حِلْم ، فضيلتى اخلاقى در قرآن و حديث و متون اخلاقى. اين واژه مصدرى عربى، از ريشه ح ل م، و معادل بردبارى در زبان فارسى است (ابن‌فارس، ذيل واژه؛ بيهقى، ج 1، ص340). صفت مشبهه آن حليم است. منابع لغت، حلم را علاوه بر بردبارى، به درنگ و تأمل، تأخير در كيفر خطاكار، خويشتن‌دارى از هيجان غضب* و، عقل معنا كرده‌اند (رجوع کنید به خليل‌بن احمد، ذيل واژه؛
ابن‌فارس، همانجا؛
عسكرى، ص 199ـ 200؛
راغب اصفهانى، 1332ش، ذيل واژه) و سبكسرى، سبك‌مغزى (طَيْش) و سَفَه (بى‌خردى) را مفهوم مخالف آن دانسته‌اند (رجوع کنید به ابن‌فارس؛
عسكرى، همانجاها؛
ابن‌منظور، ذيل واژه). البته عقل از معانى حقيقى حلم نيست، اما چون يكى از اسباب بروز حلم است، مجازاً حلم را عقل معنا كرده‌اند (رجوع کنید به راغب اصفهانى، همانجا؛
زبيدى، ذيل واژه).

مفاهيم ديگرى چون صبر، وَقار، عَفو*، و كَظْمِ غَيْظ (فروخوردن خشم)، معنايى نزديك به حلم دارند، اما بعضى بين حلم و برخى مفاهيم ياد شده، تفاوتهايى ذكر كرده‌اند (رجوع کنید به عسكرى، ص 74، 197ـ200؛
غزالى، ج 3، ص 175ـ177؛
فخررازى، ص 249؛
نراقى، ج 1، ص 332ـ333).

در قرآن كريم، واژه حلم به‌كار نرفته، اما از مشتقات آن، حليم، پانزده بار آمده است (رجوع کنید به محمدفؤاد عبدالباقى، ذيل واژه).

در قرآن كريم، هم خدا و هم انسانها با صفت حليم مدح شده‌اند. در يازده آيه، اين صفت به خدا نسبت داده شده است و در بقيه آيات به پيامبران الهى، يعنى حضرت ابراهيم (رجوع کنید به توبه : 114؛
هود: 75)، فرزند ابراهيم عليه‌السلام كه خدا فرمان به ذبح او داده بود (رجوع کنید به صافّات: 101) و حضرت شُعَيب (رجوع کنید به هود: 87).

مفسران حليم بودن خدا را به تأخير او در عقوبت گناهكاران تفسير كرده‌اند، كه از روى تفضل و با وجود توانايى بر كيفر ايشان، صورت مى‌پذيرد (رجوع کنید به طبرى، ذيل بقره: 225؛
طوسى، ذيل بقره: 225، 235؛
توبه: 114؛
نيز رجوع کنید به الحليم*).

صفت حليم درباره حضرت ابراهيم عليه‌السلام ناظر بر شكيبايى و بردبارى او در برابر نسبتهاى ناروا و آزار و اذيت كافران است (رجوع کنید به طبرى، توبه: 114؛
طوسى، ذيل هود: 75؛
طبرسى، ذيل توبه: 114). به گفته مفسران، بشارت به حضرت ابراهيم، كه صاحب فرزندى حليم مى‌شود (رجوع کنید به صافّات: 101)، بدين‌معناست كه اين فرزند به سنى مى‌رسد كه صفتِ حلم و وقار در او بروز و ظهور مى‌يابد (رجوع کنید به طبرى؛
طوسى؛
طبرسى، ذيل آيه) و همين صفت، باعث صبر او در مقابل امتحان دشوار الهى، يعنى فرمان ذبح (رجوع کنید به صافّات: 102)، مى‌گردد (رجوع کنید به طباطبائى، ذيل صافّات: 101).

