حركت جوهرى ، از مفاهیم و اصطلاحات فلسفه و یكى از آرا و مبانى ملاصدرا در تأسیس حكمت متعالیه*. درباره حركت در جوهر، چه بسا در آثار فیلسوفان گذشته مطالبى در رد یا قبول آن دیده شود، چنان‌كه ابن‌سینا به رد و ابطال چنین نظریه‌اى پرداخته (رجوع کنید به ادامه مقاله)، اما این مفهوم معمولاً قرین نام ملاصدرا* است. با این حال، به گفته خود او (1981، سفر1، ج 3، ص 111ـ113، سفر2، ج 2، ص 214ـ215، 233، 242ـ 243)، پیش از وى حكیمان بزرگى همچون افلاطون، بُرُقلُس، صاحب اثولوجیا و عرفایى مانند ابن‌عربى به آن قائل بوده‌اند.

به گزارش ابن ‌رشد (1997، ص 49)، ارسطو گفته است دوگونه حركت به شىء نسبت داده می‌شود: یكى «جوهراً» و آن در صورتى است كه چیزى بذاته متحرك باشد؛ دیگرى «عرضاً»، درصورتى كه شىء به حركت غیر خود متحرك باشد. با توجه به اینكه ارسطو در كتاب‌النفس بیشتر افلاطونى است و هنوز از آراى استاد خود فاصله نگرفته است، چه بسا تحرك بالذات را به پیروى از افلاطون مطرح كرده باشد. ارسطو (مابعدالطبیعه، كتاب 4، 1003ب 7) در ذكر معانىِ «موجود» گفته است كه بعضى موجود خوانده می‌شوند چون «راهى به سوى جوهرند». ابن‌رشد مراد از راهى به سوى جوهر را حركت كائن در جوهر دانسته (1967ـ1973، ج 1، ص 306) و، به پیروى از همین آموزه ارسطو، موجود را جنس عالى حركت معرفى كرده است (1983، ص 31). همچنین به نظر می‌رسد به قرینه عبارتى كه ارسطو در مابعدالطبیعه (همانجا) آورده و تباهى و فساد جوهر را یكى از معانى موجود دانسته، ابن‌ رشد (1983، ص30) هم «كَوْن و فساد*» را یكى از اقسام حركت و از قبیل حركت در جوهر دانسته است. اما به نظر ابن‌سینا (1364ش، ص 205) كون و فساد امور تدریجى و بر سبیل حركت نیستند، بلكه دفعی‌اند. از سوى دیگر، ابن‌سینا در جاى دیگر (الشفاء، المنطق، ج 1، فن 2، ص 271) كَوْن را حركت به سوى كَونِ جوهر، نظیر تكوّن جنین، و فساد را حركت به سوى فساد جوهر، نظیر مرگ حیوان، برشمرده است. در كتاب نجات (ص 578) نیز اظهار كرده كه هر حركتى یا زوال از كیف است یا از كمّ، یا از أَین، یا از جوهر یا از وضع. اگر درباره این اظهار با تعبیر ارسطویى (راهى به سوى جوهر) تأمل كنیم، چه بسا مفهوم تدرج از آن استنباط گردد. اما واقعیت این است كه، بنابر قرائن متعدد، ارسطو جوهر اشیاى محسوس عالم را متحرك بالذات ندانسته و ابن‌سینا هم به ‌صراحت حركت جوهرى را به معنایى كه ملاصدرا مطرح كرده مردود شمرده و بر ابطال آن برهان اقامه كرده است (رجوع کنید به ادامه مقاله).

