responsiveMenu
فرمت PDF شناسنامه فهرست
   ««صفحه‌اول    «صفحه‌قبلی
   جلد :
صفحه‌بعدی»    صفحه‌آخر»»   
   ««اول    «قبلی
   جلد :
بعدی»    آخر»»   
نام کتاب : دانشنامه جهان اسلام نویسنده : بنیاد دائرة المعارف اسلامی    جلد : 1  صفحه : 3741

 

تقدم و تأخر (یا سبق و لحوق ) ، از اصطلاحات فلسفی و مسائل فلسفه . تقدم و تأخر از خواص و عوارض ذاتی وجود است و موجود از آن جهت که موجود است ، به متقدم و متأخر تقسیم می شود (ابن سینا، 1376 ش ، ص 167؛ غزالی ، ص 187؛ سهروردی ، ج 1، المشارع و المطارحات ، ص 302؛ صدرالدین شیرازی ، 1337 ش ، سفر اول ، ج 3، ص 255). مابعدالطبیعة ارسطو ( رجوع کنیدبه کتاب پنجم ، ص 153ـ 155) از نخستین منابع فیلسوفان مسلمان دربارة تقدم و تأخر است . فارابی (1405، ص 98) و ابن سینا (1376 ش ، همانجا) علاوه بر الفاظ تقدم و تأخر ، دو لفظ « قبل » و « بعد » را نیز به کار برده اند. ابن سینا در دانشنامة علایی (ص 98) از معادلهای فارسی «پیشی » و «پسی » استفاده کرده است . بحث از تقدم و تأخر در منابع ، پیش یا پس از مبحث حدوث و قدم مطرح شده ، زیرا تحقیق حدوث ذاتی و زمانی مبنی بر تحقیق تأخر ذاتی و زمانی است (ابن سینا، 1403، ج 3، ص 109). همچنین مبحث معیت با مبحث تقدم و تأخر ملازمت دارد ( رجوع کنیدبه ادامة مقاله ).

تقدم و تأخر دو مفهوم متقابل اند و تقابل آنها از قسم

تقابل تضایف است ؛
یعنی این دو در نسبت و مقایسة با

یکدیگر ادراک می شوند و ادراک یکی متوقف بر ادراک

دیگری است . همچنین این دو در بالقوه یا بالفعل بودن و

نیز در وجود خارجی و ذهنی همراه و همدوش یکدیگرند، بدین معنی که تقدم یک شی ء بدون تأخر شی ء دیگر ممکن نیست (ابن سینا، 1364 ش ، ص 541؛
نصیرالدین طوسی ، 1375ش ، ص 57). به همین جهت به ازای هر قسم تقدم ، قسمی از تأخر نیز موجود است (سهروردی ، ج 1، التلویحات ، ص 29، المشارع و المطارحات ، ص 307؛
علامه حلّی ، 1363 ش ، ص 35).

در تقدم و تأخر، چیزی وجود دارد که دو شی ء یا اشیای متعدد با آن نسبتی دارند و در مقایسة با آن سنجیده می شوند که به آن ملاک تقدم و تأخر یا «ما فیه التقدم و التأخر» گفته می شود. و از آنجا که برخی اشیا علاوه بر نسبت مشترک دارای نسبتی با آن «ملاک »اند که دیگر اشیای مورد مقایسه ندارند، اولی را

متقدم و دیگری را متأخر گویند. بدین ترتیب ، آنچه متأخر در نسبت با آن ملاک دارد متقدم هم دارد، نه بر عکس . تقدم و تأخر با توجه به اینکه چه ملاکی در این مقایسه در نظر گرفته شود، دارای اقسام گوناگونی است (صدرالدین شیرازی ، 1337 ش ، سفر اول ، ج 3، ص 226؛
سبزواری ، ج 2، ص 316). در بارة تعداد اقسام تقدم و تأخر اقوال مختلفی وجود دارد. این اختلاف نظر بدان جهت است که حصر اقسام آنها استقرایی

است (فارابی ، 1985ـ1986، ج 1، ص 129ـ130؛
ابن سینا، 1376 ش ، همانجا؛
فخر رازی ، ج 1، ص 447؛
نصیرالدین طوسی ، 1407، ص 115). این اقسام از عصر فارابی تا پیش از میرداماد در چهار قسم (فارابی ، 1408ـ 1410، ج 1، ص 288)، پنج قسم (ابن سینا، 1376 ش ، ص 167ـ 169) یا شش قسم ذکر شده است . میرداماد و ملاصدرا سه قسم دیگر بر آن افزوده اند ( رجوع کنیدبه دنبالة مقاله ).

