کرمانی، حمید الدین ، احمد بن عبدالله ابوالحسن، سخنگوی بزرگ فلسفۀ اسماعیلیه در دورۀ خلافت فاطمیِ الحاکم بأمرالله (386-411). کرمانی نمایندۀ تفکر اسماعیلی در پیشرفته‌ترین صورت نظری آن بود که تا روزگار او، در خلال بیش از یک قرن، عميقاً بسط یافته بود. بدین گونه، وی بر جریانهای متنوع پیش از خود در متون اسماعیلی، از جمله بر اندیشۀ نوافلاطونی اسلاف عمده‌اش ،مانند ابویعقوب سجستانی، احاطه داشت و آنها را با اندیشه‌هایی هماهنگ با فلسفۀ فارابی و ابن‌سینا تلفیق کرده بود.

دربارۀ شخصیت کرمانی بیش از آنچه در توضیحها و اشاره‌های پراکنده در نوشته‌های خود او آمده است، اطلاعی در دست نیست. به نظر می‌رسد این محدودیت حتی در مورد طیّبیان اسماعیلی متأخر یمن نیز – که به تکریم و حتی تقدیس کرمانی پرداخته‌اند – صدق می‌کند ودانسته‌های ایشان دربارۀ وی و آثارش ظاهراً چندان وسیع‌تر از اطلاعات کنونی ما نبوده است.

از نسبت کرمانی برمی‌آید که اصل او از کرمان بوده و احتمالا بعدها ارتباط خود را با آن منطقه، به ظنّ قوی در مقام اداره‌کنندۀ امور دعوت، حفظ کرده است.

او در عراق ،به ویژه در بغداد و بصره ،فعال بوده و احتمالاً سرانجام به ریاست دعوت در سراسر آن منطقه رسیده است. لقب «حجة العراقَین» ،که در متون اسماعیلی به وی داده‌اند (ادریس عمادالدین، ص 281)، برمقام رهبری دعوت او در دو قلمرو عراق اصلی و جنوب غربی ایران دلالت دارد. تاریخهای راجع به فعالیتهای او، فقط از خلال کتابها و رساله هایش - که همگی به الحاکم تقدیم شده اند - به دست می‌آید؛ این تاریخها بين سالهای 399 تا 411 هستند.

آوازۀ آثار و فعالیتهای تبلیغی کرمانی در عراق، توجه حاکمان فاطمی مصر را جلب کرده بود و احتمالا وقتی او در اواخر 405 ،عراق را به مقصد مصر ترک کرد، از خَتکین الضّیف، داعی الدعاة جدید فاطمی، دعوتی دریافت کرده بود.

کرمانی پس از رسیدن به قاهره رساله‌ای به نام مباسم البشارات نوشت ، که متضمن قرینه‌ای بر ورود وی به قاهره در اواخر 405 یا در 406 است. این رساله در عین حال که با موافقت دستگاه دعوت و به منظور تحکیم امامت الحاکم نوشته شده ، سند مهمی دربارۀ مواجهۀ دور از انتظار وی با وضع نابسامان دعوت در قاهره است. کرمانی در این رساله نوشته که در پایتخت فاطمی به نوعی سرگردانی و انحطاط اخلاقی پی برده که تا حدودی ناشی از رهبری پیشین دعوت در آن حوزه بوده است (کرمانی، مباسم، ص 113-114).

اثر دیگر او در این دوره، الرسالة الدرّیّة فی معنی التوحید، حاوی همین مضمون است و با ستایش انتصاب ختکین به مقام جدیدش آغاز می‌شود. آثار دیگر او، در خلال دو یا سه سال پس از آن، نیز وجوهی از همین مسئله را روشن می‌کنند و ظاهرا همگی اجزائی از برنامۀ مشترک کرمانی و داعی الدعاة برای نوسازی نهاد دعوت بوده‌اند. یکی از آنها خطاب به یکی از هواداران اولیۀ جریانی است که اندکی بعد به دروزیه بدل شد ؛ یعنی ، گروهی از اهل غلو که الحاکم را خدا می‌پنداشتند. اما تا زمان غیبت الحاکم در 411، و حتی پیش از اوج گیری بحران دروزیان در 410، کرمانی به عراق بازگشته بود. انگیزۀ بازگشت کرمانی به عراق معلوم نیست، اما ممکن است درگیر بودن او در وظایف دعوت در منطقۀ عراق در انگیزۀ او مؤثر بوده باشد. در نوشته‌های آن زمان دروزیان – که به صورتی دیگر سرشار از اطلاعاتی دربارۀ حوادث و شخصیتهای مصر در این سالهاست – به کرمانی هیچ اشاره ای نشده است.

