responsiveMenu
فرمت PDF شناسنامه فهرست
   ««صفحه‌اول    «صفحه‌قبلی
   جلد :
صفحه‌بعدی»    صفحه‌آخر»»   
   ««اول    «قبلی
   جلد :
بعدی»    آخر»»   
نام کتاب : دانشنامه جهان اسلام نویسنده : بنیاد دائرة المعارف اسلامی    جلد : 1  صفحه : 465

 

بت / بت پرستی 1) بُت در لغت . تندیس ساخته از سنگ ، چوب ، عاج یا فلز، به شکل انسان یا حیوان یا ترکیبی از این دو (مانند سر فیل یا خوک با تنة انسان ) و بندرت چیزهای دیگر ( رجوع کنید به بت سومنات ، دمشقی ، ص 170) که مشرکان آن را به جای خدا پرستش کنند. در وندیدادِ اوستا (فرگرد 19 بندهای 1،2،43) سه بار از دیوی به نام «بوئی تی دَئِوَ» (بارتولومه ، ص 968؛ دارمستتر، ج 2، ص 259؛ بهرامی ، ص 1048) نام برده شده که ، به فرمان اهریمن ، سالار دیوان و به سرکردگی دروج و دو دیو دیگر، مأمور کشتن زردشت شدند، اما پیامبر با سرودن دعای اَهُو نَوَر آنان را ترساند و به اعماق زمین گریزان کرد. این نام در گزارش پهلوی وندیداد به صورت «بُود دیو » یا «بوت دیو» درآمده (موله ، ص 48ـ49؛ کپدیا، ص 310) و در کتاب دینکرد (موله ، ص 48،50: کتاب هفتم ، فصل 4، بندهای 36 ـ 42؛ آموزگار و تفضّلی ، ص 49) به همین لفظ و معنی و مناسبت و در بخش دوازدهم بندهش (دستنویس ت د 2، ص 186؛ ترجمه بهار، ص 121ـ122)، که به شرح بدکرداری بیش از سی تن از دیوان و دروجان اختصاص دارد، برجای مانده است . اگر این توضیح بُندهش : «بوت دیو آن است که او را به هندوستان پرستند و روان او در بوداها مقیم و مهمان است » (بهار، 1362 ش ، ج 1، ص 131)، درست و مستند باشد (که به نظر برخی از محققان چنین نیست رجوع کنید به دوستخواه ، ج 2، ص 950) به احتمال قوی «بوئی تی » اوستایی و «بوت /بود» فارسی میانه و «بت » فارسی دری ، برابرهای نام بودای سانسکریتی هستند (هرن و هوبشمان ، ص 237؛ ابوریحان بیرونی ، 1363 ش ، ص 293). البته منظور از دیو در این موارد آن گروه از خدایان هندو ایرانی هستند که در دوران پیش از زردشت پرستش آنان معمول بوده و زردشت آنها را ممنوع کرده است و در نتیجه بعداً موجودات اهریمنی به شمار آمده اند (آموزگار و تفضّلی ، ص 81، پانویس 2). این واژه که بندرت در زبانهای فارسی میانه ، پارتی ، و فارسی میانه مانوی به کار رفته به صورت نوشتاری بوت BWT و با تلفظ d ¦ bu به معنی بودا (مکنزی ، ذیل « but »؛ بویس ، ص 29؛ بهار، 1345 ش ، ص 104) و در متون سغدی بفراوانی به صورت مکتوب ـ /PWT ـ bwt دیده می شود (قریب ، ص 115، ذیل ش 2929، ص 332؛ بنونیست ، 1946، ذیل « bwt »؛ همو، 1929، ص 79ـ80؛ گرشویچ ، ذیل شماره های 36، 38، 1186، 1639).

به احتمال قوی واژه بوت / بود/ بت از صورت سغدی بودایی PWT به زبان دری رفته و به جای واژة اُزْدِس ( s ¦ uzde ) به معنی «صنم » تعمیم یافته است ، زیرا در متون فارسی میانة زردشتی همه جا واژة ازدس برای بُت به معنی «صَنَم » و «وَثَنْ» به کار رفته و همة ترکیبات آن نیز مانند ازدس زار (= بتکده )، ازدس پرست ، ازدس پرستیه / ازدس پرستشنیه با این واژه ساخته شده است (تفضلی ، ص 57، 62؛ زند بهمن یسن ، ص 98، س 7؛ > روایت پهلوی < ، ج 1، ص 340؛ ارداویراف نامه ، فصل 68؛ نیبرگ ، ص 192، مکنزی ، ذیل « but ») و این لفظ در متون فارسی دری دیده نمی شود؛ از سوی دیگر به نقل ابن ندیم (ص 22) از ابن مقفّع و حمزة اصفهانی از زردشت بن آذر خور (ص 24) زبان فارسی میانه پس از انتقال به مشرق

ایران (خراسان ) بیش از همة زبانها و گویشهای شرقی از زبان مردم بلخ واژه به عاریت گرفته است و سرزمین بلخ و بخارا بیش از دیگر نقاط ایران محل نفوذ و گسترش دین بودا و موضع دیرها و بتکده های بودایی بوده است ؛ چنانکه معبد نوبهار بوداییان ، که نزد مسلمانان بسیار مشهور بوده و ابن فقیه مشروحاً آن را وصف کرده و پرده داری آن با خاندان برمکی بوده ، نزدیک این شهر جای داشته است (آبادی باویل ، ص 138). با توجه به اینکه در خط سغدی ، که آثار بودایی به آن نوشته شده است ، تنها حروف صامت ثبت می شود و این خط مانند خط پهلوی تاریخی است و حاکی از تلفظی قدیمتر از تلفظ زمان تحریر است ، احتمالاً این واژه در زبان بلخی نیز بوت یا بود خوانده می شده است .

واژه بُت در عربی به صورت بدّ (جمع آن : بَدَده ) معرّب شده و به سه معنی متفاوت به کار رفته است ( د. اسلام ، ذیل بدّ): بندرت به معنی بتکده (ابن منظور، ذیل «بدّ»)؛ بودا (جاحظ ، ص 76؛ مسعودی ، ص 201؛ ابوریحان بیرونی ، 1923، ص 207؛ شهرستانی ، ج 2، ص 429؛ کتاب بلوهر و بوداسف ، ذیل «بدّ» در فهرست راهنما)؛ بت (جاحظ ، ص 40؛ ابن درید به نقل ابن منظور، همانجا). مؤلف اخبار الصّین والهند (ص 24) نیز بتی را بدّ می خواند که در هند پرستیده می شود. دمشقی در کتاب خود به نام نخبة الدهر فی عجایب البرّ و البحر ، بت سومنات (ابوریحان بیرونی ، 1362 ش ، ج 1، ص 88) را، که نزد مسلمانان شهرت داشته و سعدی در بوستان (ص 176 به بعد) از آن داستانی خیالی پرداخته است ، بدقت وصف کرده و به تندیس اصلی آن ، مرکّب از دوسنگ ، نام بدّ (= بودا) را داده است که شکل اعضای تولید مثل نر و ماده را مجسم می سازند (ص 170).


