جُوَینی ، عبدالمَلِك بن عبداللّهبن یوسفبن محمدبن حَیویه، مشهور به امام الحرمین و ملقب به ضیاءالدین، كنیهاش ابوالمعالی متكلم بزرگ اشعری و فقیه و اصولی شافعی.
جوینی در 18 محرّم 419 به دنیا آمد (ابنخلّكان، ج 3، ص 169؛ سبكی، ج 5، ص 168). زادگاهش دقیقاً مشخص نیست، ابوالفداء در تقویمالبلدان (ص 451)، او را به آزادور (از توابع جوین) نسبت داده است. بروكلمان، ظاهراً به قرینه یكی دانستن محل تولد و مرگ او، قریه بُشتَنِقان را زادگاه وی دانسته است (رجوع کنید به د. اسلام ، چاپ دوم، ذیل مادّه).
جوینی نزد پدرش به تعلم پرداخت (سبكی، ج 5، ص 73؛ ابنعماد، ج 3، ص 261ـ262). نزد ابوالقاسم اسكافی اسفراینی، كه با دو واسطه شاگرد ابوالحسن اشعری بود (ابنعساكر، ص 214؛ سبكی، ج 5، ص 175)، كلام و اصول فقه آموخت و در همان اوان بر آرای كلامی او تعلیق نوشت (سبكی، همانجا). همچنین علوم قرآنی را نزد ابوعبداللّه خبازی، از استادان معروف قرآن، فراگرفت (همانجا). جوینی از پدرش و نیز از ابوحسان محمد مُزَكّی، ابوسعد عبدالرحمانبن حَمْدان نَضرَوی، ابوالحسن علیبن محمد طِرازی، ابوسعد محمدبن علی صفار و ابونصر منصوربن رامِش حدیث شنید. او از ابونعیم حافظ اصفهانی اجازه روایت حدیث داشت. كسانی چون ابوعبداللّه فُراوی، زاهربن طاهر شَحّامی و اسماعیلبن ابیصالح مؤذِّن از او روایت كردهاند (ذهبی، ج 18، ص470؛ سبكی، ج 5، ص 171؛ ابننجار، ج 16، ص 44). وی هنوز بیست سال نداشت كه با فوت پدر در 438، به تدریس در مدرسه او پرداخت و چندان در مجالس مناظره طبعآزمایی كرد تا قوّت و فضل او بر همه آشكار شد (سبكی، ج 5، ص 176)، اما این آوازه و تفوق علمی از 445 به افول گرایید. در آن سال در پی دستور عمیدالملك كُندُری، وزیر طغرلبیگ سلجوقی، مبنی بر لعن رافضه و اشاعره در منابر خراسان، برخی علما از جمله جوینی سخت به محنت افتادند (رجوع کنید به ابنعساكر، همانجا؛ ابناثیر، ج10، ص 33؛ سبكی، همانجا).
دورانِ سختِ جوینی حدود یازده سال به طول انجامید. وی بخشی از این مدت را در بغداد به مناظره با علما گذراند (ابنعساكر، همانجا). همچنین چهار سال، از 451 تا 454، در مكه و مدینه مجاور شد و به تدریس و فتوا و جمع كردن آرای مذاهب پرداخت و لقب امامالحرمین از همینرو بر او اطلاق شده است (ابنخلّكان، ج 3، ص 168؛ ابنعماد، ج 3، ص 359). با بر سر كار آمدن البارسلان سلجوقی (حك : 455ـ465) و وزارت خواجه نظامالملك، اوضاع دگرگون شد و جوینی در 455 یا كمی بعد از آن به نیشابور بازگشت. خواجه مدرسه نظامیه نیشابور را برای او بنیان گذارد (ابنعساكر، همانجا) و او بیست سال، تا آخر عمر، در این مدرسه تدریس كرد. آوازه علمی جوینی چنان بود كه از خراسان و جرجان و عراق، طالبان دانش به نیشابور میآمدند و در حوزه درسی او حدود سیصد تن، از جمله گروهی از بزرگان و دانشمندان، حاضر میشدند (سبكی، ج 5، ص 171ـ173). به نوشته برخی منابع، او در هنگام مرگ، بالغ بر چهارصد شاگرد داشت (رجوع کنید به ابنعساكر، ص 218؛ ابنخلّكان، ج 3، ص 170). از بزرگان همعصرش، ابواسحاق شیرازی او را «امام امامان» (ابنجوزی، ج 16، ص 245)، «نزهت روزگار» (سبكی، ج 5، ص 172) و شیخالاسلام صابونی «قرهالعین اسلام» (همان، ج 5، ص 173) خواندهاند. او زعامت شافعیان و تولیت اوقاف را نیز برعهده داشت (ابنعساكر، ص 215) و در 25 ربیعالا´خر 478 در بشتنقان، در نزدیكی نیشابور، كه روزهای آخر عمر خود را به علت بیماری در آنجا میگذراند، درگذشت و در نیشابور به خاك سپرده شد (ابنعساكر، ص 217؛ ابنخلّكان، ج 3، ص 169؛ سبكی، ج 5، ص 181).