واپسین تاریخی که از زندگی او در دست داریم 411 است؛ یعنی، زمانی که بازنگری نهایی اثر عمده‌اش ، راحة العقل، را در عراق به پایان برد. با آنکه در الرسالة الوضیئۀ او ذکر سلسلۀ خلفای فاطمی تا نام دو خلیفۀ پس از الحاکم ادامه یافته ، موجه‌تر این است که نامهای مذکور را افزودۀ کاتبان بعدی بدانيم. به احتمال بسیار، او در همان حدود سال 411 درگذشته است (برای توضيحات بيشتر دربارۀ سوانحل احوال کرمانی، رجوع کنید به واکر ، 1379، ص1-32).

در چند اثر کرمانی ، از اصل عبری کتاب مقدس و نیز فقراتی از انجیل سریانی مطالبی نقل شده است که از آشنایی محتمل او با این زبانها حکایت دارد؛ هرچند ممکن است وی آنها را از مجموعۀ نقلهایی گرفته باشد که در نوشته‌های جدلی ناظر بر اثبات بشارت عهدین به بعثت پیامبر اسلام رواج داشته است . دربارۀ این جنبه از کار او تحقیقات کراوس ، باومشتارک ، دوسمه و فان ریث لا – که فهرست آنها در منابع پایانی آمده – شایان توجه‌ است. به کتاب خود کرمانی ،با عنوان المصابیح فی اثبات الامامة (ص 123-126) ، نیز می‌توان رجوع کرد.

ادریس عماد الدین، مورخ طیّبی (متوفی 872)، فهرستی از آثار کرمانی – که در روزگار او هنوز در یمن یافت می‌شده – به دست داده است (ص 284-287). این فهرست – که مشتمل است بر 29 عنوان،شامل یازده اثر مفقود- تقریباً با آنچه در عصر حاضر به دست آمده است مطابقت دارد، گرچه همۀ آثاری که تا کنون شناسایی شده‌ به چاپ نرسیده‌ است (دربارۀ تحلیلی از آثار موجود کرمانی و سال‌شمار تقریبی آنها ، رجوع کنید به واکر، 1379، ص33-56؛
نیزرجوع کنید به فان اس ، ص 259-261).

از میان آنچه در دسترس است، راحة العقل مهم‌ترین کتاب و حاوی چکیدۀ افکار کرمانی است و از آثار عمدۀ دعوت اسماعیلی به شمار می‌رود. وی ظاهراً پیش از رفتن به مصر آن را نوشته و سپس تا واپسین سال عمر، پیوسته آن را بازنگری و تکمیل می‌کرده است. این کتاب در قالب شهری با هفت «بارو» (سور) تدوین شده است و محتوایی پیچیده و دشوارفهم دارد. دربارۀ این اثر، تحقیق مهم دوسمه با عنوان < راحة العقل: فلسفۀ نوافلاطونی و گنوس اسماعیلی در کتاب حمید الدین کرمانی > درخور توجه است.

از دیگر آثار دیگر اوست:1) الاقوال الذهبیة )چاپ صلاح الصاوی، تهران1356ش/ 1977) ، که ردیۀ مبسوطی است بر الطب الروحاني ابوبکر محمد بن زکریای رازی.

2) کتاب الریاض فی الحکم بین الصادَین صاحبَیِ الاصلاح و النصرة (چاپ عارف تامر، بیروت 1339ش/1960)،که کوششی است برای سازگاری بخشیدن میان دیدگاههای اسلاف اسماعیلی نویسنده، یعنی ابویعقوب سجستانی، ابوحاتم رازی و محمد بن احمد نسفی. این کتاب شواهد مهمی دربارۀ آرای فلسفی داعیان پیشین به دست می‌دهد.

3) کتاب المصابیح في اثبات الامامة (چاپ مصطفی غالب، بیروت 1348ش/1969) خطاب به فخر الملک، وزیر شیعی آل بویه،که به احتمال بسیار در حدود سال 406 نوشته شده است. در این کتاب به اقدامات الحاکم اشاره هایی شده و انگیزۀ وی در گرایش دادن وزیر به اهداف فاطمیان در آن مشهود است.

