حکمت (2) ، 3) در فلسفه اسلامى. مفهوم حكمت در میان فلاسفه و حكماى یونانى و مسلمان كاربرد گسترده‌اى داشته و متضمن معانى متعددى بوده است. حكمت گاه به معنایى عام و مرادف با علم و مطلق دانش به كار رفته و بر تمام علوم و فنون و هنرها اطلاق شده است؛ گاه به معناى خاص و به منزله فلسفه و دانشى تلقى شده است كه حقایق هستى را، در حد امكانات و توانایى فاهمه بشر، مكشوف می‌سازد؛ گاه به معناى اخص و مرادف با بخشى از فلسفه، یعنى حكمت نخستین، فلسفه اولى و الهیات، است؛ و گاهى نیز به منزله فضیلتِ قوه ناطقه به كار رفته است (رجوع کنید به ادامه مقاله).

تلقى یونانیان از حكمت. حكمت در متون فلسفه در عالم اسلام، معادل واژه یونانى Sophia)/ سوفیا) است به معناى قابلیت مبتنى بر معرفت(نظر) و مهارت (عمل)، چنان‌كه هراكلیت گفته است «دوستداران حكمت باید به چیزهاى بسیار خبره باشند.» اما سقراط این را «حكمتِ فراتر از وسعِ آدمى» دانسته و بنابر الهام پیشگوى معبد دلفى معتقد است كه «حكمتِ در وسع آدمى» این است كه انسان «بداند كه هیچ چیز نمی‌داند» (رجوع کنید به >فرهنگ تاریخى فلسفه <، ج12، ستون 371؛ بورمان، ص48؛ كاپلستون، ج 1، ص 119؛ ایلخانى، ص 87ـ88).

به نظر افلاطون حكمت برترین دانشى است كه دوستدارش در جستجوى آن است، با آنكه می‌داند به دلیل محدودیت و جسمانى بودن چه بسا نیل به آن برایش میسر نباشد. از نظر افلاطون تلاش براى دستیابى به حكمت، گذراندن آگاهانه زندگى میان ندانستن و دانستن است آگاهی‌اى كه در مقابل صورت مطلق خود، یعنى حكمت، ناقص است. دوستدار حكمت آرزویى جز مرگ ندارد، بدین معنا كه روح او براى شناخت آنچه هست و براى نیل به حقایق باید از بند تن رها شود و از طریق دیالكتیك و سیر وجودى و عروج روحانى و معنوى به شهود حقایق دست یابد و حقیقت اشیا را بی‌واسطه مفاهیم مشاهده كند (فایدون، 64ـ68ط؛ جمهورى، كتاب 6، كتاب 7، 534ـ 535C؛ نیز رجوع کنید به بورمان، ص 48ـ55؛ >فرهنگ تاریخى فلسفه <، ج 12، ستون 372). افلاطون (جمهورى، كتاب 10، 613b؛ ثئاى تتوس، 176b) حكمت را تشبه به امر سرمدى و تغییرناپذیر یا الوهیت می‌داند (نیز رجوع کنید به بورمان، همانجا). بدین ترتیب، وى در تلقی‌اش از حكمت به جنبه معنوى و الهى، یا به تعبیر دیگر به جنبه فرابشرىِ آن نظر دارد؛ از این‌رو، اگرچه نیل به كمال و تمامیت آن را براى آدمى میسر نمی‌داند، اما به قدر توان كسى كه طالب و مستعد آن باشد، راه سلوك به سوى آن باز است. افلاطون حكمت را برتر از فلسفه می‌داند؛ از این رو، به نظر او فیلسوف را باید دوستدار حكمت دانست نه حكیم. او حكمت را خاص خدایان می‌داند و دوستدار حكمت را در جایگاهى میان خدایان (حكیمان به‌معناى مطلق) و نابخردان قرار می‌دهد (افلاطون، فایدروس، 5278؛ >«حكمت»<، ص 873). ارسطو با این تلقى موافق نیست، اما نه به دلیل اینكه براى حكمت ارزش كمترى قائل است، بلكه به این دلیل كه حكمت را با معرفت فلسفى، به‌ویژه با برترین شاخه دانش نظرى یعنى الهیات، فلسفه اولى یا مابعدالطبیعه، یكى می‌داند، زیرا این دانشى است كه درباره مبادى و علل اولى مطالعه می‌كند و از این‌رو باید آن را علم الهى یا الهیات نامید، زیرا خدا از جمله علل اشیا و مبدأ نخست آنهاست. به نظر ارسطو، اگرچه حكمت بدین معنى مفیدترین علم نیست، اما فى نفسه و به سبب دانایى پسندیده‌ترین دانش است و هرچند علوم دیگر ضروری‌ترند، هیچ‌یك برترین علم نیستند (مابعدالطبیعه، كتاب 1، 982ب ـ 983الف 11؛ كتاب 6، 1026الف 19ـ32). ارسطو (همانجاها و كتاب 11، 1061ب 30ـ34) حكمت را گاه به معنایى گسترده و مَقْسَم دانش نظرى و عملى و مشتمل بر طبیعیات، ریاضیات، فلسفه اولى، اخلاق، سیاست و همچنین مهارت در هنرها و فنون، و گاه در معنایى خاص و معادل مابعدالطبیعه و فلسفه اولى به كار می‌برد؛ از این‌رو، از تعبیر «حكمت فلسفى» براى متمایز ساختن حكمت نظرى از حكمت عملى یا سیاسى استفاده می‌كند و معتقد است كه فیلسوف می‌تواند حكمت را كه در پى آن است به دست آورد (>حكمت <، ص 874؛ نیز رجوع کنید به ادامه مقاله). بیشتر حكماى باستانى پس از ارسطو، به پیروى از رأى افلاطون، حكمت را دانشى الهى دانسته‌اند كه حقیقت آن نزد خداست و براى انسان دست نیافتنى است و فلسفه در واقع جستجوى حكمت و راهى براى رسیدن به آن است (براى گزارشى از این موضوع در تاریخ فلسفه غرب پس از افلاطون رجوع کنید به >فرهنگ تاریخى فلسفه<، ج 12، ستون 373 به بعد).

تلقى فلاسفه اسلامى از حكمت. درپى نهضت ترجمه در قرن دوم و سوم ــ كه كتابها و رساله‌هاى فلسفى یونانى به عربى ترجمه شد و به جهان اسلام راه یافت و از این رهگذر براى متفكران مسلمان مجال آشنایى عمیق با فرهنگ و اندیشه فلسفى یونانیان فراهم گردیدــ مترجمان آثار فلسفى همچون ابن‌مقفع (ص 2ـ3)، حكمت را به عنوان ترجمه معیار براى سوفیا به كار بردند. چنان‌كه كندى (1369ـ1372، ج 1، ص 172) نیز «فیلوسوفیا» را به «دوستدارى حكمت» ترجمه كرد. بدین ترتیب تلقى فلاسفه مسلمان از این اصطلاح دربرگیرنده آن چیزى بود كه یونانیان از اصطلاح سوفیا درك می‌كردند. فیلسوفان مسلمان ضمن اعتقاد به اینكه حكمت اصل و منشأ و خاستگاهى الهى دارد و از مشكلات نبوت ناشى شده، فلسفه را با حكمت یكى دانستند. یكى از دلایل الهى دانستن حكمت و فلسفه را در عالم اسلام می‌توان اعتقاد به وجود عقل فعال به عنوان موجود مجرد تام و مستقل از انسان در فلسفه اسلامى دانست، چرا كه عقل فعال در فلسفه اسلامى حلقه ارتباط میان مجردات و عالم مادى و مبدأ صدور كثرات جهان مادى، موجِد هیولى، عناصر اربعه، مركّبات و نفوس است. معرفت انسانى نیز در تمام مراتب خود در فلسفه اسلامى وابسته به اتصال یا اتحاد نفس ناطقه با عقل فعال و افاضه صور كلى و معقولات توسط این عقل بر نفس ناطقه و خروج آن از قوه به فعل است (ابن‌سینا، 1364ش، ص 394ـ396؛ همو، 1403، ج 2، ص 361؛ صدرالدین‌شیرازى، 1981، سفر1، ج 3، ص 335ـ344، سفر4، ج 2، ص 140) از این‌رو غیر الهى بودن فلسفه در اسلام ممكن نیست. بنابراین به نظر می‌رسد كه استفاده مترجمان و فلاسفه مسلمان از واژه قرآنى حكمت به جاى دانش فلسفه یا مترادف آن، كوششى بود براى تأكید بر سازگارى میان آموزه‌هاى فلسفه با معارف و تعالیم نظرىِ وحیانى اسلام، در مقابل كسانى كه تفكر عقلانى و به‌ویژه فلسفه یونانى را راهزن ایمان مسلمانان و رقیبى براى تعالیم پیامبران می‌دانستند و از این‌رو آشكارا مردم را از آن برحذر می‌داشتند. به همین دلیل نیز كندى نامه‌اى خطاب به معتصم در فلسفه اولى («كتاب‌الكندى الى المعتصم باللّه فی‌الفلسفة الأولى» نگاشت تا از فلسفه دفاع و رفع اتهام كند. نزاع غزالى با فلاسفه و پاسخ ابن‌رشد به او و همچنین تشكیكات فخررازى به منظور تضعیف و ابطال آراى حكما و مواردى از این‌گونه، شواهدى است بر طرح موضوع مناقشه آمیز سازگارى یا ناسازگارى حقیقت فلسفى و حقیقت وحیانى در میان متفكران مسلمان (رجوع کنید به نصر، 1375شالف، ص 21ـ26؛ همو، 1375ش ب، ص 27ـ 39؛ براى اطلاع از نمونه‌هاى دیگر و نیز گزارش آرا در این‌باره رجوع کنید به فلسفه*، بخش فلسفه و دین؛ تهافت‌الفلاسفه*؛ تهافت‌التهافت*؛ ابن‌رشد*؛ فخر رازى*). از این‌رو می‌توان گفت این راه كه از كندى آغاز شده بود با ابن‌سینا به بالندگى رسید. چنان‌كه وى در رساله اقسام حكمت بر عدم مخالفت حكمت با وحى و شریعت پافشارى كرد. اما با تداوم چنین اوضاعى، نه فقط ادامه حیات براى حكمت و فلسفه در بستر فرهنگ اسلامى به تنگنا گرفتار نشد، بلكه زمینه‌هاى مناسبى فراهم گردید تا حكماى مسلمان براى تحكیم مبانى تلقى خاص خود درباره نسبت فلسفه و دین و همسویى آموزه‌هاى حِكْمى و فلسفى با تعالیم اسلام در نیل انسان به درك حقایق هستى و معارف الهى، از مبانى قرآنى و حدیثى نیز، علاوه بر مبانى فلسفى، بهره‌بردارى كنند. كشف و ابداع اصول و مبانى عقلانى و تغییر در شیوه و روش سلوك عقلى و در نتیجه تأسیس نظامهاى جدید در حكمت و فلسفه، از دستاوردهاى این تكاپوى فكرى در جهان اسلام است (براى گزارش تفصیلى درباره این دستاوردها رجوع کنید به ادامه مقاله؛ اشراق*، حكمت؛ مشاء*، حكمت؛ حكمت متعالیه*؛ ابن‌سینا*؛ فارابى*).

