جنس‌ و فصل‌ ، از اصطلاحات‌ منطق‌ و فلسفه‌ و از كلیات‌ خمس‌ *. این‌ دو اصطلاح‌ در مباحث‌ متعددی‌ از منطق‌ و فلسفه‌ به‌كار رفته‌ است‌، از جمله‌ در مباحث‌ كلی‌ و اقسام‌ آن‌، حمل‌، تعریف‌، صناعات‌ خمس‌، ذاتی‌، مادّه‌ و صورت‌، علّیت‌، مقولات‌، وجود و حتی‌ مباحث‌ الفاظ‌.

نخستین‌ بار ارسطو در كتاب‌ جدل (رجوع کنید به منطق‌ ارسطو ، ج‌ 2، ص‌ 501)، در تقسیم‌ كلیات‌ محموله‌ (كلیات‌ خمس‌)، جنس‌ و فصل‌ را از منظر مواضعِ جدل‌ بررسی‌ كرد. بنا بر سخن‌ ارسطو (همانجا)، جنس‌ و فصل‌ از محمولهایی‌ هستند كه‌ موضوعشان‌ متقابلاً بر آنها قابل‌ حمل‌ نیست‌ و این‌ دو از اجزای‌ حدِ موضوع‌ به‌ حساب‌ می‌آیند.

به‌ نظر ارسطو (1993، مابعدالطبیعه‌ ، كتاب‌ 5، فصل‌ 28، 1024 الف‌، س‌ 29ـ1024 ب‌، س‌ 10) و فرفوریوس‌ (ترجمه‌ عربی‌، ص‌ 1058ـ1060، ترجمه‌ فارسی‌، ص‌ 62ـ64) جنس به‌ سه‌ معنی‌ به‌ كار می‌رود: 1) مابه‌ الاشتراك‌ افرادی‌ كه‌ به‌ نحوی‌ به‌ یك‌ فرد منتسب‌اند و بین‌ خود آنها نیز نسبتی‌ موجود است‌. مثلاً، برخی‌ افراد، به‌ لحاظ‌ نسبت‌ با هركول‌، هركولیان‌ نامیده‌ می‌شوند. 2) مبدأ پیدایش‌ هر چیز، خواه‌ خودِ شی‌ءِ مولِّد باشد خواه‌ مكانی‌ كه‌ شی‌ء در آن‌ به‌ وجود آمده‌ است‌. 3) مبدأ واحد و معقول‌ برای‌ تمام‌ انواع‌ مختلفی‌ كه‌ تحت‌ آن‌ مندرج‌اند؛ به‌ عبارت‌ دیگر، محمول‌ ذاتی‌ای‌ كه‌ به‌ حمل‌ «هوهو» بر امور متكثر، كه‌ از حیث‌ نوع‌ با هم‌ اختلاف‌ دارند، قابل‌ حمل‌ است‌. این‌ معنی‌ از جنس‌ مورد تحقیق‌ فلاسفه‌ و منطقدانان‌ است‌ و به‌سبب‌ شباهت‌ با دو معنای‌ اول‌، جنس‌ نامیده‌ می‌شود. به‌ نظر می‌رسد عبارات‌ فرفوریوس‌، تفسیر معانی‌ مختلف‌ جنس‌ از نظر ارسطو باشد (رجوع کنید به ابن‌رشد، ج‌ 2، ص‌ 680ـ684).

در تعریف‌ جنس‌ به‌ معنای‌ سوم‌، قید «حمل‌ بر كثیر» آن‌ را از جزئیات‌ حقیقی‌، قید «اختلاف‌ در انواع‌» آن‌ را از انواع‌ و عرضهای‌ خاص‌، و قید «به‌ حمل‌ هوهو» آن‌ را از فصول‌ و اعراض‌ عام‌ متمایز می‌سازد. همچنین‌ در این‌ تعریف‌ از «نوع‌» استفاده‌ شده‌ است‌، زیرا جنس‌ و نوع‌ از امور متصایف‌اند (فرفوریوس‌، ترجمه‌ عربی‌، ص‌ 1063ـ1064، ترجمه‌ فارسی‌، ص‌ 66ـ67؛ ابن‌سینا، الشفاء، المنطق‌ ، ج‌ 1، فن‌ 1، ص‌ 51 ـ53).

به‌ گفته‌ فرفوریوس‌ (ترجمه‌ عربی‌، ص‌ 1072ـ1082، ترجمه‌ فارسی‌، ص‌ 76ـ82) فصل‌ هم‌ به‌ سه‌ معنی‌ به‌ كار می‌رود: 1) به‌ معنای‌ عام‌، كه‌ صرفاً به‌ مطلق‌ تفاوت‌ و امتیاز گفته‌ می‌شود؛ آنگاه‌ كه‌ چیزی‌ با خود یا با چیزی‌ دیگر، به‌ سبب‌ گونه‌ای‌ غیریت‌، تفاوت‌ داشته‌ باشد، مثل‌ تفاوت‌ سقراط‌ با افلاطون‌. 2) به‌ معنای‌ خاص‌، كه‌ امتیاز به‌ واسطه‌ عرض‌ لازم‌ است‌. به‌ این‌ معنی‌، فصل‌ همان‌ عرض‌ غیرمفارق‌ است‌. از قبیل‌ داشتن‌ چشم‌ آبی‌ یا بینی‌ كوتاه‌. 3) به‌ معنای‌ اخص‌، كه‌ به‌ اختلاف‌ نوعی یك‌ شی‌ء با شی‌ء دیگر گفته‌ می‌شود.

فصل‌ به‌ معنای‌ عام‌ یا خاص‌، وصفی‌ از اوصاف‌ شی‌ء را تغییر می‌دهد، در صورتی‌ كه‌ فصل‌ به‌ معنای‌ اخص‌ از اقسام‌ كلیات‌ خمس‌ است‌ و موجب‌ امتیاز ذات‌ شی‌ء از اشیای‌ دیگر می‌شود. فصلِ دالّ بر تمایز و غیریت‌ ماهوی‌ را «فصل‌ منوِّع‌» می‌نامند كه‌ جنس‌ به‌ واسطه‌ آن‌ به‌ انواعی‌ منقسم‌ می‌شود؛ اما، فصولِ دالّ بر تمایز در اوصاف‌، تنها اختلاف‌ و تفاوت‌ در نحوه‌ وجود را بیان‌ می‌كنند، چنان‌ كه‌ فصل‌ «ناطق‌» كه‌ به‌ «حیوان‌» افزوده‌ می‌شود، از آن‌ ماهیتی‌ متمایز می‌سازد، در صورتی‌ كه‌ «متحرك‌ بالفعل‌ بودن‌» تنها موجب‌ تفاوت‌ وصف‌ حیوان‌ است‌ و آن‌ را از «ساكن‌ بودن‌» ــ كه‌ نحوه‌ای‌ از بودن‌ و وجود است‌ ــ ممتاز می‌كند. بدین‌ترتیب‌، فصل‌ آن‌ چیزی‌ است‌ كه‌ بر امور متكثرِ متفاوت‌ از حیث‌ نوع‌ و در جواب‌ «أی شی‌ء ؟» حمل‌ می‌شود.

تعریفی‌ كه‌ ارسطو در كتاب‌ جدل‌ (رجوع کنید به منطق‌ ارسطو، ج‌ 2، ص‌ 651) برای‌ فصل‌ بیان‌ كرده‌ است‌، به‌ دقتِ تعریفِ فرفوریوس‌ نیست‌. به‌ گفته‌ او، فصل‌، اشیایی‌ را كه‌ تحت‌ جنس‌ واحدند، جدا می‌سازد. این‌ بدان‌ سبب‌ است‌ كه‌ در مواضع‌ جدل‌، فصل‌ و خاصه‌ هر دو تحت‌ عنوان‌ خاصه‌ می‌آیند و موجب‌ امتیاز اشیا از یكدیگر می‌شوند؛ اما، به‌ نظر فرفوریوس‌ (ترجمه‌ عربی‌، ص‌ 1084، ترجمه‌ فارسی‌، ص‌ 82)، فصل‌ هرگونه‌ مفهومی‌ نیست‌ كه‌ موجب‌ امتیاز موجودات‌ تحت‌ یك‌ جنس‌ از یكدیگر شود، بلكه‌ منحصراً آن‌ مفهومی‌ است‌ كه‌ در اِنّیت‌ و حقیقت‌ شی‌ء سهیم‌ است‌.