منابع :
(1) محمدآبادی باویل ، ظرائف و طرائف ، یا ، مضاف و منسوبهای شهرهای اسلامی و پیرامون ، تبریز 1357 ش ؛
(2) ژاله آموزگار، احمد تفضلی ، اسطورة زندگی زردشت ، تهران 1370 ش ؛
(3) ابن منظور، لسان العرب ، چاپ علی سیری ، بیروت 1412/1992؛
(4) ابن ندیم ، کتاب الفهرست ، ترجمه و چاپ محمدرضا تجدد، تهران 1366 ش ؛
(5) محمدبن احمد ابوریحان بیرونی ، الا´ثار الباقیة عن القرون الخالیة ، چاپ زاخاو، لایپزیگ 1923؛
(6) همان ، ترجمه اکبر دانا سرشت ، تهران 1363 ش ؛
(7) همو، تحقیق ماللهند ، ترجمة منوچهر صدوقی سها، تهران 1362 ش ؛
(8) اخبار الصّین والهند ، چاپ و ترجمة سواژه ، پاریس 1948؛
(9) اردا ویراف نامه ، ترجمة ژاله آموزگار، تهران 1372 ش ؛
(10) اوستا ، گزارش جلیل دوستخواه ، تهران 1370 ش ؛
(11) بندهش ( گردآوری ) فرنبغ دادگی ، ترجمة مهرداد بهار، تهران 1369 ش ؛
(12) بندهش ایرانی : دستنویس ت د 2 ، چاپ ماهیار نوابی و کیخسرو جاماسپ اسا، شیراز 1978؛
(13) مهرداد بهار، پژوهشی در اساطیر ایران ، تهران 1362 ش ؛
(14) همو، واژه نامة بندهش ، تهران 1345 ش ؛
(15) احسان بهرامی ، فرهنگ واژه های اوستا ، تهران 1369 ش ؛
(16) احمد تفضلی ، واژه نامة مینوی خرد ، تهران 1348 ش ؛
(17) عمروبن بحر جاحظ ، التربیع والتدویر ، چاپ شارل پلا، دمشق 1955؛
(18) حمزة بن حسن حمزة اصفهانی ، کتاب التنبیه علی حدوث التصحیف ، چاپ محمد اسعد طلس ، دمشق 1388/1968؛
(19) محمدبن ابی طالب دمشقی ، نخبة الدهر فی عجائب البر والبحر ، چاپ مهرن ، سن پترزبورگ 1866؛
(20) زند بهمن یسن ، ترجمة محمدتقی راشد محصل ، تهران 1370 ش ؛
(21) مصلح بن عبداللّه سعدی ، بوستان سعدی ، چاپ غلامحسین یوسفی ، تهران 1359 ش ؛
(22) محمدبن عبدالکریم شهرستانی ، توضیح الملل ، ترجمة کتاب الملل والنحل ، تحریر نو و ترجمة مصطفی خالقداد هاشمی ، چاپ محمدرضا جلالی نائینی ، تهران 1362 ش ؛
(23) بدرالزمان قریب ، فرهنگ سغدی : سغدی ـ فارسی ـ انگلیسی ، تهران 1374 ش ؛
(24) کتاب بلوهر و بوداسف ، چاپ دانیال ژیماره ، بیروت 1986؛
(25) علی بن حسین مسعودی ، التنبیه والاشراف ، چاپ دخویه ، لیدن 1967؛
(26) د.ن . مکنزی ، فرهنگ کوچک زبان پهلوی ، ترجمة مهشید میرفخرایی ، تهران 1373 ش ؛
(27) پاول هرن ، هاینریش هوبشمان ، اساس اشتقاق فارسی ، ترجمة جلال خالقی مطلق ، تهران 1356 ش ؛


(28) C. Bartholomae, Altiranisches Worterbuch Berlin 1961;
(29) E. Benveniste, Grammaire sogdienne, Paris 1926;
(30) idem, Vessantara Jataka, Paris 1946;
(31) Mary Boyce, A word-list of Manichean Middle Persian and Parthian, Acta Iranica, é , supplement, 9a, Leiden 1977;
(32) J. Darmesteter, Avesta , Paris 1960;
(33) EI , s.v. "Budd" (by B. Carra de Vaux);
(34) I. Gershevitch, A grammar of Manichean Sogdian, Oxford 1961;
(35) D.D. Kapadia, Glossary of Pahlavi Vendidad, Bombay 1953;
(36) M. Mole, La legende de Zoroastre, Paris 1967;
(37) H.S. Nyberg, A manual of Pahlavi, vol é : Glossary, Wiesbaden 1964;
The Pahlavi Riva ¦ yat, accompanying the

Da ¦ desta ¦ n i ¦ Den i ¦ g, transliteration, transcription, and glossary by A.V.Williams, Copenhagen 1990, vol.I, 340

/ ایرج پروشانی /

2) در قرآن و منابع اسلامی . در عربی ، اگر بت پیکری از چوب یا فلز و به شکل انسان یا حیوان باشد، «وَثَن »، وچنانکه صورتِ بدون پیکر باشد «صنم » نامیده می شود. واژه های «نُصُب » و «انصاب » نیز برای بت به کار رفته است (برای تفاوتهای معنایی این واژگان رجوع کنید به صنم * ؛
وثن * ؛
انصاب * ؛
نیز رجوع کنید به مبارک بن محمد ابن اثیر، مرتضی زبیدی ، ابن منظور، ذیل «صنم » و «وثن »؛
ابن کلبی ، ص 98؛
جوادعلی ، ج 6، ص 71ـ75). راغب اصفهانی (ذیل «صنم ») از برخی حکما نقل کرده که هر عامل باز دارنده از خدا خود نوعی بت است ، همچنانکه صلیب را نیز وثن خوانده اند. بنابر روایتی که از عدّی بن حاتم نقل شده ،

او با صلیب بر گردن خدمت پیامبر صلی اللّه علیه وآله وسلّم رسید و حضرت فرمود: «این وثن را از گردن خود دور افکن » (جصّاص ، ج 2، ص 310؛
مبارک بن محمد ابن اثیر، ابن منظور ذیل «وثن »).

در قرآن ، واژه های «اصنام » (جمع صنم ) پنج بار، «اوثان » (جمع وثن ) سه بار، نصب دوبار، «انصاب » یک بار به کار رفته است (عبدالباقی ، ذیل همان واژه ها). از واژه هایی چون آلهه ، تماثیل ، اولیاء، اَنْداد، م'اتَنْحِتُون (آنچه می تراشید)، شُرکاء، شُفَعاء، شُهَداء نیز معنای بت اراده شده است (جوادعلی ، ج 6، ص 44ـ 45).

گفتنی است که قرآن کریم ، در انتقاد از بت پرستی ، اساساً منظورش مشرکان عرب بوده ، و از این دیدگاه به ذکر نکاتی از تاریخ بت پرستی نیز پرداخته است . از قرآن کریم چنین برمی آید که گرایش به بت پرستی ، از زمانی نزدیک به عصر حضرت نوح علیه السّلام وجود داشته است ، اما از زمانهای پیشتر سخنی نمی گوید. بنابر آیة 23 از سورة نوح ، قوم او پنج بت ، به نامهای وَدّ، سُواع ، یَغوث ، یَعوق ، نَسْر، داشتند و دربرابر دعوت حضرت نوح علیه السّلام مصرّانه از رها کردن پرستش آنها سرباز می زدند. فخررازی ( التفسیر ، ج 30، ص 143) نیز، به نقل از ابویزید بلخی ، قدمت بت پرستی را با استناد به این آیه از زمان حضرت نوح علیه السّلام می داند، اما برخی مفسّران آغاز بت پرستی را به زمانی پس از حضرت آدم و پیش از حضرت نوح علیهماالسّلام و به القای شیطان نسبت داده اند و گفته اند که او این پنج بت را به نام فرزندان آدم ساخت ؛
بدین ترتیب که با مرگ هریک از آنان تندیسی به شکل او برای بازماندگانش می ساخت و همین سبب شد که نسلهای بعد بتدریج به پرستش آنها بپردازند (قمی ، ج 2، ص 387؛
قرطبی ، ج 9، جزء 18، ص 307؛
فخررازی ، التفسیر ، ج 30، ص 144؛
فراء، ج 3، ص 189؛
سیوطی ، ج 6، ص 269؛
حُوَیزی ، ج 5، ص 425). دربارة تسمیة این پنج بت قول دیگری بر آن است که نام مردم عابد و صالحی بوده که در دورة میانة آدم و نوح علیهماالسّلام می زیسته اند و چون مردم در عبادت آنان را سرمشق قرار دادند، شیطان پس از مرگ ایشان مردم را فریفت تا صورتهایی شبیه آنان بسازند، سپس در نسلهای بعد این سنّت را به بت پرستی تبدیل کرد (طبری ، طبرسی ، ذیل نوح : 23؛
قرطبی ، ج 9، جزء 18، ص 308؛
سیوطی ، ج 6، ص 269). ابن عباس نیز با اندک تفاوتی شروع بت پرستی را به شیطان و زمان نوح علیه السّلام نسبت داده است . در این میان مسعودی (ج 1، ص 44) روایتی آورده که پیدایی بت پرستی را در زمانی دیرتر از حضرت نوح علیه السّلام می داند. برخی دیگر از مؤلّفان نخستین پایه های بت پرستی را به یکی از پسران قابیل ، پس از درگذشت آدم علیه السّلام نسبت داده اند (محمود شکری آلوسی ، ج 2، ص 212؛
ابن کلبی ، ص 51).

