تصوف (بخش اول) ، عنوان قسم عمده ای از سلوک باطنی دینی در عالم اسلام .

این مقاله شامل بخشهای زیر است :

1) واژگان

2) تصوف از ابتدا تا پایان قرن ششم

3) تصوف در ایران بعد از قرن ششم

4) تصوف در آسیای مرکزی و قفقاز

5) تصوف در شبه قارة هند

6) تصوف در جنوب شرقی آسیا

7) تصوف در چین

8) تصوف در آسیای صغیر و بالکان

9) تصوف در اندلس

10) تصوف در مصر

11) تصوف در افریقا

12) تصوف اسلامی در غرب

13) مستشرقان و تصوف

14) نقد تصوف

1) واژگان . تصوف ، مصدر لازم ثلاثی مزید از باب تفعل ، در لغت به معنای صوفی شدن است . یکی از موارد کاربرد باب تفعل در عربی ، بیان دارا شدن چیزی یا صفتی است ، مثل تأهل (دارای اهل شدن ) و تألم (دارای الم شدن ؛ رضی الدین استرآبادی ، قسم 1، جزء 1، ص 107). این ویژگی باب تفعل ، بخصوص در بیان گرویدن به فرقه ها و آیینها به کار می رود، که از جمله می توان به تَمَجُّس (گرویدن به آیین مجوسی ) و تَهَوُّد (گرویدن به دین یهودی ) اشاره کرد. به همین قیاس ، از کلمة صوفی ، تصوف ساخته شده است (نفیسی ، ص 74). جمع صوفی ، «صوفیه » است (شرتونی ، ج 1، ص 670، ذیل «صاف ») که به صورت عنوانی برای پیروان تصوف به کار می رود. در بارة وجه تسمیة صوفیه ابونصر سراج در اللمع فی التصوف (ص 20) آورده است که صوفیان در پی نوع خاصی از علم نبودند و صفت اخلاقی ویژه ای را نمی توان به آنان نسبت داد، زیرا آنها سرچشمة تمام دانشها و دارای مجموعة «احوال » بوده اند و به همین دلیل ، بر خلاف زهاد و فقها، بر اساس داشتن خصوصیتی اخلاقی یا علمی خاص نامیده نشده اند.

اگر چه واژة تصوف در آثار صوفیان متقدمی چون قُشَیْری (متوفی 465؛ ص 279) به کار رفته ، فقط برخی از لغت نویسان متأخر (از جمله مرتضی زبیدی ، ج 12، ص 332؛ بستانی ، ص 525؛ شرتونی ، ج 1، ص 670)، مصدر تصوف را ذکر کرده اند.

در البیان و التبیین جاحظ (متوفی 255) واژگان صوفی و صوفیه به کار رفته است و برخی ، همچون ابوهاشم صوفی یا کوفی (قرن دوم )، از جملة صوفیان خوانده شده اند (ج 1، ص 283). ابونصر سرّاج (ص 21ـ22) از حسن بصری (متوفی 110) و سفیان ثوری (متوفی 161) جملاتی نقل کرده که حاکی از رواج واژة صوفی در قرن دوم است . به گفتة قشیری (ص 389) و ابن جوزی (متوفی 597؛ ص 163)، پیش از سال 200 به عده ای ، صوفی اطلاق می شده است . طبق قول ابن خلدون (ج 1: مقدمه ، ص 611)، تصوف روش صحابه و تابعین و سلف امت نیز بوده ، اما از قرن دوم به بعد، با رواج دنیاپرستی در میان مسمانان ، کسانی که بر خلاف آنان به عبادت روی آوردند، صوفی نام گرفتند. به گفتة ابن تیمیّه (متوفی 728) لفظ صوفیه تا پایان قرن سوم رواج نداشته است . وی در عین حال اشاره می کند که کاربرد این واژه را به برخی از بزرگان قرون دوم و سوم نسبت داده اند (ج 7، جزء 11، ص 5؛ نیز رجوع کنید به طبلاوی محمود سعد، ص 47ـ 48). کِنْدی از گروهی به نام صوفیه سخن گفته است که در سال 200 در اسکندریة مصر، برای امر به معروف ، در برابر سلطان شورش کردند (ص 186). ابن ندیم (ص 420) از جابربن حیان کوفی (متوفی 160) با تعبیر «صوفی » یاد کرده است . طبق نظر لویی ماسینیون ، عنوان صوفی به گروه کوچکی از زهاد کوفه اشاره داشت که آخرین پیشوای آنان عبدک صوفی (متوفی 210) بود ( د. اسلام ، چاپ اول ، ذیل «تصوف »). گرچه مطالب فوق از کسانی نقل شده که پس از قرن دوم می زیسته اند و گزارش معتبری از قرن اول و دوم ، دالّ بر رواج واژة صوفی ، در دست نیست ، نظر بدوی (ص 27) مبنی بر اطلاق این کلمه به افراد زاهد و عابد در اوایل قرن دوم یا اندکی پیش از آن ، درست به نظر می رسد. صوفی را فقیر، عارف ، اهل سلوک و طریقت نیز گفته اند. بعلاوه آنها خود را اهل باطن نیز می خوانند از آن جهت که به باطن و حقیقت دین توجه می کنند ( رجوع کنید به ابونصر سرّاج ، ص 23؛ نجم رازی ، ص 14). به تعبیر قشیری (ص 279) هر کس به تصوف روی آورد، «متصوف » (جمع آن : متصوفه ) خوانده می شود. حلاج در بارة تفاوت صوفی و متصوف گفته است کسی که به «او» اشاره می کند متصوف است و کسی که از «او» به وی اشاره می شود، صوفی است (به نقل بدوی ، همانجا). به عبارت دیگر، اهل کمال و آنان