ابن‌مقفع‌ (ص‌ 4) جنس‌ را اسمی‌ دانسته‌ است‌ كه‌ شامل‌ امور مختلف‌الصور می‌شود، مانند دوابّ كه‌ شامل‌ فیل‌ و مورچه‌ می‌شود كه‌ از حیث‌ صورت‌ مختلف‌اند.

كِندی‌ (ج‌ 1، ص‌ 129) نیز همان‌ تعریف‌ فرفوریوس‌ را از جنس‌ و فصل‌ بیان‌ كرده‌، با این‌ تفاوت‌ كه‌ به‌ جای‌ كلمات‌ «به‌ طریق‌ ماهو (به‌ حمل‌ هوهو)» و «در جواب‌ أی شی‌ء»، عباراتِ «دالّ بر ماهیت‌ شی‌ء» و «دالّ بر انّیت‌ شی‌ء» را به‌ كار برده‌ كه‌ به‌ همان‌ معناست‌.

فارابی‌ در كتاب‌ المدخل‌ (رجوع کنید به المنطقیات، ج‌ 1، ص‌30ـ31) جنس‌ و فصل‌ را مطابق‌ تعریفی‌ كه‌ در ایساغوجی‌ آمده‌، تعریف‌ كرده‌ است‌، ولی‌ در كتاب‌ التوطئه (رجوع کنید به همان‌، ج‌ 1، ص‌ 16) و همچنین‌ در فصل‌ چهارم‌ كتاب‌ الالفاظ‌ المستعمله‌ فی‌ المنطق‌ ، جنس‌ را بر اساس‌ دامنه‌ مصادیق‌ تعریف‌ كرده‌ و گفته‌ است‌ كه‌ كلیات‌ محمول‌ بر شخصِ واحد كه‌ در جواب‌ ماهو می‌آیند، گاه‌ در عموم‌ و خصوص‌ اختلاف‌ پیدا می‌كنند، مثل‌ انسان‌ و حیوانِ محمول‌ بر زید كه‌ انسان‌ اخص‌ از حیوان‌ است‌. در چنین‌ سلسله‌ای‌ از كلیات‌، كلیات‌ عام‌ را جنس‌ و كلیات‌ خاص‌ را نوع‌ می‌نامند كه‌ چون‌ هر جنسی‌ اعم‌ از نوع‌ تحتِ آن‌ است‌، پس‌ بر انواع‌ كثیر قابل‌ حمل‌ و اطلاق‌ است‌ (نیز رجوع کنید به فارابی‌، 1408ـ 1410، ج‌ 1، ص‌ 29ـ30).

ابن‌سینا ( الشفاء، المنطق‌ ، ج‌ 1، فن‌ 1، ص‌ 47) نیز تعریف‌ فرفوریوس‌ را پذیرفته‌ و آن‌ را تكمیل‌ كرده‌ است‌. به‌ گفته‌ او ( الشفاء، المنطق‌، ج‌ 1، فن‌ 1، ص‌ 46)، كلی‌ به‌ ذاتی‌ و عرضی‌ تقسیم‌ می‌شود. ذاتی‌ یا دالّ بر ماهیت‌ اعم‌ است‌ كه‌ در این‌ صورت‌ جنس‌ نامیده‌ می‌شود، یا دالّ بر ماهیت‌ أخص‌ است‌ كه‌ بدان‌ نوع‌ می‌گویند، یا دلالت‌ بر انّیت‌ می‌كند كه‌ فصل‌ نامیده‌ می‌شود و به‌ بیان‌ دیگر، در جواب‌ «أی شی‌ء هو فی‌ ذاته‌» می‌آید. فرفوریوس‌ نیز در تعریف‌ فصل‌ به‌ «انّیت‌» اشاره‌ كرده‌ است‌ (رجوع کنید به ترجمه‌ عربی‌، همانجا، ترجمه‌ فارسی‌، همانجا)، ولی‌ فلاسفه‌ اسلامی‌ بعد از ابن‌سینا، به‌ قید مذكور توجه‌ خاصی‌ كرده‌اند (رجوع کنید به ادامه‌ مقاله‌).

ابن‌سینا در كتاب‌ جدل‌ ( الشفاء، المنطق، ج‌ 3، فن‌ 6، ص‌ 98) جنس‌ را اصل‌ تشابه‌ در امور ذاتی‌ تعریف‌ كرده‌ و در جای‌ دیگری‌ از همین‌ كتاب‌ (ج‌ 3، فن‌ 6، ص‌ 242)، جنس‌ را دالّ بر اصل‌ ماهیت‌ مشترك‌ دانسته‌ است‌.

غزالی‌ (ص‌ 73، 77)، علاوه‌ بر پذیرش‌ تعریف‌ فرفوریوس‌، جنس‌ و فصل‌ را چیزی‌ جز تفصیل‌ واقعیت‌ ندانسته‌ است‌. دیگر منطقدانان‌ مسلمان‌ نیز برای‌ جنس‌ و فصل‌ تعاریفی‌ مشابه‌ تعاریف‌ مذكور بیان‌ كرده‌اند (برای‌ نمونه‌ رجوع کنید به ابن‌سهلان‌ ساوی‌، ص‌ 42ـ44؛ نصیرالدین‌ طوسی‌، ص‌ 32ـ35؛ كاتبی‌ قزوینی‌، ص‌49، 54؛ علامه‌ حلّی‌، 1384ش‌، ص 39ـ42، 46؛ قطب‌الدین‌ رازی‌، ص‌ 51؛ مظفر، ج‌ 1، ص‌ 85 ـ87).

وجوه‌ اشتراك‌ و اختلاف‌ جنس‌ و فصل‌. از جمله‌ وجوه‌ اشتراك‌ جنس‌ و فصل‌ اینهاست‌:

1) هر دو بر افراد متعدد حمل‌ می‌شوند.

2) جنس‌ و فصل‌ چون‌ اجزای‌ حدی‌ هستند، مقول‌ به‌ تَواطُؤْ هستند، زیرا ماهیتْ امری‌ متواطی‌ است‌ و تشكیك‌پذیر نیست‌.

3) اگر جنس‌ و فصل‌ زایل‌ شوند، آنچه‌ تحت‌ آنهاست‌، از بین‌ خواهد رفت‌.

4) جنس‌ و فصل‌، هر دو، انواع‌ متعددی‌ دارند. مثلاً، ناطق‌، گرچه‌ انواعی‌ را كه‌ جنس‌ شامل‌ آن‌ است‌ در برنمی‌گیرد و شامل‌ حیوانات‌ غیرناطق‌ نمی‌شود، مشتمل‌ است‌ بر ناطقهای‌ غیرحیوان‌ مانند فرشتگان‌.

5) محمول‌ بر جنس‌ و فصل‌، بر انواعِ تحت‌ آنها هم‌ حمل‌ می‌شود (ارسطو، 1980، ج‌ 2، ص‌ 602؛ فرفوریوس‌، ترجمه‌ عربی‌، ص‌ 1087، 1089، 1093، 1096ـ1097، ترجمه‌ فارسی‌، ص‌ 85 ـ86، 89، 93).

6) جنس‌ و فصل‌ از امور نسبی‌ و قیاسی‌اند. به‌ گفته‌ ابن‌سینا ( الشفاء، المنطق‌ ، ج‌ 1، فن‌ 1، ص‌ 46)، جنس‌ و فصل‌، فی‌نفسه‌ و بدون‌ قیاس‌ با شی‌ء دیگر، جنس‌ و فصل‌ نیستند، بلكه‌ جنس‌ نسبت‌ به‌ انواعی‌ كه‌ در آن‌ اشتراك‌ دارند، جنس‌ است‌ و همچنین‌ فصل‌ نسبت‌ به‌ ماهیتی‌ كه‌ به‌ واسطه‌ آن‌ فصل‌، به‌ نحو ذاتی‌ از ماهیات‌ دیگر ممتاز می‌شود، فصل‌ است‌ (نیز رجوع کنید به ابن ‌سهلان‌ ساوی‌، ص‌ 46).