آيه 87 سوره هود حاكى از آن است كه كافران، اين صفت را درباره حضرت شعيب به كار مى‌برده‌اند. برخى از لغويان و مفسران گفته‌اند اين سخن بر وجه كنايه و براى استهزاى شعيب عليه‌السلام به‌كار مى‌رفته است و درواقع او را سفيه و جاهل خوانده‌اند (رجوع کنید به طبرى، ذيل آيه؛
ابن‌منظور، ذيل واژه؛
طريحى، ص 496؛
زبيدى، ذيل واژه). برخى ديگر، علاوه بر اين قول، گفته‌اند احتمال دارد اين سخن به معناى واقعى به كار رفته باشد؛
بدين‌معنى كه كافران دعوت شعيب به توحيد و رعايتِ عدل در داد و ستد و درست پيمانه كردن را مخالف حليم و رشيد بودن او دانسته‌اند (رجوع کنید به نحّاس، ج 3، ص 374؛
طوسى؛
طبرسى، قرطبى، ذيل آيه؛
قس طباطبائى، ذيل آيه كه فقط وجه اخير را صحيح مى‌داند).

فحواى برخى آيات قرآن نيز ناظر بر انتساب حلم به خدا و انسانهاست. مثلاً واژه «هَوْناً» را در آيه 63 سوره فرقان، به حلم و وقار بندگان خدا (عِبادُ آلرَّحمن) در برخورد با جاهلان تفسير كرده‌اند (رجوع کنید به طبرى؛
طوسى، ذيل آيه). كظمِ غيظ نيز ــ كه تقريباً مترادف حلم است ــ در آيات قرآن كريم از صفات مُتَّقين و مُحْسِنين دانسته شده است (رجوع کنید به آل‌عمران: 133ـ134؛
طبرى؛
طوسى، ذيل آيه). همچنين عبارت «وَ لكِنْ يُؤَخِّرُهُمْ اِلى اَجَلٍ مُسَمًّى» در آيه 61 سوره نحل بر حلم خدا در تأخير عقوبتِ ظالمان دلالت دارد (طبرى، ذيل آيه).

حلم در ميان مردم عرب پيش از اسلام نيز از فضائل مهم و يكى از اجزاى هفت‌گانه مروت ــ كه نزد آنان جايگاهى مانند دين داشت ــ محسوب مى‌شد (جوادعلى، ج 4، ص 574). يكى از صفات رئيس قبيله، همچنين يكى از شرايط لازم براى سيادت و قضاوت در ميان مردم، حلم بود. كسى شايسته رياست و سيادت بود كه آزار و اذيتهاى قومش را تحمل كند، از رفتارهاى زشت و سفيهانه چشم‌پوشى كند و به‌سرعت دچار خشم و غضب نشود. مَثَلِ «اُحلُم تَسُد» (حلم پيشه كن تا سيادت بيابى) حاكى از اين امر است (همان، ج 4، ص 344، 350، 352). در عين حال، گاهى حلم را نشانه ضعف مى‌دانستند (گولدتسيهر، ج 1، ص 205).

گولدتسيهر (ج 1، ص 202ـ208)، و به پيروى از او ايزوتسو (ص 28ـ36)، با استناد به كاربرد دو واژه حلم و جهل در اشعار جاهلى و متون صدر اسلام، متضاد واقعى جهل را حلم دانسته‌اند نه علم. اگرچه علم گاه در تقابل با جهل قرار مى‌گيرد، اما در اين موارد، جهل در معنايى ثانوى به‌كار رفته است. در واقع، ناميده شدن دوره پيش از بعثت پيامبر صلى‌اللّه‌عليه‌وآله، به دوران جاهليت، به معناى «عصر نادانى» نيست، بلكه مراد از آن، دوره‌اى است كه روحيه خشونت، بى‌رحمى، انتقام‌جويى و غرور قبيله‌اى حاكم بوده است (همان، ج 1، ص 203، 206).

باتوجه به اين روحيه، دستيابى به حلم براى مشركان عرب امرى دشوار، و در صورت نيل بدان، حفظ آن براى مدت طولانى سخت بود، زيرا اين فضيلت در ميان آنان مبناى استوار و محكمى نداشت (ايزوتسو، ص 31). پيامبر صلى‌اللّه‌عليه‌و آله‌وسلم در معناى حلم تغييرى اساسى ايجاد كرد و آن را بر شالوده‌اى محكم، يعنى توحيد، استوار ساخت. در اسلام مهم‌ترين امرى كه در تقابل با جاهليت است، روى‌گردانى از پرستش بتها، ستمگرى و رفتارهاى غيراخلاقى است. بدين‌ترتيب، متضاد جهل، گستره معنايى‌اى به‌وسعت دين مى‌يابد (گولدتسيهر، ج 1، ص 207).