طبق روایتی از حضرت علی علیه السّلام نخستین سرزمینی که در آن بت پرستیده شد، بابِل بود (حرّ عاملی ، ج 3، ص 468؛
عیاشی ، ج 2، ص 147). به روایت مفضل بن عمر، امام صادق علیه السّلام در محلّی کنار مسجد کوفه جای بتهای یغوث ، یعوق و نسرِ قوم نوح علیه السّلام را به او نشان داده است (عیاشی ، ج 2، ص 144). براساس برخی روایات ، شیطان این بتها را که در طوفان نوح زیر خاک و گل مدفون شده بودند، بار دیگر برای مشرکان عرب آشکار ساخت (طبرسی ، ج 10، ص 547 ؛
قرطبی ، ج 9، جزء 18، ص 308؛
سیوطی ، ج 6، ص 269)، اما محمودبن عبداللّه آلوسی (ج 29، ص 77) از قول کسانی نقل کرده که باقی ماندن این بتها بعید می نماید و مقصود این است که نام آنها دوباره زنده شد. پس از این ، سخن از بت پرستی قوم عاد * است که در سرزمینی میان عمان و حَضْرَموت یمن سکونت داشتند (اعراف : 70؛
هود: 53 ؛
زمخشری ، ج 2، ص 68ـ70؛
طبرسی ، ذیل نجم : 50 ؛
بروسوی ، ج 3، ص 185ـ 187) و هود * علیه السّلام برای دعوت این قوم مبعوث شد. آنگاه قرآن از بت پرستی قوم ابراهیم علیه السّلام سخن می گوید. در زمان آن حضرت ، بابِل از مراکز بت پرستی بود و بتخانه ای بزرگ با بتهای فراوان در آن برپا شده بود (انبیاء: 52 ـ64) و کسانی ، از جمله آزر * (پدر یا عموی حضرت ابراهیم علیه السّلام ) بت تراش بودند. ابراهیم نیز ناگزیر او را رها کرد وبه بیت المقدس رفت

( رجوع کنید به تفاسیر، ذیل صافّات :99). به روایت قرآن کریم ، حضرت ابراهیم علیه السّلام با پرستندگان خورشید و ماه و ستارگان نیز مناظراتی داشته که مقوله ای جدا از بت پرستی است (انعام : 77ـ 78؛
طوسی ،1383، ج 4، ص 200؛
قرطبی ، ج 4، جزء 7، ص 25؛
ابن کثیر، ج 2، ص 131ـ133؛
طباطبایی ، ج 7، ص 173، 179).

به نظر برخی مفسران چهارمین اشارة قرآن به بت پرستی مصریان در روزگار حضرت یوسف علیه السّلام است . آنان جملة حضرت یوسف علیه السّلام را خطاب به زندانیان همراهش («...أَاَرْبابٌ مُتَفَرَّقُونَ خَیْرٌ...» یوسف :39) اشاره به این می دانند که آنها خدایانی از سنگ و چوب ساخته بودند (طبرسی ، ج 5، ص 358). البته فخررازی گفته است که ایشان ارواح فلکی را می پرستیدند ( التفسیر ، ج 18، ص 139). بعلاوه ، در برخی روایات تاریخی از تمثالی که معبودِ همسر عزیز مصر بوده سخن گفته اند، هرچند در قرآن به این موضوع اشاره نشده است .

قرآن کریم در گزارش مبارزات حضرت موسی علیه السّلام با فرعون ، به بت پرستی مصریان اشاره ، و اعتراض اشراف قومِ فرعون به او را نقل کرده است که چرا اجازه می دهد موسی علیه السّلام پرستش او و خدایانش را رها سازد (اعراف : 127). به گفتة مفسّران ، فرعون بتهایی به شکل برخی موجودات چون گاو، که از یاقوت ساخته شده بود، می پرستید (ابوحیان ، ج 4، ص 367) و مردم نیز به قصد تقرّب به او بت می پرستیدند. برخی گفته اند که فرعون گاوپرست بود و مردم را به گاوپرستی امر می کرد و حتی گاوپرستیِ او زمینه ای برای سامری شد تا بت خود را به شکل گوساله بسازد (طبرسی ، ج 4، ص 716). با آنکه فرعون خود را «اِله » خوانده است (قصص : 38؛
نازعات : 24)، الوهیتش به معنای حکمرانی بر مردم بوده است (زخرف : 51 ـ 52؛
قطب ، ج 3، جزء 9، ص 610؛
سعید حوّی ، ج 4، ص 1987) و نه بت بودنِ خود او، زیرا اساساً بت به زندگان اطلاق نمی شود. در قرآن همچنین آمده است که بنی اسرائیل پس از ترک مصر در مسیر خود به گروهی بت پرست رسیدند و از موسی علیه السّلام خواستند که برای آنان بتی بسازد (اعراف : 138). موسی آنان را اندرز داد، ولی سودی نبخشید. سپس هنگامی که موسی به میعاد خداوند رفت ، در غیاب او سامری از زیورآلات خود و مردم ، مجسمة گوساله ای ساخت که صدای گاو داشت (اعراف : 148) و بر اثر آن ، بسیاری از بنی اسرائیل بت پرست شدند (قمی ، ج 2، ص 62). این گزارش قرآن از شایع بودن بت پرستی در میان قوم موسی خبر می دهد. در مآخذ تاریخی (از جمله رجوع کنید به مسعودی ، ج 1، ص 58 ـ 60) نیز به استناد عهد عتیق از بت پرستی یهودیان در زمانهای پس از سلیمان سخن رفته است (نیز رجوع کنید به سِفر خروج ، فصل 32؛
کتاب قُضاة ، فصل 2 و3؛
اوّل ملوک ، فصل 11؛
دوم ملوک ، فصل 1 و 10؛
هاکس ، ذیل «بت وبت پرستی ») در قرآن کریم دربارة بت پرستیِ قوم ثَمود آمده که خداوند حضرت صالح را برای هدایت آنان گسیل داشت (هود: 61ـ62). آنان در سرزمینی میان مدینه و شام مقیم بودند و هفتاد بت داشتند (قمی ، ج 1، ص 330؛
طبرسی ، ج 5، ص 264).