7) به‌ نظر ابن‌سهلان‌ ساوی‌ (ص‌90ـ91)، وصف‌ مشترك‌ دیگر جنس‌ و فصل‌ این‌ است‌ كه‌ الفاظ‌ مجازی‌، مستعار، غریب‌، غیرمصطلح‌ و نادر نمی‌توانند جنس‌ و فصل‌ باشند. همچنین‌، جنس‌ و فصل‌ چون‌ اجزای‌ حدی‌اند باید اَعرف‌ از معرَّف‌ باشند.

وجوه‌ اختلاف‌ جنس‌ و فصل‌ از نظر فرفوریوس‌ (ترجمه‌ عربی‌، ص‌ 1089ـ1090، ترجمه‌ فارسی‌، ص‌ 86ـ87) اینهاست‌:

1) جنس‌ شامل‌ كلیاتی‌ به‌ مراتب‌ بیشتر از فصل‌ است‌.

2) جنس‌ بالقوه‌ دربردارنده‌ فصل‌ است‌، چنانكه‌ حیوان‌ هم‌ شامل‌ حیوان‌ ناطق‌ و هم‌ شامل‌ حیوانات‌ غیرناطق‌ می‌شود.

3) جنس‌ مقدّم‌ برفصل‌ است‌؛ ازاین‌رو، از بین‌ رفتن‌ جنس‌ موجب‌ از بین‌ رفتن‌ فصل‌ می‌شود، ولی‌ عكس‌ آن‌ صادق‌ نیست‌. حتی‌ اگر تمامی‌ فصول‌ از بین‌ بروند، باز می‌توان‌ ماهیت‌ جنسی‌ را تصور كرد.

4) جنس‌ شبیه‌ مادّه‌ است‌ و فصل‌ شبیه‌ صورت‌ (درباره‌ وجوه‌ اختلاف‌ و اشتراك‌ جنس‌ و فصل‌ نیز رجوع کنید به ابن‌سینا، الشفاء، المنطق‌ ، ج‌ 1، فن‌ 1، ص‌ 91ـ 98؛ نصیرالدین‌ طوسی‌، ص‌ 38ـ 39).

مراتب‌ و اقسام‌ جنس‌ و فصل‌. سلسله‌ اجناس‌ به‌ صورت‌ تصاعدی‌ ترتب‌ می‌یابند. جنس‌الاجناس‌ همیشه‌ یكی‌ از مقولات‌ ده‌گانه‌ است‌. ارسطو در كتاب‌ مقولات( رجوع کنید به منطق‌ ارسطو،ج1، ص‌ 35) موجودات‌ را به‌ ده‌ مقوله‌ تقسیم‌ كرده‌ است‌. وی‌ وجود را جنس‌ مقولات‌ ندانسته‌ است‌؛ به‌ بیان‌ دیگر، مقولات‌ تحت‌ جنس‌ واحد نیستند(رجوع کنید به فرفوریوس‌، ترجمه‌ عربی‌، ص‌ 1067ـ 1068). این‌ اجناس‌ متباین‌، اجناس‌ عالی‌ یا جنس‌الاجناس‌ نامیده‌ می‌شوند. جنسی‌ كه‌ فوق‌ نوع‌ حقیقی‌ یا نوع‌ سافل‌ است‌، جنس‌ سافل‌ است‌ و مابین‌ جنس‌ عالی‌ و جنس‌ سافل‌، اجناس‌ متوسط‌ هستند (همان‌، ص‌ 1069ـ1070؛ ابن‌سینا، 1403، ج‌ 1، ص‌ 82ـ83؛ نصیرالدین‌ طوسی‌، ص‌ 36ـ 37). تعداد انواع‌ و اجناس‌ و سلسله‌ مترتبه‌ از اجناس‌ و انواع‌، از هر دو طرف‌ متناهی‌ است‌ (فرفوریوس‌، ترجمه‌ عربی‌، ص‌ 1068، ترجمه‌ فارسی‌، ص‌ 72ـ73).

به‌ تقسیم‌ دیگر، جنس‌ بر دو قسم‌ است‌. در این‌ تقسیم‌ جنس‌ از لحاظ‌ قرب‌ و بُعد نسبت‌ به‌ نوع‌ سنجیده‌ می‌شود. نزدیك‌ترین‌ جنس‌ به‌ یك‌ نوع‌ (چه‌ حقیقی‌ چه‌ اضافی‌) جنس‌ قریب‌ و در غیر این‌ صورت‌، جنس‌ بعید است‌. به‌ بیان‌ دیگر، هر ماهیتی‌ كه‌ در جواب‌ سؤال‌ از حقیقت‌ یك‌ نوع‌، بر آن‌ نوع‌ و بر سایر انواع‌ مشاركش‌ گفته‌ شود، جنس‌ قریب‌ خوانده‌ می‌شود، مثل‌ شكل‌ كه‌ جنس‌ قریب‌ مثلث‌ است‌ و بر مثلث‌ و دیگر انواع‌ مشاركش‌ (از جمله‌ مربع‌، مستطیل‌ و مانند اینها) حمل‌ می‌شود. هر ماهیتی‌ كه‌ در جواب‌ سؤال‌ از یك‌ نوع‌، بر آن‌ نوع‌ و بر بعضی‌ از انواع‌ مشاركش‌ گفته‌ شود، جنس‌ بعید خوانده‌ می‌شود (سبزواری‌، ج‌ 1، ص‌ 155ـ156؛ شهابی‌، ص‌ 94ـ95؛ نیز رجوع کنید به ارسطو، 1993، مابعدالطبیعه‌ ، كتاب‌ 5، فصل‌ 6، 1016 الف‌، س‌ 30، كه‌ در آن‌ به‌ جنس‌ قریب‌ اشاره‌ می‌كند).

همچنین‌ فصول‌، از جهتی‌، به‌ مقوّم‌ و مقسّم‌ تقسیم‌ می‌شوند، كه‌ البته‌ در هر دو صورت‌ منوّع‌اند. فصل‌ اگر نسبت‌ به‌ جنس‌ مشترك‌ در نظر گرفته‌ شود مقسِّم‌ آن‌ است‌، زیرا جنس‌ با انضمام‌ فصل‌ به‌ آن‌، به‌ انواع‌ خود منقسم‌ می‌شود و به‌ همین‌ دلیل‌، حملِ فصل‌ بر جنس‌ به‌ نحو هوهو، یعنی‌ حمل‌ ذاتی‌ بر ذات‌، نیست‌ و در جواب‌ «أی ؟» می‌آید، ولی‌ فصل‌ نسبت‌ به‌ نوع‌، مقوّم‌ نوع‌ است‌ و به‌ طریق‌ هوهو (حمل‌ ذاتی‌)، بر نوع‌ مشتمل‌ بر فصل‌ حمل‌ می‌شود (فرفوریوس‌، ترجمه‌ عربی‌، ص‌1077ـ 1078، ترجمه‌ فارسی‌، ص‌ 79ـ80؛ فارابی‌، 1408ـ 1410، ج‌1، ص‌33ـ34؛ ابن‌سینا، 1403، ج‌1، ص‌89 ـ90؛ همو، الشفاء ، المنطق‌ ، ج‌ 1، فن‌ 1، ص‌ 55؛ نصیرالدین‌ طوسی‌، ص‌ 36).

