حكایت ، نام نوعى داستان در زبانهاى مختلف، با تفاوتهایى در كاربرد این واژه در این زبانها. این مقاله مشتمل است بر حكایت :

1) در ادبیات فارسى

2) در ادبیات عرب

3) در ادبیات تركى

1) در ادبیات فارسى

مصدر حكایت، از حَكى، و به معناى تقلید كردن، سخن گفتن و روایت كردن است (رجوع کنید به خلیل‌بن احمد؛ جوهرى، ذیل «حكى»؛ نیز رجوع کنید به بخش 2)، اما در ادبیات سنّتى و قدیم فارسى عنوانى براى داستانهاى كوتاه با شخصیتهاى اندك و زمان و مكانى محدود است.

سرچشمه حكایتهاى فارسى یا ایران باستان است، مانند حكایتهایى درباره بهرام‌گور، انوشیروان و بزرگمهر؛ یا هند، مانند حكایتهاى كلیله و دمنه*، طوطی‌نامه*، سندبادنامه* و بسیارى از حكایتهاى حیوانات (رجوع کنید به مجتبائى، ص 471)؛ یا یونان باستان، از جمله حكایتهایى درباره ارسطو، سقراط و اسكندر؛ و پاره‌اى از آنها نیز از ادبیات عربى گرفته شده است، مانند حكایتهایى كه قهرمان آنها حاتم‌طائى، اعرابى یا یكى از خلفاى عرب است. دو كتاب حكایات عربى، یكى الف لیلة و لیلة، كه ظاهرآ در آغاز كتابى هندى و ایرانى بوده است، و دیگرى الفَرَجُ بعدالشدّةِ قاضی‌تنوخى (رجوع کنید به تنوخى*، خاندان)، در حكایتهاى فارسى تأثیر چشمگیرى داشته‌اند، چنان‌كه سرانجام اولى را عبداللطیف طسوجى در عهد محمدشاه قاجار (حك : 1250ـ 1264) و دومى را ــكه برخى از حكایتهاى آن را عوفى (متوفى بعد از 630) در جوامع‌الحكایات ترجمه كرده‌بودــ در عهد صفویه حسین‌بن اسعد دهستانى به‌فارسى ترجمه كردند. البته بسیارى از حكایتهاى الف لیلة و لیلة (رجوع کنید به هزار و یك شب*) كه در آنها سخن از غول و جنّ و پرى است، جزء قصه‌هاى عامیانه محسوب می‌شود و موردنظر ما در این مقاله نیست (رجوع کنید به ادبیات عامیانه*).

حكایتهاى ادب فارسى یا در كتابهایى كه سراسر مجموعه‌اى از حكایات است، نظیر كلیله و دمنه و جوامع‌الحكایات، گرد آمده‌اند یا در ضمن مطالب كتابهاى تاریخى، تعلیمى، اخلاق و سیاست مُدُن، و تذكره احوال شاعران و زاهدان و صوفیان به كار رفته‌اند، مانند حكایتهاى تاریخ بیهقى*، قابوسنامه*، چهار مقاله*، تذكرةالشعرا* اثر دولتشاه سمرقندى، و تذكرةالاولیاء*.حكایات یا صرفآ تخیلی‌اند، مانند همه «حكایتهاى حیوانات» كه در آنها جانوران شخصیت انسان را گرفته‌اند (رجوع کنید به جانور/ جانورشناسى*، بخش 1، قسمت ج: در ادبیات فارسى)؛ یا واقعی‌اند، مانند حكایتهاى تاریخى كه شخصیتهاى تاریخى، قهرمانانِ آنها هستند؛ و یا نیمى تخیلى و نیمى واقعى، مانند برخى حكایتهاى صوفیان و زاهدان، كه صوفى یا زاهد كارهاى خارق‌العاده و باورنكردنى می‌كند یا با موجوداتى تخیلى، نظیر اژدها، روبه‌رو می‌شود.

گوینده حكایت در بسیارى از حكایتها سخن یا مقصود خود را از زبان قهرمانان حكایت بازمی‌گوید، مانند بسیارى از حكایتهاى گلستان. گاه این نوع حكایتها در واقع گونه‌اى تمثیل*اند كه نمونه‌هاى عالى آنها را در كلیله و دمنه و حكایتهاى مثنوى معنوى* مولوى می‌توان یافت. در برخى حكایات نیز گوینده خود یكی‌از قهرمانان حكایت‌است، مانند برخى حكایتهاى سعدى در بوستان (مثلاً ص 89، 178ـ180) و گلستان (مثلا ص 141ـ142، 162ـ168)، كه این به پیروى از سنّت كهن قصه‌گویان و مقامه‌خوانان (رجوع کنید به مقامه*) بوده است كه خود را یكى از قهرمانان حكایت معرفى می‌كردند. یك شیوه معمول در بیان حكایتهاى فارسى، روش حكایت در حكایت، بوده است كه نمونه‌هاى آن در كلیله و دمنه و مثنویهاى عطار و مثنوى مولوى وجود دارد و احتمالا میراث قصه‌هاى هندى و ادبیات سنسكریت است كه به ادب فارسى رسیده است (رجوع کنید به مجتبائى، همانجا). برخى حكایتهاى فارسى، در واقع، مناظره دو قهرمانِ حكایت است، مانند حكایت شمع و پروانه در بوستان سعدى (رجوع کنید به ص114)،جدال‌سعدی‌با مدعى در گلستان (ص162ـ 168) و مناظره شیر و نخجیران درباره جهد و توكل در مثنوى مولوى (دفتر1، ص 49ـ53)، كه گذشته از آنكه شبیه به آنها در مقامات عربى بسیار هست، نمونه‌اى كهن از آنها در متن درخت آسوریگ به‌زبان فارسی‌میانه اشكانى نیز دیده می‌شود كه مناظره درخت خرما با بز است (رجوع کنید به منظومه درخت‌آسوریگ، 1346ش).

دو اثر برجسته حكایتهاى حیوانات در ادب فارسى یكى كلیله و دمنه است، كه اصل هندى دارد، و دیگرى مرزبان‌نامه*، تحریر سعدالدین وراوینى. این دو كتاب آكنده از واژگان و عبارات عربى و آمیخته به اشعار فارسى و عربى است. كلیله و دمنه براساس گفتگوى راى و برهمن و مرزبان‌نامه بر پایه گفتگوى ملك‌زاده و دستور تدوین شده است و در ضمن مطالب و ابواب آنها حكایتهاى حیوانات، غالباً به روش تمثیل، چشمگیر است. این حكایتها، همراه با پند و اندرزهایى درباره زندگى بهتر، براى خواص و اَشراف است.

ظاهراً نخستین مجموعه حكایاتِ غیر از حكایتهاى حیوانات در ادب فارسى، جوامع الحكایات و لوامع الروایات عوفى* است كه در تألیف آن، مؤلف به شیوه موعظه‌گویان به اندرزهاى دینى و اخلاقى توجه داشته و البته از آثارى نظیر الفرج بعدالشدّة هم متأثر بوده است. قهرمانان این حكایات بیشتر عبارت‌اند از: شاهان و دولتمردان (مثلا قسم 2، ج 2، ص 556، 634ـ640، قسم 4، ج 1، ص 44ـ45، 54ـ55)، پیامبران (مثلا بخش 2، ص 153ـ 158، 171ـ179)، صحابه (مثلاً بخش 2، ص 190ـ 193)، زاهدان و صوفیان (مثلاً بخش 2، ص 253ـ255، 322ـ 328)، و گاه عامه مردم (مثلاً قسم 2، ج 2، ص 503ـ505، 569ـ 574). چند قرن پس از عوفى، ظاهرآ مؤلفى در هند براى اكبرشاه (حك : 963ـ1014)، 46 حكایت را در كتابى به نام جامع‌الحكایات گردآورد (رجوع کنید به منزوى، ج 5، ص 3666ـ3667) كه نام آن یادآور جوامع‌الحكایات است، اما حكایتهاى آن بیشتر از نوع حكایتهاى هزار و یك شب است.

حكایتهاى تاریخى را گذشته از جوامع‌الحكایات بیشتر در ضمن گزارشهاى برخى از كتابهاى تاریخى، نظیر تاریخ بیهقى، كه غالباً براى عبرت‌آموزى است (مثلاً ص 456ـ459، 533ـ 543)، و در میان مطالب پندنامه*ها و كتابهاى اخلاق و سیاست مدن می‌توان یافت، از جمله در قابوسنامه* عنصرالمعالى (ص198ـ 200) و سِیرالملوك (سیاستنامه*) نظام‌الملك (ص30ـ40، 211ـ212)، كه همراه با اندرزهایى براى اشراف‌زادگان و دولتمردان است. چهارمقاله نظامى عروضى نیز متضمن نمونه‌هاى نغز از حكایتهاى تاریخى است (مثلاً ص 32ـ38)، كه برخی‌از آنها با واقعیتهاى تاریخى مطابقت ندارد. درباره حكایتهاى پیامبران و حكایتهاى پیامبر اسلام صلی‌اللّه‌علیه‌وآله‌وسلم و اصحاب ایشان، گذشته از كتابهاى اخلاق و سیاست نظیر سیرالملوك نظام‌الملك (مثلاً ص163ـ 164، 185، 215ـ217، 230ـ231)، آثار تعلیمى صوفیان، از جمله كیمیاى سعادت و مثنوى، از مراجع بسیار مهم است كه منشأ بسیارى از این‌گونه حكایتهاى آنها، كتابهاى تفسیر است.