4) الرسالة الوضیئة في معالم الدین (نسخۀ خطی کتابخانۀ دانشگاه بمبئی، مجموعۀ فیضی) ،مشتمل بر طرحی نظام‌وار از عقاید اسماعیلیه ، در چارچوبی که کرمانی آن را «العبادتین» ‌خوانده است ؛
یعنی ،عبادتِ با معرفت و عبادتِ با اعمال.

5 ) الرسالة الواعظة (چاپ کامل حسین در مجلة کلیة الآداب، قاهره 1331ش/1952، ج 14، ص 1-29؛
نیز چاپ مصطفی غالب در مجموعة رسائل الکرماني، ص 134-147)،که پاسخ کرمانی است به پرسشها یا مسائلی که یکی از داعیان طرفدار دروزیان، به نام اخرم ،مطرح کرده است. کرمانی این رساله را در اواسط 408 نوشته است، یعنی دراوانی که اعتقاد به الوهیت الحاکم علناً تبلیغ می‌شد.

6) کتاب معاصم الهدی و الاصابة فی تفضیل علیّ علی الصحابة (اثری منتشر نشده که فقط نیمۀ دوم آن به صورت خطی باقی مانده است)، دربارۀ برتری علی بن ابی‌طالب علیه السلام بر دیگر صحابه ، و به طور خاص ردّیّه‌ای است بر العثمانیۀ جاحظ.

7) کتاب تنبیه الهادی و المستهدی (منتشر نشده) ،که در فصول گوناگون آن از منظر اسماعیلیه به ردّ گروههای اسلامی دیگر- مانند فلاسفه، معتزله، اشاعره، امامیه، زیدیه، نصیریه و اسحاقیه - پرداخته شده است.

تأکید کرمانی بر همراهی علم و عمل یا ایمان و شعایر دینی- که او در تعبیری خاص خود آنها را «عبادتَین» وخود را «اهل العبادتین» ‌خوانده- واکنشی بوده است به اوضاع قاهره و انحراف برخی اعضای دعوت در فروگذاردن ظواهر شریعت. این نگرانی که کرمانی را پیش از ورود به قاهره مشغول کرده بود، در اغلب آثار او انعکاس یافته است. او غلات و فلاسفه را مصادیق همین انحراف شمرده است (کرمانی، راحة العقل، ص 590).

به گفتۀ وی ،طاعت کسانی که شناخت و عمل را توأم می‌سازند، شریف‌تر از طاعت کسانی است که تنها یکی از این دو را به جا می‌آورند (همان، ص 525). چنین تأکیدی علاوه بر اینکه به مسئلۀ کلامی ایمان و اعمال بازمی‌گردد، متضمن نسبت میان ظاهر و باطن در اندیشۀ اسماعیلی نیز هست. همچنین وجهی از این نسبت به فهم معانی باطنی عبادات و تفسیر کلام الهی مربوط می‌شود و مفهوم عبادتین دربرگیرندۀ همۀ این معانی است (رجوع کنید به واکر، 1379، ص77-80). به گفتۀ کرمانی، ظاهر شریعت از نبوت حاصل می‌شود و علمی که باطن شریعت را می‌شناساند، از وصی پیامبر حاصل می گردد. بدین گونه، در کوشش سنت‌گرایانۀ او از یک سو چندان به تأویل احکام عملی پرداخته نشده، و از سوی دیگر شناخت باطن با عبادت علمی یکی گرفته شده است. این شناخت از طریق تعلیمی به دست می‌آید که محتوا و اعتبارش را از نهاد دعوت می‌گیرد. طرح رسالۀ الوضیئة ناشی از همین دیدگاه است و مروری کلی بر عقاید( به تعبیر خاص او، عبادت علمی و عبادت عملی) است.

کرمانی در فقه پیرو قاضی نعمان بود، چنانکه مطالب او در ابواب عبادت عملی عمدتاً بر دعائم الاسلام او(کتاب راهنمای فقه در عصر فاطمی ) تکیه دارد .وی همچنین بارها به دقت از امام الحاکم ــ که سخت به او وفادار بود ــ بأمر الله نقل قول کرده است (کرمانی، تنبیه الهادي، گ 43، 64، 67، 74، 81، 89، معاصم الهدی، گ 108ب).

