حُسن ، لفظى قرآنى كه در فلسفه و عرفان با مفهومى خاص به‌كار رفته است. حسن در فارسى اغلب نیكویى ترجمه شده (رجوع کنید به محمدبن محمد غزالى، ج 2، ص 575؛ احمدبن محمد غزالى، ص 14؛ سهروردى، ج 3، ص 268) و بدین‌معنى معادل جمال و زیبایى و مقابل قبح و زشتى است. گاهى نیز در تركیباتى چون «حُسنِ خُلق» و «حُسنِ خط»، به خوش و خوب برگردانده شده است.

حكما و عرفاى مسلمان درباره ماهیت حسن یا جمال (رجوع کنید به جلال و جمال*) و تعریف آن بحثهایى كرده‌اند كه تا حدودى متأثر از آراى حكماى یونان، به‌خصوص فلوطین (پلوتینوس)، است. فلوطین در انئادها(تاسوعات) رساله‌اى درباره حسن یا زیبایى نوشته و در آن (1366ش ب، ص 124) گفته است كه حسن را در چیزهاى زیبا نمی‌توان به تناسب یا هماهنگى اجزا تعریف كرد، زیرا چیزهاى زیبایى هست كه داراى اجزا نیست، بلكه بسیط است. پس، از نظر فلوطین (1366ش الف، ج 2، ص 2، 5، 9؛ نیز رجوع کنید به پورجوادى، 1364ش، ص 75ـ77)، زیبایى یا حسن فقط در اشیاى مادّى و محسوس (اعم از دیدنیها و شنیدنیها) نیست، بلكه در امور وراى عالم محسوس، یعنى در قوانین و علوم و فضائل اخلاقى، نیز هست. این زیبایى، چه در اجسام و اشیاى محسوس و چه در امور معقول، از نظر فلوطین اصل و حقیقت حسن نیست، بلكه پرتو یا شبحى است از یك حقیقت كلى و مطلق كه، خود، به تعبیر افلاطون، مثالِ (ایده) حسن است و زیباییهاى محسوس و معقول همه جلوه یا تجلیات آن حقیقت‌اند و لذا فلوطین زیباییهاى محسوس و معقول را عاریتى می‌داند. از نظر وى حسن اصلى در ذات احدیت است و با آن یكى است. فلوطین این حسن اصلى را هم تعریف نمی‌كند، چون قابل تعریف نیست.

حكما و عرفاى مسلمان نیز اغلب از تعریف حسن خوددارى كرده‌اند. برخى هم، مانند ابن‌قیم جوزیه (ص 232)، تصریح كرده‌اند كه حسن حقیقتآ قابل تعریف نیست و در حروف و كلمات نمی‌گنجد (رجوع کنید به مولوى، ج 1، دفتر2، بیت 191)، ولى در این میان ابوحامد غزالى ــكه یكى از مفصّل‌ترین بحثها را درباره حسن یا نیكویى هم در كتاب احیاء علوم‌الدین و هم در كتاب كیمیاى سعادت پیش كشیده ــ كوشیده است حسن را تعریف كند. وى ابتدا تأكید كرده است كه حسن یا نیكویى فقط در شكل و رنگ، و به‌طور كلى در مبصرات یا امور ظاهرى، نیست بلكه در مسموعات و همچنین امور اخلاقى و باطنى نیز هست. تعریفى كه وى از حسن یا نیكویى در همه اشیا و امور عرضه كرده این است كه «معنى نیكویى در هر چیزى آن بُوَد كه هر كمال كه به وى لایق بُوَد حاضر بود و هیچ‌چیز در نباید (=لازم نباشد)» (ج 2، ص 575). البته، كمال هر چیز خاص آن چیز است و چون كمالات اشیا مختلف‌اند، پس نیكویى یا حسن در چیزهاى مختلف یكسان نیست. مثلاً حسن یا زیبایىِ اسب با حسنِ خط فرق دارد، همین‌طور زیبایى امور باطنى و فضائل اخلاقى، از قبیل علم و خردمندى و شجاعت و تقوا. غزالى تأكید می‌كند كه زیبایى صورت باطن (خلق نیكو) محبوب‌تر از جمال ظاهر است. از همه محبوب‌تر هم حق تعالى است كه خود اصل جمال و بها و كبریاست. درواقع فقط اوست كه مستحق دوستى و عشق است، زیرا هیچ مخلوقى از نقص خالى نیست، در حالی‌كه حق تعالى واجد هر كمالى است (همان، ج 2، ص 576ـ577). بنابراین، غزالى اصل و حقیقت حسن یا نیكویى را در ذات باری‌تعالى می‌داند، و این نظریه‌اى است كه قبلاً حكمایى چون فارابى و ابن‌سینا هم ابراز كرده بودند وپاره‌اى از محققان (مانند ونسینك، ص 24) گفته‌اند كه اصل این نظریه از حكماى یونان است و در تفكر یهودى (سامى) سابقه نداشته است؛ ولى عرفا (براى نمونه رجوع کنید به احمدبن محمد غزالى، ص 43) معمولاً درباره عقیده خود به جمال یا حسن الهى به این حدیث استناد كرده‌اند: «اِنَّ اللّه جمیلٌ یحبّ الجمال» (رجوع کنید به ابن‌حنبل، ج 4، ص 133؛ كلینى، ج 6، ص 438).