حكایتهاى صوفیان و زاهدان، بیشتر در ضمن مطالب سه دسته از آثار عرفانى آمده است: 1) كتابهاى طبقات و تذكره‌های‌احوال صوفیان،كه كهن‌ترین آنها ظاهراً طبقات‌الصّوفیه عبداللّه انصارى (متوفى 481) و برجسته‌ترین آنها از لحاظ ادبى و شیوه حكایت‌پردازى، تذكرةالاولیاء عطّار نیشابورى (متوفى 618 یا 627) است. 2)كتابهایى كه مریدان مستقلاً در مناقب و مقامات پیران خود نوشته‌اند، نظیر اسرارالتوحید* فى مقامات الشیخ ابی‌سعید نوشته محمدبن منوّر در قرن ششم، و مناقب‌العارفین، نوشته افلاكى* در قرن هشتم. 3) آثار تعلیمى عارفان و صوفیان، نظیر كشف المحجوب* هجویرى (متوفى 465) و كیمیاى سعادت* محمد غزالى (متوفى 505) به نثر، و حدیقةالحقیقه اثر سنایى (متوفى ح 535) و مثنویهاى عطّار و مثنوى مولوى، به‌نظم. در این دست از حكایتها گاه سخنان مبالغه‌آمیز و افسانه مانند درباره كرامات مشایخ صوفیان ذكر شده است. قهرمانان برخى از حكایتهاى فارسى نیز شاعران‌اند. این‌گونه از حكایتها را، كه غالباًآ آمیخته‌اى از واقعیت و افسانه است، در شرح احوال شاعران در تذكره‌ها می‌توان یافت (براى نمونه رجوع کنید به دولتشاه سمرقندى، ص 50ـ54، 202ـ204). چهارمقاله نظامی‌عروضى نیز حكایتهایى خواندنى درباره شاعران دارد (براى نمونه رجوع کنید به ص 49ـ54، 58ـ65).

برخلاف ادبیات عربى، حكایتهاى از نوع مقامات در ادب فارسى چندان مورد توجه قرار نگرفته است. نخستین مقامات فارسى ظاهرآ مقامات حمیدى* نوشته حمیدالدین بلخى (رجوع کنید به حمیدى*، حمیدالدین) در سال 551، به تقلید از مقامات بدیع‌الزمانِ همدانى* (متوفى 398) و ابوالقاسم حریرى (متوفى 516) است، كه 23 مقامه دارد، با حكایتهایى به سبك مقامات، به نثر مسجع و مصنوع و آمیخته با عبارات و اشعار عربى. پس از حمیدالدین بلخى، اگرچه مقامه‌نویسى در ادب فارسى رونق نیافت، اما گلستان* سعدى را هم می‌توان به كتابهاى مقامات مانند كرد، البته بدون تصنع و تكلف این‌گونه كتابها. شاید بتوان حكایتهاى گلستان را عالی‌ترین حكایتهاى نثر مسجع فارسى دانست، كه همچون بسیارى از دیگر حكایات منثور، چاشنى نظم بر لطف آنها افزوده است. سعدى در این حكایتها جدّ و طنز را به هم آمیخته و هم تعلیمات اخلاقى و هم زبان‌آورى و شیوا سخنى را در نظر داشته است. پس از او مقلدانش، از جمله عبدالرحمان جامى* (متوفى 898) با بهارستان* و قاآنى* (متوفى 1270 یا 1272) با پریشان، نتوانستند شاهكارى مانند گلستان را در حكایت‌گویى پدید آورند.

بیشتر حكایتهاى فارسى به نثر است. ظاهرآ نخستین‌بار با ترجمه منظوم كلیله و دمنه به قلم رودكى (متوفى 329)، مجموعه حكایات فارسى به نظم نیز در آمد. از كلیله و دمنه منظوم رودكى جز ابیاتى چند در دست نیست، اما قانعی‌طوسى نیز در قرن هفتم كلیله و دمنه را به نظم درآورد. حكایتهایى از نوع مناظره، در دیوان شاعران قدیم، از جمله انورى (متوفى 585 یا 587)، غالباً در قالب قطعه سابقه دارد، مانند مناظره درخت چنار با كدوبن (رجوع کنید به ج 2، ص 565). نمونه‌هاى عالى آنها را در مثنوى می‌توان دید (رجوع کنید به پورنامداریان، ص 271ـ286) و در دوران معاصر، پروین اعتصامى (متوفى 1320ش) آنها را به اوج كمال رساند. با این حال، نخستین‌بار سنایی‌غزنوى با حدیقةالحقیقه، در قالب مثنوى، با حكایت‌گویى به نظم، تحولى در ادب‌فارسى پدید آورد. اگرچه او نیز، مانند نویسندگان كتابهاى سیاستِ مدن، باب هشتم حدیقةالحقیقه را به شاهان و دولتمردان اختصاص داده است، اما مخاطبان حكایتهاى او تنها خواص نیستند، بلكه او حكایتها و تمثیلهاى خود را براى بیان اندرزها و تعلیم اندیشه‌هاى عرفانى خود به مخاطبان عام‌ترى بیان داشته است. پس از سنایى، نظامى (متوفى 614) در مخزن‌الاسرار از وى پیروى كرد و در ضمن مطالب حِكْمى و اخلاقى، حكایتهاى خود را در قالب مثنوى بیان كرد. نظامى در میان برخى قصه‌هاى بلند خود هم گاه از حكایتهاى كوتاه استفاده كرده است (براى نمونه رجوع کنید به ص 67ـ71). عطّار نیز در مثنویهاى الهی‌نامه، منطق‌الطّیر، مصیبت‌نامه و اسرارنامه، روش سنایى را ادامه داد. مخاطبان او دیگر خواص و طبقه اشراف نیستند، بلكه همه انسانها از هر طبقه جامعه‌اند. پندهایى هم كه او همراه با حكایتها و تمثیلهاى خود می‌دهد، بیش از آنكه درباره امور دنیا باشد، براى دل‌كندن آدمى از دنیاست. قهرمانان حكایتهاى او بیشتر از عامه‌اند و در حكایت‌پردازى خود به طبقه عامه جامعه توجهى خاص دارد. حكایتهاى دیوانگان در مثنویهاى او، از جمله حكایتهاى شایان توجه است. مولوى در مثنوى همان روش عطّار و سنایى را به كمال رساند. در مثنوى انواع حكایتها براى تعلیم حكمت و عرفان گرد آمده است، از قبیل حكایتهاى پیامبران، پیامبر اسلام و صحابه، صوفیان، پادشاهان نظیر محمود غزنوى، و حكایتهاى حیوانات، بیشتر به تأسى از كلیله و دمنه. مثنوى را بزرگ‌ترین شاهكار حكایتها و تمثیلهاى منظوم فارسى می‌توان دانست. فرهنگ عوام و حكایتهایى كه بر زبان عامه مردم و مورد پسند آنان بوده، مانند مثنویهاى عطّار، در این كتاب نیز نمودار است، زیرا سراینده، حكایتهاى خود را بیشتر براى تعلیم همین طبقه بیان كرده است. معدود حكایتهاى مستهجن مثنوى نیز، كه یادآور برخى حكایتهاى حدیقةالحقیقه است، ناشى از پیوند این كتاب با توده مردم است. پس از مثنوى و بیش از آن، در رساله‌هاى طنزآمیز عبید زاكانى (متوفى ح 771)، از جمله رساله دلگشا، حكایتهاى مستهجن عامیانه به نثرى شیوا گرد آمده است.

حكایتهاى طنزآمیز غالباً كوتاه‌تر از حكایتهاى دیگر است و بهترین نمونه‌هاى آنها را در رساله‌هاى عبید می‌توان یافت كه ظاهراً او در نقل برخى از آنها از محاضرات الادباء راغب اصفهانى (متوفى 502) و العقدالفرید ابن‌عبدربّه (متوفى 328) متأثر بوده است. اشخاصى كه در فرهنگ ایران به طنزگویى، زودباورى، سادگى و لودگى مشهورند، از جمله ابوبكررَبابى، بهلول، جُحى/ جوحى و طلخك/ طلحك، قهرمانان این‌گونه حكایتها هستند. در دوره‌هاى اخیر دخو و ملانصرالدّین بیشتر قهرمانان این حكایتها هستند. سخن گفتن از اسافل اعضا و كاربرد واژه‌هاى قبیح و مستهجن، از ویژگیهاى این‌گونه حكایتهاست، به‌ویژه حكایتهاى عبید زاكانى و حكایتهاى منظوم ایرج‌میرزا (متوفى 1344/ 1304ش). البته حكایتهاى لطیفه مانندِ فخرالدین على صفى (متوفى 939) در لطائف الطوائف از این موضوع مستثنا و عارى از الفاظ قبیح است. پس از حكایتهاى عبید، مشهورترین حكایتهاى طنز فارسى، چرندپرند*علی‌اكبر دهخدا (متوفى1334 ش) است كه البته عارى از سخنان ركیك و نمونه عالىِ طنز سیاسى به زبان فارسى است.

پاره‌اى از حكایتهاى فارسى نیز حكایتهاى امثال است، كه شرح می‌دهد مَثَلها از كدام حكایتها گرفته شده‌اند. برخى از این حكایتها را محمدعلى حبله‌رودى در جامع‌التمثیل* به سال 1054 به سبك موعظه‌گویان به نگارش در آورده و در دوره معاصر نیز امیرقلى امینى بسیارى از حكایتهاى امثال را در كتاب داستانهاى امثال (تهران 1324ش) گرد آورده است.

