواحد، گفته است که نخستین صادر از «نورالانوار» (خدا) جز نور (جوهری مجرّد از ظلمت مادّه ) نبوده است که آن را «نور عظیم » می نامد. او توضیح می دهد که صدور این نورِ نخستین از نورالانوار به معنای جدا شدن چیزی از چیز دیگر و از مقولة انتقال اعراض نیست ؛
و همین نور نخستین است که به گفتة او در آثار فلاسفة پهلوی «بهمن » نام داشته و پدیدآمدن موجودات و نورهای دیگر از نورالانوار به وساطت او و در یک سلسلة طولی صورت پذیرفته است ؛
شبیه روشن کردن چراغها از یکدیگر (سهروردی ، ج 2، ص 125-132؛
قطب الدین شیرازی ، ص 214-321؛
شهرزوری ، ص 325-333(

به نظر ابن عربی ، نخستین آفریده (المفعول الاِبداعی ) در اصطلاح اهل عرفان ، حقیقت محمّدیه * نام دارد، و این همان عقل اول است که اهل فلسفه ذکر کرده اند (از جمله رجوع کنید به ج 2، ص 97، 227، 300-301، ج 4، ص 344 و «فهرس المفردات الفنیّة » در پایان هر جلد). در جای دیگر، به استناد روایات دینی ، می گوید که نام دیگر عقل اول ، قلم * اعلی است که لوح * محفوظ از آن پدید آمده است (ج 2، ص 300، 313، 350). او اصطلاح لوح محفوظ را تعبیری دینی از اصطلاح فلسفی نفس (و گاهی روح ) دانسته (ج 2، ص 314) و بر این نکته نیز تأکید کرده که عقل اول به صفت حیات ، و نفس کلّی به صفت علم در خدا منسوب است (ج 4، ص 344). بعلاوه در تعبیری دیگر، عقل اول را نخستین مَلَک نورانی یا کرّوبی (در برابر ملائک عنصری ) می نامد که حامل همة علوم است (ج 2، ص 349ـ 350؛
قس . صدرالدین شیرازی ، 1366-1370 ش ، ج 1، ص 216). از طرفی ، او بارها واژة «هباء * » را در مقام اشاره به نخستین موجود عالَم ذکر کرده و آغاز کاربرد آن را به حضرت علی علیه السّلام و سهل بن عبداللّه تستری نسبت داده است (ج 2، ص 226). اما با توجه به اینکه هباء را به ازای هیولای فلسفی قرار داده (وَ یُسَمّیهِ اصحابُالاَفکارِالْهَیُولیَالکُلّ، همانجا؛
نیز رجوع کنید به ابن سینا، ج 3، ص 256) و در چند جا تصریح کرده که هباء، حقیقتی پدید آمده از فاعلیّت عقل و نفس است ، و این هباء مایة پیدایش جسم کلّی است که عالَم طبیعت (متولّدات ) از آن پدید آمده (ج 2، ص 316) و بیش از هر چیز هوا و سپس آب به آن می مانند (ج 1، ص 55، 333)، یقیناً مراد وی از نخستین بودنِ هباء، اوّلیّت نسبت به عالَم اجسام است . در واقع ، با صرف نظر از تبیین عرفانی خلقت (در این باره رجوع کنید به خلقت * ) نظر ابن عربی دربارة آغاز آفرینش با دیدگاه متداول فلسفی یکسان است ، با این تفاوت که او به کثرت عقول اشارة صریح ندارد. گفتنی است که برخی مؤلفان (از جمله رجوع کنید به حسن زادة آملی ، ص 86-88) به استناد آرا و بیانات عرفانی و فلسفی ، از حقیقتی به عنوان «صادر نخستین » یاد کرده اند که نخستین مخلوق از آن نشأت گرفته است .