معناى حركت جوهرى. براى فهم معناى حركت جوهرى باید به معناى حركت در مقوله توجه كرد (رجوع کنید به حركت*) كه بنابر آن، حركت در جوهر یعنى اینكه متحرك در هر آنى از آناتِ حركت داراى فردى از جوهر، یعنى فردى از صورت نوعیه، و در فرض اشتداد داراى نوعى از جوهر، است كه با توجه به وحدت اتصالى حركت، این افراد یا انواع، بالقوه‌اند نه بالفعل. به بیان دیگر، معناى حركت جوهرى این است كه صورت نوعیه به عنوان گوهر و ذات شىء، پیوسته تبدل می‌یابد و لحظه‌اى بقا ندارد (صدرالدین شیرازى، 1981، سفر1، ج 3، ص 126، سفر3، ج 2، ص 296، سفر4، ج 1، ص 258). باید توجه داشت كه ملاصدرا (1981، سفر1، ج 3، ص 62، 104، 133، سفر2، ج 1، ص 236؛ همو، 1386ش، ص 211ـ212) حركت و تبدل جوهر را با وجود شىء مرتبط دانسته نه با مقوله ماهوى، زیرا از نظر او صورت نوعیه نحوه وجود شىء است نه ماهیت آن. در واقع جوهرى كه در حركت اشتدادى است وجود و صورت خارجی‌اش متبدل می‌شود و در وجودش اشتداد رخ می‌دهد، اما ماهیتِ نوعى و مفهومِ مشتركِ ذاتى آن چه بسا محفوظ بماند، چنان‌كه از جنبه‌اى دیگر می‌توان گفت جوهرى كه در حركت اشتدادى است، نوعش باقى نیست اما چون وجود متصل واحدى دارد كه بالفعل است، مقاطع ماهیت را در مسافت حركت به هم پیوند می‌زند. پس وجود، اصل ثبات و وحدت شخصى است (صدرالدین شیرازى، 1981، سفر1، ج 3، ص 83، 86ـ87). بر مبناى جنبه اخیر، وجه تعبیر به حركت جوهرى و اینكه در نزد فیلسوفان مسلمان جوهر به عنوان مقوله‌اى ماهوى اصطلاح شده، آشكارتر است، چنان‌كه بر مبناى وجه نخست، تعبیر به حركت وجودى و وجودى بودن حركت موجه می‌نماید و از وجودى بودن صورت نوعیه از نظر ملاصدرا حكایت می‌كند.

با توجه به معناى حركت جوهرى و بنا بر اینكه حركت جوهرى اشتدادى و متصل است می‌توان نتیجه گرفت كه شىء در مسیر حركت، هیچ یك از فعلیات خود را از دست نمی‌دهد و جریان حركت به صورت خلع و لُبس متوالى نیست ــ چنان‌كه از نظریه تجدد امثال عرفا چنین برداشتى شده است (رجوع کنید به همائى، ص 3)ــ بلكه به صورت «لُبس بعدَاللُبس» است، اما در كون و فساد، بنابر نظر جمهور حكما، تبدل صور نوعیه به نحو «خلع و لبس» است (رجوع کنید به صدرالدین شیرازى، 1386ش، تعلیقات سبزوارى، ص 608ـ609، نیز رجوع کنید به ص 608، پانویس 2ـ3). ملاصدرا (1981، سفر1، ج 3، ص 112ـ113، سفر2، ج 2، ص 246ـ247) سخن ابن‌عربى را درباره تجدد امثال، مؤید رأى خود درباره حركت جوهرى دانسته است (نیز رجوع کنید به همان، سفر1، ج 3، ص 110، حاشیه سبزوارى، ش 1ـ2؛ نیز رجوع کنید به خلق جدید*).

حركت جوهرى با حركتهاى عَرَضى. حركتهاى عرضى از عوارض وجودند و از این‌رو محرك یا فاعل حركت در آنها، مفیضِ حركت به جعل تألیفى (مركّب) است، در حالى كه حركت جوهرى از عوارض ماهیت، و جعل آن به همان جعل بسیط ذات متحرك است؛ از این‌رو، محركِ نامتحرك در اینجا به معناى مفیضِ وجودِ متحرك است (صدرالدین شیرازى، 1981، سفر4، ج 1، ص 256). بنا بر آنچه گفته شد، آن دسته از حركتهاى عرضى كه مجعول به جعل تألیفی‌اند، با انعدام علت خود به سكون منتهى می‌شوند، در حالى كه حركت جوهرى و حركت اعراض به تبع حركت جوهرى، هیچ‌گاه به سكون نمی‌انجامد.