هر فصلی‌ كه‌ مقوّم‌ نوع‌ عالی‌ باشد، مقوّم‌ نوع‌ سافل‌ نیز هست‌، چنانكه‌ هر فصلی‌ كه‌ مقسّم‌ جنس‌ سافل‌ باشد مقسّم‌ جنس‌ عالی‌ نیز هست‌ و عكس‌ این‌ قضیه‌ در هیچ‌یك‌ از دو مورد صادق‌ نیست‌. بنابراین‌، فصل‌ عالی‌، فصل‌ سافل‌ است‌؛ اما فصل‌ یك‌ نوع‌، آخرین‌ فصلی‌ است‌ كه‌ در ماهیت‌ آن‌ است‌ و به‌ تعبیری‌، فصل‌ اخیر نوع‌ خوانده‌ می‌شود (ارسطو، 1993، مابعدالطبیعه‌ ، كتاب‌ 7، فصل‌ 12، 1038 الف‌، س‌20؛ فارابی‌، 1408ـ1410، ج‌ 1، ص‌ 38). به‌ فصل‌ اخیر فصل‌ قریب‌ نیز گفته‌ می‌شود؛ اما، فصولِ اجناس‌ عالی‌ نسبت‌ به‌ مادون‌، هرچند فصل‌اند، فصل‌ بعیدند. به‌ بیان‌ دیگر، فصلِ جنس‌ قریب‌، فصل‌ قریب‌ است‌ و فصل‌ جنس‌ بعید فصل‌ بعید است‌ (كاتبی‌ قزوینی‌، ص‌ 55). بدین‌ترتیب‌، فصل‌ قریب‌، فصلی‌ است‌ كه‌ موجب‌ تمایز نوع‌ از انواع‌ مشارك‌ در جنس‌ قریب‌ شود (مانند ناطق‌ برای‌ انسان‌) و فصل‌ بعید، فصلی‌ است‌ كه‌ موجب‌ تمایز نوع‌ از انواع‌ مشارك‌ در جنس‌ بعید شود (مانند حسّاس‌ برای‌ انسان‌ كه‌ انسان‌ را از شجر و حجر ممتاز می‌سازد؛ ابن‌سینا، الشفاء، المنطق‌ ، ج‌ 1، فن‌ 1، ص‌ 97؛ سبزواری‌، ج‌ 1، ص‌ 170ـ171؛ شهابی‌، ص‌ 98ـ99).

به‌ گفته‌ ابن‌سینا (1376 ش‌، ص‌ 237ـ240) فصل‌ حقیقی مقوّمِ نوع‌ و مقسّمِ جنس‌، قابل‌ شناخت‌ نیست‌ و به‌ دلیل‌ ناآگاهی‌ از فصل‌ حقیقی‌ یا فقدان‌ لفظ‌ و اسم‌ مختص‌ به‌ آن‌ و دالّ بر آن‌، به‌ دلالت‌ مطابقه‌، در تعاریف‌ و حدود از اخص‌ لوازم‌ و آثار فصل‌ استفاده‌ می‌شود كه‌ فصول‌ منطقی‌ نامیده‌ می‌شوند. در واقع‌، فصل‌ حقیقی‌ ملزوم‌ و مبدأ و مأخذ فصل‌ منطقی‌ است‌ و فصل‌ منطقی‌ از فصل‌ حقیقی‌ انتزاع‌ می‌شود و عنوانی‌ برای‌ آن‌ است‌ كه‌ به‌ صورت‌ مفاهیم‌ اشتقاقی‌ در تعریف‌ ماهیت‌ بیان‌ می‌شود. مثلاً، ناطق‌ یا نطق‌، فصل‌ حقیقی‌ انسان‌ نیست‌، چون‌ اگر مقصود نطق‌ ظاهری‌ باشد، از مقوله‌ كیف‌ مسموع‌ است‌ و اگر مراد نطق‌ باطنی‌ یا ادراك‌ كلیات‌ باشد، از مقوله‌ كیف‌ یا اضافه‌ یا انفعال‌ است‌ و هركدام‌ از اینها عرض‌اند كه‌ نمی‌توانند مقوّمِ جوهر نوعی‌ و محصلِ جوهرِ جنسی‌ باشند؛ بنابراین‌، در واقع‌، نطق‌ یكی‌ از لوازم‌ فصل‌ حقیقی‌ و حاكی‌ از آن‌ است‌ و فصل‌ حقیقی‌، نفس‌ است‌ كه‌ مبدأ و منشأ این‌ لوازم‌ و آثار است‌، اما چون‌ ما به‌ كنه‌ فصل‌ حقیقی‌ یا فصل‌ اشتقاقی‌ پی‌ نمی‌بریم‌، از یكی‌ از لوازم‌ آن‌ به‌ عنوان‌ فصل‌ منطقی‌ استفاده‌ می‌كنیم‌ (نیز رجوع کنید به صدرالدین‌ شیرازی‌، 1981، سفر 1، ج‌ 2، ص‌ 25، ج‌ 3، ص‌103، سفر 3، ج‌ 1، ص‌ 265ـ266؛ سبزواری‌، ج‌ 1، ص‌166، پانویس‌ 20، ج‌ 2، ص‌ 351ـ355؛ طباطبائی‌، ص‌ 82).

فصل‌ حقیقی‌ همیشه‌ واحد است‌، اما چون‌ شناخته‌ شده‌ نیست‌، گاه‌ در اقرب‌ بودن‌ دو یا چند لازم‌ مساوی‌ نسبت‌ به‌ فصل‌ حقیقی‌، اشتباه‌ می‌شود و همه‌ آن‌ لوازم‌ به‌ جای‌ فصل‌ حقیقی‌ قرار داده‌ می‌شود و این‌ توهم‌ پیش‌ می‌آید كه‌ این‌ لوازم‌، فصولی‌ در یك‌ مرتبه‌اند؛ ازاین‌رو، در برخی‌ از متون‌ چنین‌ آمده‌ است‌ كه‌ یك‌ نوع‌ می‌تواند چند فصل‌ داشته‌ باشد كه‌ مقصود، فصل‌ منطقی‌ است‌ (ابن‌سینا، الشفاء، المنطق‌ ، ج‌ 1، فن‌ 1، ص‌ 96ـ97؛ فخررازی‌، ج‌ 1، ص‌ 161؛ سبزواری‌، ج‌ 2، ص‌ 351ـ352).