کرمانی تعالیم دعوت اسماعیلی را از فلسفه متمایز می‌دانست و در آثار خود به ردّ آرای فیلسوفان می‌پرداخت. به نظر او، متکلمان معتزلی نیز در این عقیدۀ خطا ،که حقایق دین را می‌توان صرفاً با تکیه بر عقل دریافت، با فیلسوفان شریک‌اند. به نظر او با اکتفا بر عقل عملاً نیاز به نبوت و تعلیم نادیده می‌ماند و لزوم پیروی از احکام شرع منتفی می‌شود (کرمانی، راحة، ص 236؛
تنبیه، گ 125-135، 144، 147، 205).

با این همه، همچنانکه هدف تعلیم یا عبادت علمی شناخت توحید است، این تعلیم ‌باید شناخت انواع موجودات را ،که به ابداع خداوند پدید آمده‌اند ، در برگیرد و به این اعتبار، شامل مابعدالطبیعه و طبیعیات نیز باشد. از اینجاست که کرمانی، همچون سجستانی، به ویژه در جهان‌شناسی خود، از مفاهیم فلسفی و طبیعی عمیقاً بهره گرفته است. اندیشۀ او حاصل تلفیق پیچیده‌ای از سنت اسماعیلیه و آرای فلسفی است. در نظر او حقیقت توحید با این تصدیق دریافته می‌شود که شناخت خدا برای انسان امکان‌پذیر نیست و حتی نمی‌توان از موجود بودن او، به معنایی که در مورد هر چیزی اطلاق می‌شود، سخن گفت (همو، راحة، ص 131-138). وی در این باره، گرایش اسماعیلی به وجه تنزیهی معرفت خدا را تقویت کرده و نوعی از جهان‌شناسی را مطرح نموده است که در آن تعالی خدا از نظام آفرینش حفظ شود. بیشتر از همین رو، به رغم اینکه محققان جدید غالباً او را فیلسوفی نوافلاطونی شمرده‌اند، عقاید وی با آنچه از فلسفۀ افلوطین و کتاب اثولوجیا در جهان اسلام شناخته شده بود، چندان سازگار نیست، چنانکه با برخی اسلاف خود نیز در موضوعات فلسفی و طبیعی اختلافهای نسبتاً اساسی دارد (رجوع کنید به واکر، 1379، ص 102-112).

در آثار کرمانی هیچ ،یا چندان، نشانی از جهان‌شناسی متقدم اسماعیلی نمی‌توان یافت. بسیاری از اندیشه‌های نوافلاطونی که سجستانی از آنها جانبداری می‌کرد، در نظر او پذیرفته نیست. برای نمونه، سجستانی و پیش از او نسفی به یک نفس کلی و یک عقل کلی اعتقاد داشتند و نفس انسانی را جزئی از آن نفس کلی می‌دانستند. در نظام فکری کرمانی، نفس نه کلی بلکه کمال اول برای بدن طبیعی شمرده می‌شود و از این رو نفس انسانی در بدو حدوث، عاری از علم است. از آن پس، به مدد هدایت مساعد عقول ملکوتی و با تعلیمات پیامبر و امامان، به صورت عقلانی پایداری دست می‌یابد که پس از زوال کالبدی که پیش‌تر در بند آن بوده است، همچنان باقی می‌ماند. این صورت تازه ،کمال ثانوی اوست و فنا نمی‌پذیرد (کرمانی، المصابیح، ص 30، 40-47، راحة، ص 467-472، 502-503).

نظر کرمانی دربارۀ جایگاه جهان‌شناختی عقل نیز با اسلاف اسماعیلی‌اش متفاوت بود. بر خلاف سجستانی – که از دیدگاهی نوافلاطونی، مبادی ابداع الهی را عقل کلی و نفس کلی می‌دانست – کرمانی متأثر از فارابی بود و به طرحی از نظام عالم اعتقاد داشت که اساس آن را عقول ده‌گانه تشکیل می‌دهند. عقول به نحو متوالی از عقل اول پدید می‌آیند. عقل اول علّت نخستین و محرّک نخستین است و عقل دوم چیزی است که کرمانی (الریاض، ص 75-76) آن را نفس ‌خوانده، ولی آن را غیر از نفس کلی نوافلاطونیان و البته جدا از نفوس انسانی دانسته است. وی عقل اول و دوم را ، که مبدأ بسط عالم‌اند، به زبان دین با قلم و لوح یکی شمرده است . در این سلسله هر یک از عقلهای سوم تا دهم، به ترتیب ، با یکی از افلاک متناظرند (همو، راحة، ص 221-222، 240-257).