تعریف حكمت براى تعیین حدود و ثغور آن از جمله مباحث معمول و مرسوم در صدر متون جامع حكمت و فلسفه اسلامى است. حكما، برحسب اندیشه‌ها و دیدگاههاى خاص خود، از وجوه مختلفى به معرفى حكمت پرداخته‌اند. این تعاریف را در چهار دسته می‌توان طبقه‌بندى كرد: 1) تعریف بر حسب موضوع، كه بنابر آن، حكمت علم به اشیاى كلى و حقایق آنها یا علم به احوال موجودات است از آن حیث كه موجودند (رجوع کنید به كندى، 1369ـ1372، ج 1، ص 177؛ صدرالدین شیرازى، 1981، سفر1، ج 1، ص 338).

2) تعریف برحسب برخى از مصادیق موضوع، چنان‌كه فارابى (1371ش الف، ص 136) حكمت را معرفت وجود حق و واجب‌الوجود بذاته معرفى كرده است، چون واجب‌الوجود بذاته موجود خاص و در نتیجه یكى از مصادیق موجود (موجود بما هو موجود) به‌شمار می‌رود. از این‌رو، فارابى (1405، ص 61) حكمت را برترین علم به برترین دانستنیها (افضل علم بافضل معلوم) تعریف كرده كه علمى همیشگى و زوال‌ناپذیر است و تنها معلوم و مكشوف خود خداست. این عبارت در واقع از نتایج تعریف حكمت به معرفت خداست كه برترین موجود است (نیز رجوع کنید به ابن سینا، الشفاء، الالهیات، ج 1، ص 5؛ سبزوارى، ج 2، ص 50ـ51). در عین حال، باید توجه داشت كه چون شناخت حق تعالى متضمن معرفت حقایق اشیا نیز هست (زیرا حق تعالى علت اولى و غایت الغایاتِ عینیت و تحقق همه اشیاست و بدون علم به آن حقیقت، نمی‌توان به خود اشیا علم پیدا كرد)، پس این تعریف را به دسته اول از تعاریف می‌توان بازگرداند (رجوع کنید به صدرالدین شیرازى، 1377ش، ص 57). تعریف حكمت به «معرفت نفس» نیز تعریف آن به مصادیق موضوع است (كندى، 1369ـ1372، ج 1، ص 173؛ صدرالدین شیرازى، 1377ش، همانجا).

3) تعریف برحسب مسائل، كه بنابر آن، حكمت عبارت است از معرفت علل و اسباب موجودات یا علم به صورت اولى و غایت آنها (ابن‌رشد، ج 1، ص 190، 192، 298؛ نیز رجوع کنید به ابن‌سینا، همانجا).

4) تعریف برحسب غایت. فارابى در التنبیه على سبیل السعادة (ص 65) از این جنبه حكمت را صناعتى دانسته كه غایت آن تحصیل زیبایى است. ابن‌سینا (1980، ص 16؛ همو، 1387ش، ص 106) نیز حكمت را به سیر نفس به سمت كمالِ ممكن براى آدمى در محدوده علم و عمل تعریف كرده و آن را صناعتى نظرى دانسته است كه انسان به وسیله آن، به قدر وسع و طاقت خود، به آنچه واقعاً در عالم وجود هست عالِم می‌شود و در نتیجه نفس او عالَمى معقول شبیه به عالَم عینى می‌گردد و به كمال می‌رسد و مستعد سعادت قُصوى در آخرت می‌شود (نیز رجوع کنید به بهمنیاربن مرزبان، ص 256؛ صدرالدین شیرازى، 1313، ص 3؛ سبزوارى، ج 2، ص 50، براى اطلاع از اشكالات واردشده بر این تعریف رجوع کنید به دشتكى، ج 2، ص 506 ـ 509). ابن‌سینا حكمت را در این تعریف به معناى عام ــكه مشتمل بر جمیع علوم برهانى و وجه مشترك علوم نظرى و عملى است ــ به كار برده، اما در الهیات شفا (همانجا) معناى خاصى از حكمت را ترجیح داده و آن را بر فلسفه اولى اطلاق كرده است.

همچنین حكمت را، برحسب غایت، به تشبه به اله و اقتدا به خالق به اندازه طاقت بشرى نیز تعریف كرده‌اند (براى نمونه رجوع کنید به كندى، 1369ـ1372، ج 1، ص 172؛ صدرالدین شیرازى، 1981، سفر1 ،ج 3، ص 514).

قید «وسع و طاقت آدمى» كه در دیگر تعاریف حكمت نیز ذكر شده، از این‌روست كه شناخت كنهِ اشیا مخصوص خداست و انسان به قدر وسع و توان خود از علم به آنچه در عالم وجود هست و از معرفت حقایق بهره‌مند می‌شود و مراد از آن توان و سعه وجودى نوع بشر است، بدین معنا كه هر انسانى در هر مرتبه‌اى از مراتب انسانیت و عقلانیتِ فوق‌طبیعى و حتى فوق مَلَكى خود قرار گرفته باشد، به همان میزان از علم به حقایق بهره‌مند خواهد شد (آشتیانى، ج 1، ص 78ـ79). باید توجه داشت كه استكمال نفس، نتیجه و غایتِ حكمت است نه خود آن، زیرا حكمت از سنخ علم است و استكمال نفسانى غایت مترتب بر علم. اسباب استكمال هم هر دو شاخه حكمت (نظرى و عملى) است (رجوع کنید به ادامه مقاله).

از میان این تعاریف، تعریف بر حسب موضوع بر تعریف بر حسب غایت مقدّم است، زیرا بیان غایت نمی‌تواند یكى از مؤلفه‌هاى تعریف علم باشد، زیرا در این صورت بسیارى از مسائل علم از نظر پنهان می‌ماند و تعریف، جامع و مانع نخواهد بود. علاوه بر این، استكمال نفس بدون شناخت حقیقت نفس، كه از جمله موجودات است، مقدور نیست.

سهروردى فلسفه و حكمت را ارمغانى الهى می‌داند كه توسط انبیا به انسان ارزانى شده است؛ گوهرى جاودانى و خمیره‌اى ازلى كه اصل آن هرگز از جهان منقطع نمی‌شود و به قوم و سرزمین خاصى اختصاص ندارد و جهان هرگز از وجود حامل حكمت، كه برهانها و بینه‌ها نزد اوست، خالى نمی‌ماند (رجوع کنید به سهروردى، ج 1، ص 494، ج 2، ص 11؛ اشراق*، حكمت؛ سهروردى*، شهاب‌الدین). ملاصدرا (1377ش، ص 58) نیز، با استناد به قرآن (یؤْتِی الحِكْمَةَ مَنْ یشاءُ وَ مَنْ یؤْتَ الحِكْمَةَ فَقَدْ أُوتِی خَیراً كَثیراً وَ مایذَّكَّر اِلّا أُولُوا الاَلْبابِ، بقره : 269)، حكمت را موهبتى الهى و از رَشَحات وجود او دانسته است كه تنها از جانب حق نصیب خواص عِباد و كسانى می‌شود كه با تقوا و ورع و زهد حقیقى از دنیا و نفس خود مجرد می‌شوند. او (1379ـ1380ش، ذیل همین آیه) می‌گوید كه علم به حقایق اشیا، یعنى حكمت، براى انبیا و اولیا برحسب فطرت و براى حكما و علما با ریاضت به دست می‌آید و از همین‌روست كه گفته‌اند براى كسى كه در طلب حكمت الهى است، فطرت دیگرى حادث می‌شود.

اقسام حكمت. از دو جنبه، شاخه‌ها و اقسامى براى حكمت قائل شده‌اند: یكى از جنبه متعلَّق و دامنه مباحث و مطالعاتى كه در آن صورت می‌گیرد، و دیگرى از لحاظ روشى كه در نیل به چنین معرفتى اتخاذ می‌شود. حكمت را از جنبه نخست، به نظرى و عملى تقسیم كرده‌اند. این تقسیم‌بندى را می‌توان برگرفته از دو حوزه متمایز نظر و عمل در مباحث و موضوعاتى دانست كه حكما، به‌ ویژه متفكران باستان، درباره آنها به مطالعه و تفكر پرداخته‌اند. افلاطون در آثارش به مباحث هر دو حوزه حكمت پرداخته، اما قول صریحى از او در خصوص این تقسیم‌بندى نمی‌توان یافت. به نظر می‌رسد نخستین‌بار ارسطو به حوزه‌هاى متفاوت حكمت توجه كرده است. باید توجه داشت كه او تقسیم قطعى و مشخصى از حكمت عرضه نكرده است. ارسطو در كتاب ششم اخلاق نیكوماخوس، حكمت نظرى و عملى را از فضائل عقلى و قسیم شناخت علمى و عقل شهودى و فن و هنر دانسته است. همچنین در جاى دیگر از اخلاق نیكوماخوس (كتاب 6، 1141 الف 20، 1142الف 30 ، 1143الف 1ـ35) درباره سه قسم حكمت، فلسفى و عملى و سیاسى، سخن گفته است. اما سرانجام، آنچه پس از او متداول شد، تقسیم حكمت به دو شاخه نظرى و عملى بود و حكمت سیاسى در زمره شعب حكمت عملى قرار گرفت كه اشاره‌هاى خود ارسطو در نوشته‌هایش (براى نمونه رجوع کنید به مابعدالطبیعه، كتاب 2، 993ب 20ـ23) نیز این تقسیم‌بندى دوگانه را تأیید می‌كند (رجوع کنید به ادامه مقاله).