ادله حركت جوهرى. دلایل متعددى در اثبات حركت جوهرى اقامه شده كه از آن جمله است: 1) حكما در اینكه طبیعت هر شیئى مبدأ اول حركت در آن شىء است اتفاق‌نظر دارند و بر آن برهان اقامه كرده‌اند. مقصود از طبیعت در اینجا همان صورت است از آن حیث كه با حركات و افعال نسبتى دارد. پس، طبیعت شىء باید متحرك و غیرثابت باشد، زیرا محال است چیزى كه متجدد و متغیر است از چیزى كه ثابت و نامتغیر ناشى و صادر شود (همان، سفر1، ج 3، ص 65، سفر2، ج 2، ص 253). گفتنى است كه ابن‌سینا به این مسئله توجه داشته، اما نتیجه‌اى كه گرفته دقیقاً مقابل نتیجه‌گیرى ملاصدراست. به نظر ابن‌سینا (الشفاء، الطبیعیات، ج 1، فن 1، ص 302؛ همو، 1363ش، ص 52)، حركتْ مقتضاى طبیعت متحرك نیست، زیرا تجدد و نو شدن حركاتْ تدریجى است، از چیزى دور و به چیزى نزدیك می‌شوند، در حالى كه طبیعت همچنان باقى و ثابت است. پس، سبب تجدد و حركت باید تجدد حالتى غیرطبیعى باشد كه بر طبیعت شىء عارض شده است. اما ملاصدرا (1981، سفر1، ج 3، ص 61ـ62، 65) معتقد است كه این تجدد احوال هم سرانجام باید به طبیعت منتهى شوند، زیرا هر قَسرى به طبیعت باز می‌گردد و مبدئیت نفس و اراده هم براى حركت، جز از طریق استخدام طبیعت نیست؛ بنابراین، همه تجددها به طبیعت باز می‌گردند و معلول آن‌اند.

2) ملاصدرا (1981، سفر1، ج 3، ص 84ـ85؛ همو، 1386ش، ص 120)، با استناد به وجهى كه منشأ پذیرش اشتداد در حركات كیفى و كمّى از سوى حكماست، این دلیل را صورت‌بندى كرده است كه اصولاً می‌توان وجود واحدى را فرض كرد كه در عین وحدت، اشتدادپذیر و فی‌نفسه امكان كمال و نقص داشته باشد، چنان‌كه حكما در حركات عرضى این را پذیرفته‌اند، زیرا آنان در حركاتى مانند اشتداد كیفى و كمّى، حركت را یك امر واحد شخصى، در مسافتِ شخصى و براى موضوع واحد فرض كرده‌اند و استدلالشان این است كه حركت توسطیه، كه از فاعل و قابل شخصى میان مبدأ و منتهایى معین است، امرى مبهم و نوعى نیست بلكه حالتى شخصى است؛ بنابراین، آنچه از اجزا و حدود حركت در آن بتوان فرض كرد همگى بالقوه‌اند، چون در غیر این صورت لازم می‌آید كه نامتناهى بین دو حدْ محدود شود و این امر بالبداهه محال است. بدین ترتیب، آنچه موجب شده است حكما اشتداد در حركتهاى عرضى را بپذیرند، اصلْ دانستنِ وجود است (صدرالدین شیرازى، 1981، سفر1، ج 3، ص 83) و همان می‌تواند شبهه ابن‌سینا را در نفى اشتداد جوهرى پاسخ دهد (رجوع کنید به ادامه مقاله). بر پایه همین مطلب، ملاصدرا (همان، سفر1، ج 3، ص 177ـ 178، سفر2، ج 1، ص 273ـ274) نظر ابن‌سینا (1364ش، ص 205) را مبنى بر دفعى بودن كون و فسادِ جواهر مردود دانسته و گفته است كه جز با فرض اشتداد در طبیعت و صورت جوهرى، تبدل صور نوعیه توجیه‌پذیر نیست، زیرا در فرض دفعى بودن كون و فساد یا باید پیاپى هم بودن آنات را بپذیریم یا به خلوّ مادّه از صورت در زمانى از زمانها ملتزم شویم، كه هر دو باطل است.

3) این برهان مبتنى بر تبیین خاصى از رابطه جوهر و اعراض است، بدین بیان كه هر جوهر جسمانى نحوه وجود خاصى دارد كه مستلزم عوارضى ممتنع‌الانفكاك است. این عوارض همان‌اند كه جمهور حكما آنها را عوامل تشخص نامیده‌اند، حال آنكه در واقع علامات تشخص‌اند و آنچه به واقع عامل تشخص است، وجود شىء است؛ بنابراین، همه اعراض مذكور، امورى جدا از هویت و وجود شىء نیستند و تبدل آنها تابع تبدل همان وجودى است كه مستلزم چنین امورى بوده است. به بیان دقیق‌تر، تبدل آنها عین تبدل آن وجود خاص (جوهر) است، زیرا اعراض، شئون و عنوانِ مُشیرِ همان جوهر و همان وجود خاص هستند، چنان‌كه فصل منطقى هم، عنوانِ مشیرِ فصلِ حقیقى شىء است. این هر دو از باب تسمیه شىء به اسمِ لازمِ ذاتىِ خود است و فصول حقیقى، وجودات خاص بسیطى هستند كه ماهیت ندارند (صدرالدین شیرازى، 1981، سفر1، ج 3، ص 103ـ104؛ نیز رجوع کنید به سبزوارى، ج 4، ص 297ـ 299).