در احاديث نيز حلم به كظم غيظ و تسلط بر نفس معنا شده است (رجوع کنید به ابن‌شعبه، ص 225) و سَفَه و غَضَب مفاهيم متضاد حلم معرفى شده‌اند (رجوع کنید به كلينى، ج 1، ص 21، ج 8، ص 148).

حلم به چراغ خداوند تشبيه شده است كه راه رسيدن به قرب الهى را براى دارنده آن روشن مى‌سازد (رجوع کنید به مصباح الشريعة، ص 154). همچنين از حلم به عنوان برترين عزت و بهترين ياور انسان ياد كرده‌اند (رجوع کنید به كلينى، ج 2، ص 112، ج 8، ص 19) و آن را در شمار اصول هفت‌گانه مراودات اجتماعى برشمرده‌اند (مصباح‌الشريعة، ص 6). از اين گذشته، حلم يكى از ده فضيلت اخلاقى برتر، كه از خصايص رسولان الهى هستند، و نيز يكى از نشانه‌هاى امام بر حق است (كلينى، ج 1، ص200، ج 2، ص 56). ازاين‌روست كه در احاديث، افراد به حلم‌ورزى توصيه شده‌اند (رجوع کنید به ابن‌بابويه، 1417، ص 711) و ايشان را ترغيب كرده‌اند كه اگر واجد اين خلق‌نيك نيستند، آن را از خداوند درخواست نمايند (كلينى، ج 2، ص 56).

معصومين عليهم‌السلام، با بيان ريشه حلم و لوازم و نتايج آن، به تبيين هرچه بيشتر ابعاد اين موضوع پرداخته‌اند. به بيان على عليه‌السلام، حلم در بلند همتى، صبر و صَمْت (سكوت) ريشه دارد (نهج‌البلاغة، حكمت 460؛
كلينى، ج 8، ص 20). اما تلاش در راه تخلق به خوى حلم، بدون معرفت پروردگار و اقرار به توحيد وى، ره به جايى نخواهد برد (رجوع کنید به مصباح الشريعة، ص 154). در همين باره، امام صادق عليه‌السلام به بيان مواردى از موقعيتهايى كه انسان بايد در آنها حلم بورزد و سختى اين كار را تحمل نمايد اشاره كرده‌اند (رجوع کنید به همانجا).

بنابر احاديث، حلم و كظم غيظ موجب ميانه‌روى انسان در امور و آرامش يافتن روان او مى‌شود (رجوع کنید به كلينى، ج 2، ص 51؛
مجلسى، ج 75، ص 377ـ378). همچنين عيوب انسان را مى‌پوشاند و جايگاه وى را در بين مردم و نيز در آخرت بالا مى‌برد (نهج‌البلاغة، حكمت 424؛
كلينى، همانجا؛
نيز رجوع کنید به ابن‌ماجه، ج 2، ص1400).

در برخى احاديث به رابطه حلم و مفاهيمى چون عقل، علم و ايمان پرداخته شده است. حلم از نتايج عقل و علم (ابن‌شعبه، ص 15) و در عين حال از اركان آن دو دانسته شده است (ابن‌بابويه، 1417، ص 478؛
ابن‌شعبه، ص 318). همچنين حلم از اركان ايمان (كلينى، ج 2، ص 42)، از نشانه‌هاى زاهدان و اهل تقوا (همان، ج 2، ص 229؛
ابن‌بابويه، 1362ش، ج 2، ص 483)، يكى از اركان عدل و از اوصاف لازم قاضى (كلينى، ج 2، ص 51؛
ابن‌شعبه، ص 135) و يكى از شرايط عابدان است (كلينى، ج 2، ص 111).

در متون اخلاقى، حلم و كظم‌غيظ از جمله فضائلى هستند كه از فضيلت شجاعت (به‌معناى فرمانبردارى قوه «غضبيّه» از عقل) ناشى مى‌شوند (رجوع کنید به راغب اصفهانى، 1373ش، ص 343؛
غزالى، ج 3، ص 54). غزالى (ج 3، ص70، 176) حلم را از نشانه‌هاى حسن خلق، به كمال رسيدن عقل و تسلط آن بر نيروى غضب مى‌داند. به نظر نراقى (ج 1، ص 332) نيز حلم، بعد از علم، شريف‌ترين كمال انسانى است، به‌گونه‌اى كه علم بدون آن سودى نخواهد بخشيد.