که از صفات نفسانی دور گشته و به حقیقت رسیده اند، صوفی اند و طالبانِ رسیدن به مقام و مرتبة صوفیان ، متصوف خوانده می شوند (هجویری ، ص 40؛ قس سهروردی ، ص 66ـ67). هجویری درجة دیگری نیز برای اهل تصوف ذکر کرده که «مستصوف » است و مستصوف کسی است که ظاهر خود را همچون صوفیان و طالبان تصوف می آراید، اما در واقع از عقاید و اعمال ایشان به دور است (همانجا). بعید نیست که تعبیر «صوفی وَش » در شعر حافظ (ص 456) اشاره به همین گروه باشد. در بارة ریشة واژة صوفی آرای گوناگونی بیان شده است . مبنای این اقوال وضع زندگی و هیئت ظاهری صوفیان یا صفات باطنی آنها بوده است . این آرا، بر اساس زبانی که ریشه از آن گرفته شده است ، به دو دستة مهم تقسیم می شوند: گروهی ، همچون قشیری (همانجا)، معتقدند که شاهد و قیاسی برای اشتقاق صوفی از اصل عربی وجود ندارد. ابوریحان بیرونی ، ریشة صوفی را بر گرفته از سوف یونانی به معنای «حکمت و دانایی » دانسته که جزئی از کلمة فیلسوف به معنای «دوستدار حکمت و دانایی » است . به نظر او در جهان اسلام ظهور گروهی هم رأی با اندیشمندان یونانی ، سبب شد که صوفیان را به

آنها منتسب کنند و چون لفظ صوفی ناشناخته بود، آن را به

صُفّه و صوف ( رجوع کنید به ادامة مقاله ) منسوب ساختند (ص 24ـ 25). در میان مستشرقان نیز یوزف فون هامر در سدة سیزدهم / نوزدهم ادعا کرد که بین صوفیه و «ژیمنوسوفیست » های

هندی (گروه یا فرقه ای از حکمای هند باستان ؛ ژیمنو واژه ای یونانی است به معنای برهنه و عریان ) نسبتی وجود دارد

و دو واژة عربی صوفی و صافی (خالص ) همچون واژه های یونانی مترادفشان (sophos) s ¨ o    و s) ¦ (saphe s ¨     از همان ریشه اند. در 1312/1894، تئودور نولدکه اعلام

کرد که واژة s ¨ o    در آرامی ناشناخته است و بسیار بعید

است که به عربی رفته باشد. از سوی دیگر، واژه های

s ¨        ( s ¦ sophiste /سوفسطایی ) و s     ¨ o    ( philosophos / فیلسوف ) در آرامی و عربی وجود دارد و هر گاه کلمات یونانی وارد عربی شده اند، حرف  با«س » نمایش داده شده است نه با «ص ». بنابراین ، اگر فرض کنیم که واژة صوفی از اصل یونانی گرفته شده ، آمدن «ص » در ابتدای آن غیرعادی است ؛ ضمناً در کتابهای لغت عربی هم بوام گرفتن واژة صوفی از زبانهای دیگر ذکر نشده است ( د. دین و اخلاق ، ج 12، ص 10؛ قس زکی مبارک ، ج 1، ص 52؛ بدوی ، ص 29ـ30).

گروه دوم بر این عقیده اند که ریشة صوفی ، عربی است . برخی از ریشه های عربی که برای این واژه ذکر شده عبارت انداز:

1) اشتقاق از نام غوث بن مُرّ معروف به صوفه ، بزرگ قبیلة بنی صوفه / آل صَوْفان (فراهیدی ، ج 7، ص 162، ذیل «صوف »؛ ابن دُرَید، ج 2، ص 893). بنی صوفه در عهد جاهلیت خادم کعبه بودند (ابونعیم ، ج 1، ص 17) و صوفه خود را در بیت الحرام وقف خدمت خداوند کرده بود؛ بنابراین ، کسانی را که از دنیا می بریدند و به عبادت روی می آوردند، در انتساب به او، صوفی نامیدند (سمعانی ، ج 3، ص 566؛ نیز رجوع کنید به ازرقی ، ج 1، ص 150؛ برای دلایل اشتهار غوث بن مرّ به صوفه رجوع کنید به ابن جوزی ، ص 161). صوفه را به معنای گروهی که از یک قبیله و نژاد نیستند و نسبشان به فردی مشترک نمی رسد نیز آورده اند، همانطور که صوفیان بدون در نظر گرفتن نسب و نژاد، از هر گروه و طایفه ، گرد هم می آمدند. جلال الدین همائی ( رجوع کنید به عزالدین کاشانی ، مقدمة همائی ، ص 69ـ70)، ضمن اینکه به جمله ای از سهروردی ( رجوع کنید به ص 61) و احتمال اشتقاق صوفی از صوفه به معنای «پارة پشم » اشاره کرده ، این اشتقاق را به لحاظ قواعد لغوی امکان پذیر، اما از نظر معنا نامناسب و ناممکن دانسته است . در نسبت به صَوْفان نیز صَوْفانی حاصل می شود که از حیث قواعد صرفی صحیح نیست (عزالدین کاشانی ، همان مقدمه ، ص 70).

2) اشتقاق از صُوفَة القفا و در موارد معدود صوفة الرَقبه ، به معنای «موی آویختة پشت سر» (فراهیدی ، ج 7، ص 161؛ شرتونی ، همانجا) و مجازاً به معنای «او را به قهر گرفت ». از آنجا که صوفی معطوف به حق و مقهور قبضة الاهی است ، به صوفة منسوب است . برخی گیسوی آویختة درویشان را نشانه ای از این اشتقاق دانسته اند (ابونعیم ، ج 1، ص 17ـ 18؛ ابن جوزی ، ص 163؛ ابن منظور، ذیل «صوف »).