تقدم زمانی ، مشهورترین قسم تقدم است (ابن سینا، 1376 ش ، ص 167؛
غزالی ، همانجا؛
قطب الدین شیرازی ، بخش 1، ص 508) که یا بالذات میان دو جزء از زمان واقع می شود، مثل تقدم دیروز بر امروز؛
یا بالعرض میان دو شی ء زمانی به تبع زمان واقع می شود، مثل تقدم طلوع خورشید در دیروز بر طلوع خورشید در امروز. چون تقدم میان امور زمانی بالعرض است ، با قطع نظر از زمان همة حوادث با هم خواهند بود و همه دفعی الوجود می شوند (زنوزی ، ص 64؛
سبزواری ، ج 2، ص 307). ملاک تقدم به زمان را انتساب به زمان یا ازل دانسته اند (ابن سینا، 1303، تعلیقات صدرالدین شیرازی ، ص 154؛
حسن لاهیجی ، ص 244؛
سبزواری ، ج 2، ص 316). به نظر علامه طباطبائی (ص 225) ملاک تقدم و تأخر به زمان ، اشتراک دو جزء از زمان در نحوه ای از وجود است که بریده بریده و آمیخته ای از قوه و فعل است ، به گونه ای که بالفعل بودن یکی از آن دو متوقف بر قوه و امکان خود در جزء دیگر است . برای مثال ، اگر «امروز» و «فردا» به منزلة دو جزء زمان در نظر گرفته شود، بالفعل بودن و تحقق «فردا» متوقف بر قوه و امکان خود «امروز» است . بدین ترتیب «امروز» که قوة «فردا» را در خود دارد متقدم ، و «فردا» متأخر است و چون «فردا» بالفعل موجود شود، قوة آن از بین می رود، یعنی «امروز» سپری می شود. پس میان اجزای زمان تقدم و تأخری وجود دارد که به سبب آن هیچ گاه اجزای متقدم زمان با اجزای متأخرش جمع نمی شوند. ازینرو معیت (با هم بودن ) میان اجزای زمان ممکن نیست (همو، ص 229ـ230).

تقدم رتبی ، به معنای تقدم شیئی بر شی ء دیگر از نظر نسبت آن دو به مبدأ محدود و مشخص است (فارابی ، 1985ـ1986، ج 1، ص 129ـ130؛
ابن سینا، 1376 ش ، همانجا). تقدم به رتبه شامل دو قسم فرعی است : وضعی ، که قابل اطلاق بر مکان است ، مثل تقدم و تأخر صفوف نمازگزاران در مسجد نسبت به محراب ، یا ترتیب صناعات و الفاظ در صناعات کلامی ؛
طبیعی ، مثل تقدم جسم بر حیوان و حیوان بر انسان اگر از جوهر شروع کنیم (سهروردی ، ج 1، المشارع و المطارحات ، ص 302ـ303؛
فخررازی ، ج 1، ص 446؛
صدرالدین شیرازی ، 1337 ش ، سفر اول ، ج 3، ص 255). از خواص این قسم ، جابجایی تقدم و تأخر است ، یعنی گاه متقدم به حسب اعتبار، نه به حسب خود، به متأخر تبدیل می شود و به عکس زیرا تعیین مبدأ معیّنی که تقدم و تأخر نسبت به آن سنجیده می شود، اعتباری و قراردادی است ، چنانکه در تقدم و تأخر وضعی صفوف نمازگزاران در مسجد مبدأ قرار داده شود و نه محراب ، یا در تقدم و تأخر طبیعی میان حیوان و انسان ، مبدأ معیّن فرد قرار داده شود نه جوهر که جنس الاجناس است ، در این صورت متقدم و متأخر تغییر خواهد کرد و آنچه در فرض قبلی متأخر بود متقدم می شود و آنچه متقدم بود متأخر (ابن سینا، 1404، ص 145؛
قطب الدین شیرازی ، بخش 1، ص 508؛
سبزواری ، ج 2، ص 316ـ317؛
طباطبائی ، ص 227).