ارسطو (همان، كتاب 4، 1005ب 1، كتاب 6، 1026 الف 19، كتاب 11، 1061ب 18ـ33، 1064ب 1ـ5) حكمتِ فلسفى یا نظرى را به حكمت نخستین (مابعدالطبیعه یا فلسفه اولى) و ریاضیات و حكمت یا دانش طبیعى (حكمت دومین) تقسیم می‌كند. او (همانجاها) دانش طبیعى و ریاضیات را نیز بخشى از حكمت دانسته است، چون آنها نیز از مبادى موجود بحث می‌كنند، اما نه مبادى موجود بما هو موجود (درباره این علوم رجوع کنید به طبیعیات*؛ ریاضیات*). در عین حال در مابعدالطبیعه (كتاب 1، 982ب ـ 983الف 11) گاهى حكمت را تنها بر فلسفه اولى اطلاق كرده است.

اظهارات ارسطو درباره موضوع حكمت یا ــبه تعبیر دیگـرش ــ فلسفـه اولى، مختلف اسـت و به همیـن دلیـل پیروان و شارحان وى نیز در تفسیر سخن او موضع یكسانى نگرفته‌اند (رجوع کنید به اوئنز، ص 1ـ68). او در مواضع مختلف، موضوع حكمتِ نخستین یا علم اول را موجود از آن حیث كه موجود است، مبادى و اصول و علل نخستین، جوهر موجودات مجردِ نامتحرك و جاویدان دانسته است (مابعدالطبیعه، كتاب 1، 981ب 27ـ982 الف 2، 982ب 1ـ4، كتاب 2، 996 ب 12ـ19، كتاب 4، 1005الف 15، كتاب 6، 1026الف 16، كتاب 11، 1061 ب 8ـ30، 1064 الف 28ـ1064ب 5).

به نظر او در میان اصول اولیه و علل برتر و جواهر نامحسوس و مفارق و ثابت هم جوهرى هست كه قاهرترین مبدأ یا جوهر نخستین و موجود بی‌تغییر و قائم به ذات و نامحسوس و ابدى است كه خدا نامیده شده است. پژوهش درباره این جوهر، بخشى از پژوهشهاى حكمت نخستین است. از این‌رو، او حكمت نخستین یا فلسفه اولى را خداشناسى نیز نامیده و آن را ارجمندترین دانش دانسته است، زیرا درباره ارجمندترین موجودات بحث می‌كند و الهی‌ترین دانش است. داشتن چنین دانشى براى خدا شایسته‌تر است و او خود به تنهایى یا بیشتر از همه آن را دارد (مابعدالطبیعه، كتاب 1، 983الف 4ـ11، كتاب 6، 1026الف 21، كتاب 11، 1064ب 1ـ5). به گفته او (همان، كتاب 1، 982الف 5ـ25)، حكمت دانشى است كه متضمن بیشترین شناخت كلى است و بنابراین، دورترین علم از ادراك حسى، انتزاعی‌ترین و در نتیجه دشوارترین دانش براى انسان است.

به عقیده ارسطو (اخلاق نیكوماخوس، كتاب 6، 1140 الف 24ـ1140 ب 30)، حكمت عملى استعداد عمل كردن همراه با تفكر درست، در حوزه امورى است كه براى انسان بد یا نیك‌اند و توانایى تفكر درست درباره روشها و وسایل و قواعد دستیابى به زندگى نیك است و نتیجه آن، میل حقیقى به عمل با در نظر گرفتن خیر و شرّ امور براى انسان است.

به گفته او (همان، كتاب 6، 1145 الف 6ـ14، كتاب 10، 1176 الف 30ـ1179 الف 32)، سعادتْ فعالیت بر طبق فضیلت است و عالی‌ترین فضیلت و درنتیجه عالی‌ترین سعادت، اندیشیدن و تأمل و فعالیتِ حكمت نظرى است. بدین ترتیب، او حكمت نظرى را برتر از حكمت عملى و نظریه را مقدم بر عمل می‌داند.

بنابه گفته ارسطو (همان، كتاب 6، 1411ب 7ـ1142الف)، حكمت عملى برچند نوع است: در درجه اول آن نوعى است كه به خود شخص ارتباط دارد و عنوان عام حكمت عملى تنها بر این نوع اطلاق می‌شود و از انواع دیگر یكى «تدبیر منزل» نامیده می‌شود و دومى «قانون‌گذارى» و سومى «كشوردارى». وى معرفت در امر قانون‌گذارى و «معرفت در امور كشوردارى» را از بخشهاى معرفت سیاسى دانسته است (درباره تقسیمات حكمت از نظر ارسطو، قس ارسطو، متافیزیك، مقدمه شرف‌الدین خراسانى، ص چهل و یك، هفتاد؛ كدیور، ص 41ـ44).

حكماى مسلمان نیز حكمت را به نظرى و عملى تقسیم كرده‌اند. به گفته ابن‌سینا در رسالة اقسام‌الحكمة (ص 107) اشیاى موجود یا وجودشان خارج از اختیار و فعل ماست یا وجودشان به اختیار و فعل ماست. شناخت امورى را كه به قسم اول مرتبط‌اند حكمت نظرى و شناخت امور قسم دوم را حكمت عملى می‌نامند (نیز رجوع کنید به كندى، 1987، ص 123؛ فارابى، 1371ش ب، ص 65ـ66؛ سهروردى، ج 1، ص 2ـ3، 196ـ197، ج 4 ص 134؛ فخررازى، 1364ش، ص 281ـ282؛ صدرالدین شیرازى، 1313، ص 2).

حكماى اسلامى (براى نمونه رجوع کنید به كندى، 1987، ص 131ـ 132؛ ابن‌سینا، 1387ش، ص107ـ115؛ سهروردى، همانجاها؛ فخررازى، 1407، ج 3، ص 279؛ نصیرالدین طوسى، 1359ش، ص 382ـ383، 526ـ 528؛ دشتكى، ج 2، ص 512) همچنین حكمت نظرى را به الهى، ریاضى و طبیعى تقسیم كرده‌اند. از نظر آنان الهیات یا علم اعلى دو بخش دارد : امور عامه یا الهیات به معناى عام، و الهیات به معناى خاص. ریشه این تقسیمِ دو وجهى در ابن‌سیناست كه مابعدالطبیعه را بر دو بخش دانسته است: عام، مشتمل بر مباحث كلىِ وجودشناسى، یعنى بررسى موجود بما هو موجود و احكام كلى و اقسام آن؛ و خاص، درباره علت و مبدأ اعلى و صفات آن (گوتاس، ص 237ـ254؛ فنا، ص 59ـ60). طبیعیات یا علم اسفل شامل سماء و عالم، كون و فساد، آثار علوى، سماع طبیعى، معادن، نبات، حیوان و نفس بود و ریاضیات یا علم اوسط نیز به حساب، هندسه، هیئت و موسیقى منشعب می‌شد (نیز رجوع کنید به كدیور، ص 51ـ52، 59ـ66). حكمت نظرى درباره موجود مطلق به شرط عدم تخصص به ریاضى، منطقى، طبیعى و اخلاقى بحث می‌كند. بدین‌ترتیب، حكمت به معناى اعم علمى واحد نیست، بلكه مشتمل بر علوم گوناگونى است كه وجه اشتراك آنها شناخت برهانى و یقینى جهان خارج است (درباره ارتباط حكمت با دیگر علوم رجوع کنید به فلسفه*).

از عبارات ابن‌سینا در الهیات شفا (ج 1، ص 5) چنین استفاده می‌شود كه پیشینیان هر گاه حكمت را به طور مطلق استعمال كرده‌اند، از آن حكمت و فلسفه اولى را منظور داشته‌اند. به این معنا كه حكمت اگرچه بر علوم طبیعى و ریاضى و حكمت عملى اطلاق می‌شده، استفاده از آن واژه براى این گونه علوم با قید همراه بوده است؛ اما براى فلسفه اولى، كه بخشى از حكمت نظرى بوده، از لفظ حكمت یا فلسفه به طور مطلق و بدون تقید به قید خاصى استفاده می‌شده است.

ابن‌سینا (1387ش، ص 115ـ116) و برخى دیگر از حكماى اسلامى (رجوع کنید به دشتكى، ج 2، ص 505؛ سبزوارى، ج 1، ص 36ـ40) منطق را نیز از جمله اقسام حكمت نظرى دانسته و بر این مطلب اقامه دلیل كرده‌اند. حكما در اینكه منطق علم است یا نه و اگر علم است آیا از اقسام حكمت است و در آن صورت جزء كدام شاخه حكمت خواهد بود، اختلاف نظر داشته‌اند (رجوع کنید به ابن‌سینا، الشفاء، المنطق، ج 1، فن 1، ص 16؛ صدرالدین شیرازى، 1382ش، ج 1، ص 22ـ23؛ تهانوى، ذیل «حكمت»).

ابن‌سینا در الهیات شفا (ج 1، ص 5ـ16)، ضمن نقد و بررسى سخنان مختلف ارسطو درباره موضوع فلسفه و حكمت، به تعیین موضوع این علم پرداخته است. به نظر او ویژگى علم به موجودات مفارق و مطالعه و بررسى علل و اسباب اولیه همه موجودات، اگرچه حكمت را تعریف می‌كند، اما موضوع خاص حكمت نیست. وى سپس، با این استدلال كه وجود خداوند و علل چهارگانه موجودات هیچ یك نمی‌توانند موضوع حكمت باشند، به این نتیجه می‌رسد كه موجود بما هو موجود موضوع حكمت و فلسفه است و در این علمْ موجودات، خواه مجرد خواه مادّى، از آن حیث كه موجودند بررسى می‌شوند و به طور كلى مسائل حكمت، اَعراض ذاتى وجود است. پس از ابن‌سینا، به جز حكماى اشراق، موضوع حكمت را مطلق موجود دانسته‌اند. این موضوع نیز اعم از موضوعات دیگر علوم است، زیرا حكمت، تمام علوم نظرى و عملى را شامل می‌شود؛ بنابراین، موضوع آن باید اعم از موضوعات سایر علوم باشد و به همین دلیل (شمولِ موضوع) نیز از تمامى علوم برتر و والاتر است (تُركه اصفهانى، ص 168).

