جزءلایتجزّا ، اصطلاحی در كلام و فلسفه اسلامی، به معنای كوچكترین جزء جسم. اصطلاحات جزء، الجزء الواحد، الجوهر الواحد الذی لاینقسم، و بهویژه لفظ جوهرِ فرد برای اشاره به همین مفهوم بهكار رفته است. در كلام، كاربرد لفظ جوهر به معنای جزء لایتجزّا رواج داشته است (برای علت این كاربرد رجوع کنید به ذنانی ، ص 57ـ60). این تعبیر از جوهر، خاص كلام است و در فلسفه عموماً از اصطلاحات جزءلایتجزّا و جوهر فرد استفاده كردهاند. گاه تعابیر اجرام صغار یا اجسام صغار هم بهكار رفته است. در منابع فلسفی فارسی لفظ «پاره» و جزء نامتجزّی نیز مشاهده میشود (برای نمونه رجوع کنید به ابنسینا، 1383 ش، ص 14، 16). در ادبیات فارسی تعبیر جوهر فرد به عنوان استعارهای برای كوچكی بهكار رفته است (از جمله در بیت حافظ: «بعد ازینم نبود شائبه در جوهر فرد/ كه دهان تو در این نكته خوش استدلالی است» غزل 68؛ برای سایر شواهد رجوع کنید به دهخدا، ذیل «جوهرفرد»). ظاهراً لفظ جزءلایتجزّا ترجمه اصطلاح atomon در فلسفه یونانی (در لغت به معنای تقسیمناپذیر، ریشه اتم در زبانهای اروپایی) بوده است. در عربی امروز لفظ جزء را بهجای مولكول به كار میبرند و برای اتم فیزیك از لفظ ذره استفاده میكنند. كاربرد ذره برای هر دو معنای اتم در فارسی امروز هم متداول شده است.
پیشینه. مفهوم جزء لایتجزّا یا جوهر فرد، در كل بر این تصور دلالت دارد كه اجسام از اجزایی تقسیمناپذیر تشكیل یافتهاند. این تصور شامل دو وجه است؛ یكی آنكه جسم امری پیوسته و یكپارچه نیست، دیگر آنكه اجزای تشكیلدهنده جسم خود قابل قسمت به اجزای دیگری نیستند. بهاصطلاح فلاسفه، چنین اجزایی نه به كسر (شكستن) و نه به قطع (بریدن) تجزیه نمیشوند. سابقه چنین تصوری را میتوان در دو تمدن یونان و هند جستجو كرد.
در یونان در حدود قرن پنجم پیش از میلاد، لئوكیپوس و ذیمقراطیس (دموكریتوس ) نظریه اتمی (اتمیسم) را رواج دادند. مطابق نظریه اتمی، جهان از اجسام بسیط صلبی تشكیل شده است كه از فرط كوچكی به ادراك در نمیآیند. این اجسامِ تقسیمناپذیر یا اتمها، جاودانی و نامتناهیاند، همه از یك جنساند و تفاوتشان تنها در وضع و شكل و اندازه است. تكثر اشیای عالم نتیجه تركیبات متنوع اتمها و حركت آنها در خلا است ( رجوع کنید به ذیمقراطیس *). بزرگترین مخالف و منتقد این نظریه، ارسطو، بر آن بود كه جسم پیوسته و مركّب از دو جزء معنوی صورت و مادّه است و نمیتواند اجزای مادّی بالفعل داشته باشد. تقسیم شدن متناهی جسم تنها به نحو بالفعل است اما به نحو بالقوه تا بینهایت میتوان جسم را تقسیم كرد و جزء قسمتناپذیر در جسم وجود ندارد. نظریه ارسطو در سراسر قرون وسطا بر فلسفه طبیعی جهان مسیحی و اسلام غالب بود. مهمترین نقدی كه ارسطو و سایر مخالفان نظریه اتمی، از جمله رواقیان و شكاكانی چون سكستوس امپیریكوس ، بر مفهوم اتم وارد میدانستند، در قالب این پرسش مطرح میشد كه وقتی دو جسم با سرعت مساوی در مسافتی مركّب از حداقل سه اتم به سوی هم حركت كنند، چه اتفاقی میافتد؟ ( > دایرة المعارف فلسفه راتلیج >، ذیل "Atomism, ancient" ؛ همین استدلال را نزد فیلسوفان اسلامی خواهیم یافت رجوع کنید به ادامه مقاله). اتم ذیمقراطیس ویژگیهای فیزیكی داشت، اما در سیر نظریه اتمی در فلسفه یونان، اتم خصوصیات ریاضی هم یافت. اپیكور در اوایل قرن سوم پیش از میلاد دو وجه فیزیكی و ریاضی را با هم جمع كرد. اجسام بدون جزء یا اجرام صغار تعابیری بود كه برای تأكید بر وجوه ریاضی اتم بهكار میرفت. اتمهای اپیكوری خود به مقادیر كوچك تقسیمناپذیر دیگری تقسیم میشدند. نظریه اتمی در دوره تجدید حیات فرهنگی (رنسانس) غرب احیا شد. پیر گاسندی در قرن هفدهم/ دهم با مطالعه اتمیسم اپیكوری نظریه اتمی را مطرح كرد كه نظریه اتم در فیزیك جدید، ادامه مستقیم آن است (همانجا).
در سنّتیترین و كهنترین اعتقادات هندی، یعنی تعالیم اوپانیشادها و مكاتب سانكهیا و یوگا، اثری از مفهوم جزء لایتجزّا دیده نمیشود؛ اما در دو مكتب فلسفه برهمنی، وایشیشیكا و نیایا ، و در آیین جاینی، و در دو مكتب فلسفی از شاخه جنوبی آیین بودا، اعتقاد به جزء لایتجزّا یكی از مبانی جهانشناسی و معرفتشناسی است ( د. دین و اخلاق ، ذیل "Atomic theory, Indian" ). مطابق وایشیشیكا و نیایا در جهان نُه جوهر وجود دارد: جواهر مادّی شامل اثیر و چهار عنصر آب و آتش و خاك و هوا، جواهر غیرمادّی شامل زمان و مكان و نفس و روح . عناصر چهارگانه و نفس ــ كه نوعی حس درونی یا حس مشترك در تمایز از حواس پنجگانه بیرونی است از اجزاء لایتجزّا تشكیل شدهاند، اما سایر جواهر نامتناهیاند. اشیای مادّی نتیجه تركیب اجزا با یكدیگرند. اجزا ادراك نشدنی، جاودانی و فاقد امتداد مكانیاند و تنها از لحاظ كیفی با یكدیگر تفاوت دارند. در میان آنها حركتی نوسانی وجود دارد كه بر اثر نیرویی لطیف و نامرئی و خارج از طبیعتِ ساكن آنهاست (شایگان، ج 2، ص 524، 542 -543؛ چترجی، ص 226ـ229؛ > دایرة المعارف فلسفه راتلیج <، ذیل " Matter, Indian conceptions of" ). اگر اجزا نبودند مادّه الی غیرالنهایه تقسیم میشد، در حالی كه تقسیم شدن مادّه تا بینهایت ممكن نیست. به علاوه، اگر اجزا نبودند اشیای بزرگ مثل كوه یا فیل با اشیای كوچك مثل دانه خردل یا مورچه تفاوتی نمیداشتند، زیرا هم اشیای بزرگ و هم اشیای كوچك به قسمتهای كوچكتر قابل تقسیم میبودند (شایگان، ج 2، ص 541؛ صورتی از همین استدلال در كلام اسلامی رواج داشته است رجوع کنید به ادامه مقاله).