جوینی روش تدریس نخبهپرورانهای داشت، به گونهای كه شاگردان گزیده او در تمامی اوقات روز و شب فرصت داشتند با استاد در هر مسئلهای گفتگو كنند و او با گشادهرویی و سعه صدر، به بررسی عقلی و تحلیل مسائل اعتقادی و برانگیختن شوق تأمل و تحقیق در مسائل ایمانی، حتی در گفتگوهای عام، میپرداخت (رجوع کنید به سبكی، ج 5، ص 177ـ179). ادعا شده است كه در آخرین لحظات زندگی از این كار خود اظهار پشیمانی كرد (رجوع کنید به ابن جوزی، ج 16، ص 245؛ برای نقد این دعوی رجوع کنید به سبكی، ج 5، ص 185ـ187). وی تا پایان زندگی شوقِ آموختن داشت، به گونهای كه در سالهای آخر عمر، عالمی نحوی را كه به نیشابور آمده بود هر روز به خانه میبرد و نزد او ادبیات میخواند (سبكی، ج 5، ص 179). در مقام علمی و استادی او همین بس كه ابوحامد غزالی * عمدتاً پرورده حوزه درسی او بود (ابنعساكر، ص 223؛ سبكی، ج 6، ص 196). با وجود فضای تعقل و نظرورزی در حوزه درسی جوینی، كه در درس كلام، خلاف و بررسی استدلالی آرای مذهب فقهی و نیز در مناظرات علمی وی با بزرگان دوره خود جلوه داشت (رجوع کنید به سبكی، ج 5، ص 171، 176ـ177)، علاقه به عوالم معنوی و موضع مساعد نسبت به تصوف هم در او به چشم میخورد (رجوع کنید به همان، ج 5، ص 180، 189) و این عجیب نیست چون جوینی به خانوادهای تعلق داشت كه بعضاً صوفی بودند (رجوع کنید به یاقوت حموی، ذیل «جوین»). خود او گاه وقتی از زهد و احوال صوفیان سخن میگفت مخاطبان را به رقت میآورد (رجوع کنید به سبكی، ج 5، ص 180).
جوینی در فقه، اصول فقه و كلام آثار فراوانی به جای گذاشت. مهمترین اثر او در علم اصول، كتاب الورقات فی اصول الفقه ، بارها چاپ شده است، از جمله در ضمن مجموع متون اصولیه لاشهر مشاهیر علماء المذاهب الاربعه در دمشق (بدون تاریخ) و همچنین در حاشیه كتاب شرح تنقیح الفصول فی الاصول احمدبن ادریس قَرافی، كه در 1306 در قاهره منتشر شده است. لئون برشه این كتاب را به فرانسه برگرداند و در 1309 ش/ 1930 در تونس منتشر كرد. تا قرن یازدهم شرحها و منظومههای فراوانی در باره این كتاب به نگارش در آمد، از جمله ارشاد الفحول سعدالدین تفتازانی (متوفی 791)، شرحهای جلالالدین محمدبن احمد مَحَلّی (متوفی 864) و محمدبن محمدبن عبدالرحمان (ابنامام الكاملیه، متوفی 874). روش او در اصول فقه به بهترین وجه در كتاب البرهان فی اصول الفقه آمده است. بر اساس این كتاب میتوان گفت او احتمالاً نخستین كسی است كه علاقه به طراحی یك نظام اصول فقه در پایه مذهب اشعری داشته است ( د. اسلام ، همانجا؛ نیز رجوع کنید به فاخوری و جر، ج 1، ص 187). پیچیدگی و دیریابی مطالب كتاب باعث شده است سبكی (ج 5، ص 192) آن را «لُغز[= معمای] الامه» بنامد. ابنخلدون (ج1: مقدمه، ص576) این كتاب را در كنار المستصفی، كتاب اصولی غزالی، از بهترین كتابهای اصولی میداند كه متكلمان نوشتهاند.
