responsiveMenu
فرمت PDF شناسنامه فهرست
   ««صفحه‌اول    «صفحه‌قبلی
   جلد :
صفحه‌بعدی»    صفحه‌آخر»»   
   ««اول    «قبلی
   جلد :
بعدی»    آخر»»   
نام کتاب : دانشنامه جهان اسلام نویسنده : بنیاد دائرة المعارف اسلامی    جلد : 1  صفحه : 646

 

بخت و اتفاق ، مبحثی در فلسفه اسلامی که در طبیعیات پس از بحث دربارة علل ، بویژه علت فاعلی و علت غایی ، آورده می شود. ابن سینا در بارة آن گوید: «چون سخن از اسباب به میان آمد و به گمان برخی ، بخت و اتفاق و امور خود بخودی از جمله اسباب می باشند، پس سزاوار است که از نظر در این معانی غفلت نورزیم و معلوم کنیم آیا آنها از اسباب مؤثر در امور عالم هستند یا نه و اگر هستند چگونه اند؟» (ج 1، ص 60). ابن رشد (ص 26ـ27) نیز شایسته می داند کاوش شود که آیا این دو سبب در زمرة علل چهارگانه اند یا نه ؟ (رجوع کنید به علت و معلول * ) و چنانچه از جمله علل هستند، بالذات اند یا بالعرض ؟

به گفتة ابن سینا، گروهی بخت و اتفاق را در تحقق امور عالم مؤثر نمی دانند و می گویند: در جایی که همة اشیا و امور دارای علل اند، نادیده انگاشتن علل و توجه به اسباب مجهولی چون بخت و اتفاق جایز نیست . بنابر نظر این دسته ، یک فعل ممکن است غایات متعددی داشته باشد و یا اینکه فاعل یکی از آن غایات را مقصود خود قرار داده ، در جریان عمل ، غایتی دیگر محقق شود و مقصود فاعل یا معطل بماند یا همزمان با حصول آن مقصودِ اصلی ، غایت دیگری نیز از آن میان حاصل شود. ازینرو کم خردان ، حصولِ غایت دوم را، به جای اینکه به علت حقیقیش که همان علتِ غایتِ اول است نسبت دهند، معلولِ بخت واتفاق دانسته اند (ج 1، ص 60ـ61).

عده ای دیگر بخت و اتفاق را در تحقق بعضی از حوادث و وقایع مؤثر دانسته و آن دو را از علل به شمار آورده اند. بعضی از این گروه ، بخت را یکی از اسباب پوشیدة الهی و فراتر از قلمرو ادراک بشری دانسته و حتی پرستش و بزرگداشت آن را واجب شمرده اند، و حتی بدین منظور بتی به نام او برگزیده بودند (همان ، ج 1، ص 61(

گروهی از قائلان به بخت و اتفاق ، آفرینش جهان را اتفاقی می دانند. به گفتة ابن سینا (همانجا) و صدرالدین شیرازی (ج 2، ص 253ـ254)، ذیمقراطیس (دموکریتوس ) و پیروان او بر این رأی بوده اند که مبادیِ کل عالم ، اجرام کوچک و سختی بوده اند که بعضی از آنها به حسب اتفاق به بعضی دیگر برخورد کرده ، باهم مجتمع شده و عالم از آنها پدید آمده است . اما آنها وجودِ امور جزئی ، از قبیل حیوانات و نباتات ، را به بخت یا اتفاق نسبت نمی دهند (ابن سینا، همانجا). عده ای دیگر، از جمله انباذقلس (امپدوکلس ) و پیروان او، وجود عالم را به طور مطلق به اتفاق نسبت نداده اند و کائنات را متکوّن از مبادیِ عنصری دانسته اند، ولی ساختمان آنها را امری اتفاقی تلقی کرده اند، بلکه اتفاق را با ضرورت یکی پنداشته و حصول ماده را اتفاقی و متصور شدن آن را به صورت ، ضروری فرض کرده اند که غایتی ندارد ـ مثلاً وجود باران ، با مقدماتش ، ناشی از ضرورت مادی است و برحسب اتفاق مصلحتی را نیز در بر دارد؛ و مردم گمان می برند که باران در طبیعت برای آن مصالح مقصود شده است (همان ، ج 1، ص 69؛ صدرالدین شیرازی ، ج 2، ص 254). به نظر آنها وجود غایت متوقف بر وجود شعور در فاعل است و چون طبیعت شعور ندارد، پس افعال آن را بدون غایت و وقوعشان را به حسب اتفاق دانسته اند. وجود انواع فساد و تباهی ، وقوع مرگ و نابسامانی و دیگر شرور در جهان ، دلیل دیگر ایشان بر انکار غایت در افعال طبیعت است (ابن سینا، همانجا).