ابن‌سینا (1387ش، ص 107ـ108) در تبیین موضوع شاخه‌هاى حكمت می‌گوید كه موضوع حكمت نخستین، موجودى است كه در ذهن و خارج، مجرد از مادّه است و موضوع علم ریاضى موجودى است كه گرچه در ذهن مجرد از مادّه است، اما در خارج با مادّه و محتاج به مادّه است و موضوع حكمت طبیعى موجودى است كه در ذهن و خارج منفك از مادّه نیست و محتاج و مقید به مادّه است.

البته باید توجه داشت كه اگر چه از زمان افلاطون و ارسطو تاكنون حكمتْ علم به مطلقِ وجود است و فارابى و ابن‌سینا هم آن را علم به اعراضِ ذاتىِ وجود می‌دانند، اما نسبتى كه حكماى اسلامى در تفكر با وجود دارند، غیر از نسبتى است كه افلاطون و ارسطو داشتند. یونانیان در موجودات نشان و اثر الهى نمی‌دیدند و وجود را از او نمی‌دانستند، اما وجود در حكمت اسلامى به نحو دیگرى ظاهر شد، به طورى كه مباحث وجود و ماهیت، وحدت و كثرت، علت و معلول و قوه و فعل هم، به‌نظر حكماى اسلامى، امورعامه علم‌الهى است، زیرا از نظر آنان فلسفه از وجودهاى خاص پرسش نمی‌كند، بلكه علم به ماهیت اشیاست، اما ماهیت و حقایق اشیا مستقل از وجود الهى نیست و او وجود اول و آخر است (داورى اردكانى، ص 76).

حكمت عملى نزد حكماى مسلمان نیز عبارت است از دانستن مصالح افعال صناعى و ارادى نوع انسان به نحوى كه مقتضى رسیدن به كمال باشد (براى نمونه رجوع کنید به نصیرالدین طوسى، 1369ش، ص 40). موضوع حكمت عملى نیز نفس انسانى است، از آن جهت كه از او افعال ارادى محمود یا مذموم صادر می‌شود (مسكویه، ص 34؛ نصیرالدین طوسى، ص 48). حكماى مسلمان نیز حكمت عملى را به سه شعبه اخلاق، تدبیر منزل و سیاست مُدُن تقسیم كرده‌اند، چون تهذیب و تدبیر یا مختص به خود فرد است، یا در منزل و خانواده، یا در حوزه حیات اجتماعى (براى نمونه رجوع کنید به ابن‌مقفع، ص 3؛ ابن‌سینا، 1980، ص 16؛ سهروردى، ج 1، ص 3؛ فخررازى، 1364ش، ص 282؛ نصیرالدین طوسى، 1369ش، ص 40؛ لاهیجى، ص 118).

به نظر ابن‌سینا (1980، ص 16ـ17) مبدأ اقسام حكمت عملى از شریعت الهى مستفاد می‌شود، چنان‌كه حدود كمالات آنها نیز از طریق شریعت الهى تعیین می‌گردد. همچنین از نظر او مبادى حكمت نظرى از پیامبران و كتابهاى آسمانى بر سبیل تنبیه مستفاد می‌گردد، ولى كمالات و غایت این حكمت بر عقل مبتنى است و به صورت حجت و استدلال صورت می‌پذیرد، بدین معنا كه آنچه پیامبران بر مردم واجب كرده‌اند، اصل اقرار به توحید و منزه دانستن حق از هرگونه عیب و نقصى است، اما شرح و تفصیل مبادى حكمت نظرى به عقل و ذكاوت اهل خرد واگذار شده است و براى فهم عامه مناسب نیست (نیز رجوع کنید به ابراهیمی‌دینانى، 1376ـ1379ش ، ج 2، ص 126ـ128).

به اعتقاد برخى از حكماى اسلامى، حكمت نظرى شریف‌تر از حكمت عملى است، زیرا هر آنچه براى عمل كردن دانسته می‌شود، علم در آن وسیله است و عملْ غایت و مقصود، و وسیله در هر شیئى احسن از غایت است. منزلت علم درباره عمل همچنین پایین‌تر از معارف الهى است و به همین جهت هم منزلت حكمت عملى بسیار پایین‌تر از حكمت نظرى است و به همین ترتیب استكمال قوه نظرى شریف‌تر از استكمال قوه عملى است. به عقیده آنان، حكمت عملى فرع بر حكمت نظرى است، زیرا اصلِ وجودِ نفس و تجرد آن و شئون نظرى و عملى آن در حكمت نظرى ثابت می‌شود، آن گاه حكمت عملى درباره تهذیب روح و استكمال قوه عملى بحث می‌كند (رجوع کنید به دشتكى، ج 2، ص509ـ511؛ صدرالدین شیرازى، 1313، ص 3ـ4).

اگرچه حكمت عملى در نزد مسلمانان اهمیت ویژه داشت و كسانى چون فارابى، مسكویه، محمدبن زكریاى رازى، ابن‌سینا و خواجه نصیرالدین طوسى و دیگر حكماى مسلمان آثار بسیارى در این‌باره تألیف كردند و در همه موارد كوشیدند آراى خود را با استناد به مفاد آیات و اخبار تأیید و بر آنها تأكید كنند، اما اغلب آثارى كه در این زمینه پدید آوردند از تقسیم‌بندیهاى افلاطون و ارسطو با گرایشهاى نوافلاطونى متأثر بوده است. در این میان فقط ابوحامد محمد غزالى در احیاء علوم‌الدین كوشید نظامى اخلاقى اسلامى تدوین و تنظیم كند، و پس از او خواجه نصیرالدین طوسى اوصاف‌الاشراف را در حكمت عملى به روش عرفا و اصحاب شهود نگاشت و در عین حال آن را بر قوانین عقلى و اسناد سمعى مبتنى ساخت (ابراهیمی‌دینانى، 1386ش، ص 511ـ514، 521).

اصطلاح حكمت به معناى اخص بر فضیلت قوه عقلانى اطلاق می‌شود. حكما در اخلاق ــكه از شاخه‌هاى حكمت عملى است ــ گفته‌اند كه مبناى پاكى و تهذیب اخلاق چهار خصلت است: حكمت، شجاعت، عفت و عدالت. این خصال به جنبه‌هاى اعتدالى نیروهاى مختلف نفس انسانى وابسته‌اند. به این معنا، حكمت نتیجه فضیلت علم است كه خود از اعتدال قوه ناطقه حاصل می‌شود. یعنى اگر قوه ناطقه در فعالیت خود به اعتدال باشد، موجب شوق به كسب دانش حقیقى و رسیدن به یقین وافر می‌شود و در نتیجه فضیلت علم حاصل می‌گردد و در پى آن فضیلت حكمت است. در مقابلِ فضیلتِ حكمت، رذیله بُلْه و سَفَه است كه از عدم اعتدال قواى نفس ناشى می‌شوند. سفه در طرفِ افراط است، به معناى استعمال قوه فكر در آنچه واجب نیست یا زیادتر از مقدار واجب، و بله در طرف تفریط است، به معناى تعطیل قوه فكر به اراده. فضائل تحت جنس حكمت هم عبارت‌اند از: ذُكاء، سرعت فهم، صفاى ذهن، سهولت تعلیم، حسن تعقل و تحفظ و تذكر (رجوع کنید به افلاطون جمهورى، كتاب 4، 428، 435؛ مسكویه، ص 40؛ نصیرالدین‌طوسى، 1369 ش، ص 109ـ 120؛ قس نراقى، ص 53ـ54، كه حكمت را حدوسط دو طرف جربزه و جهل ذكر كرده است).

حكمت، بر حسب روشى كه حكماى مسلمان در صورت‌بندى و تألیف آراى خود به كار بسته‌اند، به چند نوع تقسیم می‌شود كه به ترتیب ظهور تاریخى عبارت‌اند از : 1)حكمت مشاء، كه متفكران آن پیرو روش استدلالى و بحثىِ ارسطویی‌اند و از مبانى اندیشه ارسطو متأثرند، در عین حال حكمایى چون ابن‌سینا در چهارچوب فلسفه ارسطویى محصور نماندند. چنان‌كه ابن‌سینا، در ضمن تفسیر و تعلیم آموزه‌هاى ارسطویى، مكتبى متمایز و مستقل از آن به نام حكمت مشرقیه را بنیان نهاده و آثارى نظیر حكمة المشرقیة، كتاب‌الانصاف و رساله حىّبن یقظان را در این زمینه تألیف كرده است (رجوع کنید به مشاء*، حكمت؛ ابن سینا*؛ حكمةالمشرقیة*؛ حىّ بن یقظان*). حكمت مشرقیه ابن سینا را طلیعه ظهور حكمت اشراق سهروردى دانسته‌اند (نصر، 1375ش الف، ص 22).

2) حكمت اشراق، مشرب سهروردى و پیروان او كه در اصولِ اندیشه متأثر از حكمت خسروانى (حكمت ایران باستان) و آراى افلاطونى و نوافلاطونى است. این دسته از حكما می‌كوشند با تهذیب نفس و با عنایت الهى از مشاهده انوار مجرد و معانى عالى برخوردار شوند. سهروردى این نوع حكمت را حكمت ذوقى و اشراقى نامیده و آن را از حكمت بحثى برتر دانسته است. به گفته او، این حكمت بر اساس مشاهدات عقلى و دریافت امور روحانى تحقق می‌یابد و صرفآ حكمتى تصورى و تصدیقى نیست؛ البته به اعتقاد او، درك حقیقتِ حكمتِ ذوقى و اشراقى بدون مهارت داشتن در علوم بحثى و حكمتِ رسمى میسر نیست (سهروردى، ج 2، ص 10ـ13؛ شهرزورى، ص 3ـ6؛ ابراهیمی‌دینانى، 1386ش، ص 30، 91؛ نیز رجوع کنید به اشراق*، حكمت). وى (ج 2، ص 11ـ12)، براساس همین تقسیم، حكما را با توجه به درجه بهره‌مندى آنان از ذوق و بحث، به چند طبقه تقسیم كرده است: حكیم متأله و متبحر در ذوق و بی‌بهره از حكمت بحثى؛ حكیم متبحر در بحث و بی‌بهره از حكمت ذوقى؛ حكیم متبحر در ذوق و بحث هر دو؛ حكیم متبحر در ذوق و تأله و متوسط در بحث یا ناتوان در آن؛ و حكیم متبحر در بحث و متوسط در ذوق و تأله یا ناتوان در آن.