تفاوت‌ جنس‌ و فصل‌ با مادّه‌ و صورت‌. ارسطو در مابعدالطبیعه (1993، كتاب‌ 8، فصل‌ 2، 1043 الف‌، س‌20ـ25)، ارتباط‌ مادّه‌ با جنس‌ و فصل‌ با صورت‌ را به‌ اختصار بیان‌ كرده‌ است‌. چنانكه‌ بیان‌ شد، از نظر فرفوریوس‌ جنس‌ و فصل‌ شبیه‌ مادّه‌ و صورت‌ است‌، اما او تنها به‌ ذكر مشابهت‌ بسنده‌ كرده‌، ولی‌ ابن‌سینا این‌ مطلب‌ را به‌تفصیل‌ تبیین‌ نموده‌ و نظر او در این‌ باره‌، دقیق‌تر و روشن‌تر از دیدگاه‌ فلاسفه‌ یونان‌ است‌ و نتایجی‌ را در پی‌ دارد كه‌ از مباحث‌ فلسفه‌ یونان‌ به‌ دست‌ نمی‌آید. ابن‌سینا ( الشفاء، المنطق‌ ، ج‌ 3، فن‌ 5، ص‌ 99ـ101) فرق‌ میان‌ مادّه‌ با جنس‌، و صورت‌ با فصل‌ را اعتباری‌ دانسته‌ است‌. به‌ گفته‌ او (همانجا)، جنس‌ و مادّه‌ ذاتاً متحدند، ولی‌ به‌حسب‌ اعتبار عقلی‌ مختلف‌اند. مادّه‌ هرگاه‌ لابشرط‌ (بدون‌ هیچ‌ قید و شرط‌) در نظر گرفته‌ شود جنس‌ است‌ و جنس‌، هرگاه‌ بشرط‌ لا (ماهیت‌ مجرد به‌ شرط‌ نبود یا در نظر نگرفتن‌ هیچ‌ چیز دیگر با آن‌) ملاحظه‌ شود، مادّه‌ است‌. فصل‌ نیز با صورت‌ ذاتاً متحد است‌ و اختلاف‌ آنها به‌ حسب‌ اعتبار عقلی‌ است‌. فصلِ بشرط‌ لا، صورت‌ است‌ و صورتِ لابشرط‌، فصل‌ است‌؛ بنابراین‌، جنس‌ و فصل‌، حقیقتی‌ جدا از مادّه‌ و صورت‌ ندارند و تمایز آنها اعتباری‌ است‌. مثلاً، اگر معنای‌ حیوان‌ را، كه‌ در بیش‌ از یك‌ نوع‌ موجود است‌، در نظر بگیریم‌ و آن‌ را «جوهر جسم‌ نامی‌ حساس‌ متحرك‌ به‌ اراده‌» تعقل‌ كنیم‌، می‌توانیم‌ آن‌ را مستقلاً و به‌ تنهایی‌ با همین‌ معنی‌، چنان‌ در نظر آوریم‌ كه‌ هر معنای‌ دیگری‌ كه‌ به‌ آن‌ اضافه‌ شود زائد بر آن‌ باشد و داخل‌ در ماهیت‌ آن‌ و قابل‌ حمل‌ بر آن‌ نباشد؛ مانند ناطق‌، كه‌ خارج‌ از معنای‌ مذكور و زائد بر آن‌ است‌. یعنی‌ آن‌ معنی‌ كه‌ ما از حیوان‌ تعقل‌ كرده‌ایم‌ با معنای‌ جدید مغایرت‌ دارد و همچنین‌ با مفهوم‌ مجموع‌ آن‌ دو، یعنی‌ حیوان‌ و ناطق‌، نیز مغایر است‌. بدین‌ترتیب‌، مفهوم‌ معقول‌ از حیوان‌ در این‌ نحوه‌ تعقلِ ماهیت‌، غیر از مفهوم‌ حیوان‌ ناطق‌ و غیر از ناطق‌ به‌ تنهایی‌ است‌. معنایی‌ كه‌ بدین‌ صورت‌ از یك‌ ماهیت‌ تعقل‌ گردد نسبت‌ به‌ معنای‌ زائدی‌ كه‌ با آن‌ همراه‌ شود، مادّه‌ و نسبت‌ به‌ مجموع‌ آن‌ دو علت‌ مادّی‌ به‌ حساب‌ می‌آید، اما اگر معنای‌ حیوان‌ را در مقایسه‌ با انواع‌ حیوان‌ در نظر بگیریم‌ كه‌ همه‌ در معنای‌ حیوانیت‌ مشترك‌اند (مثلاً مفهوم‌ حیوان‌ را چیزی‌ تصور كنیم‌ كه‌ هم‌ می‌تواند انسان‌ باشد و هم‌ اسب‌ و گوسفند و از این‌ قبیل‌)، در این‌ صورت‌، مفهوم‌ مورد تعقل‌ از حیوان‌، ناقص‌ و مبهم‌ و غیرمتحصل‌ است‌ تا وقتی‌ كه‌ مفهوم‌ دیگری‌ (فصل‌ منوّع‌) به‌ آن‌ ضمیمه‌ شود و آن‌ را به‌ صورت‌ ماهیت‌ تام‌ متحصل‌ در آورد. مثلاً، ناطق‌، كه‌ فصل‌ انسان‌ است‌، بر حیوان‌ افزوده‌ گردد و حیوان‌ ناطق‌، یعنی‌ نوع‌ انسان‌، حاصل‌ شود. در این‌ تركیب‌، ذاتی‌ مشتركٌفیه‌ (حیوان‌)، جنس‌ است‌ و می‌تواند بر تمامی‌ انواع‌ مندرج‌ در تحت‌ خود حمل‌ شود، زیرا با فصلِ خاصی‌ لحاظ‌ نشده‌ است‌ و آنچه‌ آن‌ ذاتی‌ مشتركٌفیه‌ را از ابهام‌ خارج‌ می‌سازد (ناطق‌)، فصل‌ نامیده‌ می‌شود.

این‌ دوگونه‌ اعتبار عقلی‌ بشرط‌ لا و لابشرط‌، كه‌ در باره‌ جزء مشترك‌ ذكر شد، در باره‌ جزء مختص‌، یعنی‌ صورت‌ و فصل‌، هم‌ جاری‌ است‌. بدین‌ترتیب‌، جزء مختص‌ هرگاه‌ به‌ اعتبار بشرط‌لا تصور گردد صورتِ جزء دیگر و علتِ صوری مجموعِ مركّب‌ از دو جزء است‌ و در این‌ صورت‌ قابل‌ حمل‌ بر جزء دیگر یا بر مجموع‌ آنها نیست‌ و هرگاه‌ لابشرط‌ تعقل‌ گردد، فصل‌ است‌ كه‌ جنس‌ را متحصل‌ می‌سازد و مفهوم‌ نوع‌ را كامل‌ می‌كند و بر آن‌، قابل‌ حمل‌ به‌ حمل‌ اَوَلی ذاتی‌ است‌ (نیز رجوع کنید به صدرالدین‌ شیرازی‌، 1981، سفر 1، ج‌ 2، ص‌ 16ـ18؛ سبزواری‌، ج‌ 2، ص‌340ـ345؛ طباطبائی‌، ص‌ 79).

چگونگی‌ تقوم‌ جنس‌ به‌ فصل‌. جنس‌ و فصل‌ از اجزای‌ تحلیلی‌ ماهیت‌اند و در تحلیل‌ ذهنی‌ متمایزند و جنس‌ به‌ حسب‌ تحلیل‌ عقلی‌، متقوّم‌ به‌ فصل‌ است‌.