3) اشتقاق از صُفّه . به عده ای از مسلمانان فقیر و زاهد صدر اسلام که در صفّه ای واقع در مسجد مدینه ساکن بودند و مسلمانان دیگر از آنان دستگیری می کردند، «اهل صفّه » می گفتند (برای توضیحات بیشتر رجوع کنید به سهروردی ، ص 61ـ62؛ ابن جوزی ، ص 162ـ163). شباهت اوصاف صوفیان به اهل صفّه سبب شده است که احتمال این اشتقاق در کتب بسیاری از بزرگان صوفیه منعکس شود. در صورت قبول این اشتقاق باید بپذیریم که «ف » ابتدایی ، مخفف و به «و» بدل شده است (زمخشری ، ذیل «صوف »؛ قس باخرزی ، ج 2، ص 15؛ کلاباذی ، ص 24ـ 25)، اما اسم منسوب به صفّه ، صُفّی است نه صوفی (مُسْتَملی ، ج 1، ص 159؛ ابن جوزی ، ص 163).

4) اشتقاق از صَفّ . برخی معتقدند که صوفیان به سبب بلندی همت و نزدیکی قلوب و آگاهی به اسرار، نزد خداوند در صف اول قرار دارند (قشیری ، همانجا؛ سهروردی ، ص 61). این اشتقاق نیز به لحاظ قواعد لغوی مردود است و واژة منسوب به صفّ ، صَفّی خواهد بود نه صوفی (کلاباذی ، ص 25؛ مستملی ؛ باخرزی ، همانجاها؛ قس سهروردی ، همانجا).

5) اشتقاق از صفاء (روشنی و پاکیزگی ) و صفوت (برگزیده )، که خود از صفا مشتق شده اند و در اکثر منابع ، در کنار واژگانی همچون صافی و صفیّ به کار رفته اند. از جمله گفته شده است که هر کس به تصوف موصوف شود، صفات انسانی در وی معدوم می شود و صفای صرف باقی می ماند (عَبّادی ، ص 32)؛
صوفی کسی است که دلش برای خداوند صافی شده باشد (باخرزی ، ج 2، ص 14)؛
واژة صوفی از صفوت است ، یعنی برگزیده و منتخب ، همانطور که آدم علیه السلام از بین موجودات انتخاب گردید و «صفیّ» نامیده شد (مستملی ، همانجا).

بر اساس برخی منابع ، صفاة و صفوة نام سرزمین و محلی بوده است ( رجوع کنید به جوادعلی ، ج 3، ص 142؛
علم الدین ، ص 28).

از حیث لغت ، هیچیک از کلمات مذکور نمی توانند اصل کلمة صوفی باشند. در نسبت به صفاء ، دو واژة صَفائی و صَفاوی به دست می آید، زیرا اگر واژة مختوم به الف و همزه مرجوع کنید بهنث نباشد و همزه جزو حروف اصلی آن نباشد، در نسبت به هر دو صورت می تواند ذکر شود. ظاهراً صوفی را به دلیل استواری در ایمان یا قناعت بسیار، به صَفا که جمع صَفاة به معنای صخره و سنگ سخت است (شرتونی ، ج 1، ص 653، ذیل «صفا») نیز منسوب دانسته اند، اما نتیجة این اشتقاق هم صَفَوی است ، ضمن اینکه صفت نسبی ساختن از جمع مکسر به این شکل درست نیست (عزالدین کاشانی ، همان مقدمه ، ص 73ـ74). در مورد صُفوَت (که با معنای مذکور، حرف «ص » می تواند هر سه حرکت را بپذیرد) نیز طبق قاعده ، اگر لام الفعل ، «و» و «ی » ماقبل ساکن باشد، «ت » از آخر کلمه حذف می شود و بنا به قولی عین الفعل کلمه ، فتحه می گیرد و واژة صُفَوی / صَفَوی / صِفَوی حاصل می شود. در نسبت به صفیّ هم «ی » به «و» بدل می شود و حرف دوم ، فتحه می گیرد؛
یعنی ، صَفَوی می شود (برای مشتقات دیگر از صفا رجوع کنید به همان مقدمه ، ص 71ـ 74؛
قس کلاباذی ، ص 24؛
مستملی ، همانجا؛
باخرزی ، ج 2، ص 15).

6) اشتقاق از صوفانه ، نوعی سبزی صحرایی (فراهیدی ، ج 7، ص 162). چون این گروه به غذای سبک و ناچیز، از جمله این سبزی قناعت می کردند، آنان را بدان منسوب کرده اند، اما در این صورت هم کلمة «صوفانی » حاصل می شود (ابونعیم ، ج 1، ص 17؛
ابن جوزی ، همانجا؛
قس بدوی ، ص 29).

7) اشتقاق از صوف (جمع آن : اصواف ). صوف در لغت به معنای پشم گوسفند و چیزهای شبیه به آن مثل موی بز و کرک شتر است (ابن فارس ، ذیل «صوف »؛
شرتونی ، ج 1، ص 670). اکثر متصوفان فقط اشتقاق از این کلمه را تأیید کرده اند. به گفتة ابونصر سراج ، صوفیان به سبب نوع لباسشان چنین نام گرفتند (ص 21؛
نیز رجوع کنید به یواقیت العلوم ، ص 69)، همانطور که حواریون به سبب رنگ سفید لباسشان بدین نام خوانده شده اند (در بارة حواری رجوع کنید به ابن درید، ج 1، ص 525؛
ابن فارس ، ذیل «حور»).