سهروردى تنها حكما را شایسته خلافت الهى می‌داند و معتقد است كه خلیفه خدا بر روى زمین حكیمى از حكماى طبقه سوم است (رجوع کنید به اشراق*، حكمت؛ سهروردى*، شهاب‌الدین).

3) حكمت متعالیه. مكتب ملاصدرا و پیروان او كه مبتنى بر تلفیق مكاتب فكرى اسلامى مختلف و جمع میان عرفان و برهان و قرآن است (رجوع کنید به حكمت متعالیه*؛ ملاصدرا*).

علاوه بر این سه مكتب ــكه مشهورترین مكتبها در حكمت اسلامى به شمار می‌روندــ حوزه‌هاى فكرى دیگرى در دوره‌هاى میانى حكمت اشراق سهروردى و حكمت متعالیه ملاصدرا وجود داشته كه از آن جمله است مكتب شیراز و مكتب اصفهان، به‌ویژه حكمت یمانیه میرداماد در مكتب اصفهان. نام حكمت یمانیه برگرفته از روایت منسوب به پیامبر اكرم صلی‌اللّه‌علیه‌وآله‌وسلم است: «الایمان یمانى و الحكمة یمانیة» (كلینى، ج 8، ص 70). حكمت یمانیه از عناصرى چون حكمت مشاء، حكمت اشراق و آموزه‌هاى شیعى تألیف یافته است. مراد از فلسفه یمانیه، حكمتى است كه خداوند توسط پیامبران و از راه وحى یا اشراق بر بشر نازل كرده است (نصر، 1365ش، ص 452؛ اوجبى، ص 98).

ملامحمدجعفر لاهیجى در شرح مشاعر ملاصدرا (ص114ـ 116) تقسیم‌بندى دیگرى براى حكمت، از حیث روش، آورده است: 1) حكمت مشاء، كه پایین‌ترین مرتبه علم و حكمت است و دایر بر علوم رسمى است. صاحب این حكمت به مشى فكر و استدلال بسنده می‌كند و براى او فقط علم‌الیقین حاصل می‌شود. 2) حكمت راوق یا علم تأویل و كشف، كه دایر بر هدایت و حسن توفیق از جانب خداست و خدا براى صاحب آن روزنه‌اى از «رواق» ملكوت می‌گشاید. این مشرب متعلق به كسانى است كه علاوه بر نظر، به سمع و دریافت مسائل از جهان‌شناسان حقیقى نیز بها می‌دهند، اما چون گرفتار حجاب سمع‌اند تنها تا رواق كاخ هستى راه می‌یابند و از مشاهده مستقیم درون آن محروم می‌مانند و به علم‌الیقین و عین‌الیقین دست می‌یابند. 3) حكمت اشراق یا علم تفهیم و الهام، كه صاحب آن بدون حجابِ سمع در معرض اشراق انوار قرار می‌گیرد و براى او علم‌الیقین، عین‌الیقین و حق‌الیقین حاصل می‌شود (نیز رجوع کنید به جوادى آملى، ج 1، بخش 1، ص 137ـ138).

غایت حكمت. چنان‌كه گذشت، هدف و غایت حكمت نزد افلاطون، شهود حقایق و تشبه به اله است. به نظر ارسطو (مابعدالطبیعه، كتاب 1، 982الف 15) حكمت مقصود لذاته است، یعنى معرفت براى خود معرفت. زیرا درك و دیدار حقایقْ كمال است و كمال نمی‌تواند وسیله چیز دیگرى باشد. وى غایتِ حكمت عملى را سعادت می‌داند. بدین ترتیب، بنابر رأى ارسطو (همان، كتاب 2، 993ب 19ـ21)، هدف حكمت نظرى حقیقت و هدف شناخت عملى كنش و كردار است.

حكماى مسلمان غایت حكمت نظرى را تكامل قوه نظرى، استكمال و تبدل نفس به عالَمى معقول و مشابه با عالَم خارج، تشبه به اله، علم به تمام اسماء و صفات و رسیدن به حق، و غایت حكمت عملى را تحصیل خیر و دفع شرّ و رسیدن به سعادت و رستگارى دانسته‌اند (براى نمونه رجوع کنید به فارابى، 1405، ص 62؛ ابن‌سینا، 1387، ص 106؛ همو، الشفاء، المنطق، ج 1، فن 1، ص 14؛ صدرالدین شیرازى، 1313، ص 3ـ4).

حكیم. مفهوم واژه حكیم در كاربرد اصطلاحى با معناى عرفى آن (در غیر حوزه فلسفى و حكمى) از جهاتى همسو و از جهاتى مختلف است. عنوان حكیم بر فلاسفه اولیه و به افراد صاحب فكر اطلاق می‌شد. به مرور، این عنوان به صاحبان مشاغلى كه در جامعه منشأ خیر و بركت بودند تعمیم پیدا كرد و به همین سبب تا حدودى موجب خلط جنبه‌هاى نظرى و عملى آن شد. پس از آن، این عنوان براى كسانى كه به حكمت به معناى اصطلاحى می‌پرداختند به كار رفت (مجتهدى، ص 7ـ8).

افلاطون (فایدروس، 278d) حكیم به معناى واقعى را از عناوین مختص خدایان می‌داند و به اعتقاد او (جمهورى، كتاب 6، 485ـ487) نفوسِ طالبِ حكمت كسانى هستند كه عاشق علم‌اند چون به وسیله علم است كه می‌توانند شمه‌اى از وجود حقیقى را كه مصون از كون و فساد است درك كنند. آنان عاشق راستى مطلق، عدالت، شجاعت و اعتدال‌اند و داراى حافظه خوب، سرعت‌ فهم، علوّ همت و حسن سیرت‌اند. به عقیده او باید اداره خانه و جامعه به چنین كسى سپرده شود و از نظر او حكومت یعنى حاكمیت حكیم بر نفوس ناقص.

بنابه گفته ارسطو (مابعدالطبیعه، كتاب 1، 982الف ـ 983الف 10) تعاریف متعددى درباره حكیم وجود داشته و این عنوان به كسى داده می‌شده كه همه چیز را تا آنجا كه ممكن بوده است، می‌دانسته و همچنین به كسى كه می‌توانسته است چیزهاى دشوار را بفهمد یا كسى كه در هر یك از رشته‌هاى دانش فرزانه‌تر بوده است. اما به نظر او حكیم كسى است كه خواهان شناختن به خاطر خود شناخت است و جویاى برترین دانش یا حكمت است. او نیز معتقد است كه خدا براى داشتن چنین دانشى شایسته‌ترین است.

از نظر حكماى مسلمان نیز حكیم كسى است كه به حقایق اشیا عالم باشد؛ از این‌رو، حكیم مطلق را فقط خدا دانسته‌اند، زیرا هیچ كس جز خدا به كنه اشیاء عالِم نیست (براى نمونه رجوع کنید به فارابى، 1371ش الف، ص 136؛ غزالى، ص 130؛ فخررازى، 1364ش، ص 280؛ صدرالدین شیرازى، 1386ش، ج 2، ص 667). همچنین در آثار حكماى مسلمان عنوان حكیم به كسى كه ماهر در صناعتى باشد (براى نمونه رجوع کنید به فارابى، 1403، ص 89)، كسى كه به تمام علوم الهى، ریاضى، طبیعى، عملى و منطقى عالِم و به منافع و مصالح امور آگاه باشد و نیز بر فاعلى كه خللى در فعل او نباشد اطلاق شده است (براى نمونه رجوع کنید به صدرالدین شیرازى، 1379ـ1380ش، ج 2، ص 359ـ360).