---

منابع :
(1) علاوه بر قرآن ؛
(2) ابن اثیر، الکامل فی التاریخ ، بیروت 1385-1386/1965-1966؛
(3) ابن بابویه ، التوحید ، چاپ هاشم حسینی طهرانی ، قم ( تاریخ مقدمه 1357 ش ) ؛
(4) همو، مشیخة الفقیه ، در من لایحضره الفقیه ، چاپ حسن موسوی خرسان ، بیروت 1401/1981؛
(5) ابن سینا، الاشارات والتنبیهات ، مع الشرح لِنصیرالدین طوسی و شرح الشرح لِقطب الدین رازی ، تهران 1403؛
(6) ابن عربی ، الفتوحات المکیة ، چاپ عثمان یحیی ، قاهره 1405-1412؛
(7) اخوان الصفا، رسائل اخوان الصفاء و خلان الوفاء ، بیروت ( بی تا. ) ، احمدبن محمد برقی ، کتاب المحاسن ، چاپ جلال الدین حسینی ، قم ( تاریخ مقدمه 1331 ش ) ؛
(8) علی بن محمد جرجانی ، شرح المواقف ، چاپ محمد بدرالدین نعسانی حلبی ، مصر 1325/1907، چاپ افست قم 1370 ش ؛
(9) حسن حسن زاده آملی ، رسالة وحدت از دیدگاه عارف و حکیم ، تهران 1362 ش ؛
(10) عبدعلی بن جمعه حویزی ، کتاب تفسیر نورالثقلین ، چاپ سید هاشم رسولی محلاتی ، چاپ افست قم 1383-1385؛
(11) ابوالقاسم خوئی ، معجم رجال الحدیث ، قم 1369 ش ؛
(12) یحیی بن حبش سهروردی ، مجموعه مصنّفات شیخ اشراق ، چاپ هنری کربین ، تهران 1355 ش ؛




(13) عبدالرحمن بن ابی بکر سیوطی ، الدُّرالمنثور فی التفسیر بالمأثور ، قم 1404؛
(14) همو، اللا´لی ءالمصنوعة فی الاحادیث الموضوعة ، بیروت 1403/1983؛
(15) محمدبن محمود شهرزوری ، شرح حکمة الاشراق ، چاپ حسین ضیائی تربتی ، تهران 1372 ش ؛
(16) محمدبن ابراهیم صدرالدین شیرازی ، شرح اصول الکافی ، چاپ محمد خواجوی ، تهران 1366ـ 1370 ش ؛
(17) همو، الشواهدالربوبیة فی المناهج السلوکیّة ، با حواشی ملاهادی سبزواری ، چاپ جلال الدین آشتیانی ، چاپ افست تهران 1360 ش ؛
(18) حسن بن فضل طبرسی ، مکارم الاخلاق ، چاپ علاءالدین علوی طالقانی ، کربلا ( بی تا. ) ؛
(19) محمدبن جریر طبری ، جامع البیان فی تفسیرالقرآن ، بیروت 1400-1403/1980ـ1983؛
(20) عبدالرزاق کاشی ، اصطلاحات الصوفیة ، چاپ محمد کمال ابراهیم جعفر، مصر 1981؛
(21) حسن بن یوسف علامه حلّی ، کشف المراد فی شرح تجریدالاعتقاد ، چاپ حسن حسن زاده آملی ، قم 1407؛
(22) محمدبن محمد غزالی ، احیاء علوم الدین ، بیروت 1412/1992؛
(23) محمدبن عمر فخررازی ، التفسیر الکبیر ، قاهره ( بی تا. ) ، چاپ افست تهران ( بی تا. ) ؛
(24) محمدبن شاه مرتضی فیض کاشانی ، تفسیرالصافی ، بیروت 1402/1982؛
(25) همو، کتاب الوافی ، اصفهان 1406؛
(26) محمودبن مسعود قطب الدین شیرازی ، شرح حکمة الاشراق ، ( تهران 1315 ) ؛
(27) محمدبن یعقوب کلینی ، الکافی ، چاپ علی اکبر غفاری ، بیروت 1401؛
(28) محمدباقربن محمدتقی مجلسی ، بحارالانوار ، بیروت 1403/1983؛
(29) محمدبن محمد مرتضی زبیدی ، اتحاف السادة المتقین بشرح احیاء علوم الدین ، بیروت 1409/1989؛
(30) ناصرخسرو، کتاب جامع الحکمتین ، چاپ هنری کربین و محمد معین ، تهران 1363 ش .

/ گروه معارف اسلامی /