عرفا در اینكه اصل حسن یا جمال مطلق در ذات خداوند است اتفاق‌نظر دارند، اما در مورد نسبت میان حسن مخلوقات یا جمال مقید و حسن مطلق الهى و نام‌گذارى آنها سخنان گوناگونى اظهار كرده‌اند. احمد غزالى (ص 15) ــكه همه عالَمِ خَلق را صُنع خدا (یعنى اثر هنرى خدا) دانسته ــ گفته است : «حسن نشان صُنع است» و این نشان از جهتِ رویى است كه آن چیز به جانب صانع خود دارد. روزبهان بقلى (ص 5، 31) نیز حسن را از صفات الهى دانسته و نوشته است كه سرّ حق را در تجلى* حسن او می‌توان مشاهده كرد و این تجلى به كامل‌ترین وجه در حضرت آدم صورت گرفته و به همین سبب، از نظر روزبهان بقلى (ص 5) و عرفاى دیگر (از جمله دیلمى، ص 8)، خداوند در قرآن خلقت آدم را «فى احسن تقویم» وصف كرده و پیامبر اكرم نیز فرموده است: «خَلَق اللّه آدم على صورته» (درباره این حدیث رجوع کنید به ابن‌بابویه، ص 152ـ153) و حسن از طریق حضرت آدم به فرزندان و ذُریه (اخلاف) او منتقل شد (دیلمى، همانجا).

بحث عرفا درباره حسن و جمال معمولاً در ضمن بحث عشق* یا محبت* آمده است، زیرا حسن، به قول روزبهان بقلى (ص 32)، داعیه محبت است و این نكته‌اى است كه افلاطون در رساله فدروس (238ب ـج) بیان كرده است. احمد غزالى نیز (ص 15) می‌گوید كه حق تعالى براى اینكه كمال حسن خود را مشاهده كند، آیینه‌اى ساخت و این آیینه همانا عشق عاشق بود. از نظر احمد غزالى، حسن و عشق از ذات باری‌تعالى پدید آمده‌اند، بی‌واسطه. اما حكیم اشراقى، شهاب‌الدین یحیى سهروردى (ج 3، ص 268)، عشق و حسن را زاده عقل كلى می‌داند و آنها را دو برادر می‌خواند. به دلیل این ارتباطِ (و به تعبیر سهروردى برادرى) حسن و عشق است كه در بسیارى از اشعار عاشقانه و عرفانى، شاعران آنها را باهم آورده و مثلاً وقتى در مصراعى از یك بیت از حسن یاد كرده‌اند در مصراعى دیگر از عشق یا محبت سخن گفته‌اند. نمونه این قبیل ابیات، این بیت معروف حافظ (ج 1، ص 312، بیت 1) است: «در ازل پرتو حسنت زتجلى دم زد/ عشق پیدا شد و آتش به همه عالم زد». علت دیگر تلازم حسن و عشق در این است كه كمال هر دو در انسان تجلى كرده است. تجلى حسن و عشق در انسان، از تجلى حسن و عشق در حق نشئت می‌گیرد كه هم در برترین مرتبه حُسن است هم در برترین مرتبه عشق؛ یعنى، آدم هم مظهر عشق كامل است و هم مظهر حسن كامل. روزبهان بقلى (ص 35) درباره تفاوت ظهور حسنِ در انسان و موجودات دیگر می‌نویسد: «حسنِ انسان خاصیت انوار تجلى ذاتى دارد و دگر چیزها حسن از طراوت فعل دارد» (نیز رجوع کنید به پورجوادى، 1355ش، ص 43ـ50).