پس از آشنایى ایرانیان با ادبیات اروپا و آغاز تجدد ادبى* در ایران، حكایت‌گویى در ادب‌فارسى از رونق افتاد و داستانهاى كوتاه، كه به پیروى از داستانهاى كوتاهِ واقع‌گراىِ اروپایى نوشته می‌شد، جانشین حكایتهاى گذشتگان گردید. آغازگر این‌گونه داستانها، محمدعلى جمالزاده* (متوفى 1376ش) بود با داستانِ «فارسى شكر است» از مجموعه یكى بود یكى نبود. پس از او نویسندگانى مانند صادق هدایت، بزرگ‌علوى، صادق چوبك و جلال آل‌احمد به نوشتن داستانهاى كوتاه واقع‌گرایانه پرداختند. این دست از داستانها در آغاز متأثر از داستانهاى نویسندگان اروپایى، خاصه نویسندگان فرانسوى، بود اما اندك‌اندك تأثیرپذیرى نویسندگان ایرانى از داستانهاى روسى بیشتر شد. هم زمان در دیگر سرزمینهایی‌كه فارسى در آنها رواج دارد، نظیر تاجیكستان، افغانستان و شبه‌قاره هند، نوشتن داستانهاى كوتاهِ جدید رواج یافت و این داستانها جاى حكایتهاى گذشتگان راگرفت.

نیز رجوع کنید به داستان*؛ قصّه*

---

منابع :
(1) محمدبن محمد (على) انورى، دیوان، چاپ محمدتقى مدرس رضوى، تهران 1364ش؛
(2) بیهقى؛
(3) تقى پورنامداریان، در سایه آفتاب : شعر فارسى و ساخت‌شكنى در شعر مولوى، تهران 1380ش؛
(4) اسماعیل‌بن حماد جوهرى، الصحاح: تاج‌اللغة و صحاح‌العربیة، چاپ احمد عبدالغفور عطار، بیروت (بی‌تا.)، چاپ افست تهران 1368ش؛
(5) خلیل‌بن احمد، كتاب العین، چاپ مهدى مخزومى و ابراهیم سامرائى، قم 1405؛
(6) دولتشاه سمرقندى، كتاب تذكرةالشعراء، چاپ ادوارد براون، لیدن 1319/1901؛
(7) مصلح‌بن عبداللّه سعدى، بوستان سعدى : سعدی‌نامه، چاپ غلامحسین یوسفى، تهران 1363ش؛
(8) همو، گلستان سعدى، چاپ غلامحسین یوسفى، تهران 1368 ش؛
(9) كیكاوس‌بن اسكندر عنصرالمعالى، قابوس‌نامه، چاپ غلامحسین یوسفى، تهران 1364ش؛
(10) محمدبن محمد عوفى، جوامع‌الحكایات و لوامع‌الروایات، بخش 2، چاپ محمد معین، تهران 1355ش، قسم 2، ج 2، چاپ امیربانو كریمى (مصفا) و مظاهر مصفا، تهران 1362ش، قسم 4، ج 1، چاپ مظاهر مصفا، تهران 1370ش؛
(11) فتح‌اللّه مجتبائى، «داستانهاى هندى در ادبیات فارسى »، در یكى قطره‌باران: جشن‌نامه استاد دكتر عباس زریاب‌خوئى، به‌كوشش احمد تفضلى، تهران: (نشر نو)، 1370ش؛
(12) منزوى؛
(13) منظومه درخت آسوریگ، متن پهلوى، آوانوشت، ترجمه فارسى، فهرست واژه‌ها و یادداشتها از ماهیار نوابى، تهران: بنیاد فرهنگ ایران، 1346ش؛
(14) جلال‌الدین محمدبن محمد مولوى، مثنوى، چاپ محمد استعلامى، تهران 1360ـ1370ش؛
(15) حسن‌بن على نظام الملك، سیرالملوك (سیاست‌نامه)، چاپ هیوبرت دارك، تهران 1340ش؛
(16) الیاس‌بن یوسف نظامى، اقبالنامه، یا، خردنامه، چاپ حسن وحید دستگردى، تهران 1378ش؛
(17) احمدبن عمر نظامى عروضى، چهار مقاله، چاپ محمد قزوینى و محمد معین، تهران 1333ش.

/ مهران افشارى /

2) در ادبیات عرب. حكایت از مادّه حكى، در اصل به معناى «تقلید كردن» است كه درنتیجه تطور معنایى، به معناى «گفتن، روایت كردن» نیز آمده است. حكایت به معناى اَدا، قصه، داستان و افسانه نیز به‌كار رفته است. در عربى قدیم، حاكیه به معناى مقلّد بود و در عربى امروزى، واژه حاكٍ (حاكى) به معناى گرامافون به‌كار می‌رود.

ریشه حكى در قرآن نیامده است، ولى در حدیث، با معناى اصلى «شباهت داشتن یا تقلید كردن» یافت می‌شود (رجوع کنید به ابن‌منظور، ذیل «حكى») كه بار معنایى آن نیز اندكى تحقیرآمیز است: تلاش براى تقلید كردن، ادا درآوردن (همانجا). جاحظ در قطعه معروفى از البیان و التبیین (ج 1، ص 69ـ70) به وجود مقلدان (حاكیه) هنرمندى اشاره كرده است كه قادر بودند نه فقط رفتار، حركات، صدا و عادتهاى كلامى گروههاى قومى گوناگون را تقلید كنند، بلكه می‌توانستند به بهترین نحو، رفتارها و حركات اقشار گوناگون مردم، مثلاً نابینایان، و همچنین صداى حیوانات اهلى و وحشى را تقلید كنند. جاحظ سپس افزوده است كه این مقلدان نمونه‌هاى نوعى بسیار واقعى به وجود می‌آوردند و آنگاه صفات ممیز گروههاى مورد تقلید را به آنها می‌دادند.

هنر تقلید، كه مستلزم دقت بسیار در مشاهده است، از مدتها قبل از آن، توسط بازیگران حرفه‌اى و غیرحرفه‌اى در شرق معمول بوده است (رجوع کنید به هوروویتس، 1905). مثلاً در كتاب التاج، منسوب به جاحظ (ص 129ـ130)، حكایتى یافت می‌شود درباره یكى از درباریان كه با حیله‌اى مبتنى بر تقلید صداى حیوانات گوناگون، توانست مقام سابق خویش را نزدِ یكى از شاهان ایران بازیابد. متز (رجوع کنید به ابومطهّر اَزْدى، مقدمه، ص XVI-XV) پیش‌تر یادآور شده بود كه كثرت تعداد مقلدان و رواج نوعى سرگرمى، كه بسیار مطلوب سلاطین بوده، بی‌شك تا حدودى مولود گرایشهاى عربى گوناگون و كوششهاى كم و بیش موفقیت‌آمیز اهالى غیرعربى بوده است كه می‌خواسته‌اند به زبان فاتحان سخن بگویند. در میان بازیگران و دلقكان، غالباً مقلدانى نیز یافت می‌شدند كه به‌طور مرتب یا گهگاه به حضور ملوك بار می‌یافتند، و مسعودى (ج 8، ص 161ـ168؛
نیز رجوع کنید به متز، ص386ـ 387) با ذكر داستان ابن‌مغازلى، كه همراه با نقل نادره‌هاى بسیار اداى مردم گوناگونى را درآورد و بسیار مورد توجه خلیفه عباسى، المعتضد، قرار گرفت، این مطلب را تأیید كرده است. درواقع، حكایت نمی‌تواند صرفآ این بوده باشد كه بی‌هیچ گفتارى، اداى كسى را درآورند، بلكه بازیگر ناگزیر شرحى آماده می‌كرده یا داستانى می‌ساخته و آن را چاشنى تقلید خویش می‌كرده است. بنابراین، اجتناب از برگرداندن «حكایت» در چنین مواردى به «داستان»، مستلزم تجربه بسیار است. گو اینكه می‌توان مشاهده كرد كه واژه حكایت، كه در اصل فقط به تقلید اطلاق می‌شده، بعدها حركات و گفته‌ها را هم دربرگرفته است و سرانجام، به‌ویژه پس از آنكه نویسندگان به كتابتِ گفته‌هاى «حاكیه»ها پرداختند، تنها به معناى گفته‌هاى آنان بوده است.

این تطور، كه بی‌دقتى نویسندگان درباره معناى دقیق واژه‌ها هم در پیشرفت آن دخیل بوده است، تا حدود زیادى این واقعیت را از انظار مخفى نگه می‌دارد كه مقلدان در قرنهاى بعدى نیز به‌كار خود ادامه دادند، ولى شواهدى كه وجود آنها را مدلل می‌دارد در سراسر چندین قرن اولیه اسلام فراوان است؛
متز (ص 399) به یك مورد در سال 415 اشاره كرده كه نمایشى شامل خیمه‌شب‌بازى* است. اگرچه تئاتر امروزى برگرفته از فرهنگهاى بیگانه است، مورخان تئاتر از یافتن پیشینه‌هایى براى آن در «حكایت» و «خیال» غافل نبوده‌اند (رجوع کنید به لانداو، ص 1 به بعد). آنان ضمناً به مقلدانى در تركیه اشاره كرده‌اند كه در ضمن اجراى تقلیدهاى سرگرم‌كننده، به نقل حكایاتى می‌پرداختند و حتى لباسهایى به تن می‌كردند كه نمودى از شخصیتهاى مورد نظرشان بود. در مصر نیز این كار با استقبال زیادى مواجه گشت (رجوع کنید به همان، ص 3ـ4). حكاواتى نیز كه در شرق به گوینده داستان اطلاق می‌شود هم‌ریشه با حكایت است.