به‌ گفته‌ صدرالدین‌ شیرازی‌ (1981، سفر 1، ج‌2، ص‌29ـ 30)، ضرورت‌ تقوم‌ جنس‌ به‌ فصل‌ به‌ این‌ دلیل‌ است‌ كه‌ تركیب‌ آنها در ذهن‌ تركیبی‌ حقیقی‌ است‌ نه‌ اعتباری‌؛ ازاین‌رو، ربط‌ بین‌ آن‌ دو نیز حقیقی‌ است‌ و ربط‌ بین‌ دو شی‌ء جز در محور علیت‌ و معلولیت‌ یافت‌ نمی‌شود، پس‌ در ظرف‌ تعقل‌ و به‌ لحاظ‌ وجود ذهنی‌، یكی‌ از آن‌ دو، علت‌ است‌ و دیگری‌ معلول‌، اما جنس‌ نمی‌تواند علت‌ فصل‌ باشد، زیرا در آن‌ صورت‌، چون‌ معلول‌، لازمِ علت‌ است‌، باید در هر مورد كه‌ جنس‌ وجود دارد، فصل‌ نیز با آن‌ همراه‌ باشد، پس‌ تمام‌ فصول‌ یك‌ جنس‌ باید در همه‌ موارد با آن‌ جنس‌ موجود باشند، در این‌ حال‌ فصول‌ متقابل‌ و متضادی‌ كه‌ تحت‌ جنس‌ واحد قرار می‌گیرند، همراه‌ با آن‌ جنس‌، موجود می‌شوند و در نتیجه‌، اجتماع‌ امور متقابل‌ لازم‌ می‌آید. بدین‌ترتیب‌، علیتِ فصل‌ برای‌ جنس‌ اثبات‌ می‌شود (رجوع کنید به فخررازی‌، ج‌ 1، ص‌ 68؛ جوادی‌ آملی‌، ج‌ 2، بخش‌ 1، ص‌ 183ـ185؛ در باره‌ اقوال‌ در باب‌ تركیب‌ جنس‌ و فصل‌ رجوع کنید به صدرالدین‌ شیرازی‌، 1981، سفر 1، ج‌ 2، ص‌ 28، حاشیه‌ سبزواری‌، ش‌ 2). همچنین‌ حكما بر آن‌اند كه‌ جنس‌، عرضِ عامِ فصل‌، و فصل‌، خاصه‌ جنس‌ است‌ (برای‌ نمونه‌ رجوع کنید به ابن‌سهلان‌ ساوی‌، ص‌ 47؛ بهمنیاربن‌ مرزبان‌، ص‌20؛ طباطبائی‌، ص‌ 81). صدرالدین‌ در حاشیه‌ بر شرح‌ حكمه‌الاشراق‌ قطب‌الدین‌ شیرازی‌ (ص‌ 226) بیان‌ كرده‌ كه‌ نسبت‌ فصل‌ به‌ جنس‌، نسبت‌ وجود به‌ ماهیت‌ است‌ و روشن‌ است‌ كه‌ وجود در عالم‌ عین‌ بر ماهیت‌ مقدّم‌ است‌، هرچند به‌ حسب‌ عقل‌ از عوارض‌ ماهیت‌ است‌. بنا بر همین‌ موضع‌ است‌ كه‌ گفته‌: فصل‌ مقسِّم‌ جنس‌، مقوّم‌ نوع‌، مكمّل‌ مادّه‌، موجب‌ اتحاد حقیقی‌ بین‌ اجزای‌ مركّب‌ و سبب‌ تحصّل‌ آثار شی‌ء است‌ وجوداً و لذا فصل‌ یا وجود بر همه‌ اینها به‌ نحوی‌ مقدّم‌ است‌؛ بنابراین‌، از نظر صدرالدین‌ شیرازی‌، فصل‌ همان‌ وجود شی‌ء است‌ و به‌ همین‌ دلیل‌ قابل‌ اكتناه‌ نیست‌ و ابهامی‌ كه‌ در جنس‌ وجود دارد و عدم‌ ابهام‌ نوع‌، مربوط‌ به‌ نحوه‌ هستی‌ آنهاست‌ و بدون‌ لحاظ‌ هستی‌، نه‌ در جنس‌ ابهامی‌ وجود دارد نه‌ در نوع‌. در جهان‌ ماهیات‌ بینونت‌ و جدایی‌ عزلی‌ وجود دارد، یعنی‌ هیچ‌ قدر جامع‌ و مشتركی‌ نمی‌توان‌ بین‌ آنها ایجاد كرد ولی‌ به‌ لحاظ‌ وجود، بینونت‌ وصفی‌ است‌ كه‌ به‌ تشكیك‌ در وجود برمی‌گردد؛ بنابراین‌، جنس‌ و نوع‌ از آن‌ جهت‌ كه‌ ماهیت‌اند، در مقام‌ ماهوی‌ و تقرر ذاتی‌، هیچ‌گونه‌ ابهامی‌ ندارند و ابهامی‌ كه‌ در جنس‌ هست‌، ابهام‌ وجودی‌ است‌. دقیقاً به‌ همین‌ دلیل‌، صدرالدین‌ شیرازی‌ معتقدست‌ كه‌ تمام‌ حقیقت‌ شی‌ء به‌ صورت‌ آن‌ است‌، زیرا مادّه‌ وجوداً مبهم‌ و مردد بین‌ صور مختلف‌ است‌ و هرگز بدون‌ یك‌ صورت‌ چهره‌ خود را آشكار نمی‌كند، همچنان‌ كه‌ جنس‌ وجوداً مبهم‌ است‌ و بدون‌ فصل‌ از ابهام‌ خارج‌ نمی‌شود. به‌ همین‌ دلیل‌، اهل‌ منطق‌ گفته‌اند برای‌ تعریف‌ حقیقت‌ یك‌ شی‌ء، تنها به‌ فصل‌ اخیر آن‌ می‌توان‌ اكتفا نمود (1360 ش‌، ص‌ 133، 136؛ همو، 1981، سفر 1، ج‌ 2، ص‌ 35؛ سبزواری‌، ج‌ 2، ص‌ 357؛ ابراهیمی‌ دینانی‌، 1380 ش‌، ج‌ 2، ص‌ 764ـ765).

در مقام‌ جعل‌ نیز صدرالدین‌ شیرازی‌ جعل‌ جنس‌ و فصل‌ را مطلقاً یكی‌ دانسته‌ است‌، جعل‌ جنس‌ به‌ اعتبار ابهامش‌ غیر از جعل‌ فصل‌ نیست‌ ولی‌ به‌ اعتبار طبیعتش‌، وجودش‌ غیر از وجود فصل‌ است‌ (1981، سفر 1، ج‌ 2، ص‌ 23ـ24).

بنابراین‌، از دیدگاه‌ صدرالمتألهین‌ و تابعین‌ او، فصل‌ همان‌ صورت‌ و جنبه‌ وجودی‌ شی‌ء است‌ و آنچه‌ صورت‌ خوانده‌ می‌شود، حتی‌ نفس‌، فصل‌ حقیقی‌ است‌ و حیثیتی‌ جز حیثیتِ وجودی‌ ندارد (طباطبائی‌، ص‌ 84).

جنس‌ و فصل‌ در مفاهیم‌ و حقایق‌ بسیط‌. ماهیات‌ بسیط‌ خارجی‌، همچون‌ اعراض‌، مادّه‌ و صورت‌ خارجی‌ ندارند، در نتیجه‌ دارای‌ جنس‌ و فصل‌ واقعی‌ هم‌ نیستند، زیرا در بسایط‌، مابه‌الاشتراك‌ عین‌ مابه‌الامتیاز است‌، اما عقل‌ در آنها مشتركات‌ و مختصاتی‌ را می‌یابد و به‌ عنوان‌ اجناس‌ و فصول‌ اعتبار می‌كند، آنگاه‌ این‌ اجناس‌ و فصول‌ را لابشرط‌ در نظر می‌گیرد و مادّه‌ و صورت‌ عقلی‌ برای‌ آنها اعتبار می‌كند (ابن‌سینا، الشفاء، المنطق‌ ، ج‌3، فن‌5، ص‌101؛ سبزواری‌، ج‌2، ص‌351؛ طباطبائی‌، ص‌81).

البته‌ اجناس‌ و فصول‌ اعراض‌، هرچند از مادّه‌ و صورت‌ خارجی‌ به‌ دست‌ نمی‌آیند، برای‌ تعریف‌ و تبیین‌ اعراض‌ به‌ كار می‌روند و به‌ همین‌ سبب‌ اجناس‌ و فصول‌ اعراض‌ باید از اعراض‌ باشند (ابن‌سینا، الشفاء، المنطق‌ ، ج‌ 1، فن‌ 1، ص‌ 112، ج‌ 3، فن‌ 6، ص‌ 69)، همچنانكه‌ فصول‌ جواهر باید جواهر بسیط‌ باشند (همان‌، ج‌ 3، فن‌ 6، ص‌ 261؛ صدرالدین‌ شیرازی‌، 1981، سفر 1، ج‌ 2، ص‌ 38، سفر 2، ج‌ 1، ص‌ 8)، ولی‌ همیشه‌ فصل‌ حقیقی‌، جوهر است‌، زیرا فصول‌ اعراض‌، فصول‌ واقعی‌ نیستند (ابن‌سینا، الشفاء، المنطق، ج‌ 1، فن‌ 2، ص‌ 101).

همچنین‌ اجناس‌ عالی‌ جنس‌ ندارند، و به‌ حكم‌ «مالا جنس‌له‌، لافصل‌له‌»، فصول‌ مقوّم‌ هم‌ ندارند، هرچند می‌توانند فصول‌ مقسّم‌ داشته‌ باشند (همان‌، ج‌ 1، فن‌ 2، ص‌ 55؛ نیزرجوع کنید به علامه‌ حلّی‌، 1407، ص‌ 41، 94).

خواجه‌ نصیرالدین‌ طوسی‌ عبارت‌ «مالا جنس‌له‌، لافصل‌ له‌» را برای‌ بساطت‌ وجود به‌ كار برده‌، زیرا وجود بسیط‌ است‌ و اجزای‌ حدی‌ ندارد(رجوع کنید به علامه‌ حلّی‌، 1407، همانجاها؛ نیز رجوع کنید به طباطبائی‌، ص‌ 13). همچنین‌ به‌ گفته‌ ابن‌سینا ( الشفاء، المنطق‌ ، ج‌ 1، فن‌ 2، ص‌ 71) جایز است‌ افرادی‌ یافت‌ شوند كه‌ هیچ‌گونه‌ نوع‌ و جنسی‌ فوق‌ آنها نباشد، البته‌ به‌ شرط‌ اینكه‌ هریك‌ به‌ ذات‌ خود قائم‌ باشند و هیچ‌ فرد دیگری‌ در خصایص‌ آنها مشارك‌ نباشد، مثل‌ عقل‌ اول‌.