اخلاقيون حلم را به سكون و آرامش نفس در برابر هيجانِ غضب معنا كرده‌اند، به‌گونه‌اى كه انسان به‌سرعت و به‌سهولت غضبناك نشود (رجوع کنید به مسكويه، ص43؛
راغب‌اصفهانى، 1373ش، ص 342؛
نراقى، همانجا). يحيى‌بن عدى (ص 12) به اين معنا جنبه عملى داده و حلم را به ترك انتقام به هنگامِ شدت يافتنِ غضب، با وجود قدرت بر عقوبت، معنا كرده است.

از ديگر شروط تحقق حلم اين است كه حلم بايد از سوى انسان فَرادَست در برابر فرودست صورت پذيرد، زيرا خوددارى فرودست از انتقام، با وجود قدرت، خوف ناميده مى‌شود، نه حلم (يحيى‌بن عدى، همانجا). به نظر راغب اصفهانى (1373ش، ص 243)، كمال اين صفت وقتى است كه انسان با قرارگرفتن در شرايط بروز غضب، اعضا و جوارح خود را از اعمالى كه در واقع پاسخ مثبت به هيجان غضب است، بازدارد.

غزالى (ج 3، ص 176) و نراقى (ج 1، ص 333) حلم را برتر از كظم غيظ دانسته‌اند، زيرا كظم‌غيظ از كسى سر مى‌زند كه هنوز به خُلقِ حلم دست نيافته و غضب توانايى آن را دارد كه در وى بروز كند، اما او با تلاش در فروخوردنِ آن، سعى در مهاركردن غضب دارد.

عارفان و صوفيان نيز كم و بيش مطالب يادشده را درباره معناى حلم و نيز فضيلت آن بيان كرده‌اند. ايشان مبناى حلم خدا را در اين دانسته‌اند كه تعجيل بر كيفرِ خطاكار ناشى از ترس مجازات‌كننده از گريز اوست و چون خدا از اين ترس منزه است، پس در كيفر گناهكاران حلم مى‌ورزد و اين امر البته اقتدار مطلق ذات وى را به اثبات مى‌رساند (سمعانى، ص 280؛
ابن‌عربى، ج 4، ص 240؛
گيلانى، ج 2، ص 320).

بنابر اعتقاد آنان، حلم يكى از هفت صفت اصلى روح است كه صفات ديگر از آنها ناشى مى‌شوند، چنان‌كه حلم منشأ وقار، حيا و تحمل آزار و اذيت ديگران است (رجوع کنید به نجم‌رازى، ص 42).

آخرين مقامات سالكان، يعنى تسليم* و رضا*، نيز از حلم نشئت مى‌گيرند (گيلانى، همانجا). حلم به همراه تواضع*، سخا و حسن‌خلق* موجب صعود به بالاترين درجات قرب الهى مى‌شود، حتى اگر علم و عمل بندگان كم باشد (غزالى، ج 3، ص 52، به نقل از جُنَيد بغدادى).

بنابر نظر عبدالرزاق گيلانى (همانجا)، نقش و نتيجه اصلى حلم، واداشتن افراد به صفت رحمانىِ تأنّى و بازداشتن آنها از صفت شيطانىِ عجله است. اين نتيجه چنان با اهميت است كه خود منشأ فوايد بسيار ديگرى خواهد شد، زيرا منشأ همه خطاهاى زبانى و عملى انسان در عجله كردن است.