به این نظریه اعتراضاتی شده است . به عقیدة قشیری (ص 279) و هم رأیان او ( رجوع کنید به ابن خلدون ، ج 1: مقدمه ، ص 611؛
نیز رجوع کنید به بدوی ، ص 31ـ33)، صوفیان فقط لباس پشمی نمی پوشیدند و لباس پشمی نیز مختص آنان نبوده و گروههای دیگری ، از جمله مسیحیان و پیروان فرق عرفانی ، نیز چنین پوشاکی داشتند. ظاهراً زنان نصرانی و تارک دنیای دِیری در نزدیکی موصل را صوفیه می خواندند (یاقوت حموی ، ذیل «دَیرالعَذاری »). در این صورت احتمالاً با پیدایی مسلمانانِ تارک دنیا، این اسم بر آنان هم اطلاق شده است . به نظر نولدکه عبارت «لَبِسَ الصُوفَ» در متون سده های اول و دوم هجری ، به معنای «او به زهد روی آورد» و بعدها به معنای «او صوفی شد»، مکرر به کار رفته است ( د. دین و اخلاق ، همانجا). در زبان فارسی هم «پشمینه پوش » بارها به جای صوفی به کار رفته است . از نظر قواعد لغوی اکثر علما این اشتقاق را تأیید کرده اند، زیرا ظاهراً به طور مستقیم و بدون تغییراتی مثل قلب و حذف و تبدیل ، واژة صوفی حاصل می شود (مستملی ، ج 1، ص 160؛
باخرزی ، همانجا)؛
اما به نوشتة همائی ، در زبان عربی ، بر خلاف فارسی ، «ی » نسبت در انتساب به جامه و لباس به کار نرفته و لفظ صوفی به معنای تاجر پشم یا لباسهای پشمی است و در نسبت به محل یا شخصی به نام صوف یا صوفه به کار می رود، همانطور که عبدالرحمان صوفی (291ـ376)، منجم مشهور، به سبب اشتغال به پشم فروشی ، صوفی خوانده شده است . همائی ، بنا بر مطالب مذکور، اینطور نتیجه گرفته است که این اشتقاق ، عربی نیست و احتمالاً اولین بار ایرانی نژادان بصره و کوفه این لغت را وضع کردند که بتدریج در سایر بلاد اسلامی رواج یافت (عزالدین کاشانی ، همان مقدمه ، ص 81 ـ82). گفتنی است که غیاث الدین رامپوری (ذیل «تصوف ») متذکر شده است که چون صوفیان از «غیرحق » رو می گردانند، می توانیم تصوف را مأخوذ از صَوْف به معنای یکسوشدن و رو گردانیدن بدانیم .

برخی نیز برای واژة صوفی هیچ نوع اشتقاقی قائل نیستند. به نوشتة هجویری (ص 39)، صوفیان به سبب تهذیب اخلاق به صفا رسیده اند و معنای تصوف برتر از واژگان و مفاهیمی است که بدانها منسوبش کرده اند. لازمة اشتقاق ، مُجانست است که خلاف صفاست و نمی توان شی ء را از ضد آن مشتق دانست . شاید همین گروه اند که برای هر حرف از کلمة تصوف ، رمزی قائل شده اند؛
چنانکه تصوف را عبارت از چهار چیز دانسته اند: توبه از ناشایست ، صدق در طلب ، ورع در شبهات ، و فنا در توحید. ظاهراً این رموز بیان کنندة مراحل تکامل عرفانی اند ( یواقیت العلوم ، ص 68؛
قس عزالدین کاشانی ، همان مقدمه ، ص 76). ابن ابی جمهور احسایی ، محدّث صوفی مشرب شیعی ، نیز سخنی را به امام علی علیه السلام نسبت داده که حاوی چنین رموزی است ؛
با این تفاوت که طبق آن سخن ، اشتقاق تصوف از «صوف » است ، و «ص » به صبر و صدق و صفا، «و» به وُدّ و ورد و وفا، و «ف » به فقر و فرد و فنا اشاره دارد (ج 4، ص 105).

در بارة ماهیت تصوف نیز متجاوز از هزار تعریف از عرفای بزرگ نقل شده است که گرچه در ظاهر با هم متفاوت اند، مفهومی که از آنها استنباط می شود، یکی است ( رجوع کنید به سهروردی ، ص 57)؛
مثلاً از معروف کرخی (متوفی 200) نقل شده که تصوف عبارت است از دستیابی به حقیقت و دل کندن از آنچه در دست مردم است ، بنابراین تا کسی به حقیقت فقر نرسد به تصوف نایل نمی شود و حقیقت فقر نیز چیزی نیست جز بی نیازی جستن از غیرحق . از ذوالنون مصری (متوفی 245) روایت شده است که صوفی کسی است که در طلب امور دنیوی خود را به رنج نیفکند و چون چیزی را از دست داد، بی تابی نکند (همان ، ص 56). جنید بغدادی (متوفی 297 یا 298) صوفی شدن را در پیوند با حق تعالی و قطع وابستگی به غیر او می جست (ابونصر سرّاج ، ص 25) و ابوالحسین نوری (متوفی 295) تصوف را ترک کلیة لذایذ نفسانی می دانست (کلاباذی ، ص 25). شبلی (متوفی 334) تصوف را اشتغال به ذکر خدا، بی اندیشیدن به غیر او می دانست (عبادی ، ص 20). از مجموع این تعاریف چنین بر می آید که تصوف ، در نظر پیشگامان این راه ، بیشتر آدابی بوده است که منتهی به برخی ملکات و اوصاف می شود و هدف آن حسن خُلق با خَلق برای قبول حق است . صوفیان را ازینرو به خصوصیاتی چون گسستن از غیرحق ، فقر، قناعت ، تواضع ، ایثار، اخلاص ، صبر، استقامت ، تسلیم ، شناخت وسوسه های نفس و مخالفت با آن می شناختند نه به عقاید و آرا ( رجوع کنید به هجویری ، ص 44، 47). بعلاوه صوفیان برای دفاع از آداب خود اهل احتجاج و استدلال نبودند، بلکه آدابشان مبتنی بر ذوق و اشراق و شهود یا تجربة درونی بود ( رجوع کنید به همان ، ص 48ـ49).