مهمترین كتاب فقهی جوینی نهایه المطلب فی درایه المذهب است كه از كتابهای مهم فقه شافعی نیز بهشمار میآید. دیگر آثار فقهی جوینی اینهاست: مُغیثُ الخلق فی بیان الاحق ، در ترجیح آرای شافعی بر دیگر مذاهب؛ الدُرَّه المضیئه فی ما وقع فیه الاختلاف بین الشافعیه و الحنفیه؛ كتاب الفروق؛ رساله فی التقلید و الاجتهاد؛ رساله فی الفقه. همچنین الاسالیب فی الخلافیات، در باره اختلاف حنفیان و شافعیان و الكافیه فیالجدل از آثار وی است (رجوع کنید به حاجیخلیفه، ج 1، ستون 75). الغیاثی یا غیاثالامم فی التیاث الظُلَم را جوینی برای خواجهنظامالملك نوشت و در آن در پی گردآوری «احكاماللّه فی الزعامه» (رجوع کنید به جوینی، 1401، ص 14) و ارائه اثری مشابه الاحكام السلطانیه ابوالحسن ماوردی (متوفی 450) بود. در این كتاب او احكام الاهی را به دو بخش تقسیم كرده است: احكام رهبران و صاحبان امر، احكام مكلفان مستقل از امر و نهی رهبران. سپس در سه بخش به مباحث پرداخته است: در امامت و ابواب آن، در حالتِ نبودِ رهبران، در حالتِ نبودِ اهل اجتهاد و شریعت (رجوع کنید به همان، ص 19). مباحث این كتاب به فقه محدود نشده بلكه بعضاً مبحث حكومت را نیز وارد حوزه علم كلام كرده است و احتمالاً اثر ماوردی در آن به این سبب سطحی و ناقص خوانده شده (رجوع کنید به همان، ص 141ـ142) كه فاقد نگرش كلامی بوده است. به گفته ابنخلدون (ج 1: مقدمه ، ص 572) جوینی در زمینه علم فرایض نیز تألیفاتی بر اساس مذهب شافعی داشته است.
به نظر تاجالدین سبكی (ج 5، ص 192) انتقادهای جوینی از اشعری و مالك، مانع از گسترش و رواج آثار فقهی او، به خصوص در میان مالكیان، شد.
جوینی در حوزه علم كلام هم آثار مهمی تألیف كرده است. نوشتههای كلامی او معرف دوره انتقال از مرحله متقدم كلام اشعری به مرحله متأخر آن است (جوینی، 1360 ش، مقدمه فرانك، ص چهار). كتاب مهم و ممتاز كلامی او، الشامل فی اصول الدین *و كتاب كلامی دیگرش الارشاد* الی قواطع الادله فی اصول الاعتقاد است كه بسیاری آن را شرح كردهاند. ابنرشد در الكشف عن مناهج الادله، كه به نقد متكلمان اختصاص دارد، آرای جوینی را با استناد به الارشاد نقد كرده است (برای نمونه رجوع کنید به ص 156، نیز رجوع کنید به همان، مقدمه جابری، ص 66 ـ67، كه میان نام دو كتاب جوینی و ابنرشد نیز تناظر میبیند).