تعالیم آیین جاینی * تا حدود زیادی با تعالیم مذكور شباهت دارد. اختلاف خاص آنها در اینجاست كه نزد جاینیها اجزا تفاوتهای كیفی ندارند. نكته قابل توجه در تعالیم جاینی پیوستگی جزء مادّی با اجزای زمانی و مكانی است. زمان و مكان همچون مادّه به اجزاء لایتجزّا تقسیم میشود. سه جزء مادّی و زمانی و مكانی بهصورت واحدی تفكیكناپذیر موجودند و جزء زمانی یا «آن» مساوی با مدتی است كه در طی آن یك جزء مادّی از نقطهای به نقطه دیگر مكان حركت میكند (همان، ج 1، ص 202ـ203؛ > دایرة المعارف فلسفه راتلیج < ، ج 5، ذیل "Jaina philosophy" ، ص 49ـ50).
در شاخه جنوبی آیین بودا اشیا مركّب از اجزاء لایتجزّایی شمرده میشوند كه هر دم پیدا و نابود میشوند. عناصر چهارگانه از این اجزا ساخته شدهاند. نظریه جزء لایتجزّا به خوبی با اصول آیین بودا تناسب دارد. هستی ناپایدار، تسلسل اشیای گذرنده، جریان دائم نابودی و بازپیدایی، جملگی تصویری از گسستگی اشیا میسازد كه با تصور اجزاء لایتجزّا كامل میشود ( رجوع کنید به شایگان، ج 1، ص 352ـ354، 361؛ د. دین و اخلاق ، همانجا).
كلام. تصور جزء لایتجزّا ابتدا در كلام اسلامی، نزد ضِراربن عمرو (متوفی ح 190)، ظاهر شد. اما نخستین بیان و دفاع كلامی مهم آن را ابوالهُذَیل عَلاّف (متوفی 226)، متكلم معتزلی، در اوایل قرن سوم صورتبندی كرد (در همین قرن نخستین فیلسوف مسلمان، ابویوسف یعقوب كِندی، به پیروی از ارسطو این نظریه را مردود شناخت رجوع کنید به ابنندیم، ص 319). پس از آن، نظریه جزء لایتجزّا تبدیل به نظریه اصلی معتزله در باره اجسام شد و جز نَظّام (متوفی 231)، خواهرزاده ابوالهذیل، در میان معتزله كسی با آن مخالفت نكرد (از میان متكلمان غیرمعتزلی نیز تنها هشامبن حَكَم شیعی ( متوفی اواخر قرن دوم یا اوایل قرن سوم ) و احتمالاً ابنكُلّاب ( متوفی پس از 240 ) مخالف نظریه شناخته شدهاند؛ رجوع کنید به اشعری، ص 59؛ ولفسون، ص 495 و پانویس 1).
جزء لایتجزّا مبنای آرای معتزله در باره حدوث عالم و قدرت خدا و نسبت او با مخلوقات، و بهطور كلی چارچوب نظریههای كلامی آنان را تشكیل میداد. این سخن در باره متكلمان اشعری هم صادق است. همچنانكه ابنخلدون (ج 1: مقدمه ، ص 589) اشاره میكند، قاضی ابوبكر باقلاّنی * (متوفی 403) نظریه جوهر فرد را به عنون یكی از مقدمات عقلی برای ادله مذهب خود بسط داد (قس وات، ص 107؛ برای آرای ابوالحسن اشعری در باره جزء رجوع کنید به ابنفورك، ص 203ـ204، 206ـ 207، 210ـ211). پس از آن این نظریه در شمار تعالیم اشعری قرار گرفت و بسیاری از متكلمان اشعری با وجود نقدهای فلسفی در قرنهای بعدی به آن پایبند ماندند. همچنین از آنجا كه كلام اشعری به صورت اصول اعتقادی اهل سنّت در آمد، این نظریه در زمینههای گوناگون علوم دینی نزد آنان انعكاس یافت (برای نمونههایی از لوازم اعتقاد به جزء در فقه اهل سنّت رجوع کنید به ابنعابدین، ج 1، ص 186ـ187؛ نیز برای نمونه مباحث فقهی مرتبط با جزء رجوع کنید به انصاری، 1415ـ 1418، ج 2، ص 174، 196؛ همو، 1378 ش، ج 6، ص 138؛ برای نمونه تأثیر در تفاسیر رجوع کنید به قرطبی، ذیل انعام: 1). نظریه جزء لایتجزّا چنان قبول عام یافت كه در اوایل قرن پنجم شیخمفید، متكلم شیعی، آن را نظر جمهور اهل توحید وصف كرد ( رجوع کنید به ص 95؛ برای بحث در آرای شیخمفید رجوع کنید به مكدرموت ، ص189ـ 196). با این حال نقادیهای فیلسوفان بر این نظریه، بیتأثیر نماند. بسیاری از اشاعره كوشیدند روایتهای تعدیل شدهای از آن فراهم كنند و بعضی همچون غزالی در صحت و اهمیت آن برای اعتقاد دینی تردید كردند. تذبذب فخررازی در قبول یا رد آن ــ هرچند سرانجام به قبول آن منتهی شد ــ نمونه دیگری از این تأثیر است ( رجوع کنید به ادامه مقاله). سخن ملاعبدالرزاق لاهیجی (متوفی ح 1072؛ ص 69) كه بطلان جزء لایتجزّا را از «مسلّمات اكثر اهل اسلام» در «ازمنه متأخره» میخواند، نشانه روشنی از تغییر شأن این نظریه در میان متكلمان شیعی متأخر است. همچنین سخن ابوالحسن شَعرانی (مازندرانی، ج 4، ص110، تعلیقه) كه قول به جزء را شعار ملحدان و از لوازم مذهب ایشان شمرده و گفته است بعضی متكلمان با غفلت از این امر به آن معتقد شدند، در مقابلِ توصیفِ شیخمفید (همانجا)، نمونه شایان توجهی است.