از قرن چهارم به بعد، عناصر تقلید (رجوع کنید به هوروویتس، ص 21ـ 27) در نوع ادبى مقامه* پدیدار شدند كه مفهوم آن از حكایت جداست. در همین دوره، یا در آغاز قرن پنجم، كتابى تألیف شد كه در ادبیات عربى منحصر به فرد است و در عین اینكه از لحاظ فنى با مقامه متفاوت است، باز هم آن را تداعى می‌كند. این كتاب حكایة ابی‌القاسم البغدادى تألیف ابومطُهّر اَزْدى است. این اثر دربرگیرنده دوره جدید ولى كوتاهى در تطور معنایى واژه حكایت است. مؤلف در مقدمه كتاب (ص 1) همان قطعه جاحظ را، كه در سطور پیشین آمد، نقل كرده است و در نظر او این اشاره، آفرینش نوع جدیدى از اثر ادبى را توجیه می‌كند كه در ضمن آن ذهنیات اهالى بغداد بیان می‌شود. ابومطهّر در مقدمه‌اش (ص 2) به حكایت بَدَویه‌اى اشاره كرده كه تاكنون اثرى از آن یافت نشده است. صحنه نمایش محیطى است متعلق به طبقه متوسط و كاسب كار در بغداد. قهرمان داستان، ابوالقاسم، آدم ولگردى است كه مایه سرگرمى این افراد است و داستانهاى فكاهى و گفته‌هاى نیش‌دار غیرمؤدبانه نقل می‌كند؛
پس از خوردن شام، عیاشان از فرط مستى بی‌حال می‌افتند تا اینكه نداى مؤذن آنان را بیدار می‌كند. آنگاه ابوالقاسم به رجزخوانى می‌پردازد و آنان را به‌سبب گناهانى كه مرتكب شده‌اند به باد انتقاد می‌گیرد و از ایشان می‌خواهد كه توبه كنند (رجوع کنید به گابریلى، ص 33ـ45). این حكایت ابومطهّر، كه ظاهراً بعدها مقلدى نیافت، ما را با چند مشكل روبه‌رو می‌كند: از سویى پیوند آن با مقامه روشن نیست. او بی‌تردید درصدد خلق نوع ادبى مشخصى بوده است. از سوى دیگر،مك‌دونالد(رجوع کنید به د.اسلام، چاپ اول، ذیل "Hikaya") بر آن است آنچه باعث پدید آوردن حكایت ابومطهّر شد، نفوذ نظریه ارسطویىِ تقلید در هنر (رجوع کنید به ارسطو، ص 3ـ7) بود.

درواقع، متّی‌بن یونس* نیز در ترجمه خود از این اثرِ ارسطو (رجوع کنید به همان، ص 86)، واژه حكایت را در ترجمه این مفهوم ارسطویى به‌كار برده، حال آنكه بَدَوى در ترجمه جدیدش، از واژه محاكات استفاده كرده است رجوع کنید به( همان، ص 4). اینكه مفهوم هنر ادبى به منزله تقلیدى از زندگى، نوع ادبى نوینى را ایجاد كرده باشد، كه ابومطهّر نیز آن را به‌كار گرفته است، بعید نیست. اشاره جاحظ نیز در توجیه این نوآورى در دگرگونى شكل پیشین حكایت بسیار مهم است. حریرى (ص 15، 28، 33) حكایت را، به‌همراه حَدَّثَ و اَخْبَرَ و رَوى، به معناى گفتن و روایت كردن به‌كار برده است (نیز رجوع کنید به جاحظ، 1955، ص 34، ش 57). حُصْرى (ص 4) حكایت را به معناى داستانِ نقل شده آورده است. حریرى (ص 14) نیز یادآور شده است كه مقامات او حكایت، یعنى بازآفرینى زندگى معاصر، هستند. بدین‌ترتیب، پس از آنكه بعدها حكایت معناى داستان و افسانه را یافت، این واژه دقیقاً با معناى اولیه خود در تضاد واقع شد، زیرا آن معنا منحصرآ راجع به زمان حال بود و نمی‌توانست حاكى از تقلید امرى در زمان گذشته باشد و در نتیجه، باید چنین تصور كرد كه این واژه، پیش از آنكه بر همه انواع داستان اطلاق شود، مرحله‌اى را سپرى كرده كه ضمن آن معناى داستانى را داشته كه گرچه اِبداعى و ساختگى است، ولى اصل آن از زندگى واقعى برداشت شده و حكایت ابومطهّر شاهدى بر این مدعاست. امروزه نیز حكایت در مراكش به معناى داستانى به‌كار می‌رود كه غیرمحتمل نباشد و كم و بیش با واقعیات منطبق باشد.

حكایت در علم حدیث به معناى نقل دقیق و لفظ به لفظ قولى است و در صرف و نحو نیز حكایت و حكایت صوت و حكایت اِعراب كاربرد دارد (براى تفصیل رجوع کنید به سیبویه، ج 3، ص 268ـ 269). این واژه به معناى شرح واقعیات نیز آمده كه معادل روایت است (رجوع کنید به حمزه اصفهانى، ص10، 56، 70، 127) و به مفهومِ ذكر كلمات مسموع بدون داعیه نقل لفظ به لفظ است (نیز رجوع کنید به ابوالفرج اصفهانى، ج 1، ص 6). زمخشرى (ذیل «حكى») گفته است كه عربها حكایت را به معناى زبان، كه در نظر آنها تقلید یا بازنمایى است، به‌كار می‌برند. از این گفته معلوم می‌شود كه چرا در گویشهاى سوریایى و لبنانى از فعل حكى معمولا در معناى صحبت كردن استفاده می‌شود. دزى (ذیل «حكى») یادآور شده است كه حكایت را در اسپانیا به معناى الگو نیز به كار می‌برند، ولى معناى اصلى این واژه نزد دزى همان داستان است. بدین‌ترتیب، چنین می‌نماید كه معناى اولیه حكایت از قرن هشتم به بعد منسوخ شده و معناى كلى قصه، داستان، روایت و افسانه را یافته است. این معنى در الف لیلة و لیلة رایج است و در كتاب‌الحكایات العجیبة و الاخبار الغریبة (ص 5) مشاهده می‌شود كه به این داستانها، حدیث نیز اطلاق می‌شده است. در اینجا سه واژه معادل هم داریم : حكایت، خبر و حدیث، كه افزودن آنها بر گروهِ واژه‌هایى كه در عربى به معناى داستان به كار می‌روند نباید خالى از فایده باشد.

قرآن كریم حاوى چندین روایت است كه صبغه دینى دارند و به منظور هدایت مؤمنان نقل شده و با واژه‌هاى قَصَّ، حَدَّثَ و نَبَّأَ بیان شده‌اند. این سه واژه بعدها جنبه تخصصى پیدا كردند و همراه با مشتقات خود، مجموعه‌اى از مواد واژه‌شناختى تشكیل دادند كه شایان بررسى است. در حقیقت از تنوع واژه‌هایى كه در قرنهاى نخستین اسلام معمول بود چنین برمی‌آید كه ظاهرآ همه‌گونه حكایت، افسانه و داستانى در آن زمانها رواج داشته است و با دقت بسیار از یكدیگر متمایز شده بوده‌اند. از طرف دیگر، تطور هریك از آنها در طول قرنها آن‌قدر متمایز بوده است كه باید در مقاله‌اى جداگانه بررسى شود و در اینجا به ارتباط آنها با حكایت به‌طور خلاصه بسنده می‌شود: قصه به هرگونه داستان اطلاق می‌شود، ولى بیشتر به معناى داستان انبیا و حكایتهاى پندآموز به كار رفته است (رجوع کنید به قصه*). اسطوره در عبارت «اَساطیر الاَوَّلین» (= افسانه‌هاى پیشین) در قرآن به‌كار رفته است (براى نمونه رجوع کنید به انعام: 25؛
انفال: 31) و بار معنایى تحقیرآمیزى نیز در خود دارد (رجوع کنید به اسطوره*). نَبأ در قرآن به معناى خبر و اِعْلان است و این معنى را تا به امروز حفظ كرده (براى نمونه رجوع کنید به انعام: 67؛
نمل: 22)، ولى ضمناً به معناى داستانى پندآموز یا قصه‌اى درباره انبیا هم به‌كار رفته است (براى نمونه رجوع کنید به توبه : 70؛
مائده: 27) و در معناى اخیر، قَصَص و قصه كاملاً جاى آن را گرفته‌اند. خبر واژه‌اى قرآنى است و مشابه نَبأ است و به روایت تاریخى یا حاوى سرگذشت اطلاق شده است و نمی‌توان آن را درباره داستان ساختگى به‌كار برد، ولى در الحكایات العجیبة به موازات حكایات به‌كار رفته است. سیره نیز به معناى سلوك، شیوه زندگى و شرح‌حال، به‌ویژه شرح زندگى پیامبر اسلام صلی‌اللّه‌علیه‌وآله‌وسلم، به‌كار رفته است (رجوع کنید به سیره/ سیره‌نویسى*). در شرح حال افسانه‌اىِ اشخاص مشهور دوران جاهلیت و نیز دوره اسلامى از این واژه استفاده كرده‌اند (رجوع کنید به سیرت عنتر*؛
سیرت بیبرس*). (ابن‌ندیم (ص 378) «سیره‌نامه» را كتاب اخبار و احادیث دانسته است.) حدیث* را به صورتى كه در قرآن آمده است، به گفتار و گفتگو می‌توان ترجمه كرد، ولى به معناى داستان آموزنده نیز هست (رجوع کنید به طه : 9؛
نازعات: 15). از طرف دیگر، احادیث (جمع اُحدوثه) درباره حكایات افسانه‌اى (رجوع کنید به مؤمنون: 44؛
سبا: 19) و به‌طور كلى درباره گفته‌هاى آمیخته به دروغ به‌كار رفته است. كاربرد عام حدیث، داستان و حكایت و روایت را شامل می‌شود رجوع کنید به( ابن‌ندیم، ص 105، 109). مَثَل در قرآن كریم نه تنها به معناى صورت یا تصویر، بلكه به معناى نمونه (رجوع کنید به كهف: 54؛
فرقان : 33) و حتى تمثیل* (رجوع کنید به كهف: 45) آمده است. كاربرد بعدى آن به معناى مَثَل و نیز داستانى است كه به منظور روشن كردن آموزه‌اى یا تبیین جنبه‌اى از حیات ساخته شده باشد، و نیز در وصف حكایات اخلاقى و قصه‌هاى حیوانات به‌كار می‌رود (رجوع کنید به مَثَل*).