ابن سینا در ابطال و نقض قول ذیمقراطیس گوید: اتفاق غایتی عرضی ( رجوع کنید به دنبالة مقاله ) است برای امر طبیعی یا ارادی و بلکه قسری ـ و قسری نیز منتهی به طبیعی و ارادی می شود ـ پس طبیعت یا اراده مقدم بر اتفاق و سبب اول عالم اند؛ ابن سینا در مقابلِ انباذقلس ، ضمن پذیرش اتفاق نسبت به افراد امور جزئی ، قول به سببیت اتفاق را در امور کلی ، مانند تکوّن ماهیت نوعیة اشیا، رد می کند و آنها را به اقتضای طبیعت می داند (ج 1، ص 70(

ابن سینا (ج 1، ص 67ـ75) و دیگر حکمای اسلامیِ پس از او، دلایل منکران بخت و اتفاق و نیز براهین قائلان به آن دو را پذیرفتنی نمی دانند (قطب الدین شیرازی ، ج 1، ص 522ـ523؛ صدرالدین شیرازی ، ج 2، ص 253ـ259؛ طباطبائی ، ج 2، ص 79ـ86). ابن سینا در توضیح این مسئله می گوید: «امور جاری در عالم ، از حیث وقوعشان از علتِ واحد، خارج از چهار قسم نیستند: دائمی ، اکثری ، مساوی ، اقلّی . دائم را از جهت دوامش به بخت واتفاق منسوب نمی کنند و اکثری را نیز معلول بخت و اتفاق نمی دانند، زیرا آن هم در حکم دائمی است مگر اینکه معارضی مانع وقوع آن شود، که این را معلول بخت یا اتفاق می دانند (ج 1، ص 62ـ63؛ فخررازی ، ج 1، ص 526؛ صدرالدین شیرازی ، ج 2، ص 255(

به نظر ابن سینا عقیدة مشائینِ متأخر، که فقط امور اقَلی را معلول بخت و اتفاق دانسته اند، با نظر ارسطو که ابتدا در این باب سخن گفته است ، سازگار نیست و آنچه متأخران را بر آن داشته تاامور مساوی را از دایرة انتساب به بخت و اتفاق خارج کنند، توجه آنها به حال امور ارادی (مثل خوردن و نخوردن ، راه رفتن و نرفتن و مانند آنها) بوده که صدور و عدم صدورشان از مبادی ، یکسان است . بنابراین ، به عقیدة آنها، امور ارادیِ مساوی ـ مثلاً راه رفتن ارادی ـ معلول بخت و اتفاق نیست (ج 1، ص 63). ابن سینا در رد قول این عده گفته است که یک چیز به اعتباری اکثری بلکه واجب و دائمی می شود و به اعتبار دیگر و نیز برحسب شرایط و احوالی که در آن ملحوظ می گردد، مساوی یا اقلی است ؛ مثلاً اگر از ماده ای که انگشت از آن ساخته می شود زیاد بیاید و قوة فائضة الهی با استعداد تام اجسام برای صورتی که ماده مستحق آن است مصادف شود، البته آن قوة فائضه ، آن صورت را معطّل نمی گذارد و خلق انگشت زاید، واجب و ضروری می شود. وقوع این فعل گرچه در قیاس با طبیعت کلیه ، اقلی و نادر است ، ولی نسبت به اسبابی که ذکر شد نه تنها اقلی نیست ، بلکه واجب و دائمی است ، همچنین اگر امور ارادیِ مساوی قیاس به اراده شوند و اراده در آنها حاصل باشد، از حدّ تساوی خارج ، و اکثری خواهند شد و پس از اکثری شدن ، البته صحیح نیست که آنها را به بخت واتفاق نسبت دهیم . اما اگر نسبت به اراده ملحوظ نشوند و خود آن امور صرفاً در نظر گرفته شوند، می توان آنها را معلول بخت و اتفاق دانست (ج 1، ص 63ـ65؛ فخررازی ، همانجا؛ صدرالدین شیرازی ، همانجا).