مردم عرب در آغاز، موحِّد و بر دین ابراهیم و اسماعیل علیهاالسّلام بودند. براساس حدیثی از پیامبر اکرم صلی اللّه علیه وآله وسلم و به گفتة مؤلّفان و مورّخان ، عَمروبن لُحیّ نخستین کسی است که با سلطه اش بر حجاز بت پرستی را در میان عرب رواج داد (ابن حنبل ، ج 4، ص 353، ج 5، ص 138؛
طبرسی ، ج 3، ص 390؛
فخررازی ، التفسیر ، ج 12، ص 110؛
حویزی ، ج 1، ص 684؛
محمود شکری آلوسی ، ج 2، ص 200). گویا او معاصر شاپور ذوالاکتاف (حک : 310ـ379 م ) بود و در سفری به شام ، با بت پرستی آشنا شد و برای نخستین بار بتی را از آنجا به حجاز آورد و از همان زمان پرستش بت در میان عرب معمول شد. برخی نخستین کس را «ابوکبشة » (طوسی ، ج 10، ص 141؛
ابن کلبی ، ص 10؛
قمی ، ج 5، ص 388؛
طبرسی ، ج 9، ص 276؛
جوادعلی ، ج 6، ص 81) و برخی نیز رواج بت پرستی را درمیان عرب ، امری تدریجی و خودبخود دانسته اند. بدینگونه که پس از سکونت حضرت اسماعیل علیه السّلام در مکّه و بسیارشدنِ فرزندانش ، مکّه برای آنان

تنگ شد و ناگزیر به اطراف کوچیدند. هنگام خروج ، هریک از آنان قطعه سنگی از حرم را برای بزرگداشت و دلبستگی به حرم با خود بردند و آن را طواف می کردند تاکم کم معبود آنان شد.

اما از آنجا که هنوز آثاری از دین ابراهیم در میانشان باقی مانده بود، بیت اللّه را محترم می شمردند و طواف ، سعی میان صفا و مروه ، وقوف در عرفه و قربانی را نیز به جا می آوردند (قمی ، ج 2، ص 114؛
ابن کلبی ، ص 6؛
محمدشکری آلوسی ، همانجا؛
علی بن محمدابن اثیر، ج 1، ص 125؛
جوادعلی ، ج 6، ص 76 به بعد).

آغاز نامگذاری بتها را به هُذَیل بن مُدرِکَه نسبت داده اند. او بت سُواع را برای بنی لِحیان در سرزمین ینبُع ، بت ودّ را برای قبیلة کَلب در وادی دَوْمَة الْجَنْدَل ، بت یغوث را برای طایفة مَذحِج و اهل جَرَش اختصاص داد. بر طایفة خَیوان نزدیک صنعاء بت یعوق ، و بر قبیلة حِمیَر و حُصَین در سرزمین یَلخَع بت نَسر را برگزید. همچنین طایفة حمیر در صنعا بتخانه ای داشتند. اشاره شد که برخی گفته اند این نامها، متعلق به همان پنج تن بتی است که در زمان حضرت نوح علیه السّلام آنها را می پرستیدند و به عرب منتقل شد (طوسی ، 1383، ج 10، ص 141؛
قمی ، ج 5، ص 388؛
طبرسی ، ج 10، ص 547؛
فخررازی ، التفسیر ، ج 30، ص 144؛
محمود شکری آلوسی ، ج 2، ص 202).

پس از این بتها، بت منات * (نجم : 20) از کهنترین بتهای عرب به شمار می آمد، سپس بتهای لات * و عُزّی * که نامشان در قرآن آمده است (نجم : 19،20)، و بت هبل * . دو بت سنگی دیگر در مسجدالحرام به نامهای اِساف و نائِله ، بترتیب ، در برابر حجرالاسود و رکن یمانی قرار داشتند که با ورود پیامبراکرم صلی اللّه علیه وآله وسلّم به مکه (سال هشتم ) همه سرنگون و شکسته شدند؛
حتی تصویر پیامبران و فرشتگان ، که بر دیوارهای درون بیت اللّه بود، از میان برداشته شد (ابن کلبی ، ص 29؛
طبرسی ، ج 10، ص 547 ـ 548؛
محمودشکری آلوسی ، ج 2، ص 205ـ206؛
جوادعلی ، ج 6، ص 71). اهالی شمال حجاز نیز بتی به نام صُلَم داشتند که در حدود 600 ق م آن را می پرستیدند (جوادعلی ، ج 6، ص 72، که در آن به اشتقاق این نام نیز پرداخته است ). دیگر بتهای عرب عبارت بودند از: ذوالخَلَصه ، که با تاجی آذین شده بود و در تباله ، میان مکه و مدینه ، جای داشت ؛
سعد در ساحل جدّه که تخته سنگی بلند بود؛
ذوالکفین متعلق به طایفة اوس ؛
ذوالشَری بت بنی حارث ؛
نُهْم بت قبیلة مُزَینه ؛
عالُم بت بنی اَزْد، سعیربت قبیلة عنزه ؛
عُمیانس بت قبیلة خولان ؛
اقیصر بت اهل شام که در برابر آن حج می گزاردند؛
فلس بت قبیلة طَی ، که حضرت علی علیه السّلام آن را نابود کرد؛
و یعبوب بت دیگر همین قبیله (ابن کلبی ، ص 34، 37ـ43، 63؛
شهرستانی ،ج 2، ص 237ـ 238؛
محمود شکری آلوسی ، ج 2، ص 207ـ212؛
جوادعلی ، ج 6، ص 60).

برخی بت پرستان را که بتهایی به شکل ستارگان می ساختند نباید با ستاره پرستان یکی دانست . در کتابهای کلام و ملل و نحل نیز عموماً بت پرستان (عبدة الاصنام ) غیر از ستاره پرستان (عَبَدة الکواکب ) معرّفی می شوند. البته این بت پرستان را از آنرو که ستارگان را پرستش می کردند (محمود شکری آلوسی ، ج 2، ص 239ـ240؛
قرطبی ، ج 9، جزء 17، ص 119؛
طبرسی ، ج 9، ص 276ـ277؛
جوادعلی ، ج 6، ص 59ـ60) می توان در گروه ستاره پرستان دانست ؛
ولی همة ستاره پرستان برای ستارگان بت نمی ساختند. دمشقی (ص 59) در معرّفی صابئیان می گوید که آنها دو گروه اند؛
یکی از این دوگروه بت پرستند و به اعتقاد آنها بتها نماد جنبة روحانی ستارگان اند.