شعرا و نویسندگان اگرچه حسن و جمال را كم و بیش به یك معنى به كار برده‌اند، ولى از قرن هفتم به بعد برخى از ایشان میان آنها تفاوتى قائل شده و آراى متشتتى در بیان ماهیت حسن و جمال اظهار كرده‌اند. سعید فَرغانى یكى از نویسندگان صوفى است كه در مشارق‌الدَّرارى (ص 131) در تعریف جمال می‌نویسد: «كمالِ ظهور است به صفت تناسب و ملائمت» و در تعریف حسن می‌گوید: «نفسِ تناسب و ملائمت است، نه كمال ظهور» (ص 132) و در جاى دیگر (منتهی‌المدارك، ص 338) حقیقت حسن را در تناسب اجزا و اوصاف ذكر می‌كند. الفتى تبریزى در رشف‌الالحاظ فى كشف الالفاظ (ص 43) در تعریف حسن می‌نویسد: «جمعیتِ كمالات را گویند در یك ذات و این جمعیت غیر حق را نبود» و در تعریف جمال می‌گوید: «ظاهر كردن كمالات معشوق است به جهت زیادتى رغبت و طلب عاشق» (نیز رجوع کنید به عراقى، ص 411). بنابر تعریف فرغانى، حسن و جمال در اشیاى مركّب است و بنابر تعریف الفتى تبریزى، حسن، كه مجموعه همه كمالات است، در مخلوقات نیست. اما نورالدین بدخشى در رساله اصطلاحات الصوفیه (ص330) درست خلاف سخن الفتى تبریزى را گفته است. وى ابتدا حسن را عبارت از «تناسب اعضا» انگاشته و افزوده است كه گاه جمالِ مقید را (یعنى جمالى را كه در خلق است) حسن می‌نامند. حاج‌بُلَه در رساله اللطائف اللئالى (ص 533) نیز حسن را به تناسب اعضا و جمال را به نیكویى هر عضوى تعریف كرده است. اسیرى لاهیجى در شرح گلشن راز (ص 401) دقت بیشترى نشان داده، اعتدال و تناسب اجزا را ظهور حسن یا شرط ظهور آن دانسته است نه حقیقت آن.