4) در این دلیل، به منظور جستجوى محرك نامتحرك به عنوان مبدأ فاعلى نخست حركت، عالم ماوراى طبیعت مطرح شده، در حالى كه در ادله پیشین، مبدأ فاعلىِ مباشر، خود طبیعت شىء در نظر گرفته شده است؛ از این‌رو، این دلیل را استدراكى بر آن ادله می‌توان تلقى كرد. استدلال چنین است : اصولاً طبیعت موجود در جسم، هیچ یك از آثار و امور طبیعى را لذاته نمی‌تواند افاده كند، زیرا امرى كه تقوم وجودش به وساطت جسم و مادّه است در ایجادش هم چنین است، چون ایجاد، فرع بر وجود است. پس نمی‌توان فرض كرد كه طبیعت در وجود مادّه‌اى كه وجودش در آن است، فعل و تأثیرى داشته باشد، زیرا امور جسمانى در فاعلیت، محتاج وضع و محاذات خاصى هستند و نمی‌توان وضع و محاذات خاصى میان طبیعت (به عنوان فاعل جسمانى) و محل آن (مادّه) فرض كرد؛ از این‌رو، فاعل مادّه و فاعل در مادّه باید امرى غیرجسمانى و مفارق باشد. بنابر آنچه گفته شد، هیچ فاصله‌اى در جعل طبیعت با جعل صفاتى كه از لوازم طبیعت هستند، مانند حركت طبیعى و كیفیات طبیعى نخواهد بود. پس طبیعت و حركت، در وجود معیت دارند نه تقدم و تأخر، تا اینكه طبیعت، علت حركت فرض شود. بدین ترتیب، طبیعت باید ذاتاً امرى متجدد باشد همچون خود حركت، بلكه حركت همان تجددِ لازمِ طبیعت است؛ بنابراین، طبیعت به همان معنایى عامل حركت و مقدّم بر آن است كه گفته‌اند صورت نسبت به مادّه علت و مقدّم بر آن است، زیرا صورت را شریكة العلّه براى مادّه دانسته‌اند، چون فیض وجود به واسطه آن به مادّه می‌رسد. درباره طبیعت و حركت هم همین نسبت برقرار است، وگرنه همانند صورت نسبت به مادّه، طبیعت هم نسبت به حركت در فاعلیتش مستقل نخواهد بود (صدرالدین شیرازى، 1981، سفر1، ج 3، ص101ـ103، سفر2، ج2، ص191؛ همو، 1386ش، ص201ـ 202). پس منشأ نهایىِ حركتِ جارى در این عالم را در طبیعتِ حالّ در مادّه نمی‌توان یافت، بلكه آن را در عالم ماوراى طبیعت باید جست. حركت، مانند هر امر دیگرى، باید ناشى از آن نسبت و رابطه خاصى باشد كه میان طبیعت و ماوراى طبیعت برقرار است (رجوع کنید به همو، 1981، سفر1، ج 3، ص 97، 104ـ 105، سفر2، ج 1، ص 273، 275). به نظر سبزوارى (رجوع کنید به صدرالدین شیرازى، 1386ش، تعلیقات، ص 558) این دلیل با مذاق اشراقیان تناسب دارد، زیرا بنابر آن همه آثارى كه در عالم مادّى است (از جمله حركت جوهرى)، به صور نوعیه مفارق، یعنى به عقول عرضى، اسناد داده شده است.