انگیزه ها و عوامل بت پرستی . قرآن کریم بر بت پرستی اقوام پیشین تصریح می کند، بدین معنا که آنها پیکرهایی را به دست خود می تراشیدند و همانها را می پرستیدند. تعبیراتی چون «أتَعْبُدُونَ م'اتَنْحِتونَ» (آیا آنچه را ( به دست خود ) می تراشید، می پرستید!؛
صافّات : 95)؛
«ماهذه التماثیلُ الّتی أنْتُمْ لَه'ا عاکفونَ» (این پیکرها که شما در برابر آنها کرنش می کنید چیستند؟؛
انبیاء:52)؛
«قالوُا نَعْبُدُ أصناماً» (گفتند بتهایی را می پرستیم ؛
شعراء:71) که از زبان پیامبران حکایت شده ، بر وقوع پرستش بتها دلالت دارد. اما به نظر برخی محقّقان و مفسران ، از جمله ابوزید بلخی بنابر نقل فخررازی ( التفسیر ، ج 30، ص 143)، با اینکه نادرستی اعتقاد به خداییِ بتها بدیهی است و هیچکس بتی را که از قطعه ای چوب یا سنگ ساخته شده ، خالق جهان نمی داند، این پدیده از دیرزمان در بیشتر نقاط زمین رایج بوده و قرنها استمرار داشته است . ازینرو آنان کوشیده اند انگیزه های آغازین بت پرستی را به گونه ای توضیح دهند که دستِکم با بداهت عقلی ناسازگار نباشد؛
هرچند که بُطلان آن در تحلیل عقلی اثبات شود. مسعودی (ج 2، ص 225ـ227، 237ـ 238)، فخررازی ( التفسیر ، ج 30، ص 143ـ144)، ابن قیّم جوزیّه (ج 1، ص 208ـ209)، شهرستانی (ج 2، ص 259ـ260) ومحمود شکری آلوسی (ج 2، ص 197ـ 198) بیشتر این وجوه را، که در قرآن کریم به برخی از آنها اشاره شده ، آورده اند، بدین قرار: ابومعشر بلخی بت پرستی را ساختة کسانی می دانسته که به جسم و جا داشتن خدا معتقد بوده اند. به گفتة او به اعتقاد بسیاری از بت پرستان ، خدا و فرشتگان جواهری در عرش هستند؛
خدا بزرگترین نور و فرشته ها انواری کوچک در پیرامون او، که از نظر شرف و نزدیکی به خدا با یکدیگر تفاوت دارند.سپس پیکری بزرگ و پیکرهایی کوچک را به صورت آن خدا و فرشتگان می ساختند و در برابر آنها کرنش و ستایش می کردند، ولی در واقع عبادت خود را برای خدا و فرشتگان (جواهر نورانی ساکن در عرش ) می دانستند. شهرستانی (ج 2، ص 259) دربارة شاخه ای از ستاره پرستان و اصحاب الرّوحانیّات * ـ که تدبیر عالَم را به دست واسطه هایی میان خدا و خلق و منزّه از جسمانیّت می دانستند ـ می گوید که آنها بتهایی می ساختند تا نمادِ معبودِ غایبشان باشد. این وجه را فخررازی ( التفسیر ، همانجا) نیز آورده و توضیح داده است که به اعتقاد این گروه ، تدبیر عالَم سُفلی به ستارگان سپرده شد و بنابراین انسانها بندة ستاره ها و آنها بندة خدای بزرگ (اِل'ه اعظم ) هستند. آنگاه چون ستارگان طلوع و غروب دارند، بتهایی را بر صورت آنها می ساختند و، به انگیزة پرستش ستارگان ، در برابر آنها کرنش می کردند. وجه دیگر آن است که بتها در حقیقت طلسمهایی بوده اند که معتقدان به انتساب سعد و نحس به ستارگان می ساخته اند؛
یعنی هرگاه در آسمان وضع شگفتی روی می داد که شایستة ساختن طلسم * بود، طلسم آن را می ساختند، آن را بزرگ می شمردند و عبادت می کردند. این طلسمها به شکل یکی از ستاره ها یا برجهای فلکی بود، برای مثال دربارة پنج بتِ زمان نوح گفته اند که آنها را به صورت مرد، زن ، شیر، اسب و کرکس ساخته بودند، سپس گاهی از این طلسمها آثار شگفتی بروز می کرد و این توهّم را پدید می آورد که خدا (یا جواهر روحانی مدبّر عالَم ) در آنها حلول کرده وبه تبع آن برای آنها نقش خدایی قایل می شدند. گروهی دیگر از بت پرستان خدا را سازنده و روزی دهنده و مدبّر امور عالَم می دانستند، اما با این استدلال که عظمت او از محدودة درک بشر بیرون است و انسانها شایستگی عبادت بیواسطة او را ندارند، بتهایی می ساختند و آنها را می پرستیدند تا از این راه به خدا نزدیک شوند و در واقع او را بپرستند. برخی دیگر بتها را نمادی از فرشتگان و فرشتگان را صاحب مقامی بلند (نه مقام تدبیر عالَم ) نزد خدا می دانستند، ازینرو با پرستش بتها به پرستش فرشتگان می پرداختند تا به خدا تقرّب جویند. کسانی نیز بتها را قبلة خود به سوی خدا می شمردند، چنانکه کعبه نیز قبله ای به سوی خداست . بت پرستانی بوده اند که بر هر بت ، شیطانی را موکّل می پنداشتند و معتقد بودند که پرستش کامل این شیطان سبب گره گشایی از کارهایشان می شود و در غیر این صورت ، آن شیطان به فرمان خدا آنها را گرفتار نکبت می کند. در این تلقّی نیز، شیطان (در مقابل فرشتگان ) نقش تدبیری در عالَم داشته است . وجوه دیگری نیز مطرح شده که به برخی از آنها در تاریخ بت پرستی اشاره شد.

در بیشتر عقاید یادشده ، هرچند بت جنبه ای نمادین از معبودی نادیدنی یا روحانی یا غایب داشت ، یا تندیس برخی صالحان و گذشتگان و وسیلة یادکرد خاطرات آنها یا تبرّک جستن به آنها بود، با مرورزمان ، رفتار احترام آمیز بت پرستان نسبت به این اشیای ساختة بشر، به پرستش بدل می شد و دربارة آنها باور خدایی پدید می آمد. آنها در برابر بتها نیز آیین مذهبی اجرا می کردند و قرآن کریم به برخی از آنها که در میان عرب رواج داشت ، اشاره کرده است (برای نمونه رجوع کنید به انعام : 136، 138؛
نحل : 57 ؛
ص : 6؛
برای برخی از این آیینها و باورها رجوع کنید به ابن کلبی ، ص 18ـ20،32؛
محمود شکری آلوسی ، ج 2، ص 197ـ212).

قرآن و بت پرستی ؛
قرآن کریم بصراحت و با بیانهای مختلف ، از هرگونه بت پرستی مردم مکّه انتقاد شدید کرده و در بسیاری موارد، از مبارزات پیامبران پیشین با بت پرستی نیز در آن گزارش شده است (در عهد عتیق نیز نشانه هایی از مخالفت صریح با بت پرستی وجود دارد رجوع کنید به هاکْس ، ذیل «بت و بت پرستی »). در این آیات ، براین نکته که بتها هیچگونه تأثیر مثبت یا منفی درکارهای عالَم و بندگان ندارند تأکید شده است (انبیاء: 66؛
مریم : 42؛
اعراف :62، 68، 139، 191ـ192) و گفته می شود که بتان تندیسهایی بیروح و غیرقابل پرستش هستند (انبیاء: 52 ـ53). قرآن خاستگاه بت پرستی را نادانی و پیروی از پندار و هوای نفس می داند (انبیاء: 54، 67؛
نجم :23) و خصوصاً از بت پرستان عرب که از دین حنیف دور شده و در ربوبیّت برای «اللّه » شریک قایل شده بودند، سخت انتقاد می کند (زمر:63؛
انعام :102؛
یونس :3) و آنها را به سبب آیینهای مذهبی که در برابر بتها به جا می آوردند، می نکوهد (انعام :140) و کسانی را که به امید گشوده شدن مشکلات یا برآورده شدن نیاز به سراغ بتان می رفتند چون کسی می داند که با کفِباز (کباسِطِ کَفَّیْهِ) آب را به دهان می برد و طبعاً آب به دهانش نمی رسد (رعد:14). حتی از برخی آیات قرآن (کافرون : 1ـ6) چنین برمی آید که بت پرستان عرب آمادگی داشتند تا دعوت پیامبراکرم صلی اللّه علیه وآله وسلّم ، را بپذیرند، به شرط آنکه بتان ایشان و آیینهای بت پرستی را نکوهش نکند ولی این ، درخواستی نپذیرفتنی بود، زیرا اساس دعوت اسلام ، نفیِ همة مظاهر بت پرستی است . نکتة دیگری که قرآن بر آن تأکید دارد این است که بیشتر بت پرستان تنها به بهانة آنکه نیاکانشان بت پرست بوده اند، از بت پرستی دفاع کرده اند (اعراف :70؛
ابراهیم : 10؛
سبأ:43؛
هود:62) و بدین سبب نیز آنان را بشدّت نکوهش می کند و بر تأمّل و بازنگری در عقاید و آداب دینیشان فرا می خواند.