صوفیه همچنین بین صوفی و متصوف و مستَصوف فرق می گذاشتند و مستَصوف را کسی می دانستند که برای کسب جاه و مال ، خود را به صوفیان همانند می کرد (همان ، ص 40).

کثرت مستصوفها در طول تاریخ تصوف سبب شد تا در برخی کتب صوفیه کلمه صوفی معنای مذمومی پیدا کند و به جای آن برخی واژة عارف را که معمولاً معنای مثبتی دارد برای خود و یا صوفیان سده های اول تصوف برگزینند ( رجوع کنید به بخش 3: تصوف در ایران بعد از قرن ششم ؛
عرفان * ).

---

منابع :
(1) ابن ابی جمهور، عوالی اللئالی العزیزیة فی الاحادیث الدینیة ، چاپ مجتبی عراقی ، قم 1403ـ 1405/ 1982ـ 1985؛
(2) ابن تیمیّـة ، مجموع الفتاوی ، چاپ مصطفی عبدالقادر عطا، ج 7، جزء 11: کتاب التصوف ، بیروت 1421/ 2000؛
(3) ابن جوزی ، تلبیس ابلیس ، بیروت 1368؛
(4) ابن خلدون ؛
(5) ابن درید، کتاب جمهرة اللغة ، چاپ رمزی منیر بعلبکی ، بیروت 1987ـ 1988؛
(6) ابن فارس ، معجم مقاییس اللغة ، چاپ عبدالسلام محمد هارون ، قم 1404؛
(7) ابن منظور؛
(8) ابن ندیم ؛
(9) ابوریحان بیرونی ، تحقیق ماللهند ، قم 1376 ش ؛
(10) ابونصر سرّاج ، کتاب اللمع فی التصوف ، چاپ رینولد آلن نیکلسون ، لیدن 1914،چاپ افست تهران ( بی تا. ) ؛
(11) احمدبن عبداللّه ابونعیم ، حلیة الاولیاء و طبقات الاصفیاء ، بیروت 1387/ 1967؛
(12) محمدبن عبداللّه ازرقی ، ترجمة کتاب اخبار مکه و ماجاء فیها من الا´ثار ، چاپ رشدی صالح ملحس ، ترجمه و تحشیه از محمود مهدوی دامغانی ، تهران 1368ش ؛
(13) یحیی بن احمد باخرزی ، اوراد الاحباب و فصوص الا´داب ، ج 2: فصوص لا´داب ، چاپ ایرج افشار، تهران 1345ش ؛
(14) عبدالرحمان بدوی ، تاریخ تصوف اسلامی : از آغاز تا پایان سدة دوم هجری ، ترجمة محمودرضا افتخارزاده ، قم 1375 ش ؛
(15) بطرس بستانی ، محیط المحیط : قاموس مطول للغة العربیة ، بیروت 1987؛
(16) عمروبن بحر جاحظ ، البیان و التبیین ، چاپ حسن سندوبی ، قاهره 1351/ 1932؛
(17) شمس الدین محمد حافظ ، حافظ ، چاپ سایه ، تهران 1373 ش ؛
(18) محمدبن حسن رضی الدین استرآبادی ، شرح شافیة ابن الحاجب ، چاپ محمد نورالحسن ، محمد زفزاف ، و محمد محیی الدین عبدالحمید، بیروت 1395/ 1975؛
(19) محمد زکی مبارک ، التصوف الاسلامی فی الادب و الاخلاق ، بیروت : دارالجیل ، ( بی تا. ) ؛
(20) محمودبن عمر زمخشری ، اساس البلاغة ، مصر 1972ـ1973؛
(21) سمعانی ؛
(22) عمربن محمد سهروردی ، کتاب عوارف المعارف ، بیروت 1403/ 1983؛
(23) سعید شرتونی ، اقرب الموارد فی فصح العربیة و الشوارد ، قم 1403؛
(24) طبلاوی محمود سعد، التصوف فی تراث ابن تیمیه ، مصر 1984؛
منصوربن اردشیر