صدرالدین‌ شیرازی‌ (1981، سفر 1، ج‌ 2، ص‌ 41، سفر 2، ج‌1، ص‌8) هر ممكنی‌ را زوج‌ تركیبی‌ از ماهیت‌ و وجود دانسته‌ و به‌ این‌ مطلب‌ اشاره‌ كرده‌ است‌ كه‌ اگر جایی‌ حدّ تام‌ نباشد، هیچ‌یك‌ از علل‌ چهارگانه‌ وجود نخواهند داشت‌ (رجوع کنید به ابراهیمی‌ دینانی‌، 1380 ش‌، ج‌ 2، ص‌700ـ701)، لذا چون‌ عقل‌ اول‌ را از ممكنات‌ و دارای‌ ماهیت‌ دانسته‌، فرض‌ ابن‌سینا را نپذیرفته‌ است‌، اما قبول‌ دارد كه‌ مقصود از فراگیری‌ و شمول‌ مقولات‌ این‌ است‌ كه‌ آنچه‌ مركّب‌ از جنس‌ و فصل‌ است‌، ذیل‌ یكی‌ از مقولات‌ قرار می‌گیرد، ولی‌ لازم‌ نیست‌ كه‌ تمام‌ اجزای‌ ماهیت‌ تحت‌ مقولات‌ واقع‌ شوند، زیرا لازمه‌ این‌ امر دور و تسلسل‌ در تعریفات‌ است‌ و تعاریف‌ باید در نهایت‌ به‌ اجناس‌ عالی‌ بسیط‌ و فصول‌ بسیط‌ برسند (رجوع کنید به ارسطو، 1383 ش‌، مقدمه‌ خوانساری‌، ص‌ 112).

جنس‌ و فصل‌ در حد و برهان‌. حد و برهان‌ در جنس‌ و فصل‌ و مادّه‌ و صورت‌ با یكدیگر مشاركت‌ دارند، زیرا از یك‌ سو جنس‌ و فصل‌ در جواب‌ ماهو، به‌ عنوان‌ حد برای‌ یك‌ ماهیت‌، می‌آیند و از سوی‌ دیگر، حد وسط‌ ــ كه‌ یكی‌ از علل‌ چهارگانه‌ موجود (علت‌ فاعلی‌، مادّی‌، صوری‌، غایی‌) است‌ ــ در برهان‌ باید علت‌ ثبوت‌ یا اثبات‌ حد اكبر برای‌ حد اصغر باشد و چون‌ جنس‌ و فصل‌، همان‌ مادّه‌ و صورتِ لابشرط‌اند و مادّه‌ و صورت‌ علت‌ مادّی‌ و صوری‌ موجودند، بنابراین‌ جنس‌ و فصل‌ می‌توانند به‌ عنوان‌ حد وسط‌ قیاس‌ برهانی‌ مورد استفاده‌ قرار گیرند. همچنین‌ چون‌ مادّه‌ و صورت‌ علل‌ وجودند می‌توانند در تعریف‌ شی‌ء بیایند (ابن‌سینا، الشفاء، المنطق‌ ، ج‌ 3، فن‌ 5، ص‌ 288ـ 296؛ همو، 1379 ش‌، ص‌ 159)، البته‌ ابن‌سینا ( الشفاء، المنطق‌ ، ج‌ 3، فن‌ 5، ص‌ 291) اشاره‌ كرده‌ است‌ كه‌ علل‌ متوسطه‌ و مبادی‌ برهان‌ لازم‌ نیست‌ همیشه‌ اجزای‌ حدّی‌ باشد، بلكه‌ مواردی‌ غیر از حد نیز می‌تواند مبدأ برهان‌ باشد.

منكران‌ فصل‌. ابن‌تیمیه‌ در كتاب‌ الرّدّ علی‌ المنطقیین‌ (ص‌15)، فصل‌ به‌ معنای‌ ذاتی‌ ممیز را انكار كرده‌ است‌. به‌ نوشته‌ او، تفاوت‌ و تفریق‌ بین‌ ذاتی‌ و عرضی لازم‌ برای‌ ماهیت‌ غیرممكن‌ است‌. وی‌ بر آن‌ است‌ كه‌ اكثر متكلمان‌ بین‌ فصل‌ و عرض‌ خاص‌ تفاوت‌ قائل‌ نبودند و فایده‌ حد و تعریف‌ را جز حصول‌ امتیاز چیز دیگری‌ نمی‌دانستند (نیز رجوع کنید به ابراهیمی‌ دینانی‌، 1370ش‌، ص‌ 421؛ همو، 1376ـ1379 ش‌، ج‌ 1، ص‌ 133) و بر همین‌ اساس‌ كه‌ جزء ذاتی‌ ممیز را قبول‌ ندارند، در تقسیم‌ حال‌ (كه‌ در دیدگاه‌ برخی‌ متكلمین‌ همان‌ كلی‌ است‌)، فصل‌ را كه‌ ذاتی‌ ممیز است‌، نیاورده‌اند و كلیات‌ را تنها جنس‌، نوع‌، عرض‌ عام‌ و عرض‌ خاص‌ می‌دانند (رجوع کنید به ولفسون‌، ص‌ 167ـ 188).

غزالی‌ هرچند جنس‌ و فصل‌ را انكار نكرده‌، اشكالاتی‌ را در بحث‌ فصل‌ مطرح‌ كرده‌ است‌. به‌ نوشته‌ غزالی‌ (ص‌270)، حتی‌ اگر در باب‌ حدود به‌ برخی‌ از ذاتیات‌ یك‌ شی‌ء دسترسی‌ پیدا كنیم‌، هرگز نمی‌توانیم‌ اطمینان‌ داشته‌ باشیم‌ كه‌ از برخی‌ از ذاتیات‌ دیگر آن‌ شی‌ء، غفلت‌ نشده‌ باشد.

سهروردی‌ (ج‌ 2، حكمه‌الاشراق، ص‌20ـ21، 73) نیز جنس‌ و فصل‌ را انكار كرده‌ و دلایلی‌ مشابه‌ دلایل‌ غزالی‌ آورده‌ است‌. او همچنین‌ به‌ اعتراف‌ مشائیان‌ در باره‌ عدم‌ امكان‌ اكتناه‌ فصل‌، اشاره‌ كرده‌، ولی‌، عمدتاً به‌ سبب‌ روش‌ معرفت‌شناسی‌ خود، از قبول‌ جنس‌ و فصل‌ سر باز زده‌ است‌. وی‌ راه‌ شناسایی‌ معرَّف‌ را طریق‌ احساس‌ یا كشف‌ دانسته‌ است‌(نیز رجوع کنید به شهرزوری‌، ص‌ 59؛ ابراهیمی‌ دینانی‌، 1370 ش‌، ص‌ 465). همچنین‌ مبنای‌ ابن‌سینا را در باره‌ جسم‌ پذیرفته‌ است‌ (ج‌ 2، حكمه‌الاشراق‌ ، ص‌ 74ـ80). او چون‌ به‌ تركیب‌ جسم‌ از مادّه‌ و صورت‌ قائل‌ نیست‌، در نتیجه‌ جنس‌ و فصل‌ هم‌، كه‌ مأخوذ از مادّه‌ و صورت‌ است‌، در نظام‌ فلسفی‌ و منطقی‌ او جایی‌ ندارد (نیز رجوع کنید به تعریف‌ * ). وی‌ (ج‌ 2، حكمه‌الاشراق‌، ص‌ 87) به‌ جای‌ قبول‌ ممیز ذاتی‌، قائل‌ به‌ تشكیك‌ در ماهیت‌ شده‌ است‌ و شدت‌ و ضعف‌ و كمال‌ و نقص‌ را در ماهیات‌ جایز دانسته‌ است‌.