متکلّمان به پیروی از قرآن و با استناد به بیانات آن در بیشتر کتابهای کلامی و ملل و نحل به استدلال برنادرستی بت پرستی پرداخته اند و گاهی نیز دلایلی را به استقلال مطرح کرده اند، از جمله اینکه خدایی بتان مستلزم وجود چند واجب بالذّات می شود، در حالی که بر وحدت واجب الوجود برهان اقامه شده است (فخررازی ، التفسیر ، ج 18، ص 140ـ141؛
علاّ مة حلّی ، 1407، ص 291؛
عبده ، ذیل یوسف :39؛
طباطبایی ، ج 11، ص 176؛
نیز رجوع کنید به توحید * ؛
برهان تمانع * ). یاگفته اند موجودی شایستة پرستش است که برآفرینش و اعطای حیات و قدرت و امور دیگر توانا باشد، و این کار از بت ـ که خود مقهور ارادة آدمی و جسمی بیجان است ـ ساخته نیست (طوسی ، 1400، ص 46؛
علاّ مة حلّی ،1363 ش ، ص 201؛
فاضل مقداد، ص 251). طلسمها نیز بر فرض سود و زیان رساندن ، نقش دایمی و همگانی ندارند و حال آنکه قدرت خدا عام و نافذ است (فخررازی ، ج 18، ص 140). همچنین در پاسخ کسانی که پرستش بتها را به انگیزة شفیع قراردادن آنها در پیشگاه خدا و تقرّب جستن به او انجام می داده اند (زمر:3؛
یونس :18) گفته اند که شفاعت و شفیع قرار دادن هر موجودی جز به اذن خدا نمی تواند صورت پذیرد و این امر طبعاً پس از آمدن پیامبران معنا می یابد و، البته پیامبران بصراحت این کار و وجود واسطه هایی میان خدا و خلق را انکار کرده اند (فخررازی ، براهین ، ج 2، ص 185؛
همو، التفسیر ، ج 30، ص 144) خصوصاً قرآن کریم با بیانهای مختلف از بی پایه و ثمربودن این دیدگاه خبر داده است (یونس :3، 18؛
نجم :26؛
بقره : 255؛
مؤمن : 18؛
روم : 13؛
قصص : 63). بعلاوه ، اعتقاد به حلول خدا در بتها با دلایلی که بر نفی جسمانیّت از او اقامه شده ( رجوع کنید به تجسیم * ) سازگار نیست و مردود شمرده شده است (فخررازی ، التفسیر ، همانجا).

در فقه نیز به استناد احادیث ، حرمت خرید و فروش «بت »، از آنرو که فایدة حلال برای آن وجود ندارد، مورد اتفاق است (متون فقهی ، کتاب التجاره ، از جمله : نجفی ، ج 22، ص 25؛
شوکانی ، ج 3، جزء 5، ص 142؛
بخاری ، شرح کرمانی ، ج 10، ص 82). عارفانی چون محیی الدین ابن عربی و شارحان او، پرستش بت را با توجه به لوازم نظریّة وحدت وجود تفسیر کرده و، به تبع آن ، دربارة علل مخالفت پیامبران با بت پرستی نیز سخنانی گفته اند (قیصری ، ص 442ـ443؛
ابن عربی ؛
ص 284) که از نظر تفسیری و کلامی ، مناقشاتی را برانگیخته است .


منابع :
(38) علاوه بر قرآن و کتاب مقدس . عهد عتیق ؛
(39) محمودبن عبدالله آلوسی ، روح المعانی فی تفسیرالقرآن العظیم والسبع المثانی ، بیروت ( بی تا. ) ؛
(40) محمد شکری آلوسی ، بلوغ الارب فی معرفة احوال العرب ، چاپ محمد بهجة اثری ، بیروت ( تاریخ مقدمه 1314 ) ؛
(41) علی بن محمد ابن اثیر، الکامل فی التاریخ ، بیروت 1385ـ1386/1965ـ 1966؛
(42) مبارک بن محمد ابن اثیر، النهایة فی غریب الحدیث والاثر ، چاپ محمود طناجی ، قم 1364 ش ؛
(43) ابن حنبل ، مسند ، استانبول 1402/1982؛
(44) ابن عربی ، فصوص الحکم والتعلیقات علیه بقلم ابوالعلاء عفیفی ، تهران 1366 ش ؛
(45) ابن قیم جوزیه ، اغاثة اللهفان من مصایدالشیطان ، چاپ محمد حامد فقی ، بیروت 1408/1988؛
(46) ابن کثیر، تفسیرالقرآن العظیم ، بیروت 1403/1983؛
(47) ابن کلبی ، کتاب الاصنام ، چاپ احمد زکی پاشا، قاهره 1332/1914؛
(48) ابن منظور، لسان العرب ، قم 1363 ش ؛
(49) محمدبن یوسف ابوحیان ، تفسیر البحرالمحیط ، بیروت 1403/1983؛
(50) محمدبن اسماعیل بخاری ، صحیح ابی عبدالله البخاری ، بشرح کرمانی ، بیروت 1401/1981؛
(51) اسماعیل حقی بروسوی ، روح البیان ، 1405/1985؛
(52) احمدبن علی جصّاص ، احکام القرآن ، بیروت ( بی تا. ) ؛
محمدبن حسن حرّ عاملی ، وسائل الشیعة الی تحصیل مسائل الشریعة ، چاپ

(53) عبدالرحیم ربانی شیرازی ، بیروت 1403/1983؛
(54) عبد علی بن جمعه حویزی ، کتاب تفسیر نورالثقلین ، چاپ هاشم رسولی محلاتی ، چاپ افست قم 1383ـ1385؛
(55) محمدبن ابی طالب دمشقی ، من کتاب نخبة الدهر و عجایب البر والبحر ، چاپ عبدالرزاق اصغر، دمشق 1983؛
(56) حسین بن محمد راغب اصفهانی ، المفردات فی غریب القرآن ، چاپ محمد سید کیلانی ، تهران ( 1332 ش ) ؛
(57) محمودبن عمر زمخشری ، الکشاف عن حقائق غوامض التنزیل ، بیروت ( بی تا. ) ؛
(58) سعید حوّی ، الاساس فی التفسیر ، مصر 1409/1989؛
(59) عبدالرحمن بن ابی بکر سیوطی ، الدُّرالمنثور فی التفسیر بالمأثور ، قم 1404؛
(60) محمدبن علی شوکانی ، نیل الاوطار من احادیث سیّدالاخیار: شرح منتقی الاخبار ، بیروت ( بی تا. ) ؛
(61) محمدبن عبدالکریم شهرستانی ، الملل والنحل ، چاپ محمد سیّد کیلانی ، قاهره 1387/1967؛
(62) محمدحسین طباطبایی ، المیزان فی تفسیرالقرآن ، بیروت 1393ـ1394/1973ـ1974؛
(63) فضل بن حسن طبرسی ، مجمع البیان ، بیروت 1408/1988؛
(64) محمدبن جریر طبری ، جامع البیان فی تفسیرالقرآن ، بیروت 1400ـ1403/ 1980ـ1983؛
(65) محمدبن حسن طوسی ، الاقتصاد الهادی الی طریق الرّشاد ، تهران 1400؛
(66) همو، التبیان فی تفسیرالقرآن ، بیروت 1383/1963؛
(67) محمد فواد عبدالباقی ، المعجم المفهرس لالفاظ القرآن الکریم ، قاهره 1364؛
(68) محمد عبده ، تفسیرالقرآن الحکیم المشتهر باسم تفسیرالمنار ، تألیف محمد رشید رضا، ج 12، مصر 1372/1953؛
(69) حسن بن یوسف علاّ مه حلی ، انوارالملکوت فی شرح الیاقوت ، چاپ محمد نجمی زنجانی ، تهران 1363 ش ؛
(70) همو، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد ، چاپ حسن حسن زاده آملی ، قم 1407؛
(71) جوادعلی ، المفصل فی تاریخ العرب قبل الاسلام ، بیروت 1976ـ 1978؛
(72) محمدبن مسعود عیاشی ، کتاب التفسیر ، چاپ رسولی محلاتی ، قم ؛
(73) مقدادبن عبداللّه فاضل مقداد، اللوامع الالهیة فی المباحث الکلامیة ، چاپ محمدعلی قاضی ، تبریز 1396؛
(74) محمدبن عمر فخر رازی ، براهین در علم کلام ، چاپ محمد باقر سبزواری ، تهران 1343 ش ؛
(75) همو، التفسیرالکبیر ، قاهره ( بی تا. ) ، چاپ افست تهران ( بی تا. ) ؛
(76) یحیی بن زیاد فراء، معانی القرآن ، بیروت 1403/1983؛
(77) محمدبن احمد قرطبی ، الجامع لاحکام القرآن ، ج 4، بیروت 1965، ج 9، بیروت 1966، چاپ افست تهران 1364 ش ؛
(78) سیّد قطب ، فی ظلال القرآن ، بیروت 1386/1967؛
(79) علی بن ابراهیم قمی ، تفسیرالقمی ، نجف 1387؛
(80) داودبن محمود قیصری ، شرح فصوص الحکم ، تهران 1363 ش ؛
(81) محمدبن محمد مرتضی زبیدی ، تاج العروس من جواهرالقاموس ، چاپ عبدالستار احمد فراج ... ( و دیگران ) ، کویت 1385ـ1406/1965ـ 1986؛
(82) علی بن حسین مسعودی ، مروج الذهب و معادن الجوهر ، قم 1404؛
(83) محمد حسن بن باقر نجفی ، جواهرالکلام فی شرح شرایع الاسلام ، بیروت 1981؛
(84) جیمز هاکس ، قاموس کتاب مقدس ، تهران 1349 ش .