اصطلاحات ذیل در نوشته‌ها، به‌جز قرآن، مشاهده می‌شوند: روایت، نقل شفاهى حدیث، شعر یا داستان؛
این واژه گاهى به معناى نقل و شرح واقعیات، با حكایت مترادف بوده است (رجوع کنید به راوى*)؛
نادره، از قدیم به معناى قصه كوتاه، به‌ویژه فُكاهى و لطیفه، به‌كار رفته است (رجوع کنید به نادره*)؛
سَمَر و جمع آن اَسْمار، در اصل به معناى گفتگو و از این در و آن در صحبت‌كردنهاى شبانه است (رجوع کنید به مؤمنون: 67)، ولى از جمله واژه‌هاى مورد علاقه ابن‌ندیم است براى داستانهایى كه در شب‌نشینیها نقل می‌شوند رجوع کنید به (ابن‌ندیم، ص 363). چنین می‌نماید كه سمر را عمدتآ به قصه‌هاى مافوق طبیعى و به گزارشها اطلاق می‌كنند. ابن‌ندیم (ص 364) گاهى به سِیر و اسمار موثق اشاره كرده است. پس از اینكه حكایت مفهومى عام یافت، سمر معناى اولیه خود، یعنى گفتگو در جلسات شبانه، را بازیافت؛
خُرافه، گفته‌اند كه نام مردى از قبیله عُذْره بوده است كه شیاطین او را با خود برده بودند و وى پس از بازگشت، ماجراى خود را نقل كرده ولى كسى گفته‌هاى او را باور نكرده و عبارت «حدیثُ خرافة» معناى سخنان مجعول و لاف‌زنى را یافته است. در روایتى از پیامبر اسلام صلی‌اللّه‌علیه‌وآله‌وسلم، وجود چنین شخصیتى و درستى گفته‌هاى او تأیید شده است (رجوع کنید به جاحظ، 1385ـ 1389، ج 1، ص 301، ج 6، ص 210؛
میدانى، ج 3، ص 358؛
نیز رجوع کنید به خرافات*). نقل داستانهاى آموزنده در قرآن كریم دلالت بر آشنایى عربها با داستان و افسانه دارد، گرچه بعید نیست كه تقدس گفته‌هاى قرآن، كه مسلمانان آنها را حقایق تاریخى می‌دانند، به‌ویژه درباره اقوام نابودشده‌اى چون عاد و ثَمود، به پیدایش بدگمانى نسبت به ادبیات روایى انجامیده باشد به‌ویژه آن بخش از داستانها كه صبغه اسلامى ندارند و در تفسیر قرآن و هدایت مؤمنان به‌كار گرفته نمی‌شوند. در مورد دوران پیش از اسلام، شكى نیست كه قلمرو افسانه را از تاریخ متمایز نمی‌كردند و مورخانِ قرنهاى نخستین اسلامى نیز در نقل كاملا غیرانتقادى و كوركورانه اندیشه‌هاى منبعث از فرهنگ عامه، كه به تاریخ جهان وارد شده بود، تردیدى روا نمی‌داشتند، ولى بررسى واژگان قرآنى دالّ بر وجود خطِ فاصلى است میان آن داستانهایى كه به هر حال صحیح‌اند و به هدایت مسلمانان كمك می‌كنند و داستانهایى كه جعلى و بی‌فایده‌اند و شایسته مؤمنان نیستند، مانند اسمار و اساطیر و خرافات. بخشى از موادِ دربرگیرنده ادبیاتِ روایى ظاهرآ در همان قرن اول به صورت مكتوب درآمده است، و اسامى عُبَید یا عَبیدبن شَرْیه، وَهْب‌بن مُنَبِّه و كتاب التّیجان بلافاصله به ذهن متبادر می‌شود. نكته جالب‌توجه اینكه اینها افسانه‌هاى متعلق به جنوب جزیرةالعرب بودند و مانند داستانهاى كعب‌الاحبار*، امكان استفاده كردن از آنها موجود بود. مواد غیردینى دیگر را با ارتباط دادن آنها به اشخاص مشهورى كه مقامشان برتر از آن بود كه مورد سوءظن قرار گیرند، اسلامى می‌كردند، نظیر عبداللّه‌بن عباس كه براى نمونه افسانه مربوط به عنقا (رجوع کنید به سیمرغ*) به او منسوب است.

از قرن دوم وضع تغییر كرد و شوق و كنجكاوى فراوانِ پژوهندگان موجب شد تا آثار دینى و غیردینى را متمایز نكنند و هرچه را كه به دستشان می‌رسد گرد بیاورند. ظاهراً داستانهاى عاشقانه، حكایاتى كه درباره مَثَلهاست، روایات تاریخى، قصه‌هاى حیوانات و لطیفه‌ها در همین زمان گردآورى شده‌اند. این مطلب احتمالاً در مورد حكایاتى كه متضمن پدیده‌هاى فوق‌طبیعى است نیز صادق است، زیرا برخى از آنها، كه در مجموعه‌هاى متأخر یافت شده‌اند، اصل و منشأ عربى دارند. در عین حال مركز جهان اسلام از آثارى آكنده شد كه از زبان فارسى ترجمه شده بود و مواد زیادى را از ایران و هند در اختیار دانشمندان قرار داد (براى نمونه رجوع کنید به بلوهر و یوداسف*). مطالبى درباره اساطیر نیز از طریق ترجمه از زبان یونانى به آنها افزوده شد. به این ترتیب، در قرن سوم ادبیات روایى بسیار پربهایى در دسترس مسلمانان بود و انواع منظومه‌هاى داستانى نیز در قرنهاى بعدى به غناى آنها افزود (رجوع کنید به حماسه*؛
سیره/ سیره‌نویسى*).

موسى سلیمان (ص 66ـ 68) ادبیات روایى (= الادب القَصَصى) را به دو مقوله جامع تقسیم كرده است: 1) قصه‌هاى مأخوذ از دیگر فرهنگها، كه هزار و یك شب و كلیله و دمنه نمایندگان اصلى آن هستند. 2) قصه‌هاى اصیل عربى كه به این رشته‌ها تقسیم می‌شوند: تاریخى (اخبارى: داستانهایى درباره نوازندگان و خوانندگان، حكایات عاشقانه و روایاتى درباره فخر و هِجاء و غیره)؛
پهلوانى (بُطولى، مانند عَنْتَر، بكر و تَغْلِب، بَرّاق و غیره)؛
دینى (قصص‌الانبیاء و غیره)؛
ادبى (لغوى، مانند مقامات)؛
فلسفى (مانند التوابع و الزوابع ابن‌شُهَید*؛
رسالة الغفران ابوالعلاء مَعَرّى*؛
حىّبن یقظان* ابن‌طُفَیل*؛
الصادح و الباغم ابن‌هَبّاریه*). از این رده‌بندى چنین برمی‌آید كه موسی‌سلیمان تمام آثار متعلق به این زمینه را به حساب نیاورده و منكر وجود داستانهاى اصیل عربى درباره پدیده‌هاى فوق‌طبیعى است. ولى ابن‌ندیم (ص 363ـ 364) اولین فن از هشتمین مقاله كتاب را «اخبار المُسامِرین و المُخرّفین» و كتابهایى درباره اسمار و خرافات آورده و ترجمه‌هایى را كه در اصل، فارسى و هندى و یونانى است جداگانه ذكر كرده است. همچنین روایات راجع به بابِل و اشكانیان و سپس حكایات عشقى و داستانهاى مربوط به پدیده‌هاى فوق‌طبیعى حاوى جن* كه با آدمیان رابطه عاشقانه دارند، و بالاخره شرحهاى مربوط به عجایب دریا را در این فن گرد آورده است. ابن‌ندیم (همانجا) یادآورى كرده است كه نخستین كسانى كه به گردآورى مجموعه‌هایى از خرافات پرداختند ایرانیان دوره اول، یعنى كیانیان، بودند و افزوده است تا دوره ساسانیان، مرتب به این مواد افزوده می‌شد و بعدها این حكایتها به عربى ترجمه شد و عربها هم حكایتهایى از خود به آنها افزودند.