(25) عَبّادی ، مناقب الصوفیّه ، چاپ محمدتقی دانش پژوه و ایرج افشار، تهران 1362 ش ؛
(26) محمودبن علی عزالدین کاشانی ، مصباح الهدایه و مفتاح الکفایة ، چاپ جلال الدین همائی ، تهران 1367 ش ؛
(27) سلیمان سلیم علم الدین ، التصوف الاسلامی : تاریخ ، عقائد، طرق ، اعلام ، بیروت 1999؛
(28) جواد علی ، المفصل فی تاریخ العرب قبل الاسلام ، بغداد 1413/ 1993؛
(29) محمدبن جلال الدین غیاث الدین رامپوری ، غیاث اللغات ، چاپ منصور ثروت ، تهران 1375 ش ؛
(30) خلیل بن احمد فراهیدی ، کتاب العین ، چاپ مهدی مخزومی و ابراهیم سامرائی ، قم 1405؛
(31) عبدالکریم بن هوازن قشیری ، الرسالة القشیریة ، چاپ معروف زریق و علی عبدالحمید بلطه جی ، بیروت 1408/ 1988؛
(32) ابوبکر محمدبن ابراهیم کلاباذی ، متن و ترجمة کتاب تعرف ، چاپ محمدجواد شریعت ، تهران 1371 ش ؛
(33) محمدبن یوسف کندی ، ولاة مصر ، چاپ حسین نصّار، بیروت 1379/ 1959؛
(34) محمدبن محمد مرتضی زبیدی ، تاج العروس من جواهر القاموس ، چاپ علی شیری ، بیروت 1414/1994؛
(35) اسماعیل بن محمد مستملی ، شرح التعرف لمذهب التصوف ، چاپ محمد روشن ، تهران 1363ـ1366 ش ؛
(36) عبداللّه بن محمد نجم رازی ، مرصاد العباد ، چاپ محمدامین ریاحی ، تهران 1352 ش ؛
سعید نفیسی ، سرچشمة تصوف

(37) در ایران ، تهران ?( 1343 ش ) ؛
(38) علی بن عثمان هجویری ، کشف المحجوب ، چاپ و. ژوکوفسکی ، لنینگراد 1926، چاپ افست تهران 1358 ش ؛
(39) یاقوت حموی ؛
(40) یواقیت العلوم و دراری النجوم ، چاپ محمدتقی دانش پژوه ، تهران 1345 ش ؛


(41) EI 1 , s.v. "Tas ¤ awwuf" (by Louis Massigman);
(42) Encyclopaedia of religion and ethics , ed. James Hastings, Edinburgh 1980-1981 ,s.v. "S ¤ u ¦ f ¦ â s" (by Reynold A. Nicholson).

/ مژگان صادقی /

2) تصوف از ابتدا تا پایان قرن ششم . ظاهراً واژة صوفی در قرن دوم ، در برخی از سرزمینهای اسلامی ، بخصوص در بین النهرین ، متداول شد (برای اطلاع بیشتر رجوع کنید به بخش 1: واژگان ). کسانی که در قرن دوم صوفی خوانده می شدند، تشکیلات اجتماعی و مکتب و نظام فکری و عرفانی خاصی نداشتند؛
به عبارت دیگر، تشکیلات خانقاهی و رابطة مرید و مرادی و آداب و رسوم خاص صوفیانه ، و همچنین نظام فکری و اعتقادی ای که جنبة نظری تصوف را تشکیل می دهد، در قرن دوم و حتی در ربع اول قرن سوم پدید نیامده بود (قس ابن جوزی ، ص 187؛
ابن خلدون ، مقدمه ، ج 1، ص 611).

صوفیان نخستین کسانی بودند که توجه به زندگی دنیوی و تجمل پرستی را مغایر با حقیقت دینداری و خداپرستی می دانستند و آنچه برایشان اهمیت داشت ، رستگاری در آخرت و بهره مندی از نعمتهای اخروی و بخصوص لقای خداوند در بهشت بود. اما از اواسط قرن سوم به بعد، صوفیان بتدریج تشکیلات اجتماعی پیدا کردند و رابطة مرید و مرادی در میان آنها پدید آمد. بعضی از مشایخ نیز به نوشتن رساله و کتاب پرداختند و از این طریق مباحث نظری طریقت خود را شرح دادند و جنبه های نظری و آداب اجتماعی اهل تصوف را به مریدان آموزش دادند.

صوفیان ، و به طورکلی کسانی که اهل سیر و سلوک بودند، کم وبیش در مناطق گوناگون پراکنده بودند. مهمترین مرکز آنها در نیمة دوم قرن سوم ، بغداد بود. مشایخ بنامی همچون ابوالقاسم جُنید بغدادی (متوفی 297 یا 298)، ابوالحسین نوری (متوفی 295)، ابوسعید خرّاز (متوفی 277)، ابن عطا الاَدْمی (متوفی 309) و ابوبکر شبلی (متوفی 334) در این شهر زندگی می کردند. برخی از آنها مریدانی داشتند و به تربیت و آموزش ایشان اهتمام می ورزیدند. معروفترین و متنفذترینِ آنها جنید بود که بسیاری از صوفیان بعدی طریقة خود را به او منسوب کرده اند. البته در مناطق دیگر، از جمله در شام و مصر و فارس و آذربایجان و خراسان ، نیز مشایخ دیگری بودند. در واقع ، تصوف در هر منطقه و بلکه در هر شهر، تابع خصوصیات اخلاقی و فکری و معنوی شیخ بزرگی بود که در آن شهر زندگی می کرد. ابوبکر کلاباذی (متوفی 380) تاریخ صوفیان را برحسب مناطق و شهرهایی که صوفیان در آنها زندگی می کردند، ذکر کرده و وقتی به مناطق خراسان و جبال یا عراق عجم رسیده ، بایزید بسطامی را از بسطام ، ابوحفص حدّاد را از نیشابور، احمدبن خضرویه را از بلخ ، سهل بن عبداللّه تستری را از شوشتر، یوسف بن حسین رازی را از ری ، ابوبکربن طاهر را از ابهر، علی بن سهل بن ازهر را از اصفهان ، کَهْمَس بن علی را از همدان ، و علی بن حسین بن یزدانیار را از اُرمیّه (ارومیه ) نام برده است (کلاباذی ، ص 29).