طرح كلی نظریه متكلمان میتواند به این صورت ترسیم شود: اجسام از اجزای تقسیمناپذیری تركیب یافتهاند كه طول و عرض و عمق ندارند و شمارشان متناهی است. در جهانِ محدَث جز اجسام، اجزای اجسام یا جواهر فرد و اعراض، چیزی وجود ندارد. جواهر فرد مؤلفههای اجساماند اما خودْ جسم نیستند ( رجوع کنید به بغدادی، كتاب اصولالدین، ص 33ـ36؛ طوسی، ص 67ـ 68).
با این همه، هم در درون مكتب اعتزال و هم در میان معتزله و اشاعره اختلافاتی در باره جواهر فرد وجود داشت. آنچه ابورشید نیشابوری (متوفی ح 400 یا پس از آن) در كتاب المسائل فی الخلاف بین البصریین و البغدادیین آورده یكی از مهمترین منابع اطلاع در باره این اختلافات است. تصور مكتب بصره و در رأس آن ابوهاشم جُبّائی * (متوفی 321) از جواهر فرد را میتوان صرفنظر از تفاوتهای جزئی، به این نحو خلاصه كرد: جواهر همه از یك جنساند و همه به شكل مكعباند ( رجوع کنید به ابورشید نیشابوری، ص 29؛ ذنانی، ص 95ـ97). بنابراین، تنها فرق میان جواهر در حیز آنهاست. بهعلاوه، هر جوهر دارای جهتی است كه به واسطه آن سایر جواهر از اشغال جای آن منع میشوند (ابورشید نیشابوری، ص30، 61). جواهر در مكانهای خالی حركت میكنند و از طریق فشار و تأثیر با یكدیگر تعامل دارند. جواهر به واسطه عَرَضِ «تألیف» یا پیوستگی، اجسام را میسازند. تقسیم اجسام فقط بهسبب وجود این عرض ممكن است، زیرا در حین تقسیم، عرض تألیف از میان میرود. جواهرِ باقی مانده از تقسیم، دیگر تقسیم نمیشوند چون دیگر عرض تألیف در آنها وجود ندارد (برای تعابیر مترادف با «تألیف» رجوع کنید به پینس ، ص 7). جواهر میتوانند تعداد زیادی عرض داشته باشند مادام كه اعراض باهم متعارض نباشند. خداوند جواهر را خلق نمیكند بلكه میگذارد كه به وجود بیایند، چرا كه جواهر قبل از هستی یافتن نیز جوهرند و ذاتِ جوهر بودن برایشان ثابت است (اشعری، ص 307؛ نیز رجوع کنید به ثابتات ازلی * ). وقتی جواهر وجود یافتند، دارای اعراضی چون حركت و سكون و ائتلاف و افتراق میشوند. نابودی كامل جواهر ممكن است، اما تنها اگر خداوند تمام جهان را یكباره نابود كند (ابورشید نیشابوری، ص 87 - 96).
آرای معتزله بغداد و اشاعره در باره جوهر فرد تا حد زیادی به هم نزدیك است و رویكرد معتزله بغداد را میتوان مقدمه رویكرد اشاعره دانست. مطابق این رویكرد، جواهر به تنهایی صرفاً نقطهاند و هیچ مقدار و امتدادی ندارند، ازاینرو نمیتوان آنها را با حواس درك كرد. هریك از جواهر حیزی طبیعی دارد كه برخلاف مكان امری كمّی یا دارای مقدار نیست (برای تفاوت حیز و مكان رجوع کنید به ذنانی، ص 62ـ71). تجمع و تألیف جواهر موجب ایجاد اجسام ممتد و مكانمند میشود و از افتراق آنها اجسام از میان میرود. زمان و حركت نیز از اجزاء لایتجزّا ساخته شدهاند. جواهر تعداد زیادی عرض دارند، حتی به گمان بعضی، هر جوهر همه اعراض ایجابی ممكن یا اضداد آنها را در خود دارد. اعراض شامل افعال انسان از جمله طاعت و معصیت، كفر و ایمان، كلام و سكوت نیز میشوند (اشعری، ص 345). اعراض سلبی، چون مرگ و جهل، نیز به جوهر تعلق میگیرد. عرض ــ كه به تعبیر عبدالقاهر بغدادی (متوفی 429)، متكلم اشعری، مانند جوهر «مفرَدٌ فی ذاته» است ( كتاب اصولالدین ، ص 35) بیش از یك آن بقا ندارد، همچنانكه جوهر نیز تنها در یك آن باقی است؛ ازاینرو، جهان دائماً از نو خلق میشود. نابودی هر جوهر وقتی است كه خداوند جریان خلق مدام آن و اعراضش را متوقف كند (ابنمیمون، ج 1، ص 197ـ 198، 200ـ206).
نظریه جزء لایتجزّا در همه صورتهای آن زمینه كلامی مناسبی برای توضیح نسبت خالق و مخلوق فراهم میكرد. این نظریه از سویی تصور تناهی اشیا را در بر داشت كه برای متكلمان، از جهت علم و قدرت خدا، حیاتی بود ( رجوع کنید به ادامه مقاله) و از سوی دیگر تصور گسستگی اشیا را در بر داشت كه بهویژه نزد اشاعره زمینه اِعمال قدرت مطلق الاهی را میساخت. در جهانی كه در هر دم نابود و باز پیدا میشود ارتباط علّی یا قانون طبیعی وجود ندارد، حتی افعال انسان تقسیم شده به اجزاءاند و هیچ نسبت علّی میان حركات متوالی انسان وجود ندارد. مثلاً، عمل نوشتن شامل چهار جزء است: اراده حركت دادن قلم، قدرت و استطاعت حركت كردن، حركت دست هنگام نوشتن، حركت قلم. تحقق تمام این مراحل وابستگی تام به خداوند دارد كه در گسستگی اشیا و افعال، جریانی پیوسته را پدید میآورد (همان، ج 1، ص 203ـ204). بهعلاوه، در كلام اشعری یكی از ادله مهم برای اثبات حدوث عالم و نیاز آن به آفریدگار، با استفاده از مفهوم تقسیم اشیا به اجزاء لایتجزّا اقامه شده است. صورتی از این استدلال را شهرستانی در نهایة الاقدام (ص 11) آورده است: اگر جواهر قدیم باشند از قدیم یا مجتمعاند یا مفترق. جواهر به ذات خود اجتماع و افتراق نمییابند، پس باید به وسیله علتی بیرونی باهم جمع شوند یا از هم جدا شوند. بنابراین، چون جهان، مركّب از جواهر فردی است كه در حال اجتماع و افتراقاند و پیش از پدید آمدنِ جریان افتراق و اجتماع، جهانی وجود ندارد، این جهان را آفریدگاری خلق كرده است (نیز رجوع کنید به باقلاّنی، ص 44؛ ابنحزم، ج 5، ص 226؛ اسفراینی، ص 43؛ حدوث و قدم * ؛ قس فخر رازی، 1341ـ1342 ش، ج 1، ص270).