در متون حکمای اسلامی ، بویژه ابن سینا که پیش از دیگران به این مسئله پرداخته ، این نکات دربارة بخت و اتفاق مطرح شده است :

الف ) امور منسوب به بخت یا اتفاق ، بدون علت و خود بخودی نیستند، ولی از آن جهت که گاهی انسان از علل حقیقیِ برخی از حوادث و وقایع آگاهی ندارد آنها را معلولِ بخت یا اتفاق می پندارد (قطب الدین شیرازی ، ج 1، ص 522؛ صدرالدین شیرازی ، ج 2، ص 255ـ256) چنانکه ملاهادی سبزواری (ص 25) گفته است : «یقول الاتفاق جاهل السبب ». بنابراین اگر این امور نسبت به علل حقیقی خود سنجیده شوند، اتفاقی نیستند، بلکه ذاتی و دائمی خواهند بود (ابن سینا، ج 1، ص 65ـ66؛ صدرالدین شیرازی ، همانجا؛ طباطبائی ، ج 2، ص 81).

ب ) برخی از امور منسوب به بخت و اتفاق ، در واقع غایتِ بالعرض (نتیجة ) فعلِ فاعلی هستند که به سبب حصول معارض و موانع ، یا غایت بالذات (مقصود اصلی ) آن معطل مانده و در نتیجة فعلِ او چیزی محقق شده که مقصود اصلیش نبوده است یا، در برخی موارد، علاوه بر غایت بالعرض به غایت بالذات فعل نیز منتهی می شود. در اینصورت فاعل را نسبت به غایت بالذاتش ، سبب ذاتی و نسبت به امر اتفاقی که غایت بالعرض است ، سبب اتفاقی گویند. به عبارت دیگر، غایت بالذات ، مالاجله الفعل (چیزی که فعل برای تحقق آن صورت گرفته ) و مقصوداصلی فاعل است و غایت بالعرض ، ماینتهی الیه الفعل (چیزی که فعل به آن منتهی شود) است . فاعلِ فعل منتهی به غایت بالعرض ، یا شعور ندارد و فعلش آگاهانه صورت نگرفته است ، یا فاعلِ آن ذیشعور است ولی در انجام فعل خود، وصول به چنان غایتی را در نظر نداشته است (ابن سینا، ج 1، ص 65؛ فخررازی ، ج 1، ص 530ـ531؛ صدرالدین شیرازی ، ج 2، ص 256). خواجه نصیرالدّین طوسی (ص 81ـ82) نیز افعالی را که از روی فکر و رویّت انجام نشده و به اقتضای طبیعت باشد به بخت و اتفاق نسبت می دهد.

ج ) سبب وقوع هرچیز غیردائم و غیراکثری را که مقصود فاعل نباشد، در صورتی به بخت و اتفاق می توان نسبت داد که آن سبب صلاحیت و شأنیت تأدّی به آن امر را به طور غیردائمی و غیراکثری داشته باشد. مثلاً اگر همزمان با نشستن شخصی ، ماه گرفته شود، نمی گویند که نشستن آن شخص «اتفاقاً» سبب ماه گرفتگی شد (ابن سینا، ج 1، ص 64؛ فخررازی ، ج 1، ص 528؛ صدرالدین شیرازی ، همانجا).