تقدم و تأخر به شرف ، تقدم در امور معنوی است که در آنها می توان نوعی زیادت تصور کرد. ملاک این قسم ، اشتراک دو امر در معنایی است که قابل اتصاف به فضیلت و رذیلت و مانند اینهاست . وقتی دو شی ء در فضیلت و شرافتی با یکدیگر مشترک باشند اما سهم یکی از آن دو بیش از دیگری باشد، سبق و تقدمش از نوع سبق و تقدم به شرف خواهد بود (فارابی ، 1985ـ1986، ج 1، ص 130؛
ابن رشد، 1982، ج 1، ص 69؛
میرداماد، 1367 ش ، ص 62؛
صدرالدین شیرازی ، 1337 ش ، سفر اول ، ج 3، ص 256؛
طباطبائی ، ص 224ـ225).

تقدم به طبع ، تقدم علت ناقصه بر معلول است ، بدین معنی که با نبود متقدم ، متأخر معدوم می شود اما با نبود متأخر، متقدم معدوم نمی شود. به عبارت دیگر، با نبودن متقدم یا علت ناقصه ، متأخر یا معلول نیز منتفی می شود، ولی با بودن آن ، وجود متأخر واجب نمی گردد زیرا متقدم (علت ناقصه ) فقط یکی از شرایط تحقق متأخر (معلول ) است نه علت تامة آن (فارابی ، 1985ـ1986، ج 1، ص 129؛
ابن سینا، 1376 ش ، همانجا؛
سهروردی ، ج 1، المشارع و المطارحات ، ص 303؛
صدرالدین شیرازی ، همانجا). به نظر صدرالدین شیرازی (همانجا) این قسم با توجه به امکان وجود است نه وجوب آن . طباطبائی (ص 227) نیز ملاک این قسم را وجود دانسته است . متقدم آن است که وجود متأخر بر آن متوقف است ، بدین معنی که اگر متقدم تحقق نیابد، متأخر تحقق نخواهد یافت ، نه برعکس .

تقدم به علیت ، به معنای تقدم وجوب علت تامه بر وجوب معلول خود است ، یعنی با وجود علت ، وجود معلول واجب می گردد (ابن سینا، 1364 ش ، ص 541؛
سهروردی ؛
صدرالدین شیرازی ، 1337 ش ، همانجاها). ملاک این قسم ، اشتراک علت تامه و معلول آن در وجوب وجود است با این تفاوت که

وجوب وجود برای علت که متقدم است ، وجوب ذاتی است و برای معلول که متأخر است ، وجوب غیری (طباطبائی ، ص 228). برخی این تقدم را تقدم بالذات خوانده اند (سهروردی ، ج 1، التلویحات ، ص 29؛
قطب الدین شیرازی ، همانجا؛
علامه حلّی ، 1363 ش ، ص 34).

تقدم به تجوهر یا ماهیت ، به معنای تقدم علل قوام

(اجزای ماهیت ) بر معلول (ماهیت ) در نفس شیئیت ماهیت و تقدم ماهیت بر لوازم آن است (میرداماد، 1367 ش ، ص 63ـ 64؛
عبدالرزاق لاهیجی ، ج 1، ص 103؛
سبزواری ، ج 2،

ص 308ـ 309؛
طباطبائی ، ص 225). به نظر ملاصدرا (1337 ش ، سفر اول ، ج 3، ص 256ـ257) کسی که معتقد است اثر جاعل ، ماهیت امرِ مجعول است و نه وجود آن و نیز کسی که به اصالت ماهیت و اعتباری بودن وجود قائل است ، لازم است که به این قسم تقدم ماهیت نسبت به وجود قائل شود. ملاک این قسم ، اشتراک متقدم و متأخر در تقرر ماهیت است به گونه ای که تقرر متأخر (خود ماهیت ) مشروط و متوقف بر تقرر متقدم (اجزای ماهیت ) است ، مثل توقف ماهیت تامه بر اجزای خود یعنی جنس و فصل (سبزواری ، ج 2، ص 317؛
طباطبائی ، همانجا).