جزء لایتجزّا مسائل بسیاری برای متكلمان پدید آورد، از جمله نسبت جواهر با اعراض، امكان وجود جواهر بدون اعراض، امكان رؤیت جزء، حداقل اجزای لازم برای پدید آمدن جسم، شكل داشتن یا نداشتن جزء، حركت و خلا، مفهومی كه متكلمان آن را دیرتر شناختند. پینس (ص 77) احتمال داده است كه متكلمان بهواسطه فلسفه محمدبن زكریای رازی با مفهوم خلأ آشنا شده باشند. متكلمانی كه اعراض را هم دارای اجزاء لایتجزّا میشمردند (رجوع کنید به اشعری، ص 319) با مسائلی از این دست مواجه بودند كه آیا علم واحد، كه عرَضی مفرد است، میتواند به دو معلوم تعلق بیابد ( رجوع کنید به همان، ص 397). مسئله مُماسّه، یعنی نحوه تماس جواهر فرد با یكدیگر، یكی دیگر از مشكلات ناشی از تصور جزء فاقد امتداد برای جسم ممتد بود. صورتی از این مسئله این است كه آیا یك جزء میتواند با بیش از یك جزء دیگر تماس داشته باشد یا نه. در این باره ابوالهذیل معتقد بود كه هر جزء با شش جزء پیرامون خود مماس میشود ( رجوع کنید به همان، ص 302ـ303) و ابوبشر صالحبن ابیصالح میگفت كه تماس جزء فقط با یك جزء مجاور آن ممكن است، چرا كه اگر اجزا میتوانستند با شیئی بزرگتر از خود مماس شوند كل دنیا در یك مشت جا میگرفت ( رجوع کنید به همان، ص 302). هشامبن عمرو فُوَطی بر آن بود كه هر جسم مركّب از شش ركن و هر ركن مركّب از شش جزء است و تماس فقط میان اركان واقع میشود، نه میان اجزاء ( رجوع کنید به همان، ص 304). صورت دیگری از این مسئله این است كه آیا یك جزء میتواند بر موضع اتصال دو جزء دیگر قرار بگیرد (ابورشید نیشابوری، ص 96ـ100؛ برای مباحث مربوط به جزء لایتجزّا در میان متكلمان معتزلی رجوع کنید به اشعری، ص 301ـ321، 570؛ ابورشید نیشابوری، ص 47ـ56، 58 100؛ نیز رجوع کنید به مفید، ص95ـ97؛ بغدادی، كتاب اصولالدین ، ص 56 59).
بحث جوهر فرد بر تعریف متكلمان از نفس و مسائل مرتبط با آن نیز تأثیر داشته است. ظاهراً تصور بعضی متكلمان متقدم از نفس، جزء لایتجزّایی در بدن بوده است. بعضی نیز نفس را عرضی متعلق به همه اجزای بدن میدانستهاند و بعضی آن را تنها از آنِ یك جزء در بدن، مثلاً قلب، میشمردهاند ( رجوع کنید به اشعری، ص 331ـ332، 334؛ ابنمیمون، ج 1، ص 201؛ نفس * ؛ برای ارتباط بحث جوهر فرد با مباحث نفس رجوع کنید به غزالی، 1319، ص71ـ72؛ فخررازی، 1341ـ1342ش، ج1، ص276ـ 280؛ نیز برای ارتباط بحث جوهر فرد با مسئله معاد جسمانی و بحث عالم ذر رجوع کنید به مجلسی، ج 5، ص 275، ج 7، ص 51).
متكلمان ظاهراً وجود جزء لایتجزّا را بر مبنای تصوری كه از قدرت الاهی داشتند مفروض گرفتند و اعتقاد به آن را وابسته به براهین عقلی نكردند؛ اما، مواجهه با اشكالاتی چون اشكالات نظّام، آنان را به جستجوی استدلالهای عقلی واداشت. دلایل متعددی در اثبات جزء لایتجزّا در منابع كلامی و فلسفی نقل شده است. ابنحزم (متوفی 456؛ ج 5، ص 223ـ229) اساسیترین دلایل معتقدان به آن را پنج دلیل دانسته است كه از مطابقت آنها با مطالب كتاب الانتصار خیاط معتزلی و مقالات الاسلامیین ابوالحسن اشعری میتوان بیشتر آنها را مأخوذ از نقدهای معتزله بر نظّام شمرد. خلاصه این دلایل به این ترتیب است:
1) اگر جوهر فرد وجود نداشته باشد كسی كه مسافتی متناهی را پیاده طی میكند باید مسافتی نامتناهی را طی كرده باشد، زیرا این مسافت قابل قسمت به بینهایت است. لازمه نامتناهی بودن مسافت آن است كه به بیان قدمای فلاسفه، آخیلوس (آشیل) تندرو به لاكپشت نرسد و به بیان متكلمان، استر نتواند از روی مورچه بگذرد (قس خیاط، ص 77؛ همین استدلال بود كه نظّام را واداشت تا نظریه طفره * را مطرح كند كه به معنای جَستن متحرك از روی بعضی اجزاست رجوع کنید به بغدادی، الفرق بینالفرق، ص 131؛ اسفراینی، همانجا).
2) هرگاه جسمی در كنار جسم دیگر قرار بگیرد باید جزئی از یك جسم در كنار جزء جسم دیگر واقع شود. این جزء، آخرین قسمتِ جسمی است كه در كنار جسم دیگر قرار گرفته است؛ یعنی، حد و طرف داشتن اجسام، نشانه تألیف آنها از اجزاءلایتجزّاست.
3) تفاوت میان جسم كوچك و جسم بزرگ امری است مسلّم. حال آیا اجزای یك كوه بیشترند یا اجزای یك دانه خردل؟ و آیا اجزای یك دانه خردل بیشتر است یا دو دانه خردل؟ كسی كه بگوید اجزای كوه و دو دانه خردل از اجزای یك دانه خردل بیشتر است به متناهی بودن فرآیند تجزیه اذعان كرده كه همان قول به جزء لایتجزّاست؛ اما، اگر هر جسم را بتوان تا بینهایت تقسیم كرد، در یك دانه خردل همان قدر اجزای بینهایت وجود دارد كه در كوه (قس خیاط، ص 78).
4) آیا اجزای یك دانه خردل دارای یك كل است یا نه؟ و آیا خدا تعداد اجزای آن را میداند یا نه؟ اگر كسی بگوید دانه خردل دارای كل نیست تناهی را از مخلوق نفی كرده كه كفر است، و اگر علم خدا به تعداد اجزا را نفی كند باز گرفتار كفر شده است؛ اما، اعتراف به وجود كل و علم خدا به تعداد اجزا همان اعتقاد به جزء لایتجزّاست (قس همان، ص 43).