---

منابع :
(1) مهدى آشتیانى، تعلیقة على شرح المنظومة السبزوارى، ج :1 قسم‌المنطق، قم 1376ش؛
(2) غلامحسین ابراهیمی‌دینانى، شعاع اندیشه و شهود در فلسفه سهروردى، تهران 1386 ش؛
(3) همو، ماجراى فكر فلسفى در جهان اسلام، تهران 1376ـ1379ش؛
(4) ابن‌رشد، تفسیر مابعدالطبیعة، چاپ موریس بویژ، بیروت 1967ـ1973؛
(5) ابن‌سینا، الاشارات و التنبیهات، مع الشرح لنصیرالدین طوسى و شرح الشرح لقطب‌الدین رازى، تهران 1403؛
(6) همو، رسالة اقسام الحكمة، چاپ محسن كدیور، در جاویدان خرد، سال 5، ش 1 (زمستان 1387)؛
(7) همو، الشفاء، چاپ ابراهیم مدكور و دیگران، چاپ افست قم 1404ـ1406؛
(8) همو، عیون‌الحكمة، چاپ عبدالرحمان بدوى، بیروت 1980؛
(9) همو، النجاة من‌الغرق فى بحرالضلالات، چاپ محمدتقى دانش‌پژوه، تهران 1364 ش؛
(10) ابن‌مقفع، المنطق، چاپ محمدتقى دانش‌پژوه، تهران 1357ش؛
(11) ارسطو، متافیزیك (مابعدالطبیعه)، ترجمه بر پایه متن یونانى از شرف‌الدین خراسانى، تهران 1385ش؛
(12) على اوجبى، میرداماد : بنیانگذار حكمت یمانى، تهران 1382ش؛
(13) محمد ایلخانى، «افلاطون و حكمت سقراطى» ، پژوهشنامه علوم انسانى، ش 49 (بهار 1385)؛
(14) كارل بورمان، افلاطون، ترجمه محمدحسن لطفى، تهران 1375ش؛
(15) بهمنیاربن مرزبان، التحصیل، چاپ مرتضى مطهرى، تهران 1375ش؛
(16) علی‌بن محمد تُركه اصفهانى، تمهیدالقواعد، چاپ جلال‌الدین آشتیانى، قم 1381ش؛
(17) محمد اعلی‌بن على تهانوى، موسوعة كشّاف اصطلاحات الفنون و العلوم، چاپ رفیق العجم و على دحروج، بیروت 1996؛
(18) عبداللّه جوادى آملى، رحیق مختوم، شرح حكمت متعالیه، ج 1، بخش 1، قم 1375ش؛
(19) رضا داورى اردكانى، فلسفه تطبیقى، تهران 1383ش؛
(20) منصوربن محمد دشتكى، مصنفات غیاث‌الدین منصور حسینى دشتكى شیرازى، چاپ عبداللّه نورانى، تهران 1386ش؛
(21) هادی‌بن مهدى سبزوارى، شرح‌المنظومة، چاپ حسن حسن‌زاده آملى، تهران 1416ـ1422؛
(22) یحیی‌ بن حبش سهروردى، مجموعه مصنفات شیخ‌اشراق، تهران 1380ش؛
(23) محمدبن محمود شهرزورى ، شرح حكمةالاشراق، چاپ حسین ضیائى تربتى، تهران 1380ش؛
(24) محمدبن ابراهیم صدرالدین شیرازى (ملاصدرا)، تفسیرالقرآن الكریم، چاپ محمد خواجوى، قم 1379ـ1380ش؛
(25) همو، الحكمة المتعالیة فى الاسفار العقلیة الاربعة، بیروت 1981؛
(26) همو، شرح الهدایة الاثیریة، (چاپ سنگى تهران 1313)، چاپ افست (بی‌جا، بی‌تا.)؛
(27) همو، شرح و تعلیقه صدرالمتألهین بر الهیات شفا، چاپ نجفقلى حبیبى، تهران 1382ش؛
(28) همو، المظاهر الالهیة، چاپ جلال‌الدین آشتیانى، قم 1377ش؛
(29) همو، مفاتیح‌الغیب، چاپ نجفقلى حبیبى، تهران 1386ش؛
(30) محمدبن محمدغزالى، المقصد الاسنى فى شرح معانى اسماءاللّه الحسنى، چاپ فضله شحاده، بیروت 1971؛
(31) محمدبن محمد فارابى، التعلیقات، در كتاب التنبیه على سبیل‌السعادة، چاپ جعفر آل‌یاسین، تهران 1371ش الف؛
(32) همو، فصول منتزعة، چاپ فوزى مترى نجار، (تهران) 1405؛
(33) همو، كتاب التنبیه على سبیل ‌السعادة، چاپ جعفر آل‌یاسین، تهران 1371ش ب؛
(34) همو، كتاب تحصیل السّعادة، چاپ جعفر آل ‌یاسین، بیروت 1403/1983؛
(35) محمدبن عمر فخررازى، شرح اسماءالله الحسنى للرازى، و هو الكتاب المسمى لوامع البینات شرح اسماءالله تعالى و الصفات، چاپ طه عبدالرؤوف سعد، قاهره 1396/1976، چاپ افست تهران 1364ش؛
(36) همو، المطالب العالیة من‌العلم الالهى، چاپ احمد حجازى سقا، بیروت 1407/1987؛
(37) فاطمه فنا، «مقایسه تفسیر توماس آكوینى و ابن‌سینا درباره نظر ارسطو در ’مابعدالطبیعه‘ درباره وجود و ماهیت»، پایان‌نامه دكترى فلسفه، دانشكده ادبیات و علوم انسانى، دانشگاه تهران، 1382ش؛
(38) فردریك چارلز كاپلستون، تاریخ فلسفه، ج :1 یونان و روم، ترجمه جلال‌الدین مجتبوى، تهران 1375ش؛
(39) محسن كدیور، «ابن‌سینا و طبقه‌بندى حكمت : تحلیل، تحقیق و تصحیح رسالة اقسام الحكمة»، جاویدان خرد، سال 5، ش 1 (زمستان 1387)؛
(40) كلینى؛
(41) یعقوب‌بن اسحاق كندى، رسائل الكندى الفلسفیة، چاپ محمد عبدالهادى ابوریده، قاهره 1369ـ1372/ 1950ـ1953؛
(42) همو، فی‌الصِّناعة العظمى، چاپ عزمى طه سیداحمد، قبرس 1987؛
(43) محمدجعفربن محمدصادق لاهیجى، شرح رسالة المشاعر ملاصدرا، چاپ جلال‌الدین آشتیانى، قم 1386ش؛
(44) كریم مجتهدى، «مفهوم فلسفه در دائرةالمعارف بزرگ فرانسه (قرن هیجدهم میلادى)»، فلسفه، دوره جدید، ش 8 (بهار و تابستان 1383)؛
(45) احمدبن محمد مسكویه، تهذیب الأخلاق و تطهیر الأعراق، چاپ حسن تمیم، بیروت [? 1398[، چاپ افست قم 1410؛
(46) احمدبن محمدمهدى نراقى، كتاب معراج‌السعاده، تهران: جاویدان، (بی‌تا.)؛
(47) حسین نصر، «مكتب اصفهان»، ترجمه عبدالحسین آذرنگ، در تاریخ فلسفه در اسلام، به كوشش میان محمد شریف، ج 2، تهران: مركز نشر دانشگاهى، 1365ش؛
(48) محمدبن محمد نصیرالدین طوسى، اخلاق ناصرى، چاپ مجتبى مینوى و علیرضا حیدرى، تهران 1369ش؛
(49) همو، تلخیص المُحَصَّل، بانضمام رسائل و فوائد كلامى، چاپ عبداللّه نورانى، تهران 1359ش؛


(50) Aristoteles, The works of Aristotle, vol.1 and 2, in Great books of the Western world, ed. Mortimer J. Adler, vol.7 and 8, Chicago: Encyclopaedia Britannica, 1993;
(51) Dimitri Gutas, Avicenna and the Aristotelian tradition: introduction to reading Avicenna's philosophical works, Leiden 1988;
(52) Historisches Worterbuch der Philosophie, vol.12, ed. J. Ritter, K. Grunder, and G. Gabriel, Basel: Schwabe & Co., 2005, s.v. "Weisheit" (by A. Speer);
(53) Hossein Nasr, "The meaning and concept of philosophy in Islam", in History of Islamic Philosophy, ed. Hossein Nasr and Oliver Leaman, pt.I, Tehran: Arayeh Cultural Ins., 1375 Sh.a;
(54) idem, "The Quran and hadith as source and inspiration of Islamic Philosophy", in ibid, 1375sh.b;
(55) Joseph Owens, The doctrine of being in the Aristotelian ‘Metaphysics’, Toronto 1978;
(56) Plato, The collected dialogues of Plato, ircluding the letters, ed. Edith Hamilton and Huntington Cairns, [tr. Lane Cooper et al.], Princeton, N. J. 1994;
(57) "Wisdom", in Great books of the Western world, ed. Mortimer J. Adler, vol.2, Chicago: Encyclopaedia Britannica, 1996.

/ انسیه برخواه /

4) در تصوف و عرفان اسلامى. حكمت در میان صوفیان همواره معناى مثبتى نداشته، زیرا یكى از معانى حكمت در عالم اسلام همان فلسفه یونانى بوده است ــیا هر نظام فكری‌اى (مانند علوم طبیعى) كه مبتنى بر صرف عقل و استدلال و تجربه باشد. این حكمت فلسفى، و به تعبیر دقیق‌تر حكمت مشائى، در سخنان عرفا با عنوان «حكمت تجربتى» (رجوع کنید به انصارى، 1362ش، ص 644)، «حكمت دنیا» (مولوى، ج 1، دفتر2، بیت 3203)، «حكمت یونانى» یا «حكمت یونانیان» (شیخ‌بهائى، ص 5، 29) خوار شمرده می‌شده است. نجم رازى در مرصادالعباد (ص 391ـ 393)، با اشاره به رأى كسانى كه می‌گویند «انبیا حكما بودند و هرچ (هرچه) گفتند از حكمت گفتند... جبرئیل عبارت از عقل فعال بود و میكائیل عبارت از عقل مستفاد كه از عقل كل فیض می‌گرفتند»، به این تفسیر فلسفى از دین (نزد كسانى چون فارابى و ابن‌سینا) به ‌شدت حمله كرده و آن را كفر تحقیقى دانسته است. وى در جایى دیگر (رجوع کنید به ص 31) نیز عمرخیام را به تحقیر «بیچاره فلسفى» خطاب می‌كند كه به حكمت مشهور است اما در گمراهى است. به گفته ابن‌عربى (الفتوحات المكیة، ج 3، ص 456)، حكمت نزد فیلسوفان عاریه است.

از نظر صوفیه چنین حكمتى كه از فیض حق بی‌بهره است، زاییده طبع و خیال است و جز بر ظن و شك نمی‌افزاید (رجوع کنید به مولوى، ج 1، دفتر2، ابیات 3202ـ3203) و براى كاستن از شقاوت باید از آن دورى جست (همان، ج 1، دفتر2، بیت 3201). مراد حافظ (ج 1، ص 22، بیت 8) نیز از اینكه «راز دهر» را با حكمت نمی‌توان گشود، همین معنا از حكمت بوده است. صاحب چنین حكمتى ممكن است از علوم بسیارى با خبر باشد، اما از جان خود بی‌خبر است، خاصیت هر جوهرى را (جوهر* در برابر عَرَض* و در اصطلاح فلسفه مشائى) می‌داند، اما در حقیقتِ هستىِ خود درمانده است (رجوع کنید به مولوى، ج 2، دفتر3، ابیات 2648ـ 2649). از همین روست كه مولوى (ج 1، دفتر1، بیت 2482، ج 3، دفتر6، بیت 2218)، با اشاره به برخى آراى فلسفى ـ طبیعى حكما، ایشان را به تحقیر «حكیمك» خوانده است (سیدحیدر آملى، عارف شیعى قرن هشتم، در حمله به این قسم از حكمت و خصوصاً آراى ابن‌سینا، حكماى اشراق را نیز همچون حكماى فلسفى دانسته است؛
براى اطلاع بیشتر رجوع کنید به آملى، ج 1، ص480ـ482). چنین حال و هوایى را، اگر چه نه لزوماً با ارزشداورى منفى، در طبقه‌بندى دیگرى نیز می‌یابیم كه براساس آن جویندگان حقیقت چهار دسته‌اند: كسانى كه در طریق نظر و استدلال‌اند، اگر تابع سنّت باشند متكلم نام دارند وگرنه حكیم مشائی‌اند؛
و كسانى كه طریق ریاضت و مجاهدت می‌پیمایند، چنانچه پیرو سنّت باشند صوفى و در غیر این صورت حكیم اشراقی‌اند (عبدالرزاق كاشى، 1981، ص 61، پانویس؛
نیز رجوع کنید به ادامه مقاله). مضمون این طبقه‌بندى در این گفته جامى (ص 21) نیز تلویحاً آمده كه از نظر حكیم و متكلم، وجودْ عارض بر ماهیت است و از نظر محقق و موحد، وجود معروض است و موجوداتِ مقید، عارض بر وجود هستند.