د) اتفاق را به دو قسم نسبی و مطلق تقسیم کرده اند. اتفاق نسبی آن است که مقارن با وقوع حادثه ای که بر اثر علتی پدید آمده حادثه ای دیگر که معلولِ علت دیگری است واقع شود. این نوع اتفاق را نسبی گویند؛ زیرا هیچگونه تلازمی میان دو حادثه وجود ندارد. اتفاق مطلق آن است که در جهان چیزی پدید آید که هیچگونه سبب و علتی نداشته باشد. اتفاق مطلق ، از نظر فلسفی محال عقلی است ، زیرا صدفه و اتفاق مطلق با قانون علیت در جهان معارض است ، ولی اتفاق نسبی از نظر فلسفی محال نیست ؛ زیرا با قانون علیت منافات ندارد و نوعی تقارن میان حوادثی است که هریک به مبدأ پیدایش خود وابسته است ، اما هرگز استمرار و دوام ندارد؛ زیرا اگر به طورمستمر دوام یابد از حالتِ اتّفاق خارج می شود (ابراهیمی دینانی ، ج 1، ص 61ـ63).

ه ) اتفاق ، اعم از بخت است . مبدأ بخت ارادة شخص مختار و دارای شعور و نتیجة آن مهم است (ابن سینا، ج 1، ص 66؛ فخررازی ، ج 1، ص 531)، بنابراین ، تنها به انسان اختصاص دارد. البته اتفاق دربارة غیر جاندار نیز به کار رفته است ، همانگونه که برخی (انباذقلس و ذیمقراطیس ) دربارة تکوّن عالم قائل به اتفاق اند. بنابراین ، در مواردی که بخت به کاربرده می شود اطلاق اتفاق نیز جایز است ، ازینرو دربارة بخت و اتفاق یکجا بحث می کنند.

و) ممکن است دو فعل از دو مبدأ صادر شود: مبدأ طبیعی ، مبدأ ارادی ؛ و این دو فعل در غایت واحدی برخورد داشته باشند. اگر آن غایت نسبت به مبدأ ارادی خیر یا شر باشد، آن غایت نسبت به آن مبدأ بخت ، ولی نسبت به مبدأ طبیعی اتفاق محسوب می شود. اگر این غایت به نفع شخص باشد به بختِخوب و اگر به ضرر او باشد به بخت بد تعبیر می شود (ابن سینا، همانجا).


منابع :
(1) غلامحسین ابراهیمی دینانی ، قواعد کلی فلسفی در فلسفة اسلامی ، تهران 1370 ش ؛
(2) ابن رشد، کتاب السماع الطبیعی ، چاپ جوزیف بویج ، مادرید 1983؛
(3) ابن سینا، الشفاء،الطبیعیات ، ج 1، چاپ ابراهیم مدکور، چاپ افست قم 1404؛
(4) هادی بن مهدی سبزواری ، شرح غرر الفرائد، یا، شرح منظومة حکمت ، چاپ مهدی محقق و توشی هیکو ایزوتسو، تهران 1360 ش ؛
(5) محمدبن ابراهیم صدرالدین شیرازی ، الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة ، قم ( تاریخ مقدمه 1387 ) ؛
(6) محمدحسین طباطبائی ، نهایة الحکمة ، ج 2، تهران 1363 ش ؛
(7) محمدبن عمر فخر رازی ، کتاب مباحث المشرقیه فی علم الالهیات و الطبیعیات ، قم 1411؛
(8) محمود بن مسعود قطب الدین شیرازی ، درة التاج ، چاپ محمد مشکوة ، تهران 1365 ش ؛
(9) محمدبن محمد نصیرالدین طوسی ، اخلاق ناصری ، چاپ مجتبی مینوی و علیرضا حیدری ، تهران 1360 ش .

/ فاطمه فنا /



نام کتاب : دانشنامه جهان اسلام نویسنده : بنیاد دائرة المعارف اسلامی    جلد : 1  صفحه : 646
   ««صفحه‌اول    «صفحه‌قبلی
   جلد :
صفحه‌بعدی»    صفحه‌آخر»»   
   ««اول    «قبلی
   جلد :
بعدی»    آخر»»   
فرمت PDF شناسنامه فهرست