سبزواری (ج 2، ص 309) قدر مشترکِ تقدم به طبع و به علیت و به تجوهر را تقدم بالذات نامیده است . ابن سینا دو قسم تقدم به علیت و به طبع را بواسطة قدر مشترک میان آن دو، یعنی احتیاج متأخر به متقدم در تحقق ، تقدم بالذات نامیده است ؛
گاه نیز این دو قسم را تقدم به طبع نامیده و عنوان تقدم بالذات را به تقدم به علیت اختصاص داده است (ابن سینا، 1403، ج 3، ص 110، شرح نصیرالدین طوسی ؛
نیز رجوع کنیدبه بهمنیاربن مرزبان ، ص 468ـ 469؛
لوکری ، ص 126ـ127).

تقدم دهری از ابداعات میرداماد است . تقدم دهری یعنی تقدم علت تامه بر معلول و تأخر معلول از آن ، لیکن نه از آن جهت که علت ، وجود معلول را ایجاب و افاضه می کند ــ آنچنانکه در تقدم به علیت گفته شد ــ بلکه از آن جهت که مرتبة وجود علت ، از مرتبة وجود معلول جداست و میان آنها از حیث مرتبة وجودی فاصله هست ؛
یعنی معلول نمی تواند در مرتبة وجود علت قرار داشته باشد، چون اگر در مرتبة وجود علت باشد دیگر معلول نخواهد بود، چنانکه نشئة عالم عقول بر نشئة عالم مادّی تقدم دهری دارد و مرتبة وجودی عالم عقول برتر از مرتبة وجودی عالم مادّی است . همچنین وجود اصیلِ باری در حاق واقع بر سایر موجودات مجعول تقدم سرمدی دارد و هیچ تقرر و وجودی در اعیان به درجة وجود و تقرر باری تعالی نیست و همه چیز از او تأخر دهری دارد (سبزواری ، ج 2، ص 310ـ 311؛
طباطبائی ، ص 225ـ226؛
نیز رجوع کنیدبه میرداماد، 1367 ش ، ص 75ـ76، 87 ـ90؛
همو، 1376 ش ، ص 321ـ 323؛
عبدالرزاق لاهیجی ، ج 1، ص 104). ملاک این قسم ، اشتراک مرتبه ای از مراتب کلی وجود با مراتب مافوق یا مادون آن است در وقوع خارجی و عینی یعنی مراتب مافوق (عالم عقول ) و مراتب مادون (عالم مادّی ) با یکدیگر در اینکه در خارج و عین تحقق دارند مشترک اند، اما تحقق مراتب مادون (مانند عالم مادّی ) بر تحقق مراتب مافوق (مانند عقول و مجردات ) متوقف است در حالی که تحقق مراتب مافوق ، بنا بر حکم عقل ، هیچگونه وابستگی به مراتب مادونش ندارد، چون در نظام طولی (علی و معلولی ) مرتبة وجود علت مستقل

و جدا و برتر از مرتبة وجود معلول است . به همین جهت

چون در این قسم از تقدم و تأخر نیز، متقدم و متأخر از

حیث رتبة وجودی با هم جمع نمی شوند، تقدم و تأخر آنها را «فکی » می نامند (سبزواری ، ج 2، ص 317ـ 318؛
طباطبائی ، ص 228).

تقدم به حقیقت ، بنابر اصالت وجود، به معنای تقدم وجود بر ماهیت است (صدرالدین شیرازی ، 1378 ش ، ص 36). به گفتة صدرالدین شیرازی (1337 ش ، سفر اول ، ج 3، ص 257؛
همو، 1360، ص 61) وجود در موجودیت و تحقق ، اصیل است و ماهیت ، بالعرض و بواسطة آن ، موجود است ؛
ازینرو وجود، موجود بالذات و ماهیت ، موجود بالعرض و به تبع وجود است ، مثل شخص و سایة او. ملاک در این قسم ، اشتراک متقدم و متأخر (یعنی وجود و ماهیت ) در مطلق ثبوت ــ شامل ثبوت حقیقی و مجازی ــ است ، معهذا ثبوت حقیقی از آنِ متقدم و ثبوت مجازی ، از آنِ متأخر است . به عبارت دیگر اتصاف متقدم به ملاک اولاً و بالذات است و اتصاف متأخر به ملاک ثانیاً و بالعرض و مجازی است مثل تقدم وجود بر ماهیت به لحاظ اصالت وجود و اعتباری بودن ماهیت که تحقق برای وجود حقیقتاً و برای ماهیت مجازاً ثابت است (سبزواری ، ج 2، ص 309ـ310؛
طباطبائی ، ص 228ـ229).