در قرن چهارم كتابهاى سرگرم‌كننده فراوانى در دست مردم بود. ابن‌ندیم (ص 367) صورت مفصّلى از این كتابها را به دست داده و تأكید كرده است كه اسمار و خرافات در دوران عباسیان، به ویژه در زمان مقتدر عباسى (حك : 295ـ320)، بسیار مورد پسند بودند و كتاب‌فروشان و كاتبان به استنساخ و شاید حتى گردآورى حكایتهاى تازه و گاه دروغ می‌پرداختند. متز (ص 242ـ243) این شیفتگى به ادبیات روایى را معلول انحطاط ذوق اصیل عربى و رواج مطالب بیگانه دانسته است. البته انصاف حكم می‌كند كه به اقدامات آمیخته به تردید نویسندگان عرب هم اشاره كنیم كه كوشیده‌اند تا درون‌مایه‌هاى كهن را احیا كنند و از آنها آثارى به واقع ادبى بسازند، ولى بسیار بعید است كه فرهنگ عامه الهام‌بخش نویسندگان معاصرى شود كه به تقلید از غرب به مراتب راغب‌ترند و مواد سنّتى را به فراموشى سپرده‌اند. در واقع انتخاب آسانى نیز نخواهد بود، زیرا حكایت، به مفهومى كه ابومطهّر ازدى از آن درمی‌یافت، براى دنیاى امروز جذابیت بیشترى دارد تا اسطوره‌هاى دوران باستان، حتى چنین می‌نماید كه با گذشت زمان، آدمهاى معمولى نیز دیگر فرصت گوش فرادادن به داستانهایى را ندارند كه باعث ابتهاج خاطر اجدادشان می‌شد، دست‌كم آنگاه كه این اجداد علاقه‌مند شدن به آن داستانها را دون شأن خود نمی‌شمردند.

بررسى اوضاع اخیر در شمال افریقا و دیگر جاها به ما در ایجاد تصویرى از آنچه احتمالا در كشورهاى عربى جریان داشته است كمك می‌كند. بلاشر (ص 83ـ84) این فرضیه را مطرح كرده كه اصطلاح قرآنى اساطیر به داستانهایى اطلاق می‌شده كه مردان نقل می‌كرده‌اند و خرافات داستانهاى خاص زنان را دربرمی‌گرفته است. این امر كاملا محتمل است، البته در همه جا به این شكل كلى قابل تمایز نیست، اگرچه براساس تحقیقات نگارنده در شمال افریقا و خاورمیانه، می‌توان گفت كه قصه‌هاى مربوط به پدیده‌هاى فوق‌طبیعى و اسمار دوران باستان را زنان، به‌ویژه زنان سالمند، نقل می‌كنند و حكایتهاى پهلوانى و افسانه‌هاى تاریخى در قلمرو مردان قرار دارد. زنانى را كه به داستان‌گویى شهره بودند از مدتها قبل دعوت می‌كردند و هر شامگاه، پس از صرف شام، شنوندگانى به‌ویژه زنان و كودكان، در خانه‌هاى روستایى یا شهرى، پیرامونِ آنان جمع می‌شدند. این مراسم بیشتر در زمستان صورت می‌گرفت، ولى در برخى نواحى گرمسیر، شبهاى نسبتآ خنك تابستان براى چنین گردهماییهایى مناسب‌تر بود. داستان با وِرْدهایى مقدّس آغاز می‌شد و بنابر سنّت، داستان‌گویى در روز قدغن بود، شاید ازآن‌رو كه روز هنگام كار است، ولى عمدتآ بدان سبب كه در داستان گفتن نشانه‌اى از سحر و جادو می‌دیدند. بنابر اعتقادات رایج، هرگونه تخطى از این حریم مستوجب تنبیهى از جانب نیروهاى فوق‌طبیعى بود، ولى نوع این تنبیه از جایى به‌جاى دیگر تفاوت داشت؛
در جایى زنى كه به هنگام روز داستان بگوید فرزندانى كوتوله یا عجیب‌الخلقه به دنیا خواهد آورد، در جایى دیگر جانوران درنده فرزندانش را خواهند كشت، یا فرزندانش به كچلى مبتلا خواهند شد و... اما در مورد مردان، لوتورنو (ص 555ـ556) قصه‌گویان فاس را مشاهده كرده كه ماجراى دلاوریهاى عربهاى دوران پیشین را همراه با آهنگ دایره زنگى به آواز می‌خواندند. اكثر شنوندگان با داستانها آشنا بودند و اگر احیاناً حافظه راوى یارى نمی‌كرد او را شماتت می‌كردند یا به یادش می‌آوردند، ولى شنیدن داستان سفرها، نبردهاى تن به تن و ماجراى خیانت و دلاورى براى چندمین بار باعث التذاذ فراوان آنها می‌شد. البته بررسى قصه‌هاى مردم‌پسند مشتمل بر ماجراهاى عشق و دلاورى، تحقیقى دیگر را می‌طلبد و جاى آن در تحلیل قصه‌هاى هزار و یك شب است.

---

منابع :
(18) علاوه بر قرآن؛
(19) (ابن‌منظور؛
(20) ابن‌ندیم (تهران)؛
(21) ابوالفرج اصفهانى)؛
(22) ابومطهّر اَزْدى، حكایة ابی‌القاسم البغدادى، چاپ آدام متز، هایدلبرگ 1902، چاپ افست بغداد (بی‌تا.)؛
(23) ارسطو، فن‌الشعر: مع‌الترجمة العربیة القدیمة و شروح الفارابى و ابن‌سینا و ابن‌رشد، ترجمه عن ‌الیونانیة و شرحه و حقق نصوصه عبدالرحمان بدوى، قاهره 1953؛
(24) عمروبن بحر جاحظ، البیان و التبیین، چاپ عبدالسلام محمد هارون، بیروت [? 1367/ 1948[؛
(25) (همو، كتاب‌التاج فی‌اخلاق الملوك، چاپ احمد زكی‌باشا، قاهره 1332/ 1914)؛
(26) همو، كتاب‌التربیع و التدویر، چاپ شارل‌پلّا، دمشق 1955؛
(27) همو، كتاب‌الحیوان، چاپ عبدالسلام محمد هارون، مصر [? 1385ـ1389/ 1965ـ 1969[، چاپ افست بیروت (بی‌تا.)؛
(28) (قاسم‌بن على حریرى، مقامات الحریرى، بیروت: دارصادر، بی‌تا.، چاپ افست تهران 1364ش)؛
(29) ابراهیم‌بن على حُصُرى، جمع‌الجواهر فى الملح و النوادر، چاپ علی‌محمد بجاوى، (قاهره) 1372/1953؛
(30) (حمزةبن حسن حمزه اصفهانى، تاریخ سنى ملوك الأرض و الأنبیاء علیهم الصلاة والسلام، بیروت: دارمكتبة الحیاة، بی‌تا.)؛
(31) محمودبن عمر زمخشرى، اساس‌البلاغة، چاپ عبدالرحیم محمود، بیروت (بی‌تا.)؛
(32) (موسى سلیمان، الادب القصصى عندالعرب : دراسة نقدیة، بیروت 1983؛
(33) عمروبن عثمان سیبویه، كتاب سیبویه، چاپ عبدالسلام محمد هارون، قاهره ? 1385/1966، چاپ افست بیروت 1411/1991؛
(34) كتاب الحكایات العجیبة و الاخبار الغریبة، چاپ هانس ویر، كلن: منشورات الجمل، 1997)؛
(35) مسعودى، مروج (پاریس)؛
(36) (احمدبن محمد میدانى، مجمع‌الامثال، چاپ محمد ابوالفضل ابراهیم، بیروت 1407/ 1987)؛


(37) R. Blachere, "Regards sur la litterature narrative en arabe au Ier siecle de l'hegire (VIIe S.J.-C.), Semitica, VI (1956), 75-86;
(38) [Reinhart Pieter Anne Dozy, Supplement aux dictionnaires arabes, Leiden 1881, repr. Beirut 1981];
(39) EI1, s.v. "Hikaya" (by D.B. Macdonald);
(40) F. Gabrieli, "Sulla `Hikayat Abi l-Qasim' di Abul-Mutahar al-Azdi", RSO, xx (1942);
(41) J. Horovitz, Spuren griechischer Mimen in Orient, Berlin 1905;
(42) J. Landau, Studies in Arab theater and cinema, Philadelphia 1958;
R.Le Tourneau, Fes avant

(43) le protectorat: etude economique et sociale d'une ville de l'occident musulman;
Adam Mez, Die Renaissance des Islams, Heidelberg 1922.

(44) براى صورت كامل منابع رجوع کنید به د. اسلام، چاپ دوم، ذیل "Hikaya.I".