گذشته از حكمت به معناى فلسفه* و ارزیابى منفى آن، نزد صوفیه غلبه با معناى مثبت حكمت بوده است. این معنا در كاربرد قرآنى كلمه حكمت ریشه داشته كه با وصف «خَیراً كثیراً» (رجوع کنید به بقره: 269) و با تجلیل فراوان از آن یاد شده، به نحوى كه گاه در ردیف كتاب و نبوت آمده است (نیز رجوع کنید به بخش :2 در قرآن و حدیث). این معنا از حكمت، در تقابل با معناى منفى، «حكمت یمانى» (رجوع کنید به عین‌القضاة، ص 326؛
نیز رجوع کنید به ثبوت، ص 50، 260)، «حكمت دینى» (مولوى، ج 1، دفتر2، بیت 3203)، «حكمت ایمانى» یا «حكمت ایمانیان» (شیخ‌بهائى، همانجاها) خوانده شده است. حكمتى كه گمشده مؤمن است، حكمت قرآنى است (رجوع کنید به مولوى، ج 1، دفتر2، بیت 2915) كه نه از طریق استدلالِ عقل جزئى، بلكه از راه فیض و عطاى حق به دست آمدنى است (ابن‌عربى، الفتوحات المكیة، همانجا؛
مولوى، ج 1، دفتر2، بیت 3207) و به گفته حافظ (ج 1، ص 450، بیت 7)، نوشیدن از چشمه چنین حكمتى است كه می‌تواند جهل را از دل آدمى بزداید.

به این ترتیب، از نظر صوفیه حكمت ذیل نبوت* می‌آید یا حتى حكمت عین وحى* و نبوت است (رجوع کنید به مولوى، ج 1، دفتر1، بیت 3235؛
نیز رجوع کنید به آل‌عمران: 48؛
نساء: 54). حكما جانشینان یا پیروان انبیا (خَلَفُ الانبیاء) هستند و بعد از نبوت چیزى نیست مگر حكمت (سُلَمى، ص 226؛
عطار، ص 536). در همین سیاقِ دینى است كه حكمت در تقابل با مفهوم «بدعت*» آمده است: هر كس سنّت را بر گفتار و كردار خویش غالب سازد از روى حكمت سخن خواهد گفت و هر كس هوا را بر خویش مسلط كند از روى بدعت حرف خواهد زد (ابونصر سرّاج، ص 103؛
قس سلمى، ص 10). حدیث نبوى مشهورِ «مَنْ اَخْلَصَ للّه اربعین صباحاً ظهرت ینابیع‌الحِكمة من قلبه على لسانه»، كه بارها در آثار صوفیان نقل شده (براى نمونه رجوع کنید به سهروردى، ص 207)، نیز مؤید این معناى دینى حكمت است. همچنین در تفسیرى حِكْمى از زهد، آن را نتیجه حكمت دانسته‌اند، زیرا حكیم كسى است كه بناى كارها را براساس محكم می‌نهد و زاهد به‌سبب روى گرداندن از دنیاى فانى، حكیمانه می‌زید (رجوع کنید به عزالدین كاشانى، ص 260ـ261؛
قس همان، ص :261 قولى كه حكمت را نتیجه زهد دانسته است).

در كنار این تلقىِ صوفیانه از حكمت، در قرون متقدم به معناى عرفانى حكمت، در جریانى به‌نام «حكماءالمشرق» (رجوع کنید به ابونعیم اصفهانى، ج 10، ص 232)، برمی‌خوریم كه به گفته راتكه (ص 154) نوعى تئوزوفى (عرفان تعقلى) است كه با حكمةالمشرقیین ابن‌سینا یا حكمةالاشراق سهروردىِ مقتول متفاوت است. راتكه (ص 144ـ155)، در تبارشناسى تاریخى جریان حكمة/ حكماءالمشرق در عرفان اسلامى قرون سوم و چهارم، خطوط اصلى این حكمت را در آثار حكیم ترمذى* (محمدبن على) می‌یابد كه تلفیقى از تعالیم خداشناسانه، جهان‌شناسانه و انسان‌شناسانه الهیات اسلامى و مكاشفات عرفانى است كه مجموع اینها صبغه‌اى نوافلاطونى ـ گنوسى ـ هرمسى دارد. به این ترتیب، معناى گفته انصارى (1362ش، ص 317) درباره ابوبكر وراق ترمذى (محمدبن عمر) ــ كه «حكیم بود عارف، نه صوفى. صوفى چیزى دیگر است»ــ نیز تا حدودى روشن می‌شود (براى اطلاع بیشتر رجوع کنید به راتكه، ص 139ـ155).

در تصوف و عرفان اسلامى، حكمت به سه معناى مرتبط با هم به كار رفته است: معرفت به معناى سنّتى آن، كه متضمن علم و حال و عمل است؛
حالت یا قوه‌اى نفسانى؛
مواعظ و سخنان بصیرت‌آمیز (نیز رجوع کنید به بخش1: كلیات).

در معناى اول، حكمت عمیق‌تر از علم و اطلاع صرف است: آنچه گوش دریابد علم است و آنچه فهم دریابد حكمت است (انصارى، 1362ش، ص 484، نیز رجوع کنید به ص 317، كه عالم را كمتر از سخن خویش و حكیم را برابر با سخن خویش دانسته است). به گفته انصارى (1372ش، ج 1، ص 313)، حكمتْ «دیدن چیزى است چنان‌كه آن چیز است.» روزبهان بقلى (ص 147) نیز در اشاره به معناى حكمت، حدیث نبوى «اللهم أرنى الاشیاء كما هى» (خدایا امور را چنان‌كه هستند به من نشان بده) را آورده كه مؤید سخن انصارى است (قس عبدالرزاق كاشى، 1981، ص 63، كه این حدیث را ذیل معناى «حكمت جامعه» آورده كه عبارت است از حقْ دیدنِ حق و عمل به آن، و باطلْ دیدنِ باطل و دورى از آن). حكمتْ «دانستن چیزهاست چنان‌كه باشد و قیام نمودن به كارها چنان كه باید، به قدر استطاعت» تا روح به كمالى كه متوجه آن است برسد (ابرقوهى، ص 69). حكمت علم و عمل درست است: علم به حقایق اشیا و اوصاف و احكام آنهاست و علم به ارتباط اسباب به مسببات و اسرار نظام موجودات و عمل به مقتضاى این علم (عبدالرزاق كاشى، 1981، ص 61؛
همو، 1379ش، ص 250ـ251). از نظر انصارى (1372ش، ج 1، ص 313ـ 314)، این حكمت كه به انبیا و اولیا داده شده است، سه مرتبه دارد: دیدن، گفتن و بدان زیستن (براى توضیح این مراتب رجوع کنید به همانجا؛
نیز براى درجات حكمت رجوع کنید به همو، 1408، ص 78؛
عبدالرزاق كاشى، 1372ش، ص 332ـ335). شمس تبریزى (دفتر2، ص 196) نیز حكمت را سه‌گونه دانسته: حكمت گفتار و حكمت كردار و حكمت دیدار، كه به ترتیب مختص عالمان و عابدان و عارفان است.

در معناى دوم، حكمت به گفته غزالى (احیاء علوم‌الدین، ج 3، ص 177ـ178) اعتدال قوه عقل یا علم است؛
قوه‌اى كه تفاوت میان صدق و كذب در اقوال، و حق و باطل در اعتقادات، و خوب و بد در افعال را ادراك می‌كند. وى (میزان‌العمل، ص 264ـ266، 274ـ275؛
همو، كتاب روضةالطالبین، ص 144ـ145) حكمت را، به تبع فلسفه اخلاق مشائى، ذیل فضائل چهارگانه (در كنار شجاعت كه كمال قوه غضب، و عفت كه كمال قوه شهوت است) و نظریه حد وسط آورده كه حد افراط آن «خِبّ» (مكر و حیله) و حد تفریط آن «بُلْه» (حماقت و جنون) است (نیز رجوع کنید به بخش3: در فلسفه اسلامى). در بیان عبدالرزاق كاشى (1379ش، ص 252) نیز حكمت عبارت است از قوه تشخیص و تمییز میان حق و باطل در باورها، و خوب و بد در اعمال؛
همچنین قوه ضبط نفس است تا آن را به سوى باورهاى حق و افعال نیكو بكشاند و از باورهاى باطل و اعمال بد باز دارد. به دلیل همین اوصاف شریف است كه حكمت به مرتبه شریف قلب متعلق است (رجوع کنید به حكیم ترمذى، ص 186؛
انصارى، 1362ش، ص 311، پانویس 101).

در معناى سوم، انصارى (1362ش، ص300) از یكى از صوفیان نقل می‌كند كه حكمت، هر سخن درستى است كه به كار درست یا حال درست بینجامد. این گفته با حدیث مشهور نبوى «حكمت گمشده مؤمن است...» در هماهنگى كامل است؛
چنان‌كه از حضرت على علیه‌السلام نیز در نهج‌البلاغة (حكمت 79ـ80) نقل شده است كه حكمت را فراگیرید ولو از منافقان، زیرا گاه حكمت در سینه منافق است اما چون در جایگاه خود نیست، در آنجا بی‌قرارى می‌كند تا بیرون آید و در سینه مؤمن در كنار اقران خویش بیارامد. شقیق بلخى ادامه آن حدیث نبوى را این‌گونه نقل كرده است كه مؤمن آن (حكمت) را می‌جوید حتى اگر نزد كافر باشد (رجوع کنید به عطار، ص 234).