تقدم به حق را صدرالدین شیرازی در اسفار (سفر اول ، ج 3، ص 257) از اقسام پیچیده و دشوار تقدم و تأخر دانسته است که جز عارفان راسخ آن را نمی دانند، زیرا نزد آنان حق تعالی در الاهیت دارای مقامات شئون ذاتی است و به سبب آن شئون ذاتی به احدیت خاص او خدشه ای وارد نمی شود. به گفتة وی (همان ، سفر اول ، ج 3، ص 257ـ 258) تقدم به حق ، تقدم وجود علت موجبه بر وجود معلول ذاتی خود است ، زیرا حکما علت فاعلی را همان چیزی دانسته اند که در چیزی غیر از فاعل تأثیر نماید و بر این اساس تقدم ذات فاعل بر ذات معلول تقدم به علیت است ؛
اما تقدم وجود بر وجود با تقدم به علیت فرق دارد، زیرا بین وجود علت و وجود معلول ، تأثیر و تأثر و فاعلیت و مفعولیت وجود ندارد، و معلول شأنی از شئون علت است .

پس آنها در واقع یک شی ء واحدند که شئون اطواری دارد (صدرالدین شیرازی ، 1360 ش ، همانجا). ملاک این قسم ، اشتراک متقدم و متأخر در وجود ــ چه مستقل و چه رابط ــ است ؛
وجود مستقلِ علت مقدم بر وجود رابط معلول است (طباطبائی ، ص 229).

در بارة اینکه اطلاق تقدم و تأخر بر اقسامی که بر شمرده

شد تنها در لفظ مشترک است یا در معنا و اینکه اگر در

معنا مشترک است به تواطؤ است یا به تشکیک ، آرای مختلفی

وجود دارد (صدرالدین شیرازی ، 1337 ش ، سفر اول ، ج 3، ص 258). به نظر ابن سینا (1376 ش ، ص 167ـ169) تقدم

و تأخر اگر چه بر معانی و وجوه بسیاری حمل می شود

در عین حال به نظر می رسد که آن معانی و وجوه متعدد

در معنای واحدی به نحو تشکیکی مشترک اند و آن معنا عبارت است از اینکه متقدم از آن جهت که متقدم است چیزی

دارد که متأخر فاقد آن است و آنچه متأخر ــ از آن جهت

که متأخر است ــ دارد در متقدم هم موجود است . همچنین

بنا بر نظر وی (همانجا) تقدم و تأخر بنا بر رأی مشهور و

متداول بر تقدم و تأخر در مکان و زمان اطلاق می شده ،

آنگاه به وجوه دیگر نیز تعمیم داده شده است ( رجوع کنیدبه صدرالدین شیرازی ، 1337 ش ، سفر اول ، ج 3، ص 260ـ 261). بهمنیاربن مرزبان (ص 467) و لوکری (ص 125) و خواجه نصیرالدین طوسی (1407، ص 115) و میرداماد (1367 ش ، ص 61)

در این باب از ابن سینا پیروی کرده اند ( رجوع کنیدبه صدرالدین شیرازی ، همان ، ص 266). به گزارش سهروردی (ج 1، ص 303ـ

305) نظر بیشتر متأخران این است که تقدم و تأخر به معنای واحد و به تواطؤ بر همة اقسام آن حمل می شود، بر خلاف