اختلاف نویسندگان در بیان فرق میان حسن و جمال وقتى بیشتر به چشم می‌آید كه به آراى نویسنده عرب زبان، عبدالرحمان‌بن محمد انصارى قیروانى، معروف به ابن‌دبّاغ (متوفى 696)، رجوع كنیم. ابن‌دبّاغ، كه معاصر فرغانى بوده، بر خلاف وى و نویسندگان دیگرى كه یاد كردیم، لفظ حسن را به منزله اصطلاح اصلى در نظر نگرفته و به‌جاى آن لفظ كمال را به كار برده است. معناى كمال، از نظر ابن‌دبّاغ در كتاب مشارق انوارالقلوب (ص 39)، حضور جمیع صفات پسندیده یك چیز است كه خود بر دو قسم است: ظاهرى و باطنى. كمال ظاهرى اجتماع محاسن و صفاتى است كه لایق اجسام است (تعریفى كه یادآور سخن ابوحامد غزالى است). مثلاً كمال صورت ظاهرى انسان در تناسب اعضا و اعتدال مزاج و امتزاج سفیدى و سرخى در رنگ آنهاست، و این با صفاتى كه اسب لایق آنهاست فرق دارد. كمال باطنى نیز فراهم آمدن صفات معنوى یا فضائل اخلاقى است، مانند حكمت و عفت و شجاعت و عدالت. ابن‌دبّاغ سپس همین تقسیم دوگانه را در مورد جمال به‌كار برده است. وى ابتدا جمال را به مطلق و مقید تقسیم كرده است. جمال مطلق فقط در حق تعالى است و وراى درك انسان است ولى جمال مقید، كه خود به كلى و جزئى تقسیم می‌شود، زیبایى یا جمالى است كه در عالم سریان دارد. جمالِ مقیدِ كلى را ابن‌دبّاغ نور قدسى می‌خواند كه از حضرت الهیه به سایر موجودات می‌تابد؛ ابتدا به عالم ملكوت و سپس به عالم جبروت (ابن‌دبّاغ، مانند ابوحامد غزالى، ملكوت را بالاى عالم جبروت می‌داند) و از آنجا به عالم نفوس انسانى و قواى حیوانى و نباتى و سایر اجسام. بنابراین، جمالِ مقیدِ كلى در همه موجودات، به قدر استعداد آنها، هست، اما جمالِ مقیدِ جزئى نورى است كه فقط بر نفس یا جان انسان می‌تابد، آن هم وقتى كه ادراك صورتهاى زیبا به او دست می‌دهد. همین ادراك صورتهاى زیباست كه موجب ابتهاجى می‌شود كه به آن محبت می‌گویند. این جمالِ مقیدِ جزئى نیز خود به دو قسم تقسیم می‌شود (درست مانند تقسیم دوگانه كمال) كه یكى ظاهرى است و در اجسام است و دیگرى باطنى، یعنى عقلى و مجرد، است (همان، ص 44).

علاوه بر حسن و جمال و كمال، لفظ دیگرى هم براى زیبایى به‌كار رفته و آن ملاحت است. ملاحت لطافت خاصى است كه علاوه بر حسن یا جمال، ممكن است در یك چیز باشد. فرغانى در مشارق‌الدَّرارى (ص 132) درباره این معنى می‌نویسد: «ملاحت تناسب و ملائمت و لطافتى دقیق (و) پوشیده است كه خوش آید، اما از او عبارت نتوان كرد» و همو در منتهی‌المدارك (ص 319) آن را بروز ظاهرىِ سرّ جمال دانسته است كه تنها خواص آن را درك می‌كنند. محمود شبسترى نیز در گلشن‌راز ملاحت را از جهانِ بی‌مثالى می‌داند كه زائد بر حسن یا نیكویى است. اسیرى لاهیجى، شارح گلشن‌راز و یكى از پیروان مكتب ابن‌عربى، در تفسیر این بیت ملاحت را «لمعه (پرتو) نور و وحدت حقیقى» انگاشته است (ص 407) كه معلوم نیست با برداشت شبسترى از این لفظ یكى باشد. پیش از اسیرى لاهیجى، الفتى تبریزى نیز، كه احتمالاً تحت تأثیر مكتب ابن‌عربى بوده، در تعریف ملاحت گفته است : «بی‌نهایتى كمالات الهى را گویند كه هیچ‌كس به نهایت آن نرسد» (الفتى تبریزى، ص 44؛ نیز رجوع کنید به عراقى، ص 411). درباره ملاحت در تصوف عاشقانه ایرانى مثالى آورده و گفته‌اند كه این لطافت همچون نمكى است كه با طعام می‌آمیزد و دیده نمی‌شود ولى چشیده می‌شود. احمد غزالى (ص 14) در سوانح، جلوه حسن را در معشوق، كرشمه حسن می‌خواند و غنج و دلال و ناز و ملاحت او را كرشمه معشوقى؛ و می‌نویسد: «كرشمه معشوقى در حسن و كرشمه حسن همچون ملح در دیگ بیاید تا كمال ملاحت به كمال حسن پیوندد». ظاهراً مراد حافظ (ج 1، ص 788، بیت 4) از «عهد دلبرى» در این بیت نیز همان چیزى است كه احمد غزالى كرشمه معشوقى خوانده است: «خرّم شد از ملاحت تو عهد دلبرى/ فرّخ شد از لطافت تو روزگار حُسن».