لُمَعالادله فی قواعد عقاید اهلالسنه، مختصر فی اصولالدین، العقیده النظامیه فی التوراه و الانجیل از دیگر كتابهای كلامی جوینی است (برای فهرست آثار جوینی رجوع کنید به سبكی، ج 5، ص 171ـ172؛ حاجیخلیفه، ج 1، ستون 253، 377، 380، 443؛ بدوی، ج 1، ص 688ـ 698).
جوینی در نقش اندیشمند و استاد كلام، بر اندیشه اسلامی اثر گذاشت. با جوینی و شاگرد او، غزالی، نظام كلامی اشعری، دستكم در شرق جهان اسلام، مورد اقبال گسترده عموم قرار گرفت. او را نمیتوان متفكری مبتكر دانست؛ وی بیشتر تحت تأثیر ابوبكر باقلانی * ، ابوالحسن اشعری * و ابواسحاق اسفراینی *بود. خود او هم مدعی طرح آرای جدید نبود و عمدتاً به پروردن و بسط مفاهیم و روشهای موجود در كلام اشعری یا دفاع از آنها در مقابل شیوخ معتزله میپرداخت. شاهد این مدعا آنكه در كتاب تحقیقی و استدلالیتر خود، الشامل، جز موارد اندكی، ادعای نوآوری ندارد. كتابهای الارشاد، لمعالادله و العقیده النظامیه نیز عمدتاً توصیفی و گزارشگونهاند. عناوین و فهرست مطالب آثار كلامی او نیز عمدتاً همان رئوس مسائل كلامی است كه از ربع آخر قرن چهارم معمول بوده است (بدوی، ج 1، ص 706، 748).
ابنخلدون، كه مبدع تمایز نهادن میان مقطع مقدّم و متأخر كلام اشعری است، جوینی و كتاب الارشاد او را نمونه اعلای طریقت متقدم میخواند. باور به جوهر فرد، خلا، عدم قیام عرض به عرض، عدم بقای عرض در دو زمان در كنار اصل باطل شدن مدلول به بطلان دلیل، از جمله شاخصههای كلامی این دوره است كه باقلانی و جوینی شخصیتهای بارز آن میباشند (رجوع کنید به ابنخلدون، ج 1: مقدمه ، ص 589). جوینی در مرز طریقه متقدمان و متأخران قرار دارد و در واقع طلایهدار شیوه متأخران است (رجوع کنید به جوینی، 1369، مقدمه، ص ف ـ ص) كه غزالی آن را پایهگذاری كرد (ابنخلدون، ج 1: مقدمه، ص590) و در آثار افرادی چون شهرستانی، فخررازی، عضدالدین ایجی، سعدالدین تفتازانی و جرجانی ادامه یافت. اگر خصوصیت كلام دوره جدید را اهتمام به قیاس ارسطویی (سه حدی) در مقابل استدلال تمثیلی (دو حدی)، توجه به مباحث معرفتشناختی و نظریه احوال و نیز عنایت به مباحث فلسفی بهویژه اصل علیت بدانیم، میتوان جوینی را در این مسیر پیشگام خواند ( د. اسلام، چاپ دوم، ج 3، ص 1146؛ نیز رجوع کنید به ولفسون، ص 15ـ16).
پس از جوینی، بهویژه از زمان فخررازی، سه امر وارد كلام شد:
1) جوینی به عنوان پیشگفتار در ابتدای الشامل و الارشاد، ملاحظاتی مقدماتی در باره «نظر» آورده است (رجوع کنید به جوینی،1360ش، ص3ـ19؛ همو، 1369، ص3ـ11) كه این پیشدرآمدها بعدها به تعریف حقیقت كلام در الاقتصاد غزالی، یا به شرح اصول منطق و طبیعیات و هستیشناسی در شرح المواقف جرجانی تعمیم یافت. جوینی نظر را چنین تعریف كرده است: تفكری كه متفكر از خلال آن به دنبال علم و قطع یا ظن غالب است (رجوع کنید به 1360 ش، ص 4). جوینی بر خلاف معتزله و دیدگاه «تولد» آنها (همان، ص10) و نیز بر خلاف رأی فلاسفه در استنتاجِ ضروری نتیجه از مقدمات، كه نظر را موجب علم میدانند (همان، ص 11)، معتقد است نظر تنها بر اساس عادت و اراده الاهی منتِجِ معرفت خواهد شد (رجوع کنید به 1369، ص 14). وی همچنین از استدلال معتبر و نامعتبر و شرایط آنها بحث كرده است (رجوع کنید به 1360 ش، ص 18ـ19).