حكیم، بنا به تعریف، كسى است كه صاحب حكمت باشد؛
اما در تاریخ عرفان اسلامى كاربرد این لقب همواره ناظر به معناى حقیقى آن نبوده است. در حوزه فكرى شرق اسلامى (ماوراءالنهر: بلخ، ترمذ، و سمرقند) در قرون سوم و چهارم، لقب حكیم به طور كلى به معناى عارف متأله رایج بوده (راتكه، ص 140)، همچنان‌كه براى برخى شاعران فارسى نیز به كار می‌رفته است (رجوع کنید به همانجا). علاوه بر این، چنان‌كه در آن ایام رایج بوده، حكیم به معناى پزشك (رجوع کنید به ابوطالب مكّى، ج 2، ص 347؛
مولوى، ج 1، دفتر1، ابیات 55، 64) و موسیقی‌دان یا منجم (مولوى، ج 2، دفتر4، بیت 732) نیز آمده، اما غزالى (احیاء علوم‌الدین، ج 1، ص 52ـ53) به كار بردن حكیم براى پزشك و شاعر و منجم را از جمله تبدیل و تحریفهاى مفاهیم دینى دانسته است.

با نظر به معناى حقیقى حكیم، در متون عرفانى، گاه مقام و مرتبه عنوان حكیم با دیگر عناوین، همچون فقیه یا عارف، مقایسه می‌شده است (پیشتر به مقایسه عالِم و حكیم اشاره شد). انصارى در همان مقایسه حكیم را برابر با سخن خویش، و عارف را وراى سخن خویش دانسته است (1362ش، ص 317، نیز رجوع کنید به ص 18ـ19، كه گفته سهل تسترى را در مقایسه عارف و فقیه و حكیم نقل كرده است). اما به طور كلى میان القابى مانند حكیم، قطب*، ولى (رجوع کنید به ولایت*؛
اولیاءاللّه*) ابدال*، ترادف یا هم‌پوشانى معنایى برقرار بوده است (رجوع کنید به حكیم ترمذى، ص 58؛
ابن‌عربى، الفتوحات المكیة، ج 4، ص 79؛
مولوى، ج 1، دفتر1، بیت 3255). براى حكیم نشانه‌هایى نیز ذكر شده كه از آن جمله است: سكوت و سخن گفتن به قدر حاجت (سلمى، ص 226؛
عطار، همانجا)، سخت‌گیرى بر خویش و آسان‌گیرى بر دیگران (سُلَمى، ص 181)، خشم نگرفتن بر كسى كه مخالف اوست و كینه نداشتن از كسى كه به وى بدى كرده است (شمس تبریزى، دفتر2، ص 196).

حكمت را از جهتى می‌توان به دو قسم تقسیم كرد: حكمتِ گفته شده یا گفتنى (الحكمة المنطوق بها)، و حكمتِ گفته نشده یا ناگفتنى (الحكمةالمسكوت عنها؛
ابن‌عربى، فصوص‌الحكم، ج 1، ص 188؛
عبدالرزاق كاشى، 1981، ص 61ـ62؛
همو، 1379ش، ص 251). قسم اول، علوم شریعت و طریقت است و بخش عمده آنچه را كه تا اینجا ذیل معناى مثبت حكمت در عرفان اسلامى آوردیم می‌توان حكمتِ گفته شده دانست كه براى انسان ــبا عنایت خداــ علی‌الاصول فهم‌پذیر است. اما حكمت ناگفتنى، حقایق و اسرارى است كه با هیچ‌كس نمی‌توان گفت زیرا فهم آن، چه براى عامه مردم چه براى علما، چنان‌كه باید مقدور نیست یا دانستن این اسرار ممكن است موجب زیان یا هلاك (گمراهى) گردد. عبدالرزاق كاشى (1981، همانجا؛
همو، 1379ش، همانجا) ذیل این قسم از حكمت، روایتى آورده كه روزى پیامبر صلی‌اللّه‌علیه‌وآله‌وسلم از یكى از كوچه‌هاى مدینه می‌گذشت كه زنى، به اصرار، ایشان را به خانه خویش دعوت كرد. پیامبر وقتى وارد شد آتش (تنور) شعله‌ورى دید و كودكان آن زن را كه در اطراف آتش به بازى مشغول بودند. آن زن پرسید خداوند با بندگانش مهربان‌تر است یا من با فرزندانم؟ پیامبر جواب داد خداوند زیرا او ارحم‌الراحمین است. زن پرسید من نمی‌توانم كودكانم را در آتش بیفكنم پس خدا چگونه می‌تواند با بندگانش چنین كند؟ پیامبر گریست و فرمود به من چنین وحى شده‌است (نیز رجوع کنید به عبدالرزاق كاشى، 1379ش، ص 251ـ252، پانویس 4). در همین سیاق، «حكمت مجهوله» عبارت است از آنچه حكمتِ (جهت عقلى یا مصلحت) خدا از ایجاد آن بر بندگان پوشیده است، مانند رنج انسانها، مرگ كودكان و آتش (عذاب) همیشگى اهل جهنم (همو، 1981، ص 62؛
همو، 1379ش، ص 252؛
نیز رجوع کنید به توضیحات زرین‌كوب درباره حكمت بالغه، ج 1، ص 577، ج 2، ص 611).

---

منابع :
(58) علاوه بر قرآن؛
(59) حیدربن على آملى، المقدمات من كتاب نص النصوص فى شرح فصوص‌الحكم لمحیی‌الدین ابن‌العربى، ج 1، چاپ هانرى كوربن و عثمان اسماعیل یحیى، تهران 1367ش؛
(60) شمس‌الدین ابراهیم ابرقوهى، مجمع‌البحرین، چاپ نجیب مایل‌هروى، تهران 1364ش؛
(61) ابن‌عربى، الفتوحات المكیة، بیروت: دارصادر، (بی‌تا.)؛
(62) همو، فصوص‌الحكم و التعلیقات علیه بقلم ابوالعلاء عفیفى، تهران 1370ش؛
(63) ابوطالب مكّى، قوت‌القلوب، چاپ سعید نسیب مكارم، بیروت 1995؛
(64) ابونصر سراج، كتاب اللُّمَع فى التصوف، چاپ رینولد آلن نیكلسون، لیدن 1914، چاپ افست تهران (بی‌تا.)؛
(65) ابونعیم اصفهانى، حلیة الاولیاء و طبقات الأصفیاء، چاپ محمدامین خانجى، بیروت 1387/1967؛
(66) عبداللّه‌بن محمد انصارى، طبقات الصوفیه، چاپ محمد سرور مولائى، تهران 1362ش؛
(67) همو، كتاب منازل‌السائرین، بیروت 1408/1988؛
(68) همو، مجموعه رسائل فارسى خواجه عبداللّه انصارى، چاپ محمدسرور مولائى، تهران 1372ش؛
(69) اكبر ثبوت، فیلسوف شیرازى در هند، تهران 1380ش؛
(70) عبدالرحمان‌بن احمد جامى، نقدالنصوص فى شرح نقش الفصوص، چاپ ویلیام چیتیك، تهران 1370ش؛
(71) شمس‌الدین محمد حافظ، دیوان، چاپ پرویز خانلرى، تهران 1362ش؛
(72) محمدبن على حكیم ترمذى، ثلاثة مصنّفات للحكیم التّرمذى: كتاب سیرة الأولیاء، جواب المسائل التى سأله اهل سرخس عنها، جواب كتاب من الرّى، چاپ برند راتكه، بیروت 1992؛
(73) برند راتكه، «حكمت فلسفه: بحثى در حكمةالاشراق یا حكمةالمشرق»، ترجمه مریم مشرّف، معارف، دوره 12، ش 1و2 (فروردین ـ آبان 1374)؛
(74) روزبهان بقلى، كتاب مشرب الارواح و هوالمشهور بهزار و یك مقام (بِألفِ مقامٍ و مقامٍ)، چاپ نظیف محرم خواجه، استانبول 1973؛
(75) عبدالحسین زرین‌كوب، سرّ نى: نقد و شرح تحلیلى و تطبیقى مثنوى، تهران 1364ش؛
(76) محمدبن حسین سلمى، طبقات الصوفیة، چاپ نورالدین شریبه، حلب 1406/1986؛
(77) عمربن محمد سهروردى، كتاب عوارف المعارف، بیروت 1403/1983؛
(78) محمدبن على شمس تبریزى، مقالات شمس تبریزى، چاپ محمدعلى موحد، تهران 1369ش؛
(79) محمدبن حسین شیخ‌بهائى، كلیات اشعار و آثار فارسى شیخ‌بهاءالدین محمدالعاملى مشهور به شیخ‌بهائى، چاپ غلامحسین جواهرى (تهران، بی‌تا.)؛
(80) عبدالرزاق كاشى، اصطلاحات الصوفیة، چاپ محمدكمال ابراهیم جعفر، (قاهره) 1981؛
(81) همو، شرح منازل السائرین، چاپ محسن بیدارفر، قم 1372ش؛
(82) همو، لطائف الاعلام فى اشارات اهل الالهام، چاپ مجید هادی‌زاده، تهران 1379ش؛
(83) محمودبن على عزالدین كاشانى، مصباح ‌الهدایه و مفتاح‌الكفایه، چاپ عفت كرباسى و محمدرضا برزگر خالقى، تهران 1382ش؛
(84) محمدبن ابراهیم عطار، تذكرةالاولیاء، چاپ محمد استعلامى، تهران 1378ش؛
(85) علی‌بن ابی‌طالب (ع)، امام اول، نهج‌البلاغة، چاپ صبحى صالح، بیروت 1387/1967، چاپ افست قم (بی‌تا.)؛
(86) عبداللّه‌بن محمد عین‌القضاة، تمهیدات، چاپ عفیف عسیران، تهران [? 1341ش[؛
(87) محمدبن محمد غزالى، احیاء علوم‌الدین، بیروت 1412/1992؛
(88) همو، كتاب روضةالطالبین و عمدةالسالكین، چاپ محمد بخیت، بیروت (بی‌تا.)؛
(89) همو، میزان‌العمل، چاپ سلیمان‌دنیا، قاهره 1964؛
(90) جلال‌الدین محمدبن محمد مولوى، كتاب مثنوى معنوى، چاپ رینولد آلن نیكلسون، تهران: انتشارات مولى، (بی‌تا.)؛
(91) عبداللّه‌بن محمد نجم رازى، مرصادالعباد، چاپ محمدامین ریاحى، تهران 1352ش.

/ بابك عباسى /