/ شارل پلّا، تلخیص از د. اسلام /



3) در ادبیات تركى. واژه حكایت در زبان تركى نیز، مانند عربى و فارسى، داراى معانى گوناگونى است، از جمله نقل و روایت یك سخن یا خبر؛
شباهت داشتن به چیزى؛
تقلید فعلى یا قولى از یك شخص؛
تشبیه كردن تاریخ به داستان، قصه، افسانه، لطیفه، رمان، سِیر، منقبت و مقتل (اوزقریملى، ج 1، ص 669؛
كلاهلی‌اوغلو اسلام، 2005، ص 321؛
همو، 2002، ص 205؛
>دایرةالمعارف زبان و ادبیات تركى<، ج 4، ص 225). مجزا و مشخص نبودن مفهوم واژه‌هاى مذكور در زبان تركى نیز، همانند زبان فارسى (رجوع کنید به دهخدا، ذیل واژه؛
محجوب، ص20، پانویس 5)، تعیین مرزهاى حكایت را به عنوان نوع ادبى دشوار كرده است؛
از این‌رو، تعریفى از آن كه مورد اتفاق‌نظر محققان باشد، ناممكن شده است (>دایرةالمعارف زبان و ادبیات تركى<، همانجا). تنها در اصطلاح‌شناسى علمى اخیر است كه واژه حكایت/ حكایه، در تركى ارزش اصطلاح فنى دقیق را پیدا كرده است. این اصطلاح بر سه نوعِ ادبى دلالت دارد: در سنّت شفاهى، داستان بلند منثور آمیخته به شعر؛
داستان نمایشى منظوم كه نقالان حرفه‌اى اجرا می‌كنند؛
رمان در ادبیات جدید (د. اسلام، چاپ دوم، ذیل "Hikaya.III").

زمان پیدایش نخستین حكایات در تاریخ ادبیات تركى نامعلوم است. حوادث گنجانده شده در داستانهاى حماسى، نخستین نمونه‌هاى حكایت به‌شمار آمده‌اند. نوشته‌هاى گوك‌ترك (تركى باستان) هم ــ كه نخستین متون ادبیات تركى به شمار می‌آیندــ خصوصیات حكایتها را دارند. حكایات تعلیمى تحت‌تأثیر بوداییگرىِ دوره اویغورها نیز از نخستین نمونه‌هاى حكایات تركى محسوب می‌شوند؛
حكایتهایى چون >خرگوش مقدّس< و >امیر میمونها<. البته این داستانهاى تعلیمى آثار بدیع نبوده، بلكه از زبان سنسكریت ترجمه شده‌اند (اوزقریملى، ج 1، ص 671). باتوجه به چند لایه بودن مفهوم حكایت در شاخه‌هاى گوناگون ادبیات تركى، این مطلب در سه بخش عمده ادبیات عامیانه، ادبیات دیوانى و ادبیات جدید مطالعه شده است (رجوع کنید به د. ا. د. ترك، ج 17، ص 488ـ490).

1) در ادبیات عامیانه. حكایات عامیانه پس از اساطیر و داستانهاى حماسى پدید آمده‌اند. این‌گونه حكایات، كه به هیچ حادثه تاریخى اتكا ندارند، به نظم و نثرند و با گذشت زمان، نظم تحت‌الشعاع نثر قرار گرفته است. از دیگر خصوصیات حكایات عامیانه ــ كه آنها را از داستانهاى حماسى جدا می‌كندــ غلبه ماجراهاى عشقى بر ماجراهاى پهلوانى است. این‌گونه آثار، ضمن داشتن ویژگیهاى آثار حماسى، گونه‌هاى شخصیتى و حوادث موجود در رمان را نیز دارند (همانجا) و درواقع مرحله‌اى بین آن دو به‌شمار می‌روند (بوراتاو، ص 56). بوراتاو (ص 57) حكایات معروفى چون كوراوغلو، كرم ایله اصلى (كرم و اصلى)، و عاشق غریب را نمونه‌هاى مشخص حكایات عامیانه به‌شمار آورده و بر آن است كه چنین حكایاتى از قرن دهم جاى داستانهاى حماسى را ــ كه محصول آفرینش اوزان هاى (گونه‌اى از شاعران مردمى رجوع کنید به رئیس‌نیا، ص 85ـ 87) باستان بوده است ــ گرفته‌اند و از آن سنّت، عناصر بسیارى براى حكایتگرى به ارث مانده است. حكایات دده‌قورقود هم ــ كه پس از قرنها انتقال به سنّت شفاهى، سرانجام در حدود قرن نهم یا دهم (همان، مقدمه آراسلى، ص 5؛
همان، مقدمه ارگین، ص 56)، و به گفته‌اى در قرن هشتم (همان، مقدمه زینالوف و علیزاده، ص 18)، به كتابت درآمده ــ از نخستین نمونه‌هاى آثار شفاهىِ به كتابت درآمده و از مشخص‌ترین آثارِ گذار از داستان حماسى به حكایت به‌شمار آمده است و ضمن داشتن خصوصیات داستانهاى حماسى، بعضى از ویژگیهاى حكایت را نیز دارد؛
بنابراین، حكایت حماسى نامیده شده و بین داستان حماسى و حكایت عامیانه پلى به وجود آورده است (اوزقریملى، همانجا). گفتنى است در نسخه‌اى از كتاب دده‌قورقود در واتیكان، به جاى واژه «بوى» (داستان)، «حكایت» گذاشته شده است (رجوع کنید به چاپ ارگین، ص 2، 20، 53، 85، 92؛
د. اسلام، همانجا).

هم زمان با مكتوب شدن حكایتهاى دده‌قورقود، كه پرداخته اوزانها بوده، به تدریج «عاشق»ها (خنیاگران مردمى) جاى اوزانها را گرفتند (رجوع کنید به باش‌گز، ج 1، ص 8) و موضوعات عشقى را نیز، در كنار ماجراهاى پهلوانى، در داستانها وارد كردند. از این به بعد مبارزه و جنگهاى پهلوانى داستانهاى حماسى، در حكایات عامیانه به تفاوتها و مسائل اجتماعى (چون توانگرى و فقر، و پادشاهى و بندگى)، یعنى مناسبات درونى جامعه، توجه كرد؛
گونه‌هاى شخصیتى «عاشق» جاى «آلپ»ها (پهلوانان) را گرفتند؛
بیان منثور به‌تدریج بر بیان منظوم چیره گردید؛
و موضوعات جدید نزدیك به واقعیت، جانشین عناصر حماسى و افسانه‌اى دند (د.ا.د.ترك، همانجا). بدین‌ترتیب، حكایات عامیانه با گذشت زمان و در فرایند گذار از داستانهاى حماسى به رمان، به نوعى مشخص در میان آن دو تبدیل شدند كه در عین حال دربردارنده ویژگیهایى از هر دو نوع بودند (قاباقلى، ج 1، ص90؛
قراعلى اوغلو، ج 1، ص 307). در این نوع، موضوعات قهرمانى به‌تدریج جاى خود را به موضوعات قهرمانى ـ عشقى، و بعدها به موضوعات عشقى، داد و سرانجام، حكایات عامیانه واقع‌گرا شكل گرفت (د.ا.د.ترك، همانجا).

آنچه حكایات عامیانه را از حوادث واقعى جدا می‌سازد، منطق ویژه آنهاست؛
منطقى كه از زندگى آرمانى دفاع می‌كند. از همین روى، قهرمانِ حكایت، آرمان‌خواه است. حكایت‌پرداز زمانی‌كه براى حوادث، راه حل عقلانى و منطقى نمی‌یابد، از خیال و نماد بهره می‌جوید، و بنابراین، قهرمان حكایت براى نایل شدن به آرزوهاى خویش، صاحب نیروى فوق‌العاده‌اى می‌شود. تنها از قرن سیزدهم/ نوزدهم به بعد، گرایش به حوادث واقعى در حكایت، جنبه بارزترى یافت. تحول سریع جامعه و پذیرفته شدن تدریجى ارزشهاى جدید، در این امر مؤثر بوده است. مرزهاى مفاهیم زمان و مكان هم كه عموماً در حكایات عامیانه ناروشن بود، با گذشت زمان به روشنى گرایید (همانجا). مصنفان اولیه حكایات عامیانه معمولاً ناشناخته‌اند؛
عاشقها (شاعرانِ نوازنده و نقّال) آنها را سینه به سینه نقل می‌كردند. عاشقها كه خود كم‌وبیش داراى سواد خواندن و نوشتن و انسانهاى بافرهنگ بودند، هنگام نقل حكایات، خواه ناخواه، حوادث جدیدى بر حكایتها می‌افزودند و آرزوهاى خود و شنوندگان را در آنها وارد می‌نمودند (قاباقلى، همانجا). بدین‌ترتیب، حكایات در جریان انتقال از نسلى به نسلى دیگر، تحول یافتند و از همین‌رو، روایاتِ گوناگونى از آنها پدید آمد. مداحان قصه‌خوان، كه معمولا از تحصیلات مَدرَسى محروم بوده، اما كم‌وبیش تربیت ادبى داشته‌اند، عامل حضور و دوامِ حكایات عامیانه در شهرها بوده‌اند (د.ا.د.ترك، همانجا).