نظر برخی دیگر که تقدم و تأخر را فقط لفظ مشترکی می دانند

که بر وجوه مختلف تقدم و تأخر اطلاق می شود بدون اینکه معنای واحد و مشترکی از آنها اراده شود. سهروردی (همانجا) اقوال مذکور را متین و محکم ندانسته و به نقد آنها پرداخته است . به نظر او (ج 1، ص 305ـ307) تقدم و تأخر به معنای واحد و حقیقی بر همة اقسام آن اطلاق نمی گردد بلکه فقط بر تقدم و تأخر به طبع و به ذات ــ که به نظر وی هر دو زیرمجموعة تقدم و تأخر به علیت است ــ به معنای واحد و حقیقی اطلاق می گردد و وجوه دیگر اطلاق آن مجازی است و در نهایت برگشت همة آنها به تقدم و تأخر به طبع است . بدین صورت که تقدم به زمان در امور زمانی بواسطة زمان است و تقدم یک جزء از زمان بر جزء دیگرش نیز به طبع است ، زیرا زمانِ متقدم علت زمان متأخر است چون برای زمان ، زمانی نیست (یعنی زمان در زمان نیست ) تا تقدم زمان به زمان باشد. در تقدم رتبیِ وضعی نیز زمان دخالت دارد و به تقدم زمان بر می گردد و این نیز، چنانکه بیان شد، به تقدم به طبع بر می گردد. او در توضیح سخن خود، تقدم همدان بر بغداد را نسبت به کسی که در خراسان است ، مثال می زند. این تقدم به اعتبار مکان نیست بلکه اگر شخص مفروض از خراسان به قصد حجاز حرکت کند چون ابتدا به همدان می رسد و زمان رسیدن او به آن شهر قبل از زمان رسیدنش به بغداد است ، گفته می شود که همدان قبل از بغداد است . تقدم رتبیِ طبیعی هم که در آن یک طرف سلسله به اعتبارِ معتبِر مقدّم است ، ابتدای مکانی نیست ، بلکه به حسب شروع زمانی است ، پس تقدم رتبی در هر دو وجه آن (= وضعی و طبیعی ) به تقدم زمانی باز می گردد و تقدم زمانی هم به تقدم به طبع . تقدم به شرف هم مجازی است به این اعتبار که صاحب فضیلت یا در شروع به کارهای پسندیده مقدّم است یا در مجالس ، بنا بر این حاصل آن به مکان یا زمان بر می گردد؛
تقدم مکانی نیز به زمان باز می گردد، پس تقدم به شرف به زمان و در نهایت به تقدم به طبع بر می گردد. صدرالدین شیرازی (1337 ش ، سفر اول ، ج 3، ص 263ـ266) نظریة سهروردی را به طور مفصّل نقد کرده است .

معیت عبارت است از اشتراک دو چیز در یک معنا بی آنکه از حیث کمال و نقص و تقدم و تأخر با یکدیگر اختلاف داشته باشند (طباطبائی ، ص 229). البته این بدان معنی نیست که اگر بین دو چیز نوعی از تقدم و تأخر نباشند، باهم در همان نوع دارای معیت اند، چنانکه جواهر مفارق تقدم و تأخر زمانی ندارند و دارای معیت زمانی هم نیستند (قطب الدین شیرازی ، بخش 1، ص 509؛
صدرالدین شیرازی ، 1337 ش ، سفر اول ، ج 3، ص 268ـ269؛
طباطبائی ، همانجا).

اقسام معیت ، قابل حصر نیست (قطب الدین شیرازی ، بخش 1، ص 508). این اقسام از حیث معنا و مفهوم و نه به حسب وجود در برابر اقسام تقدم و تأخر واقع اند؛
به همین جهت تقابل معیت با تقدم و تأخر از قسم تقابل تضایف نیست

تا لازم آید که هر جا تقدم و تأخر هست معیت نیز باشد بلکه تقابل میان آنها از نوع عدم و ملکه است ، یعنی تقدم و تأخر، ملکه و معیت ، عدم آن ملکه است (سهروردی ، ج 1، ص 29؛
صدرالدین شیرازی ، 1337 ش ، سفر اول ، ج 3، ص 268؛
طباطبائی ، همانجا).

معیت زمانی ، وقتی است که دو چیز زمانی باشند و قابلیت تقدم و تأخر زمانی را داشته باشند. آنگاه اگر در یک معنای زمانی با یکدیگر اشتراک یافتند و بین آنها تقدم و تأخری وجود نداشت ، معیت (هم زمانی ) خواهند داشت (صدرالدین شیرازی ، 1337 ش ، سفر اول ، ج 3، ص 269؛
طباطبائی ، همانجا).