5) آیا خداوند قادر است اجزای جسم را به نحوی متفرق كند كه هیچ نوع تألیفی میانشان باقی نماند و آن اجزای دیگر هیچ تجزیهای نپذیرند؟ نفی این قدرت نسبت دادن عجز به پروردگار است و اذعان به آن همان اذعان به جزء لایتجزّاست.
دلیل اخیر را ابنحزم قویترین شبهه معتقدان به جزءلایتجزّا خوانده است ( رجوع کنید به ج 5، ص 225). برای همه متكلمانِ معتقد به جزء، اثبات قدرت مطلق الاهی اگر نه مبنا، دست كم مؤیدی قوی بوده است. دلیل چهارم نیز همین وضع را نسبت به علم خداوند دارد، چنانكه بغدادی ( كتاب اصولالدین ، ص 36) در رد نظّام به این آیه قرآن استناد میكند كه «... و أحصی' كُلَّ شیءٍ عدداً» (... همه چیز را به عدد شمارش كرده است، جن: 28).
تمامی این دلایل به صورتهای مختلف در منابع كلامی یافت میشود (برای نمونه رجوع کنید به باقلاّنی، ص 42؛ بغدادی، كتاب اصولالدین، همانجا؛ امامالحرمین، ص 36، 38ـ39؛ اسفراینی، همانجا؛ فخررازی، 1341ـ1342 ش، ج 1، ص 256ـ 259، 263ـ264؛ عضدالدین ایجی، ص 187، 189). نقد این دلایل را هم در نوشته ابنحزم (ج 5، ص 223ـ230) و هم در بسیاری متون فلسفی میتوان یافت. اجمالی از نقدها به این ترتیب است:
1) این دلیل متكلمان نتیجه تفاوت نگذاشتن میان نامتناهی بالفعل و نامتناهی بالقوه است. وقتی فرآیند تقسیم شدن مسافت تا بینهایت را بالفعل فرض كنیم با مشكلات ناشی از بینهایت بودن مسافت روبرو میشویم. به علاوه، همانطور كه مسافت تا بینهایت قابل تقسیم فرضی و وهمی است، زمانی هم كه متحرك در آن حركت میكند تا بینهایت قابل تقسیم است و به این ترتیب اشكال نرسیدن دونده به لاكپشت پیش نمیآید (ابنسینا، 1405، ج1، فن1، ص199؛ ابنحزم، ج 5، ص224).
2) درست است كه هر جسمی نهایتی دارد، اما آن جزء پایانی جسم كه به جسم مجاور میچسبد، خود دارای مساحت و قابل تجزیه است، زیرا بخشی از جسم است و جسم امری است دارای طول و عرض و عمق؛ بنابراین، هنگام مجاورت دو جسم، سطحی از هر دو با یكدیگر تلاقی مییابد (ابنحزم، ج 5، ص 224ـ225).
3) در باره مسئله كوه و خردل پاسخ این است كه كوه و خردل تا وقتی تقسیم نشدهاند هیچیك اجزایی ندارند و وقتی تقسیم شدند تعداد اجزایشان باهم برابر خواهد بود، اما هر جزء خردل كوچكتر از هر جزء كوه خواهد بود. منعی نیست كه دو شیء در تعداد اجزا برابر باشند اما در اندازه باهم تفاوت داشته باشند (ابنسینا، 1405، ج 1، فن 1، ص 199ـ200؛ ابنحزم، ج 5، ص 227).
4) خطای این استدلال آنجاست كه لفظ كل و تعداد در جایی به كار رفته است كه كل و تعدادی وجود ندارد. دانه خردل پیش از تجزیه جزئی ندارد كه از علم خداوند به تعداد و كل اجزای آن سؤال كنیم (ابنحزم، ج 5، ص 229).
5) قویترین و بدیهیترین پاسخ این اشكال آن است كه پرسش را به خود اشكالكننده برگردانیم و بپرسیم آیا خداوند قادر است هر جسمی را تا بینهایت تقسیم كند؟ نفی قدرت خداوند كفر خواهد بود و تأیید آن انكار جزء لایتجزّا (همان، ج 5، ص 226).
در اثبات جزء لایتجزّا از برهانهای ریاضی هم استفاده شده است، از جمله این دلایل:
1) نقاطی كه خط را میسازند یا جوهرند یا عرض. اگر جوهر باشند خط از نقاط متوالی، یعنی همان اجزاءلایتجزّا، تشكیل شده است و اگر عرض باشند نیاز به محلی دارند. چون حالّ مساوی محل است نقطهها در اجزا حلول دارند و چون نقطه تجزیهپذیر نیست اجزا هم تجزیهپذیر نخواهند بود (ابنسینا، 1405، ج 1، فن 1، ص 186). یك پاسخ ممكن به این استدلال آن است كه عرض الزاماً مساوی با محل نیست ( رجوع کنید به همان، ج 1، فن 1، ص200).
2) خط و دایره در یك نقطه بر هم مماس میشوند. این نقطه تماس تقسیمناپذیر است، چون اگر تقسیمپذیر باشد حد خط نمیشود و در این صورت یا خط و دایره باهم متقاطع خواهند بود یا دایره تبدیل به چند ضلعی میشود (فخررازی، 1404، ص 165). همچنین وقتی كُرهای بر سطحی مستوی قرار میگیرد در یك نقطه با آن مماس میشود و وقتی بر سطح حركت كند همواره بر نقطهای پس از نقطه دیگر مماس خواهد شد و نتیجه این امر وجود جزء لایتجزّاست (ابنسینا، 1405، ج 1، فن 1، ص 186؛ فخررازی، 1411، ج 2، ص 28ـ30؛ نصیرالدین طوسی، ص 184؛ ابنمیثم، ص 53؛ علامه حلّی، 1379 ش، ص 229ـ230). یكی از پاسخهای ممكن به این استدلال آن است كه تماس كره با سطح در نقطه، مسلّم نیست، چه بسا تماس آنها در خط باشد نه به صورت نقطه، زیرا تماس با نقطه را فقط با فرضِ «آن» میتوان توهم كرد در حالی كه آن بالفعل وجود ندارد (ابنسینا، 1405، ج 1، فن 1، ص 201ـ202).