حكایتهاى عامیانه معمولا مشتمل بر این مراحل‌اند : 1)«فصل». در این مرحله «عاشقِ» نقال ابتدا یك «دیوانى» (شعر) به وزن عروضى یا هجایى و سپس ترانه‌اى جناس‌دار را، كه «تجنیس» نامیده می‌شود، به آواز می‌خواند و آنگاه حرفهاى قالبىِ قراردادى (كلیشه‌اى) را بر زبان می‌آورد. سپس «استادنامه» را می‌خواند كه سخنان عاشقهاى استاد گذشته در نعت پیغمبر صلی‌اللّه‌وعلیه‌وآله‌وسلم و اولیا و اصفیاست و بعد یك معما و حل آن را بیان می‌كند و سپس وارد مرحله بعدى می‌شود. 2)«دوشَمَه» (دیباچه). در این بخشِ منظوم یا منثور، به شیوه‌اى خاص درباره زمان و مكانِ وقوعِ حكایت و خانواده قهرمان حكایت سخن می‌رود (رجوع کنید به >دایرةالمعارف زبان و ادبیات تركى<، ج 2، ص 378). 3) موضوع اصلى و بدنه حكایت. این مرحله معمولا با آرزوى فرزند داشتن یك زن و شوهر و باردار شدن زن به نظر لطف اولیاءاللّه شروع می‌شود و با تولد قهرمان و عاشق شدن او (كه خود داراى دو وجه است : عاشق شدن به معناى دل باختن؛
و «عاشق» شدن، به معناى یافتن قابلیت شاعرى و سازنوازى) ادامه می‌یابد و سرانجام عاشق، با گذشتن از موانع دشوار، امتحان عشق می‌دهد. 4)نتیجه و دعا. طبق سنّت، حكایات عامیانه در این مرحله به دو نوع تقسیم می‌شوند: عشقهاى به وصل انجامیده، چون حكایت عاشق غریب و شاه صنم؛
و عشقهاى غالبآ ناكام و منجر به فاجعه، چون حكایت كرم و اصلى. نوع اخیر معمولا با پیامِ وصالِ عاشق و معشوق در دنیاى باقى، به پایان می‌رسد (د.ا.د.ترك، همانجا؛
د.ترك، ج 19، ص 232).

حكایات عامیانه از نظر موضوع به چهار نوع تقسیم می‌شوند: 1) پهلوانى، چون حكایت كوراوغلو. 2) دینى ـ حماسى، چون حكایات جنگهاى حضرت على علیه‌السلام، جنگهاى ابومسلم، حمزه، و بطّال‌غازى، 3) دینى و اجتماعى و اخلاقى، چون حكایت كسیك‌باش (سرِ بریده). 4) عشقى، چون حكایات كرم و اصلى، فرهاد ایله شیرین (فرهاد و شیرین)، طاهر ایله زهره (طاهر و زهره)، و عاشق غریب.

حكایات عامیانه، براساس منشأ آنها، به سه دسته تقسیم می‌شوند: حكایات با منشأ تركى، چون حكایات دده‌قورقود؛
با منشأ عربى ـ اسلامى، چون لیلى و مجنون، و یوسف و زلیخا؛
و با منشأ ایرانى ـ هندى، چون فرهاد و شیرین، و كلیله و دمنه (د.ا.د.ترك، همانجا).

2) در ادبیات دیوانى. ادبیات دیوانى، تحت‌تأثیر تمدن اسلامى و ادبیات فارسى، از حدود قرن پنجم در بین تركانِ آسیاى مركزى و از قرن هفتم در آسیاى صغیر پدید آمد و تا اواسط قرن سیزدهم ادامه یافت (>دایرةالمعارف زبان و ادبیات تركى<، ج 2، ص 329 به بعد). این ادبیات، بستر پیدایش حكایات منظوم و منثور بسیارى شد. در این میان شمار حكایتهاى منظوم بسیار زیاد است (د. ترك، ج 19، ص 233)؛
شاید به این سبب كه عرصه نظم براى هنرنمایى، مساعدتر بوده است (كلاهلى اوغلو اسلام، 2005، ص 321ـ322). بیشتر حكایات منظوم، در قالب مثنوی‌اند (رجوع کنید به كوپرولو، 1981، ص 142ـ144؛
>دایرةالمعارف زبان و ادبیات تركى<، ج 6، ص 277 به بعد). گذشته از آنكه قالب مثنوى از ادبیات فارسى گرفته شده، موضوع و حتى ساختار بیشتر این حكایات منظوم هم تحت‌تأثیر ادبیات فارسى بوده است (رجوع کنید به اوزقریملى، ج 1، ص 671ـ672؛
د.ا.د.ترك، ج 17، ص 491ـ492؛
كوپرولو، 1996، ص 193، 298، 337، 356، 376). حكایات نوشته شده در قلمرو ادبیات دیوانى یا ادبیات كلاسیك تركى، انواع گوناگونى دارند: از حیث ساختار، به منظوم و منثور و منثور آمیخته به نظم تقسیم می‌شوند؛
از حیث موضوع، به دینى و عرفانى و عشقى و برگرفته از زندگى واقعى و حوادث تاریخى؛
باتوجه به قهرمانانشان، به افسانه‌اى و واقعى و از زبان جانوران (رجوع کنید به اوزقریملى، ج1، ص672ـ673)؛
و از حیث خاستگاهشان، به ترجمه‌اى، تصنیفى و تطبیقى (باز آفرینى) تقسیم می‌شوند.

3). در ادبیات جدید. حكایت نو، كه امروزه غالباً «اویكو» (داستان كوتاه، قصه) نامیده می‌شود (رجوع کنید به قاراتاش، ص 368)، هم‌زمان با جنبش اصلاحات و فرمان تنظیمات* در 1255، تحت‌تأثیر داستان‌نویسى غرب وارد مرحله تازه‌اى شد و كم‌كم تحول یافت (رجوع کنید به كارال، ج 5، ص 169 به بعد؛
بركس، ص 89 به بعد؛
اولكن، ص 21 به بعد؛
موتلوآى، ص10 به بعد)، این دوره در واقع دوره گذار از حكایت دوره ادبیات كلاسیك به حكایت نو یا داستان كوتاه است و آثارى چون مخیلات عزیزافندى، مسامره‌نامه امین نهادبیك، مجموعه‌هاى حكایت احمد مدحت‌افندى (1844ـ1912؛
رجوع کنید به قراعلی‌اوغلو، ج 2، ص 333)، قصه دن حصه (حصه از قصه) و لطائف روایات (رجوع کنید به قدرت، ج 1، ص 55) از آثار دوره گذار حكایت به‌شمار می‌روند (رجوع کنید به تانپینار، ص 289؛
آق‌یوز، ص 75؛
كلاهی‌اوغلو اسلام، 2005، ص 322؛
همو، 2002، ص 206). بعد از آن است كه «حكایه» در ادبیات تركى وارد مرحله تازه‌اى می‌شود كه آن را داستان كوتاه می‌نامیم (رجوع کنید به داستان*).

---

منابع :
(45) دهخدا؛
(46) رحیم رئیس‌نیا، كوراوغلو در افسانه و تاریخ، تهران 1377ش؛
(47) محمدفؤاد كوپرولو، تورك ادبیاتى تاریخى، استانبول 1926؛
(48) محمدجعفر محجوب، درباره كلیله و دمنه: تاریخچه، ترجمه‌ها، و دو باب ترجمه نشده از كلیله و دمنه، تهران 1349ش؛


(49) Kenan Akyuz, Modern Turk edebiyatinin ana cizgileri, Ankara 1995;
(50) Ilhan Basgoz, Izahli Turk halk edebiyati antolojisi, vol.1, Istanbul 1968;
(51) Niyazi Berkes, The development of secularism in Turkey, London 1998;
(52) Pertev Naili Boratav, 100 soruda Turk halkedebiyati, Istanbul 1973;
(53) Dede Korkut kitabi, ed. Muharrem Ergin, Ankara: Turk dil Kurumu Yayinlari, 1989;
(54) EI2, s.v. "Hikaya. III: the narrative genres of Turkish literature and folklore" (by Pertev Naili Boratav);
(55) Ahmet Kabakli, Turk edebiyati, Istanbul 1965-1966;
(56) Seyit Kemal Karaalioglu, Turk edebiyati tarihi, Istanbul, vol.1, 1973, vol.2, 1982;
(57) Enver Ziya Karal, Osmanli tarihi, vol.5, Ankara 1999;
(58) Turan Karatas, Ansiklopedik edebiyat terimleri sozlugu, Ankara 2004;
(59) Kitabi-Dada Qorqud, ed. Farhad Zeynalov and Samat Alizada, Baku: Elm Nashriyyati, 1988;
(60) ibid, ed. Hamid Arasli, Baku: Ganjlik, 1977;
(61) Mehmed Fuad Kuprulu, Turk edebiyati tarihi, ed. Orhan Koprulu and Nermin Pekin, Istanbul 1981;
(62) Cevdet Kudret, Edebiyatimizda hikaye ve roman: tanzimattan mesrutiyete Kadar, vol.1, Istanbul 1977;
(63) Aysenur Kulahlioglu Islam, "Cumhuriyet donemi Turk hikayesi", in Yeni Turk edebiyati: el kitabi (1839-2000), ed. Ramazan Korkmaz, Ankara: Grafiker yayincilik, 2005;
(64) idem, "Modern Turk hikayesinin kisa tarihi", in Turkler, ed. Hasan Celal Guzel, Kemal Cicek, and Salim Koca, vol. 18, Ankara: Yeni Turkiye Yayinlari, 2002;
(65) Rauf Mutluay, 100 soruda Tanzimat ve Servetifunan edebiyati, Istanbul 1988;
(66) Atilla Ozkirimli, Turk edebiyati tarihi, Ankara 2004;
(67) Ahmed Hamdi Tanpinar, 19 uncu asir Turk edebiyati tarihi, Istanbul 2003;
(68) TA, s.v. Hikaye" (by Cemal Koprulu), Turk dili ve edebiyati ansiklopedisi, Istanbul: Dergah Yayinlari, 1976-1998;
(69) TDVIA, s.vv. "Hikaye. Turk edebiyati. a: Halk edebiyatl" (by Fikret Turkmen), "ibid. b: Diran edebiyati" (by Hasan Kavruk and Iskender Pala);
(70) Hilmi Ziya Ulken, Turkiye'de cagdas dusunce tarihi, Istanbul 1966.

/ رحیم رئیس‌نیا /