معیت رتبی ، با هم بودن دو شی ء است که فاصلة آنها از مبدأ معیّن ، فاصلة واحدی باشد. این قسم معیت یا مکانی است ، همچون معیت دو مأموم که پشت سر امام ایستاده اند نسبت به مبدأ مفروض ــ مثل محراب یا درِ مسجد ــ از حیث رتبة حسی ، یا غیرمکانی است مانند معیت دو نوع یا دو جنس واقع در تحت یک جنس در سلسلة انواع و اجناس نسبت بدان جنس ، مانند معیت انسان و اسب نسبت به حیوان یا جسم (فارابی ، 1985ـ 1986، ج 1، ص 131؛
طباطبائی ، ص 229). معیت مکانیِ اجسام از تمام وجوه ممکن نیست مگر با تقدم زمانیِ یکی از آنها بر دیگری . اما بعضی اجسام از یک وجه باهم معیت دارند، مانند تساوی نسبت دو شخص به کسی که از پس یا پیش

می آید و ضرورتاً نسبت آن دو به کسی که از چپ یا راست می آید، مختلف است (صدرالدین شیرازی ، 1337 ش ، سفر اول ، ج 3، ص 270).

معیت به شرف ، مانند این است که دو انسان شجاع در صفت شجاعت با یکدیگر برابر باشند (طباطبائی ، همانجا).

معیت به طبع ، برابر بودن دو شی ء در لزوم وجود است بدون آنکه یکی سبب وجود دیگری باشد، مانند دو جزء که نسبت به کل مساوی اند، زیرا آن دو علت ناقصة کل اند و از این جهت هیچ تفاوتی با هم ندارند (فارابی ، 1985ـ1986، ج 1، ص 130؛
طباطبائی ، همانجا).

معیت به علیت ، مثل معیت دو معلول یک علت تامه است (همانجا؛
طباطبائی ، ص 230). معیت دو علت تامه ممکن نیست زیرا دو علت هیچگاه بر یک معلول وارد نمی شوند (علامه حلّی ، 1363 ش ، ص 35؛
طباطبائی ، همانجا). به نظر ابن سینا (1404، ص 143) علت و معلول از آن حیث که متضایف اند با یکدیگر معیت دارند و این معیت در لزوم است نه در وجود، زیرا وجود معلول متقوم و نیازمند به وجود علت تامه است و از حیث وجود در رتبة آن نیست ، بلکه هر گاه علت تامه موجود باشد، وجود معلول لازم می آید؛
بدین جهت با او موجود است (نیز رجوع کنیدبه صدرالدین شیرازی ، 1337 ش ، سفر اول ، ج 3، ص 270ـ271).

معیت در دهر عبارت است از معیت دو جزء از اجزای یک مرتبه از مراتب وجود عینی اگر در آن کثرت فرض شود (همانجا).

معیت در حقیقت و مجاز و معیت در حق مانند معیت در علیت است (طباطبائی ، ص 230).