3) زاویه تقسیمناپذیری كه اقلیدس آن را كوچكترین زاویه حاده شمرده، دلیل بر وجود جزء لایتجزّاست (همان، ج 1، فن 1، ص 186؛ فخررازی، 1411، ج 2، ص 31ـ32). پاسخ این استدلال آن است كه آنچه اقلیدس كوچكترین زاویه شمرده زاویهای است كه از دو خط مستقیم ایجاد میشود. بدون این قید، بینهایت زاویه میتوان فرض كرد كه از آن زاویه كوچكتر باشند، چنانكه هر قوس را میتوان تا بینهایت تقسیم كرد و زاویه قوس هم تا بینهایت تقسیمپذیر است (ابنسینا، 1405، ج 1، فن 1، ص 201).
4) یكی دیگر از براهین ریاضی در اثبات جزء، دلیلی است كه فخررازی (1382 ش، ص80) آورده و آن را بر تمام ادله متكلمان ترجیح داده است: حركت یا برحسب زمان منقسم میشود یا منقسم نمیشود. اگر حركت برحسب زمان قسمتپذیر باشد، و اجزای آن مانند زمان است كه باهم موجود نمیشوند. در این صورت لازم میآید كه آنچه به تمامی موجود است (یعنی حركت) بعضی از آن، ناموجود فرض شود و این باطل است؛ بنابراین، حركت قسمتپذیر نیست. حال مقدار مسافتی كه با آن حركتِ قسمتناپذیر طی میشود، اگر منقسم باشد قطع نیمی از آن مسافت با نیمی از حركت خواهد بود و این امر موجب تقسیم حركت خواهد شد كه امر محال است. بنابراین، آن مقدار مسافت نیز نامنقسم است، یعنی از اجزاء لایتجزّا تشكیل شده است (برای آرای فخررازی در باره جزء لایتجزّا رجوع کنید به معصومی همدانی، ص210ـ227؛ برای تفصیل براهین ریاضی متكلمان و نقد آنها رجوع کنید به ابنسینا، 1405، ج 1، فن 1، ص 201ـ202؛ امامالحرمین، ص 36ـ 38؛ فخررازی، 1411، ج2، ص15ـ21؛ همو، 1341ـ1342ش، ج1، ص258ـ 263؛ نصیرالدین طوسی، ص 184ـ 188؛ عضدالدین ایجی، ص 192ـ193؛ تفتازانی، ج 3، ص 45ـ50).
فلسفه. سنّت فلسفه اسلامی از آغاز جزء لایتجزّا را مردود شناخته است. محمدبن زكریای رازی (متوفی 311) تنها فیلسوفی است كه این نظریه را پذیرفته است ( رجوع کنید به ناصرخسرو، ص 73؛ پینس، ص 35ـ 78)، اما رازی در بسیاری مسائل دیگر نیز با فیلسوفان اسلامی تفاوتهای بنیادین داشته است و آرای او چندان در چارچوب اعتقادات سنّتی اسلامی نمیگنجد. فیلسوفان اسلامی هم در سنّت مشاء و حكمت متعالیه كه نظریه ارسطویی را پذیرفتند و بسط دادند و هم شیخاشراق كه نظریه دیگری غیر از نظریه ارسطو مطرح كرد، مفهوم جوهر فرد را رد كردند. گفتنی است كه نظریه جزء لایتجزّای رازی با نظریه متكلمان تفاوت داشت و بیشتر به نظریه اتمی ذیمقراطیس نزدیك بود (پینس، ص 74ـ76).
فیلسوفان اسلامی ادله متعددی در نفی اجزاء لایتجزّا اقامه كردهاند، از جمله:
1) برهان انضمام. هرگاه چند جزء را به یك جزء ضمیمه كنیم دو فرض ممكن است: یا به جزء اول چیزی افزوده شده یا چیزی افزوده نشده است. اگر به جزء اول چیزی افزوده شده باشد در نتیجه بر حجم جسم هم افزوده شده است، در این صورت لزوماً هر یك از اجزایی كه به جزء اول افزوده شده است حجمی خواهد داشت و لذا قابل تجزیه و تقسیم خواهد بود. اگر به جزء اول چیزی افزوده نشده باشد لازم است كه تمام جهان جسمانی یك جزء باشد و در نتیجه هیچ جسمی موجود نباشد، زیرا قائلان به جزء لایتجزّا جزء را جسم نمیدانند (صدرالدین شیرازی، سفر 2، ج 2، ص30).
2) برهانِ بر ملتقی. سه جزء را به نحوی فرض میكنیم كه در مجاورت هم قرار دارند؛ دو جزء پهلو به پهلوی هم و جزء سوم بر ملتقای آن دو. حال دو فرض ممكن است: یا جزء سوم كه بر ملتقی واقع است با دو جزء دیگر مماس است یا نیست. شق دوم خلاف فرض است، زیرا مفروض گرفتهایم كه جزء سوم بر ملتقی باشد و لازمه بر ملتقی بودن مماس بودن با دو جزء دیگر است. شق اول نیز مستلزم تجزیهپذیری اجزا و در نتیجه نفی جزء لایتجزّاست (سهروردی، ج 2، حكمة الاشراق ، ص 89؛ صدرالدین شیرازی، همانجا).
3) برهان جهات و تحدد. هر جزئی در حیزی قرار دارد و دارای جهت و وضع خاصی است؛ یعنی، هر جزء دارای بالا و پایین و راست و چپ و جز آنهاست كه هریك از این جهات غیر از جهت دیگر است. این خود نوعی تقسیم است و تجزیهناپذیری را از جسم نفی میكند (سهروردی، همانجا؛ لاهیجی، ص 69 70؛ سبزواری، ج 4، ص 178ـ179).
4) برهان مقابله یا محاذات. فرض میكنیم مقدار زیادی از اجزا صفحهای بدون عمق را تشكیل دهند. اگر نوری به این صفحه بتابد مسلّماً طرفی كه مقابل نور است غیر از طرف دیگر است و این به معنای انقسام است (ابنسینا، 1405، ج 1، فن 1، ص190؛ صدرالدین شیرازی، همانجا).
5) برهان وسط و طرف. شرح این برهان، كه با بیانی دیگر در ابطال تسلسل علل نیز به كار میرود، چنین است: سه جزء را فرض میكنیم كه یكی از آنها در میان دو جزء دیگر است. حال دو فرض ممكن است: یا جزء وسط مانع تماس دو جزء طرف میشود یا مانع تماس نمیشود. به تعبیر دیگر، یا جزء وسط با هریك از دو جزء طرف تماس دارد و نقاط تماس جزء وسط با یك طرف غیر از نقاط تماسش با طرف دیگر است یا نقاط تماس جزء وسط با یك طرف همان نقاط تماسش با طرف دیگر است. فرض دوم غیر از آنكه به حس باطل است مستلزم تداخل نیز هست؛ به این ترتیب كه در صورت درستی آن باید جزء وسط میان دو طرف حائل نباشد و با هر دو جزء طرف به تمامی تماس داشته باشد، در این صورت مجموع سه جزء مكان یك جزء را اشغال میكنند و هر سه متداخل میشوند. اما تداخل محال است، زیرا هر تعداد جزء را در كنار این اجزا بگذاریم درصورت تداخل همه یك مكان را اشغال خواهند كرد و در نتیجه حجم هزار جزء با یك جزء برابر خواهد بود و هرگز جسمی به وجود نخواهد آمد. لازمه شق دوم نیز قسمتپذیری است، زیرا یك قسمت از جزء وسط با یك طرف تماس دارد و قسمت دیگر آن با طرف دیگر، هریك از دو جزء طرف نیز به دو قسمت تقسیم شده چون یك قسمت آنها مماس با جزء وسط است (ابنسینا، 1405، ج 1، فن 1، ص 189ـ190؛ غزالی، 1331، ص 86؛ سهروردی؛ صدرالدین شیرازی، همانجاها).