2) جوینی الاهیات بهمعنای مباحث عقلی در باره خدا و صفات او (البته بر مبنای كتاب الاهی) و سمعیات به معنای مباحث نقلی را تفكیك كرده است. بخشهای فلسفی و الاهیات را تحت عنوان عقلیات طبقهبندی كرده و در مبحث سمعیات، به امر به معروف و نهی از منكر، اجل، رزق، معاد، اسماء و احكام (مسئله ایمان) و امامت پرداخته است (رجوع کنید به همو، 1369، ص 358ـ434). وی نبوت را عامل پیوند میان الاهیات و سمعیات دانسته است (رجوع کنید به همان، ص 302ـ357).
3) جوینی میان آنچه در خدا ضروری است (وجود و صفات حق؛ رجوع کنید به همان، ص 30)، آنچه برای خدا ممكن است (رؤیتپذیری، خلق افعال بشری، عقاب و عفو، نبوت) و آنچه برای خدا ممتنع است (اضداد اوصاف خداوند؛ رجوع کنید به همان، ص 39) تمایز گذاشته است. البته ملحقات و تفكیكهای یاد شده اغلب در هم میآمیزند. جوینی، با تأكیدبر تقسیم سهگانه واجب و ممكن و ممتنع، نبوت و خلق اعمال را در بخشِ «آنچه بر خداوند جایز است» قرار میدهد و «سمعیات» را بر دیگر بخشهای نقلی اطلاق میكند.
در موارد یاد شده و مبانی تفكیكها، به روشنی میتوان تأثیر فلسفه را دید. مشخص است كه الاهیات، به عنوان اصطلاح، از فلاسفه گرفته شده است. تقسیمبندی مباحث در باره اوصاف و احوال و افعال خدا بر پایه مفاهیم وجوب و امكان و امتناع نیز از همین نوع میباشد. او از مفهوم وجوب و امكان در اثبات خدا هم سود برده (رجوع کنید به همو، 1420، ص 116)، همچنانكه از صفتْنبودنِ وجود برای خدا سخن گفته، چون وجود، نفسِ ذات است (رجوع کنید به همو، 1369، ص 31) و وجود، مشترك معنوی است (رجوع کنید به همو، 1420، ص 151 ـ 153). همه اینها نشاندهنده آغاز اثرپذیری متكلمان از فلاسفهای همچون ابنسیناست، هرچند تا زمان غزالی آشنایی آنان با فلسفه چندان جدّی و با وقوف كامل نبود، بهجز ابنحَزم كه نظاممندتر به شرح و نقد آرای فلاسفه پرداخت(برای اطلاع بیشتر رجوع کنید به د. اسلام، همانجا). احتمالاً انتقاد خواجه عبداللّه انصاری، عارف حنبلیمذهب معاصر جوینی، در كتاب ذم الكلام و اهله متوجه جوینی و گرایش خاص او به فلسفه بوده است. در ناتمامی فهم جوینی از آرای فلاسفه همین بس كه هیولا را همان جوهر و صورت را همان عرض دانسته است (رجوع کنید به جوینی، 1369، ص 23).
از معدود مواردی كه جوینی دعوی نوآوری داشته برهان حدوث است كه آن را برای اثبات محال بودن حوادثِ بدون آغاز و لزوم تناهی در زمان اقامه كرده است (رجوع کنید به همو، 1420، ص 86)؛ البته دلیلی مشابه با همین مضمون در آثار كندی و برخی مشایخ معتزله وجود دارد (بدوی، ج 1، ص 714). جوینی (1420، همانجا) اقرار كرده كه این شیوه استدلال، طریقهای است كه مشایخ به آن اشاره كردهاند. در واقع، او مدعی ارائه تقریر جدیدی از این برهان است.