/ علی زمانی ، جعفر سجادی /

3) بت در ادبیات فارسی . بت ، صنم و وَثَن در ادبیات فارسی از دیرباز در دو معنای حقیقی و مجازی به کار رفته است . در کاربرد این کلمات در معنای حقیقی همواره نکوهش بت پرستی و ستایش بت شکنی مراد بوده است (دقیقی ، ص 84، بیت 836؛
سعدی ، ص 314، 347، 460، 643، 793؛
سنایی ، ص 485، 489). شعرا به استناد آیة «وَاِذْق'الَ اِبْراهیمُ لاِ َبیه آزَرَ اَتَتَّخِذُ اَصْن'اماً اِل'هَةً اِنّی ار'یکَ وَ قَوْمَکَ فی ضَلالٍ مُبین » (انعام : 74) که در آن آزر، پدر یا عموی حضرت ابراهیم علیه السّلام به بت تراشی منسوب شده است ، اشعار زیادی سروده اند (دقیقی ، ص 91، بیت 991؛
عنصری ، ص 41؛
فرخی ، ص 83؛
ناصرخسرو، ص 507؛
خاقانی ، ص 193، 249؛
سعدی ، ص 357، 590، 743؛
مولوی 1372 ش ، ص 666). همچنین در شعر اخلاقی بت را مظهر بی ارزشی ، عجز و سنگدلی و عاری بودن از حقیقت دانسته اند (ناصرخسرو، ص 266، 324، 407؛
خاقانی ، ص 248؛
سعدی ، ص 313، 337) و نیز کلماتی چون بتک و بت پرستک را در ذمّ بت پرستی به کار برده اند (سعدی ، ص 315؛
مولوی ، 1372 ش ، ص 1428).

در ادب فارسی از پرستندگان بت با عنوان بت پرست یا شمن یاد شده است (نفیسی ، ص 526؛
دقیقی ، ص 103، بیت 1169؛
منوچهری ، ص 1، 79؛
اسدی ، گرشاسب نامه ، ص 382، 401؛
خاقانی ، ص 649؛
سنایی ، ص 487؛
مولوی ، 1372 ش ، ص 553، و مکان پرستش بت را بهار، فَرْخار، هَیکَل ، فَغِستان ، بتخانه ، بتکده خوانده اند (فرالاوی ، به نقل اسدی ، لغت فرس ، ص 88؛
رودکی ، به نقل همان کتاب ، ص 87؛
عنصری ، به نقل همان کتاب ، ص 173؛
فرخی ، ص 46، 57 ـ 58، 64، 91، 100، 109، 131، 138ـ139،145، 152، 167، 187، 273، 301، 324، 382، 441؛
فردوسی ، ج 3، ص 14؛
اسدی ، گرشاسب نامه ، ص 382، 400؛
خاقانی ، ص 26؛
سعدی ، ص 349؛
حافظ ، ج 1، ص 442، 756، 870). شعرا گاهی نام بتهای دورة جاهلی چون عزّی و لات و منات را در شعر خود آورده اند (فرخی ، ص 69؛
ناصرخسرو، ص 324). از آثار شعرا دربارة بت ، می توان به منظومة «خنگ بت و سرخ بت » عنصری اشاره کرد، که داستان دو بت است در بامیانِ بلخ . این داستان را ابوریحان بیرونی به عربی ترجمه کرده و آن را «حدیث صنمی البامیان » نامیده است (معین ، ذیل «خنگ بت و سرخ بت »). فرخی (ص 34ـ36) ضمن قصیدة مشهور خود، در مدح محمود غزنوی و پیروزیش در فتح سومنات سرنگونی بتها و ویرانی بتخانة سومنات را وصف کرده ، و سنایی نیز به این ماجرا اشاره داشته است (ص 526). همچنین سعدی ضمن بیانِ سفر خود به سومنات به ذکر داستان بتی زیبا و مرصّع می پردازد که مورد تقدیس خاص برهمنان بوده است و چون علت محبوبیتِ بت را جویا می شود، برهمنان می گویند: این بت سحرگاهان دست دعا به سوی یزدان برمی آورد. سعدی با مشاهدة این عمل ، ظاهراً به بت ایمان می آورد اما شب هنگام موضوع را به طور پنهانی بررسی می کند و درمی یابد که پشت پرده ، مَطْرانی با کشیدن سر ریسمان ، بت را به فریادخوانی وامی دارد. چون راز مطران فاش می شود شاعر به کشتن او مبادرت می کند و از آنجا می گریزد (ص 313ـ316). از مضامین دیگر بت در شعر فارسی آن است که زلیخا به قصد کامیابی از حضرت یوسف علیه السّلام روی بت را می پوشاند تا ناظر اعمال او نباشد و حضرت یوسف علیه السّلام به او می گوید: وقتی تو از سنگی شرم داری ، من چگونه از خدای خود شرمناک نباشم (همان ، ص 331).

در زبان فارسی واژه های دوبتی و بت اشرفی دلالت بر نوعی از سکه های اشرفی دارند (دهخدا، ذیل واژه ).

بت ، فغ ، پیکر، صنم و وثن در معنای مجازی دلالت بر کمالِ زیبایی ، شکوه و جلال ، ستمگری ، بی اعتنایی و معبود بودن معشوق دارد (نفیسی ، ص 530؛
دقیقی ، ص 96، بیت 1049، ص 103، بیت 1179؛
عنصری ، به نقل اسدی ، لغت فرس ، ص 137؛
فرخی ، ص 447؛
اسدی ، گرشاسب نامه ، ص 401؛
خاقانی ، ص 639؛
سعدی ، ص 418، 457، 469، 596، 649؛
مولوی ، 1363 ش ، ج 3، ص 313، بیت 704؛
همو، 1372 ش ، ص 620؛
حافظ ، ج 1، ص 97، 597). در این معنی غالباً حوزة حسن خیز ماوراءالنّهر مثل بوده است ، چنانکه تعبیراتی چون بتان طَراز، خُتَن و تبّت و خَرخیز، کشمیر و یغما، چین و بت فرخار در شعر فارسی به کار رفته است (نفیسی ، ص 503؛
فرخی ، ص 427؛
سوزنی ، ص 440؛
امیر معزّی ، ص 356؛
سعدی ، ص 457، 593، 735؛
حافظ ، ج 1، ص 496).