اما کرمانی همچون اسماعیلیان پیشین و برخلاف فلاسفۀ اسلامی برآن بود که خدا را نمی‌توان جزئی از این نظام دانست. خدا نه علت نخستین است و نه به هیچ وجه مستقیماً در کار جهان مداخله می‌کند. چیزی که مستقیماً از ابداع الهی پدید ‌آمده، عقل اول است که واجد خصوصیات مبدأ آفرینش در برهانهای فلسفی است. جایگاه خالق و علت همۀ علل به صورتی که برای انسان شناختنی است و فیلسوفان آن را تصویر می‌کنند، با عقل اول در نظام کرمانی مطابقت دارد. این عقل واسطه‌ای است میان خدای ناشناختنی و جهان مخلوق. بنابراین ،آنچه انسان می‌تواند بشناسد، در حقیقت نه خدا بلکه صرفاً عقل اول است (همان، ص 157-158).

---

منابع:
(1) ادريس‌ عماد الدين‌ قرشی، عيون‌ الاخبار و فنون‌ الآثار في‌ فضائل‌ الائمة‌ الاطهار، چاپ‌ مصطفي‌ غالب‌، بيروت‌ 1416/1996؛
(2) حمید الدین کرمانی، تنبیه الهادي و المستهدي، نسخۀ خطی کتابخانۀ مؤسسۀ مطالعات اسماعیلی لندن، ش 723؛
(3) همو، راحة العقل، چاپ مصطفی غالب، بیروت 1967؛
(4) همو، الریاض فی الحکم بین الصادَین صاحبَیِ الاصلاح و النصرة، چاپ عارف تامر، بیروت 1960؛
(5) همو، «مباسم البشارات»، مجموعة رسائل الکرماني، چاپ مصطفی غالب، قاهره 1403/1983؛
(6) همو، المصابیح في اثبات الامامة، چاپ مصطفی غالب، بیروت 1969؛
(7) همو، معاصم الهدی و الاصابة في تفضیل عليّ علی الصحابة، نسخۀ خطی کتابخانۀ مؤسسۀ مطالعات اسماعیلی لندن، ش 724؛




(8) A. Baumstark, “Zu den Schriftzitaten al-Kirmanis”, Der Islam, vol. 20 (1932), pp. 308-313;
(9) Daniel De Smet and J. M. F. Van Reeth, “Les citations bibliques dans l’oeuvre du da’I ismaelien Hamid ad-Din al-Kirmani”, in U. Vermeulen and J. M. F. Van Reeth (eds.), Law, Christianity and Modernism in Islamic Society: Proceeding of the Eighteen Congress of the Union Europeenne des Arabisants et Islamisants, 1996 (Orientalia Lovaniensia Analecta, 86) (Leuven 1998), pp. 147-160);
(10) Daniel De Smet, "Le Kitab Rahat al-Aql de Hamid al-Kirmani et la cosmologie ismaelienne a l'epoque fatimide", Actas Orientalia Belgica, vol. 7 (1992), pp. 81-91;
(11) id, La Quietude de l’intellect: Neoplatonisme et gnose ismaelienne dans l’oeuvre de Hamid ad-Din al-Kirmani (Xe/XIe s.), Orientalia Lovaniensia Analecta, vol. 67, Louvain 1995;
(12) Paul Kraus, “Hebraische und syrische Zitate in ismailitischen Schriften”, Der Islam, 19 (1931), pp. 243-263;
(13) Josef Van Ess, "Zur Chronologie der Werke des Hamidaddin al-Kirmani", in "Biobibliographische Notizen zur islamischen Theologie", Die Welt des Orients, vol. 9 (1978);
(14) Paul Walker, Hamid al-Din al-Kirmani: Thought in the Age of al-Hakim, London 1999 (Persian trans. Tehran 2001, Arabic trans. Damascus 2000);
id, “The Ismaili Dawa in the Reign of the Fatimid Caliph Al-Hakim”, Journal of the American Research Center in Egypt, vol. 30 (1993), pp. 161-182.



Paul Walker/ پال واکر/



تاریخ انتشار اینترنتی: 12/03/1389