مشایخ صوفیه ، که عموماً اهل سنّت بودند، از مذهب فقهی واحدی پیروی نمی کردند. محمدبن منوّر در کتاب اسرارالتوحید (بخش 1، ص 20) نوشته است که صوفیان بعد از شافعی ، همه خود را به مذهب شافعی نسبت داده اند، ولی این حکم صحیح نیست . البته صوفیان نیشابور در قرن پنجم و ششم بر مذهب شافعی بودند، ولی صوفیان شهرهای دیگر مذاهب دیگری داشتند؛
ابوبکر شبلی مالکی بود، ابوبکر کلاباذی و ابوالحسن علی بن عثمان هجویری و یوسف همدانی حنفی بودند و ابومنصور اصفهانی و خواجه عبداللّه انصاری حنبلی . گاه بعضی مشایخ تغییر مذهب می دادند. خواجه عبداللّه انصاری (متوفی 481؛
1362 ش ، ص 529) ابوالحسن حُصری (متوفی 371) را صوفی حنبلی معرفی کرده ، ولی عطار گفته است که او ابتدا حنفی بود و بعد شافعی شد (ص 759).

صوفیه در عقاید صوفیانه و روشهای تربیتی نیز با یکدیگر اختلاف داشتند. به طور کلی ، جدا بودن مشایخ شهرها از یکدیگر و اختلاف نظر ایشان در بارة بعضی مسائل کلامی و اعتقادی و همچنین روشهای تربیتی و آدابی که هریک به مریدان خود می آموختند، موجب می شد که مکتب باطنی یا تصوف یک شهر با شهر دیگر تفاوتهایی پیدا کند. حتی برخی مشایخ ، به سبب اختلاف نظرهایشان ، با هم نقار پیدا می کردند و بعضی نویسندگان برای اینکه این اختلاف نظرها را طبیعی جلوه دهند، بحثی را با عنوان «مناقرة صوفیان » مطرح می کردند. یکی از موارد معروف نقار در تصوف ، منازعه و خصومتی است که در قرن سوم بین ابن یزدانیار ارموی و بعضی مشایخ بغداد، بخصوص ابوبکر شبلی ، پدید آمد (پورجوادی ، 1377 ش الف ، ص 79 به بعد). نمونة دیگر، نقار میان خواجه عبداللّه انصاری و ابوسعید ابوالخیر است ( رجوع کنید به جامی ، 1343 ش ، ص 31).

صوفیانِ مناطق و شهرهای گوناگون ریاضتها و روشهای خاص خود را در سلوک داشتند؛
بعضی در غذا خوردن امساک می کردند و اغلب روزه می گرفتند، بعضی در یک جا می ماندند، و بعضی مدام به سفر می رفتند. جنید و ابوحَفْص حدّاد نیشابوری اهل سفرنبودند، ولی مثلاً ابراهیم ادهم (متوفی 161) و ابوعلی دقّاق (متوفی 405) مدتی از عمر خود را در سفر گذراندند. از نظر صوفیانِ اهلِ سفر، احساس غربت در شهرهای بیگانه تأثیر تربیتی داشت ، همچنانکه گوشه نشینی و پناه بردن به خرابه ها و کوهها را در تقویت توکل و صبر و رضا مرجوع کنید بهثر می دانستند (مایر، ص 5 ـ12).

اختلاف میان اهل سلوک در شهرها و مناطق گوناگون در اخلاق و رفتار ایشان نیز دیده می شد، به طوری که مشایخ یک شهر یا منطقه به داشتن صفت خاصی مشهور می شدند؛
از جنید بغدادی نقل کرده اند که «فتوت در شام است ، سخنگویی در عراق ، و صدق در خراسان » (قشیری ، ص 226). عنصرالمعالی کیکاوس بن اسکندر (ص 255) نیز گفته است : «درویشان سپاهان ... انصاف بخواهند و ندهند، و قوم خوراسان بخواهند و بدهند و قوم طبرستان نخواهند و ندهند، و قوم پارس نخواهند و بدهند». شبیه این سخن را از ابن یزدانیار ارموی نیز نقل کرده اند: «صوفیانِ خراسان را کردار است و گفتار نیست ، صوفیان بغداد را گفتار است و کردار نیست ، و صوفیان بصره را هم گفتار است و هم کردار، و صوفیان مصر را نه گفتار است و نه کردار» (به نقل ابن مُلَقّن ، ص 335). ابن یزدانیار، در این سخن ، اهل سلوکِ همة مناطق را «صوفی » خوانده است . در حالی که ، عنوان صوفی ابتدا بیشتر به اهل سلوکِ بغداد و بصره و به طورکلی بین النهرین اطلاق می شد. در نیشابور و مرو اهل سلوک را «ملامتیه » می خواندند. به نوشتة ابونصر سرّاج (متوفی 378)، «اهل شام صوفیان را فقرا می نامند» (ص 46). در شهر ترمذ نیز حکیم ترمذی و ابوبکر ورّاق را حکیم می خواندند. از نیمة دوم قرن چهارم به بعد، به سبب نزدیک شدن رابطة اهل سلوک با یکدیگر و نفوذ صوفیان بغداد در سایر نقاط ، عنوان تصوف معنای عامتری پیدا کرد و در کتابهای نویسندگانی چون ابونصر سرّاج و ابوبکر کلاباذی و عبدالرحمان سُلَمی (متوفی 412)، به مکاتب گوناگون اهل سلوک در شهرهای مختلف اطلاق شد.