---

منابع‌:
(1) غلامحسین‌ ابراهیمی‌ دینانی‌، قواعد كلی‌ فلسفی‌ در فلسفه‌ اسلامی‌ ، تهران‌ 1380 ش‌؛
(2) همو، ماجرای‌ فكر فلسفی‌ در جهان‌ اسلام‌ ، تهران‌ 1376ـ1379 ش‌؛
(3) همو، منطق‌ و معرفت‌ در نظر غزالی‌ ، تهران‌ 1370 ش‌؛
(4) ابن‌تیمیه‌، كتاب‌ الرّدّ علی‌ المنطقیین‌ ، چاپ‌ عبدالصمد شرف‌الدین‌ كتبی‌، بمبئی‌ 1368/1949؛
(5) ابن‌رشد، تفسیر مابعدالطبیعه‌ ، چاپ‌ موریس‌ بویژ، بیروت‌ 1967ـ1973؛
(6) ابن‌سهلان‌ ساوی‌، البصائر النصیریه‌ فی‌ علم‌ المنطق‌ ، بهامشه‌ تعلیقات‌ و شرح‌ محمد عبده‌، چاپ‌ رفیق‌العجم‌، بیروت‌ 1993؛
(7) ابن‌سینا، الاشارات‌ و التنبیهات‌ ، مع‌الشرح‌ لنصیرالدین‌ طوسی‌ و شرح‌ الشرح‌ لقطب‌الدین‌ رازی‌، تهران‌ 1403؛
(8) همو، الالهیات‌ من‌ كتاب‌ الشّفاء، چاپ‌ حسن‌ حسن‌زاده‌ آملی‌، قم‌ 1376 ش‌؛
(9) همو، الشفاء، المنطق‌ ، ج‌ 1، الفن‌ الاول‌: المدخل، چاپ‌ ابراهیم‌ مدكور و دیگران‌، قاهره‌ 1371/1952، الفن‌ الثانی‌: المقولات‌ ، چاپ‌ ابراهیم‌ مدكور و دیگران‌، قاهره‌ 1378/1959، چاپ‌ افست‌ قم‌ 1405، ج‌ 3، الفن‌ الخامس‌: البرهان‌ ، چاپ‌ ابراهیم‌ مدكور و ابوالعلا عفیفی‌، قاهره‌ 1375/1956، الفن‌ السادس‌: الجدل‌ ، چاپ‌ ابراهیم‌ مدكور و احمد فؤاد أهوانی‌، قاهره‌ 1385/1965، چاپ‌ افست‌ قم‌ 1404؛
(10) همو، النجاه‌ من‌ الغرق‌ فی‌ بحرالضلالات‌ ، چاپ‌ محمدتقی‌ دانش‌پژوه‌، تهران‌ 1379 ش‌؛
(11) ابن‌مقفع‌، المنطق، چاپ‌ محمدتقی‌ دانش‌پژوه‌، تهران‌ 1357 ش‌؛
(12) ارسطو، مقولات‌ ، در فرفوریوس‌، ایساغوجی‌، ترجمه‌ و مقدمه‌ و توضیحات‌ محمد خوانساری‌، تهران‌ 1383 ش‌؛
(13) همو، منطق‌ ارسطو، چاپ‌ عبدالرحمان‌ بدوی‌، بیروت‌ 1980؛
(14) بهمنیاربن‌ مرزبان‌، التحصیل‌ ، چاپ‌ مرتضی‌ مطهری‌، تهران‌ 1375 ش‌؛
(15) عبداللّه‌ جوادی‌ آملی‌، رحیق‌ مختوم‌: شرح‌ حكمت‌ متعالیه‌ ، ج‌ 2، بخش‌ 1، قم‌ 1376 ش‌؛
(16) هادی‌بن‌ مهدی‌ سبزواری‌، شرح‌ المنظومه‌ ، چاپ‌ حسن‌ حسن‌زاده‌ آملی‌، تهران‌ 1416ـ1422؛
(17) یحیی‌بن‌ حبش‌ سهروردی‌، مجموعه‌ مصنّفات‌ شیخ‌اشراق‌ ، ج‌ 2، چاپ‌ هانری‌ كوربن‌، تهران‌ 1380 ش‌؛
(18) محمود شهابی‌، رهبر خرد، قسمت‌ منطقیات‌ ، تهران‌ 1340 ش‌؛
(19) محمدبن‌ محمود شهرزوری‌، شرح‌ حكمه‌ الاشراق‌ ، چاپ‌ حسین‌ ضیائی‌ تربتی‌، تهران‌ 1380 ش‌؛
(20) محمدبن‌ ابراهیم‌ صدرالدین‌ شیرازی‌، الحكمه‌ المتعالیه‌ فی‌ الاسفار العقلیه‌ الاربعه‌ ، بیروت‌ 1981؛
(21) همو، الشواهد الربوبیه‌ فی‌ المناهج‌ السلوكیه‌ ، با حواشی‌ ملاهادی‌ سبزواری‌، چاپ‌ جلال‌الدین‌ آشتیانی‌، تهران‌ 1360 ش‌؛
(22) محمدحسین‌ طباطبائی‌، نهایه‌الحكمه‌ ، قم‌ 1362 ش‌؛
(23) حسن‌بن‌ یوسف‌ علامه‌ حلّی‌، الجوهر النضید: شرح‌ منطق‌ التجرید ، چاپ‌ محسن‌ بیدارفر، قم‌ 1384 ش‌؛
(24) همو، كشف‌ المراد فی‌ شرح‌ تجرید الاعتقاد ، چاپ‌ حسن‌ حسن‌زاده‌ آملی‌، قم‌ 1407؛
(25) محمدبن‌ محمد غزالی‌، معیار العلم‌ فی‌المنطق‌ ، چاپ‌ احمد شمس‌الدین‌، بیروت‌ 1410/1990؛
(26) محمدبن‌ محمد فارابی‌، كتاب‌ الالفاظ‌ المستعمله‌ فی‌ المنطق، چاپ‌ محسن‌ مهدی‌، بیروت[بی‌تا.(، چاپ‌ افست‌ )تهران( 1404؛
(27) همو، المنطقیات‌ للفارابی‌ ، چاپ‌ محمدتقی‌ دانش‌پژوه‌، قم‌ 1408ـ1410؛
(28) محمدبن‌ عمر فخررازی‌، المباحث‌ المشرقیه‌ فی‌ علم‌ الالهیات‌ و الطبیعیات‌ ، چاپ‌ محمد معتصم‌ باللّه‌ بغدادی‌، بیروت‌ 1410/1990؛
(29) فرفوریوس‌، ایساغوجی‌ ، در ارسطو، منطق‌ ارسطو ، چاپ‌ عبدالرحمان‌ بدوی‌، ج‌ 3، بیروت‌ 1980، همان‌، ترجمه‌ )فارسی( و مقدمه‌ و توضیحات‌ محمد خوانساری‌، تهران‌ 1383 ش‌؛
(30) محمدبن‌ محمد قطب‌الدین‌ رازی‌، لوامع‌ الاسرار فی‌ شرح‌ مطالع‌ الانوار، چاپ‌ سنگی‌ تهران‌ 1293؛
(31) محمودبن‌ مسعود قطب‌الدین‌ شیرازی‌، شرح‌ حكمه‌الاشراق‌ ، چاپ‌ سنگی‌ تهران‌ 1315، چاپ‌ افست‌ قم‌ )بی‌تا.(؛
(32) علی‌بن‌ عمر كاتبی‌ قزوینی‌، الرساله‌ الشمسیه، ضمن‌ تحریر القواعد المنطقیه، تألیف‌ محمدبن‌ محمد قطب‌الدین‌ رازی‌، قاهره )بی‌تا.]، چاپ‌ افست‌ قم‌ 1363 ش‌؛
(33) یعقوب‌بن‌ اسحاق‌ كندی‌، رسائل‌ الكندی‌ الفلسفیه، چاپ‌ محمد عبدالهادی‌ ابوریده‌، قاهره‌ 1369ـ1372/ 1950ـ1953؛
(34) محمدرضا مظفر، المنطق‌ ، نجف‌ 1388/1968، چاپ‌ افست‌ قم‌ 1370 ش‌؛
(35) محمدبن‌ محمد نصیرالدین‌ طوسی‌، اساس‌ الاقتباس‌، در عبداللّه‌ انوار، تعلیقه‌ بر اساس‌ الاقتباس‌ خواجه‌ نصیر طوسی‌،ج‌ 1، تهران‌ 1375 ش‌؛


(36) Aristoteles, The works of Aristotle , vol.1, in Great books of the Western world , vol.7, ed. Mortimer J. Adler, Chicago: Encyclopaedia Britannica, 1993;
(37) Harry Austryn Wolfson, The philosophy of the kalam , Cambridge, Mass., 1976.

/ گوهرتاج‌ مینوچهر /