---

منابع :
(1) ابن‌بابویه، التوحید، چاپ هاشم حسینى طهرانى، قم [?1357ش[؛
(2) ابن‌حنبل، مسند احمدبن حنبل، استانبول 1402/1982؛
(3) ابن‌دبّاغ، كتاب مشارق انوارالقلوب و مفاتیح اسرار الغیوب، چاپ ه . ریتر، بیروت 1379/1959؛
(4) ابن‌قیم جوزیه، روضةالمحبین و نزهةالمشتاقین، چاپ صابر یوسف، قاهره 1393/1973؛
(5) محمدبن یحیى اسیرى لاهیجى، مفاتیح‌الاعجاز فى شرح گلشن راز، چاپ محمدرضا برزگر خالقى و عفت كرباسى، تهران 1371ش؛
(6) حسین‌بن احمد الفتى تبریزى، رشف الالحاظ فى كشف الالفاظ، چاپ نجیب مایل هروى، تهران 1362ش؛
(7) نورالدین جعفر بدخشى، اصطلاحات الصوفیه، چاپ ایرج‌افشار، در فرهنگ ایران‌زمین، ج 16 (1348 ش )؛
(8) نصراللّه پورجوادى، درآمدى به فلسفه افلوطین، تهران 1364ش؛
(9) همو، «معنى حسن و عشق در ادبیات عرفانى»، جاویدان خرد، سال 2، ش 1 (بهار 1355)؛
(10) امین‌الدین ابوالقاسم حاج‌بله، اللطائف اللئالى، در سفینه تبریز، گردآورى و به خط ابوالمجد محمدبن مسعود تبریزى، تاریخ كتابت: 3ـ 721 قمرى، چاپ عكسى از روى نسخه خطى كتابخانه مجلس شوراى اسلامى، تهران: مركز نشر دانشگاهى، 1381ش؛
(11) شمس‌الدین محمد حافظ، دیوان، چاپ پرویز خانلرى، تهران 1362ش؛
(12) علی‌بن محمد دیلمى، كتاب عطف الألف المألوف على اللام المعطوف، چاپ ژ.ك. واده، قاهره 1962؛
(13) روزبهان بقلى، كتاب عبهرالعاشقین، چاپ هانرى كوربن و محمد معین، تهران 1360ش؛
(14) یحیی‌بن حبش سهروردى، مجموعه مصنّفات شیخ‌اشراق، ج 3، چاپ سیدحسین نصر، تهران 1380ش؛
(15) ابراهیم‌بن بزرگمهر عراقى، كلیات شیخ فخرالدین ابراهیم همدانى متخلص بعراقى، چاپ سعید نفیسى، تهران1368ش؛
(16) احمدبن محمد غزالى، سوانح، چاپ نصراللّه پورجوادى، تهران 1359ش؛
(17) محمدبن محمد غزالى، كیمیاى سعادت، چاپ حسین خدیوجم، تهران 1364ش؛
(18) سعید (محمد)بن احمد فرغانى، مشارق الدَّرارى: شرح تائیه ابن‌فارض، چاپ جلال‌الدین آشتیانى، تهران 1357ش؛
(19) همو، منتهى المدارك و منتهى لبّ كلّ كاملٍ و عارفٍ و سالكٍ: شرح تائیه ابن‌فارض، چاپ وسام خطاوى، قم 1386ش؛
(20) فلوطین، دوره آثار فلوطین، ترجمه محمدحسن لطفى، تهران 1366شالف؛
(21) همو، زیبایى، ترجمه رضا سیدحسینى، در معارف، دوره 4، ش 1 (فروردین ـ تیر 1366ب)؛
(22) كلینى؛
(23) جلال‌الدین محمدبن محمد مولوى، كتاب مثنوى معنوى، چاپ رینولد آلن نیكلسون، تهران: انتشارات مولى، (بی‌تا.)؛


(24) Plato, The collected dialogues of Plato, including the letters, ed. Edith Hamilton and Huntington Cairns, [tr. Lane Cooper et al.], Princeton, N. J. 1994;
(25) Arnet Jan Wensinck, La pensee de Ghazzali, Paris 1940.

/ نصراللّه پورجوادى /