منابع :
(1) ابن سینا، الاشارات و التنبیهات مع الشرح لنصیرالدین طوسی و شرح الشرح لقطب الدین الرازی ، تهران 1403؛
(2) همو، الالهیّات من کتاب الشّفاء ، چاپ حسن حسن زاده آملی ، قم 1376 ش ؛
(3) همو، التّعلیقات ، چاپ عبدالرحمان بدوی ، قم 1404؛
(4) همو، دانش نامة علائی ، چاپ احمد خراسانی ، تهران 1360 ش ؛
(5) همو، الشفاء ، الالهیّات مع تعلیقات صدرالمتألهین ، چاپ سنگی تهران 1303، چاپ افست قم ( بی تا. ) ؛
(6) همو، النجاة من الغرق فی بحر الضلالات ، چاپ محمدتقی دانش پژوه ، تهران 1364 ش ؛
(7) ارسطو، متافیزیک ( مابعدالطبیعة )، ترجمه بر پایة متن یونانی از شرف الدین خراسانی ، تهران 1366 ش ؛
(8) بهمنیاربن مرزبان ، التّحصیل ، تصحیح مرتضی مطهری ، تهران 1375 ش ؛
(9) عبداللّه بن بیرمقلی زنوزی ، لمعات الهیّة ، چاپ جلال الدین آشتیانی ، تهران ( 1361 ش ) ؛
(10) هادی بن مهدی سبزواری ، شرح المنظومة ، چاپ حسن حسن زاده آملی ، تهران 1416ـ 1422؛
(11) یحیی بن حبش سهروردی ، مجموعة مصنّفات شیخ اشراق ، چاپ هانری کوربن ، تهران 1355 ش ؛
(12) محمدبن ابراهیم صدرالدین شیرازی ، الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیّة الاربعة ، تهران 1337 ش ، چاپ افست قم ( بی تا. ) ؛
(13) همو، رسالة فی الحدوث ( حدوث العالم )، چاپ حسین موسویان ، تهران 1378 ش ؛
(14) همو، الشواهد الربوبیة فی المناهج السلوکیّة ، با حواشی ملاهادی سبزواری ، چاپ جلال الدین آشتیانی ، مشهد 1346 ش ، چاپ افست تهران 1360 ش ؛
(15) محمدحسین طباطبائی ، نهایة الحکمة ، قم 1362 ش ؛
(16) حسن بن یوسف علامه حلّی ، الجوهر النّضید فی شرح منطق التّجرید ، قم 1363 ش ؛
(17) همو، کشف المراد فی شرح تجریدالاعتقاد ، چاپ حسن حسن زاده آملی ، قم 1407؛
(18) محمدبن محمد غزالی ، مقدمه تهافت الفلاسفه المسماة مقاصد الفلاسفة ، چاپ سلیمان دنیا، قاهره 1961؛
(19) محمدبن محمد فارابی ، فصوص الحکم ، چاپ محمدحسن آل یاسین ، قم 1405؛
(20) همو، المنطق عند الفارابی ، چاپ رفیق العجم ، بیروت 1985ـ1986؛


(21) همو، المنطقیّات للفارابی ، چاپ محمدتقی دانش پژوه ، قم 1408ـ1410؛
محمدبن عمرفخررازی ، المباحث المشرقیّة فی علم الالهیّات و

(22) الطّبیعیّات ، حیدرآباد دکن 1343، چاپ افست قم 1411؛
(23) محمودبن مسعود قطب الدین شیرازی ، درة التاج ، بخش 1، چاپ محمد مشکوة ، تهران 1369 ش ؛
(24) حسن بن عبدالرزاق لاهیجی ، زواهرالحکم ، در منتخباتی از آثار حکمای الهی ایران : از عصر میرداماد و میرفندرسکی تا زمان حاضر ، تهیه و تحقیق و مقدمه و تعلیق از جلال الدین آشتیانی ، ج 3، تهران 1355 ش ؛
(25) عبدالرزاق بن علی لاهیجی ، شوارق الالهام فی شرح تجریدالکلام ، چاپ سنگی تهران 1306؛
(26) فضل بن محمد لوکری ، بیان الحق بضمان الصدق : العلم الالهی ، چاپ ابراهیم دیباجی ، تهران 1373 ش ؛
(27) محمدباقربن محمد میرداماد، تقویم الایمان ، چاپ علی اوجبی ، تهران 1376 ش ؛
(28) همو، کتاب القبسات ، چاپ مهدی محقق و دیگران ، تهران 1367 ش ؛
(29) محمدبن محمد نصیرالدین طوسی ، اساس الاقتباس ، در عبداللّه انوار، تعلیقه بر اساس الاقتباس خواجه نصیر طوسی ، ج 1، تهران 1375 ش ؛
(30) همو، تجریدالاعتقاد ، چاپ محمدجواد حسینی جلالی ، ( قم ) 1407.

/ حسن سیّدعرب /



نام کتاب : دانشنامه جهان اسلام نویسنده : بنیاد دائرة المعارف اسلامی    جلد : 1  صفحه : 3741
   ««صفحه‌اول    «صفحه‌قبلی
   جلد :
صفحه‌بعدی»    صفحه‌آخر»»   
   ««اول    «قبلی
   جلد :
بعدی»    آخر»»   
فرمت PDF شناسنامه فهرست