شعرا در توصیف بهار، جهان را بتکده و بتخانه (فرخی ، ص 64، 307) و طبیعت را که گلها و درختان را پدید می آورد بتگر خوانده اند (عنصری ، ص 45).

صوفیه ، صنم یا بت را مطلوب و خواستة قلبی می دانند که اگر در این خواسته غیرحق مراد باشد مذموم است و اگر طلب مقامی از مقامات سلوک باشد، ممدوح و مطلوب به شمار می رود (باخرزی ، ج 2، ص 246؛
سجّادی ، ج 1، ص 381؛
کی منش ، ج 1، ص 227). همچنین از نفس به عنوان بت نفس یا بت باطن یاد کرده و دوستی نفس را منشأ وجود بتهای دیگر دانسته اند و گفته اند که همة بتها را می توان شکست بجز دوستی نفس که بتی بزرگ است (انصاری ، ص 29؛
نسفی ، ص 54؛
مولوی ، 1363 ش ، ج 1، ص 267، بیت 369). به گفتة نسفی (ص 53ـ54)، شهوت شکم و فرْج و دوست داشتن فرزند، سه بت عوام اند که آدمی را به خود مشغول کرده اند. همچنین دوستیِ ظاهر، بت صغیر و دوستی مال ، بت کبیر و دوستی جاه ، بت اکبر است و چون بت صغیر و کبیر و اکبر غالب شوند بت عوام را مغلوب می کنند. اما برخی به حکم آیة «وَقَضی ' رَبُّکَ اَلاَّ تَعْبُدُوا الاّ ایّ'اهُ» (اِسراء: 23) بت را مظهر هستی مطلق و توحید می دانند و بت پرستی را عین حق پرستی می شمارند و به موجب آیة «رَبَّنا م'ا خَلَقْتَ هذا' باطِلاً» (آل عمران ، 191) بت پرستان را عابدِ حق می خوانند (لاهیجی ، ص 639ـ642؛
خواجوی کرمانی ، ص 403؛
سجّادی ، ج 1، ص 381). عرفا بتکده و بتخانه را باطن عارف کامل یا عالم لاهوت و وحدت کل دانسته اند که مظهر ذات حق است (خواجوی کرمانی ، همانجا؛
سجّادی ، ج 1، ص 382ـ383).

بت در تعبیر مولوی (1372 ش ، ص 77) ساقی خمّار و عاشق واصلی است که خانة بت نفس را ویران می کند و جانها از نَفَس گرم او تأثیر می پذیرند (کی منش ، ج 1، ص 227ـ 228) اما او گاهی صنم را برای مخاطب خود به طور مطلق به کار برده است (مولوی ، 1363 ش ، ج 1، ص 451، بیت 3625؛
همو، 1372 ش ، ص 267، ص 546).

تعبیر بت و زنّار نیز در متون عرفانی مضمونی رایج است . چنانکه مرادِ صوفیه از بت اشاره به وحدت است و مراد از زنّار، خدمت و طاعت و ریاضت در برابر حق (انصاری ، ص 29؛
لاهیجی ، ص 639؛
سعدی ، ص 434؛
سجادی ، ج 1، ص 381).


منابع :
(85) علاوه بر قرآن ؛
(86) علی بن احمد اسدی ، گرشاسب نامه ، چاپ حبیب یغمائی ، تهران 1365 ش ؛
(87) همو، لغت فرس ، چاپ فتح اللّه مجتبائی و علی اشرف صادقی ، تهران 1365 ش ؛
(88) محمدبن عبدالملک امیر معزّی ، کلیات دیوان معزی ، چاپ ناصر هیری ، تهران 1362 ش ؛
(89) عبداللّه بن محمد انصاری ، رسائل خواجه عبداللّه انصاری ، چاپ وحید دستگردی ، تهران 1347 ش ؛
(90) یحیی بن احمد باخرزی ، اوراد الاحباب و فصوص الا´داب ، چاپ ایرج افشار، تهران 1358 ش ؛
(91) شمس الدین محمد حافظ ، دیوان حافظ ، چاپ پرویز ناتل خانلری ، تهران 1362 ش ؛
(92) بدیل بن علی خاقانی ، دیوان افضل الدّین بدیل بن علی نجار خاقانی شروانی ، چاپ ضیاءالدین سجادی ، تهران 1368 ش ؛
(93) محمودبن علی خواجوی کرمانی ، دیوان اشعار خواجو کرمانی ، چاپ احمد سهیلی خوانساری ، تهران 1369 ش ؛
(94) محمدبن احمد دقیقی ، دیوان ابومنصور محمدبن احمد دقیقی طوسی ، چاپ محمد جواد شریعت ، 1368 ش ؛
(95) علی اکبر دهخدا، لغت نامه ، زیرنظر محمد معین ، تهران 1325ـ1361 ش ، ذیل «بهار»، «صنم »، «فغ »، «وثن »؛
(96) جعفر سجّادی ، فرهنگ معارف اسلامی ، تهران 1366 ش ؛
(97) مصلح بن عبداللّه سعدی ، متن کامل دیوان شیخ اجل سعدی شیرازی ، چاپ مظاهر مصفا، تهران 1340 ش ؛
(98) مجدودبن آدم سنایی ، دیوان سنایی ، چاپ مدرس رضوی ، تهران 1366 ش ؛
(99) محمدبن مسعود سوزنی ، دیوان سوزنی سمرقندی ، چاپ ناصر هیری ، تهران 1338 ش ؛
(100) حسن بن احمد عنصری ، دیوان ابوالقاسم حسن بن احمد عنصری ، چاپ یحیی قریب ، تهران 1341 ش ؛
(101) علی بن جولوغ فرّخی ، دیوان حکیم فرخی سیستانی ، چاپ محمد دبیرسیاقی ، تهران 1371 ش ؛
(102) ابوالقاسم فردوسی ، شاهنامة فردوسی ، ج 3، چاپ او. اسمیر نوا و ع . نوشین ، مسکو 1965؛
(103) عباس کی منش ، پرتو عرفان : شرح اصطلاحات عرفانی کلیّات شمس ، تهران 1366 ش ؛
محمدبن یحیی لاهیجی ، مفاتیح الاعجاز فی شرح

(104) گلشن راز ، چاپ کیوان سمیعی ، تهران ( تاریخ مقدمه 1337 ش ) ؛
(105) محمدمعین ، فرهنگ فارسی ، تهران 1363 ش ، ذیل «فرخار»، «فغ »، «هیکل »؛
(106) احمدبن قوص منوچهری ، دیوان منوچهری دامغانی ، چاپ محمد دبیرسیاقی ، تهران 1370 ش ؛
(107) جلال الدین محمدبن محمد مولوی ، کلیات شمس تبریزی ، چاپ بدیع الزمان فروزانفر، تهران 1372 ش ؛
(108) همو، مثنوی معنوی ، تصحیح نیکلسون ، چاپ پورجوادی ، تهران 1363 ش ؛
(109) ناصرخسرو، دیوان ناصرخسرو ، چاپ مجتبی مینوی و مهدی محقق ، تهران 1368 ش ؛
(110) عزیزالدین بن محمد نسفی ، مجموعة رسائل مشهور به کتاب الانسان الکامل ، چاپ ماریژان موله ، تهران 1350 ش ؛
(111) سعید نفیسی ، محیط زندگی و احوال و اشعار رودکی ، تهران 1336 ش .

/ حمیرا زمرّدی ـ گروه ادبیات /



نام کتاب : دانشنامه جهان اسلام نویسنده : بنیاد دائرة المعارف اسلامی    جلد : 1  صفحه : 465
   ««صفحه‌اول    «صفحه‌قبلی
   جلد :
صفحه‌بعدی»    صفحه‌آخر»»   
   ««اول    «قبلی
   جلد :
بعدی»    آخر»»   
فرمت PDF شناسنامه فهرست