6) صورت دیگری از برهان پنجم به این نحو است: اجزای جسم یا باهم متصلاند یا مماساند یا متداخل. اگر متصل باشند جسم نیز متصل است و جزء لایتجزّا نفی میشود. اگر مماس باشند دارای وضع خواهند بود و جسم خواهند شد نه جزء. تداخل نیز محال است (ابنسینا، 1405، ج 1، فن 1، ص 188ـ189).
7) پنج جزء را در یك ردیف در كنار هم فرض میكنیم و بر هر سو یك جزء قرار میدهیم. به این نحو:
○ ○
○ ○ ○ ○ ○
حال دو جزء كناری را با حركتی برابر به یكدیگر میرسانیم. هریك از این دو جزء مسلّماً یك جزء و نصف جزء را طی كرده تا به جزء دیگر رسیده است. بنابراین، پارهای از جزء وسط با یك جزء و پاره دیگر آن با جزء دیگر مماس شده، در نتیجه هم جزء وسط تقسیم شده است و هم هریك از دو جزء مذكور (ابنسینا، 1383 ش، ص 17ـ 18؛ غزالی، 1331، ص 86 -87). گفتنی است همچنانكه ابنسینا (1383 ش، ص 19) توضیح داده است، این تصویر و تصویر بعد تعلیمی است و جدا بودن اجزا از یكدیگر به معنای فاصله داشتن آنها نیست.
8) خط الف ـ ب با شش جزء و خط ج ـ د با شش جزء را موازی یكدیگر قرار میدهیم. به این صورت:
الف ه ز ب
○ ○ ○ ○ ○ ○
○ ○ ○ ○ ○ ○
ج ح ط د
حال اگر یك جزء از الف به سمت ب و یك جزء از د به سمت ج حركت كند و حركتِ هر دو برابر باشد، این دو جزء ناگزیر در یك نقطه روبهرو هم قرار خواهند گرفت و سپس از یكدیگر خواهند گذشت. اگر روبهرو شدن دو جزء در نقطههای ح و ه باشد، یكی از دو جزء سه جزء طی كرده و دیگری چهار جزء، و اگر در نقطههای ز و ط باهم روبهرو شوند باز هم همین وضع برقرار است؛ در حالی كه طبق فرض، حركت هر دو به یك اندازه بوده است. اما اگر یك جزء بر نقطه ه قرار بگیرد و دیگری بر ط ، یا یكی بر ح و دیگری بر ز ، در این صورت دو جزء برابر هم قرار نگرفتهاند و از روبهروی یكدیگر نخواهند گذشت كه امری است محال (ابنسینا، 1383 ش، ص 18ـ19؛ غزالی، 1331، ص 87 88).
9) فرض میكنیم كه چوب شاخصی در آفتاب نصب كردهایم و آن چوب سایهای بر زمین افكنده است. اگر خورشید به اندازه یك جزء حركت كند، سایه نیز باید حركت كند؛ اما، این دو حركت برابر نخواهد بود زیرا خورشید فلك را میپیماید و سایه در صفحه شاخص حركت میكند، بنابراین وقتی خورشید مسافت زیادی را طی میكند سایه هنوز حركت محسوسی نكرده است. حال اگر فرضاً خورشید یك جزء را طی كند سایه باید مسافتی بسیار كمتر از یك جزء را طی كند. به این ترتیب آن جزء تقسیم میشود و جزء لایتجزّا وجود نمییابد (ابنسینا، 1383ش، ص20ـ21؛ همو، 1405، ج1، فن 1، ص193ـ194؛ غزالی، 1331، ص 89؛ برای ادله اثبات و نفی جزء رجوع کنید به ابنسینا، 1383ش، ص16ـ22؛ همو، 1405، ج1، فن 1، ص 189ـ 202؛ همو، 1403، ج 2، ص 12ـ33؛ امامالحرمین، ص 36ـ 39؛ غزالی، 1331، ص 86 -90؛ سهروردی، ج 2، حكمةالاشراق، ص 88 - 89؛ فخررازی، 1411، ج 2، ص 11ـ 23، 25ـ 38؛ همو، 1341ـ1342 ش، ج 1، ص 264ـ271؛ قطبالدین شیرازی، بخش 1، ص 621 -622؛ علامه حلّی، 1407، ص 145ـ154؛ عضدالدین ایجی، ص 186ـ193؛ تفتازانی، ج 3، ص 25ـ53؛ صدرالدین شیرازی، سفر 1، ج 2، ص 138، سفر 2، ج 1، ص 166ـ167، ج 2، ص 31ـ37، 41ـ 43؛ سبزواری، ج 4، ص 170ـ185؛ الهی قمشهای، ص 193ـ 195).
گفتنی است كه در دوره معاصر، بعضی تحت تأثیر فیزیك جدید در نگاه سنّتی فلسفه به مسئله جزء لایتجزّا تجدیدنظر كردهاند. علامه طباطبایی رأی صحیح در باره جسم را صورتی اصلاح شده از رأی ذیمقراطیس دانسته است. وی جسم را همان جوهر متصل دارای امتدادهای سهگانه تعریف كرده، اما مصداق آن را اجزای اولیهای دانسته است كه امتداد جرمی دارند و انواع مختلف اجسام به آنها تجزیه میشود. به اعتقاد وی آرای دانشمندان فیزیك را باید به عنوان اصل موضوع پذیرفت. به این ترتیب پیوستگی اجسام، كه رأی سنّتی فیلسوفان است، حفظ میشود، اما جسمِ پیوسته حقیقی به این معنا دیگر جسم محسوس نیست بلكه اتمهای تشكیلدهنده جسم محسوس است ( رجوع کنید به طباطبائی، ص71ـ72؛ مطهری، ج 6، ص 747ـ751).