---

منابع:
(1) علاوه بر قرآن؛
(2) ابن‌بابويه، الامالى، قم 1417؛
(3) همو، كتاب الخصال، چاپ على‌اكبر غفارى، قم 1362ش؛
(4) ابن‌شعبه، تحف‌العقول عن آل‌الرسول صلى‌اللّه عليهم، چاپ على‌اكبر غفارى، قم 1363ش؛
(5) ابن‌عربى، الفتوحات المكية، بيروت: دارصادر، (بى‌تا.)؛
(6) ابن‌فارس؛
(7) ابن‌ماجه، سنن ابن‌ماجة، چاپ محمدفؤاد عبدالباقى، (قاهره 1373/ 1954)، چاپ افست (بيروت، بى‌تا.)؛
(8) ابن‌منظور؛
(9) احمدبن على بيهقى، تاج‌المصادر، چاپ هادى عالم‌زاده، تهران 1366ـ1375ش؛
(10) جوادعلى، المفصّل فى تاريخ العرب قبل الاسلام، بغداد 1413/1993؛
(11) خليل‌بن احمد، كتاب‌العين، چاپ مهدى مخزومى و ابراهيم سامرائى، قم 1409؛
(12) حسين‌بن محمد راغب اصفهانى، كتاب الذريعة الى مكارم الشريعة، چاپ ابويزيد عجمى، قاهره ?(1407/ 1987)، چاپ افست قم 1373ش؛
(13) همو، المفردات فى غريب القرآن، چاپ محمد سيدكيلانى، تهران ?(1332ش)؛
(14) محمدبن محمد زبيدى، تاج‌العروس من جواهرالقاموس، چاپ على شيرى، بيروت 1414/1994؛
(15) احمدبن منصور سمعانى، روح‌الارواح فى شرح اسماء الملك الفتّاح، چاپ نجيب مايل هروى، تهران 1368ش؛
(16) طباطبائى؛
(17) طبرسى؛
(18) طبرى، جامع؛
(19) فخرالدين‌بن محمد طريحى، تفسير غريب‌القرآن الكريم، چاپ محمدكاظم طريحى، قم: زاهدى، (بى‌تا.)؛
(20) طوسى؛
(21) حسن‌بن عبداللّه عسكرى، معجم‌الفروق اللغوية، الحاوى لكتاب ابى‌هلال العسكرى و جزءآ من كتاب السيد نورالدين الجزائرى، قم 1412؛
(22) على‌بن ابى‌طالب(ع)، امام اول، نهج‌البلاغة، چاپ شيخ‌محمد عبده، بيروت (بى‌تا.)؛
(23) محمدبن محمد غزالى، احياء علوم‌الدين، بيروت : دارالندوة الجديدة، (بى‌تا.)؛
(24) محمدبن عمر فخررازى، شرح اسماء اللّه الحسنى للرازى، و هو الكتاب المسمى لوامع البينات شرح اسماءاللّه تعالى و الصفات، چاپ طه عبدالرؤوف سعد، قاهره 1396/1976، چاپ افست تهران 1364ش؛
(25) محمدبن احمد قرطبى، الجامع لاحكام القرآن، بيروت 1405/1985؛
(26) كلينى؛
(27) عبدالرزاق‌بن محمدهاشم گيلانى، شرح فارسى مصباح‌الشريعه و مفتاح‌الحقيقه، چاپ جلال‌الدين محدث ارموى، تهران 1343ـ1344ش؛
(28) مجلسى؛
(29) محمدفؤاد عبدالباقى، المعجم المفهرس لالفاظ القرآن الكريم، قم 1380ش؛
(30) احمدبن محمد مسكويه، تهذيب‌الاخلاق و تطهيرالاعراق، چاپ حسن تميم، بيروت ?( 1398)، چاپ افست قم 1410؛
(31) مصباح‌الشريعة، (منسوب به) امام جعفرصادق (ع)، بيروت: مؤسسة الاعلمى للمطبوعات، 1400/1980؛
(32) عبداللّه‌بن محمد نجم رازى، مرصادالعباد، چاپ محمدامين رياحى، تهران 1365ش؛
(33) احمدبن محمد نحاس، معانى القرآن الكريم، چاپ محمدعلى صابونى، مكه 1408ـ1410؛
(34) محمدمهدى‌بن ابى‌ذر نراقى، جامع‌السعادات، چاپ محمد كلانتر، نجف 1387/1967، چاپ افست بيروت (بى‌تا.)؛
(35) يحيى‌بن عدى، تهذيب‌الاخلاق، با مقدمه و تصحيح و ترجمه و تعليق محمد دامادى، تهران 1365ش؛


(36) Ignaz Goldziher, Muslim studies, ed. S.M. Stern, translated from the German by C.R. Barber and S.M. Stern, London 1967-1971;
(37) Toshihiko Izutsu, Ethico- religious concepts in the Quran, Montreal 1966.

/ غلامرضا جلالى و ابوالفضل والازاده /