شبهاتى درباره حركت جوهرى. شاید بتوان گفت كه مهم‌ترین شبهات را در رد حركت جوهرى ابن‌سینا مطرح كرده است. اینكه ابن‌سینا در طرح این اشكالات، گروهى از حكما یا حكیم خاصى را مخاطب دانسته یا فقط به صرف مفروض گرفتن حركت در جوهر، به بیان نتایج و توالى فاسده آن پرداخته است، معلوم نیست. از جمله اشكالاتى كه وى مطرح كرده (1364ش، ص 205) این است كه اگر حركت و اشتداد و تضعّف در جوهر واقع شود از دو حال خارج نیست: یا نوع جوهر در میانه اشتداد باقى می‌ماند، كه با این فرض در ذات صورت جوهرى تغییرى رخ نداده و فقط عَرَض آن تغییر كرده و این استحاله است نه تكوّن؛ یا جوهر در میانه اشتداد باقى نمی‌ماند، كه در این صورت اشتداد سبب پیدایش جوهر دیگرى شده است. در این صورت، باز هم حركت در همان جوهر نبوده است (نیز رجوع کنید به صدرالدین شیرازى، 1386ش، ص 210ـ211).

اشكال دیگرى كه، بنابر تقریر ملاصدرا (1981، سفر1، ج 3، ص 85ـ86؛ همو، 1386ش، ص 210)، از فرض اشتداد در جوهر لازم می‌آید این است كه در هر آنى از آناتِ اشتداد، جوهر دیگرى هست و به حكمِ اتصالِ حركت و قبول انقسام تا بی‌نهایت، بین هر جوهر و جوهر دیگر انواع نامتناهى از جواهر خواهد بود كه به‌ناچار بالفعل‌اند و این باطل است، در حالى كه در اشتداد عَرَضى این انواع نامتناهى بالقوه‌اند و این اشتداد محذورى ندارد، زیرا در حركات عَرَضى، موضوع و مسافت متفاوت‌اند. مسافت یكى از اعراض چهارگانه است و موضوع، كه باید بالفعل باشد، جسم است. اما در حركت جوهرى، موضوعِ بالفعل جوهر است و مسافت و افراد نامتناهىِ محصور بین دو حاصر هم باز جوهر است.

به نظر ملاصدرا (1386ش، ص 212؛ همو، 1981، سفر4، ج 1، ص 257ـ259)، این شبهه برمبناى خلط میان وجود و ماهیت شكل گرفته و راه حل آن این است كه از دو فرض مذكور، اولى را كه بقاى جوهر در طى اشتداد است برگزینیم، اما با این توضیح كه منظور از بقا، بقاى وجود شخصى جوهر است، زیرا وجود متصل تدریجى داراى وحدت شخصى است. اگر مقصود، بقاى نوعى منتزع از وجود باشد، جوهر به همان صفت باقی‌نمانده است، اما لازمه‌اش این نیست كه جوهر دیگرى با وجود دیگر موجود شده باشد، بلكه صفت ذاتى دیگرى بالقوه در پناه وجود واحد دیگر، با شدت یا ضعف وجودى، حادث شده است. پس در اینجا هم انواعِ نامتناهى، بالقوه خواهند بود و از این حیث میان اشتداد جوهرى با اشتداد كیفى و كمّى هیچ فرقى نیست، زیرا اشتداد در همه آنها یك حركت كمالى در نحوه وجود شىء است، چون اصل در هر چیزى وجود است (صدرالدین شیرازى، 1981، سفر1، ج 3، ص 86ـ87؛ همو، 1386ش، ص 211ـ212، 261؛ براى تقریر و تحلیل دیگر از این شبهه و طرح اشكال دیگر رجوع کنید به همو، 1981، سفر1، ج 2، ص 109، ج 3، ص 87، 106ـ107).