جوینی همچنین از معدود متكلمان اشعری است كه نظریه احوال ابوهاشم جُبّائی*را در اثبات غیریت صفات و ذات به كار گرفته است. بنا به تعریف جوینی (1369، ص80)، حالْصفتی است برای موجودی كه نه به وجود متصف میشود نه به عدم. وی با پذیرش حال به این معنا، توانست حیات و علم و قدرت و اراده قدیم را برای خدا ثابت كند بدون اینكه در معرض اتهام تعدد قدما قرار گیرد. چون صفات الاهی مصادیقی از حال هستند كه نه به وجود متصف است نه به عدم. به این ترتیب، جوینی نظریه احوال را، كه در میان معتزله صورتی معتدل از نفی صفات بود، به صورت روایتی معتدل از پذیرش صفات در آورد (ولفسون، ص 175ـ176؛ نیز رجوع کنید به حال *).
جوینی با وضع یك اصطلاح جدید، صفات خدا را به نفسی و معنوی تقسیم كرده است. صفت نفسی، صفتی است كه لازم ذات شی باشد و در عین حال معلَّل به عللی كه قائم به موصوف است، نباشد. به عبارت دیگر، صفت نفسی، صفت ذاتی و برخاسته از ذات، از آن جهت كه ذات است، میباشد. مقصود از صفت معنوی، حكمی برای موصوف است كه معلل به علتی باشد كه به ذات موصوف قیام دارد، مثلاً «تحیز» صفتی نفسی برای جوهر است چون صفت ثبوتی است و لازمِ ذات آن است و معلل به علتی زائد بر ذات جوهر نیست، اما «عالِم بودن» معلل به علمی است كه قائم به عالم است و صفت معنوی است (رجوع کنید به 1369، ص30ـ31). تعبیر صفت نفسی قبل از جوینی بهكار نرفته است و متكلمانِ قبل از او، بهخصوص معتزله، صفات را به دو نوع صفات ذات و صفات فعل تقسیم میكردند. صفات نفسی جوینی را میتوان متناظر با صفات ذاتی متكلمان پیشین دانست.
جوینی برای تلفیق و هماهنگ كردن نظریه احوال با نظریه صفات خویش، صفات نفسی یا صفاتِ خودِ موضوع، همچون «قدیم» (همان، ص 19) و «واحد» (همان، ص 52)، را با «احوال بیعلت» یا خواص (همان، ص80) انطباق داده، اما صفات معنوی همچون عالم، قادر، حی و مُرید (همان، ص 61) را «احوال معلول» (همان، ص80) نامیده و علت آنها را معنا خوانده است.
در میان اوصاف الاهی، جوینی اهتمام ویژهای به كلام خدا داشته است. هرچند بخش مربوط به كلام الاهی در الشامل به دست ما نرسیده، نظریه او را میتوان بر اساس آنچه در الارشاد آمده است به این نحو تقریر كرد: جوینی بر كلام نفسی، در مقابل اصوات و الفاظِ دالّ بر آن، تأكید دارد و آن را جوهر و حقیقت كلام الاهی میداند. بر این پایه، كلام عبارت است از قولِ قائم به نفس، كه عبارات و اشارات مصطلح از آن حكایت میكند (رجوع کنید به همان، ص 104). این كلام خدا بر پیامبران «تنزیل» میشود، یعنی جبرئیل كلام خدا را درك كرده، آنگاه به زمین فرود آمده و آنچه را كه فهمیده به پیامبر منتقل كرده است، بیآنكه خودِ كلام منتقل شده باشد (همان، ص 135)؛ بنا براین، تنزیل، معنایی است نه لفظی. این نظریه در مباحث كلامی پیش از جوینی سابقه ندارد.
(21) EI 2 , svv. "Al-Dj uwayni, Abu'l-Ma ali" (by C. Brockelmann-[L. Gardet]), " Ilm A l-kalam" (by L. Gardet); (22) Harry Austryn Wolfson, The philosophy of the kalam , Cambridge, Mass. 1976.