آثار. از همان آغاز تكوینِ بحثِ جزء لایتجزّا رسالههای فراوانی در اثبات یا رد آن تألیف شده است. رساله نظّام با عنوان الجزء از نخستین آثار در رد جزء لایتجزّاست ( رجوع کنید به ابنندیم، ص 206). مُعَمَّربن عَبّاد سُلَمی و عَبّادبن سلیمان صَیمَری، متكلمان معتزلی، و حسنبن موسی نوبختی، متكلم شیعی، آثاری در اثبات جزء داشتهاند ( رجوع کنید به همان، ص 207، 215؛ آقابزرگ طهرانی، ج 5، ص 103). كندی و فارابی هریك رسالهای مستقل در رد جزء نگاشتهاند ( رجوع کنید به ابنندیم، ص 319؛ آقابزرگ طهرانی، همانجا؛ آقایانی چاوشی، ص40) و بیشتر فیلسوفان مباحث جزء را در ضمن آثار خود مطرح كردهاند. از دیگر آثار شایان ذكر رساله رشیدالدین فضلاللّه همدانی (متوفی 716 تا 718) است در ترجیح قول متكلمان و اثبات جزء و نیز رساله فخررازی، كه نسخهای از آن در كتابخانه مجلس شورای اسلامی (ش 25960) موجود است ( رجوع کنید به آقابزرگ طهرانی، ص 104؛ برای سایر آثار در باره جزء رجوع کنید به همان، ج 1، ص 87، ج 5، ص 104، 289، ج 22، ص 14).
منشأ تاریخی. محققان تاریخ اندیشه اسلامی در باره منشأ تصور جزء لایتجزّا در میان مسلمانان اختلافنظر دارند. اغلب آنان تأثیر فلسفه یونان در طرح این مبحث را مسلّم میدانند. تجیتز جی. دبور نظریه جزء لایتجزّا را سرشار از مفاهیم طبیعیات ارسطویی و تفكر نوافلاطونی وصف كرده است ( رجوع کنید به د. دین و اخلاق ، ذیل "Atomic theory, Muhammadan" ). با این وصف، تفاوتهای اساسی جوهر فرد متكلمان با اتم یونانی موجب تشكیك در صحت این فرض یا دستكم انحصار منابع تأثیر به فلسفه یونان شده است. در فلسفه یونان اتمها امتداد دارند و در نتیجه جسماند اما نزد متكلمان اجزا خود جسم نیستند.
پرتسل * ، با برشمردن خصوصیات جزء لایتجزّا، این نتیجه را اعلام میكند كه مفهوم جزء مستقیماً از فلسفه یونان وارد فكر اسلامی نشده است، بلكه به واسطه فرقههای گنوسی و همراه با دگرگونیهای عظیم به جهان اسلام رسیده است (پرتسل، ص 117ـ130؛ پینس، ص 98ـ99 قول او را تأیید ولی دلایلش را نقد میكند).
لئوپولد مابیو منشأ نظریه را بهطور قطع در تعالیم هندی دانسته است كه در نظر وی منشأ نظریه اتمی یونان هم هست. پس از وی محققان بسیاری در باره نسبت نظریههای هندی و آرای متكلمان بحث كردهاند ( رجوع کنید به پینس، ص 94ـ95).
شلومو پینس * هرچند منشأ اصلی نظریه را فلسفه یونان دانسته، بعضی مؤلفههای آن (از جمله فاقد بُعد بودن اجزا) را تحت تأثیر هند خوانده است. وی شباهتهایی میان آرای متكلمان و نظریه اتمی اپیكور برشمرده، اما نقص اطلاعات در باره اپیكور را مانع از نتیجهگیری قطعی دانسته است ( رجوع کنید به همانجا).
به اعتقاد عبدالرحمان بدوی (ج 1، ص 184ـ185) هرچند بصره، زادگاه ابوالهذیل، محل برخورد فرهنگ هندی با فرهنگ اسلامی بود، دلیلی بر انتقال اندیشههای هندی در باره جزء لایتجزّا در دوره ابوالهذیل یا پیش از آن در دست نیست. تنها فرض ممكن آشنایی او با اندیشههای هندی از طریق شفاهی است. بدوی فرض تأثیر یونان را ترجیح داده و به وجود ترجمههای آثار ارسطو و اثری از پلوتارخس / فلوطرخس در باره آرای طبیعی فیلسوفان در زمان ابوالهذیل استناد كرده است.
هری اوسترین ولفسون ، در عین پذیرفتن منشأ هندی برای بعضی عناصر نظریه اسلامی، در این كه فاقد بُعد بودن نیز از جمله این عناصر باشد تشكیك كرده است. وی با استناد به گزارشهایی از تعالیم ذیمقراطیس و اپیكور در الملل و النحل شهرستانی (ج 2، ص 81) و نوشتهای از اسحاق اسرائیلی، متفكر یهودی قرن سوم یا چهارم، نشان داده كه این گزارشهای مجعول میتوانسته است این تصور را در خوانندگان مسلمان ایجاد كند كه اتمهای ذیمقراطیسی فاقد بُعدند ( رجوع کنید به ولفسون، ص 473ـ486؛ برای بحث ولفسون در باره نحوه برخورد متكلمان با اتم یونانی رجوع کنید به ص 487ـ495).
در این میان رویكرد یوزف فاناس (ص 331ـ332) به این بحث، متفاوت و شایان توجه است. وی اشاره كرده كه نزد متفكران اسلامی اندیشهها به صورت مسئله ظاهر شده است نه به صورت آرای حكمای بیگانه یونانی. اندیشهها مسئلههایی است كه متفكر، چه اسلامی چه غیراسلامی، با آنها به استقلال مواجه میشود و تنها مورخاناند كه از منشأ و علت رواج آنها در دورهای خاص سؤال میكنند.
(59) Alnoor Dhanani, The physical theory of kalam: atoms, space, and void in Basrian Mu ـ tazili cosmology , Leiden1994; (60) Encyclopaedia of religion and ethics , ed. James Hastings, Edinburgh: T. and T.Clark1980-1981, s.vv. "Atomic theory (Indian)" (by H. Jacobi),"Atomic theory (Muhammadan)" (by Tjitze J.de Boer); (61) Martin J. McDermott, The theology of A l-Shaikh A l-Mufid , Beirut 1978; (62) Otto Pretzl, "Die fruhislamische Atomenlehre: Ein Beitrag zur Frage uber die Beziehungen der fruhislamischen Theologie zur griechischen Philosophie", Der Islam , vol.19 (1931); (63) Routledge encyclopedia of philosophy , ed. Edward Craig, London: Routledge, 1998, s.vv. "Atomism, ancient" (by David Sedley), "Jaina philosophy" (by Jayandra Soni), "Matter, Indian conceptions of " (by Paul Schweizer); (64) William Montgomery Watt, Islamic philosophy and theology , Edinburgh 1972; (65) Harry Austryn Wolfson, The philosophy of the kalam , Cambridge, Mass 1976.