نتایج و لوازم نظریه حركت جوهرى. ملاصدرا با طرح و اثبات حركت جوهرى، از آن به عنوان یكى از مبانى استوار در صورت‌بندى و اثبات آرا و حل بعضى مسائل فلسفى بهره برده است. از آن جمله است: 1)اثبات صور مفارق یا مُثُل* افلاطونى (1981، سفر1، ج 3، ص 95، سفر2، ج 1، ص 273، سفر3، ج 2، ص 202، 222؛ همو، 1386ش، ص 261). 2)مسئله ربط حادث به قدیم یا متغیر به ثابت (رجوع کنید به ثابت و متغیر). 3)اثبات استمرار فیض و خلق مدام (1981، سفر3، ج 2، ص 282ـ 288). 4) اثبات حدوث زمانى تجددى عالم (همان، سفر3، ج 2، ص 297، 327ـ328؛ همو، 1386ش، ص 206ـ 207). 5) نفس‌شناسى. نظریه حركت جوهرى در شكل‌گیرى ابعاد گوناگونى از آراى نفس‌شناسى (رجوع کنید به نفس*)، چه نفس كیهانى در قوس نزول و چه نفس انسانى در قوس صعود، در حكمت متعالیه تأثیر گذاشته، كه از آن جمله است: نفس عالم، ربط اشراقى طبیعت و ماوراى طبیعت است (1386ش، ص 251، 253ـ254؛ همو، 1981، سفر1، ج 3، ص 122ـ 124)؛ نفس انسانى جسمانیةالحدوث است (همو، 1386ش، 208ـ 209، 309ـ311)؛ یكى بودن نفس با همه قوایش و به تعبیر دیگر، تشكیكى بودن وجود نفس (همو، 1981، سفر2، ج 1، ص 140، ج 2، ص 286، 289، سفر3، ج 1، ص 377ـ 379، ج 2، ص 66، سفر4، ج 1، ص 71، 122، 134ـ135، ج 2، ص 235)؛ و اتحاد نفس با مدركاتش (همان، سفر1، ج 3، ص 318ـ321، 327ـ329، 337). 6) ابطال تناسخ. چون حدوث نفس انسانى محصول حركت جوهرى بدن است، پس با آن اتحادِ وجودى دارد و چون در عالم جسمانى، هر چیزى كه موجود می‌شود مسبوق به مادّه و استعداد و در نتیجه حركت حاصل می‌شود، در این اشتداد جوهرى كه انسان و نفس او دارد، رجوع به نقص و تنزل از مقام كمال به مرتبه قوه و نقص و استعداد، لازمه قهرى تناسخ خواهد بود، زیرا تكامل و اشتداد جوهرى انسان بر طریق اتصال تجددى است و جدایى از یك بدن و پیوستن آن به بدن دیگر، به معناى رها كردن سیر استكمال و بازگشت به قوه و نقص است. پس این فرض باطلى است كه نفسِ متعلق به بدنى خاص، عینآ به بدن دیگرى غیر از همان بدن تعلق گیرد (همان، سفر4، ج 1، ص 343ـ347، ج 2، ص 16، 22، 51ـ56؛ همو، 1386ش، ص 351؛ نیز رجوع کنید به تناسخ*). 7) اثبات معاد جسمانى (صدرالدین شیرازى، 1386ش، ص 343، 346؛ همو، 1981، سفر4، ج 2، ص 186؛ رجوع کنید به معاد*).

---

منابع :
(1) ابن‌رشد، تفسیر مابعدالطبیعة، چاپ موریس بویژ، بیروت 1967ـ1973؛
(2) همو، الشرح الكبیر لكتاب النفس لارسطو، نقله من اللاتینة الى العربیة ابراهیم غربى، (تونس) 1997؛
(3) همو، كتاب السماع الطبیعى، چاپ خوسیف پوئیگ، مادرید 1983؛
(4) ابن‌سینا، الشفاء، چاپ ابراهیم مدكور و دیگران، چاپ افست قم 1404ـ 1406؛
(5) همو، المبدأ و المعاد، چاپ عبداللّه نورانى، تهران 1363ش؛
(6) همو، النجاة من الغرق فى بحر الضلالات، چاپ محمدتقى دانش‌پژوه، تهران 1364ش؛
(7) هادی‌بن مهدى سبزوارى، شرح المنظومة، چاپ حسن حسن‌زاده آملى، تهران 1416ـ 1422؛
(8) محمدبن ابراهیم صدرالدین شیرازى (ملاصدرا)، الحكمة المتعالیة فى الاسفار العقلیة الاربعة، بیروت 1981؛
(9) همو، الشواهد الربوبیة فى المناهج السلوكیة، با حواشى حاج ملاهادى سبزوارى، چاپ جلال‌الدین آشتیانى، قم 1386ش؛
(10) جلال‌الدین همائى، دو رساله در فلسفه اسلامى: تجدد امثال و حركت جوهرى؛
(11) جبر و اختیار از دیدگاه مولوى، تهران 1356ش؛


(12) Aristoteles, The works of Aristotle, vol.1, in Great books of the Western world, vol.7, ed. Mortimer J. Adler, Chicago: Encyclopaedia Britannica, 1993.

/ منیره پلنگى /