از اواسط قرن سوم ، ارتباط اهل سلوک با یکدیگر بیشتر شد و رفت وآمد سالکان و مشایخ به شهرها، بخصوص به بغداد، موجب شد که تعالیم مشایخ این شهر، و در رأس ایشان جنید و سپس شبلی ، به شهرهای دیگر نفوذ کند. قتل حسین بن منصور حلاّ ج در 309 در بغداد، تأثیر ژرفی بر تصوف گذاشت . پس از این واقعه ، بغداد بتدریج مرکزیت خود را در تاریخ تصوف از دست داد. مشایخ بغداد شاگردان فراوانی از نقاط دیگر، بخصوص خراسان ، گِرد خود جمع کرده بودند که از آن پس بسیاری از این شاگردان پراکنده شدند و به شهرها و مناطق خود بازگشتند و همین امر موجب گسترش تصوف و تعالیم صوفیان بغداد، بخصوص جنید و شبلی ، در مناطق دیگر گردید.

تحول دیگری که در قرن چهارم صورت گرفت این بود که صوفیان بیش از پیش به نوشتن رساله و کتاب رغبت نشان دادند. در نیمة دوم قرن سوم مشایخ بغداد، مانند جنید و خرّاز و نوری ، آرا و اندیشه های خود را به صورت رساله های کوتاه می نوشتند، اما از اواسط قرن چهارم به بعد نوع ادبی خاصی در تصوف پدید آمد و آن کتابهای جامع یا دستینه های صوفیانه بود. دست کم چهار دستینة مهم در این دوره نوشته شد که عبارت اند از: قوت القلوب نوشتة ابوطالب مکی (متوفی 386)؛
کتاب اللّمع فی التصوف نوشتة ابونصر سرّاج طوسی ؛
کتاب التعرف لمذهب اهل التصوف نوشتة ابوبکر کلاباذی ؛
و تهذیب الاسرار نوشتة ابوسعد خرگوشی نیشابوری (متوفی 406). دستینه های قرن چهارم همه به عربی بودند. در قرن پنجم بر تعداد دستینه ها افزوده شد. ابوالقاسم قشیری (متوفی 465) نیز رسالة خود را به عربی نوشت و به همین سبب انتشار وسیعی در مناطق دیگر پیدا کرد. اما ابوابراهیم اسماعیل مستملی بخاری کتاب التعرف کلاباذی را به فارسی شرح کرد و بدین ترتیب نخستین دایرة المعارف تصوف را به فارسی نوشت . کشف المحجوب علی بن عثمان هجویری نیز دستینة فارسی دیگری بود که در میان صوفیان فارسی زبان شهرت یافت . ابوحامد غزالی (متوفی 505) نیز پس از نوشتن احیاءعلوم الدین به عربی ، روایت مختصر آن را به فارسی با نام کیمیای سعادت نوشت . سنّت دستینه نویسی در تصوف در قرنهای بعد نیز تداوم یافت . معروفترین دستینة عربی عوارف المعارف شهاب الدین عمرسهروردی (متوفی 632) است که ترجمه های متعددی از آن به عمل آمد، که از آن جمله است مصباح الهدایة و مفتاح الکفایة عزالدین محمود کاشانی (متوفی 735) که خود از جهاتی به منزلة کتابی تألیفی است .

دستینه ها جامع معارفی بودند که مشایخ می خواستند شاگردان و مریدانشان آنها را بدانند. در این کتابها هم مسائل اعتقادی مطرح می شد و هم مسائل علمی تصوف . تعریف تصوف و معرِّفی صوفیان بزرگ ، بحث معرفت و توحید، بحث احوال و مقامات ، بیان آداب عبادتها و رفتار اجتماعی و امور شخصی از قبیل لباس پوشیدن و طعام خوردن ، بحث سماع و شعر و آلات موسیقی و شرکت در مجالس سماع ، و بالاخره تعریف اصطلاحاتی که در میان صوفیه رایج بود، از جمله مطالب اصلی دستینه ها بود.

با وجود شباهتهای کلی دستینه ها، هریک از آنها خصوصیات مکتب صوفیانه و منطقه ای را داشتند که نویسنده بدان تعلق داشت ؛
قوت القلوب ابوطالب مکی بیان کنندة معارف صوفیانة بصره بود، اللّمع سرّاج در بیان تصوفی بود که نویسندة



طوسی آن در بغداد آموخته بود، التعرف کلاباذی و شرح آن مبیّن تصوف رایج در بخارا و اطراف آن بود، و تهذیب الاسرار خرگوشی و رسالة قشیری و احیاءعلوم الدین غزالی منعکس کنندة سنّت صوفیانة نیشابور بودند.

دستینه های صوفیانه که از نیمة دوم قرن چهارم نوشته شدند، حاکی از آن اند که اهل تصوف خود را پیروان مذهبی باطنی و عرفانی ، با اصول عقاید و آداب و عبادتها و جایگاه اجتماعی و عبادتگاه خاص ، می دانستند و در مورد مذهب خود برداشتی تاریخی پیدا کرده بودند و می توانستند این تاریخ را با معارف پیشینیان خود به نوآموزان انتقال دهند. بعضی از زاهدان و نُسّاک قرن دوم و صوفیان قرن سوم و اوایل قرن چهارم ، برای مشایخ و نویسندگان دوره های بعد همواره به منزلة بزرگترین شخصیتهای تصوف به شمار می آمدند و سیره و آداب و رفتار و سخنان ایشان بهترین یادگار و الگو برای مریدان و طالبان طریقت بود.

از جمله مطالبی که نویسندگان دستینه ها از قول صوفیان پیشین نقل کرده اند، سخنان کوتاه و تعریف گونه ای است که برخی از ایشان در پاسخ به سرجوع کنید بهالاتی در بارة تصوف و صوفی اظهار کرده اند. مثلاً ابوالحسین نوری در پاسخ به سرجوع کنید بهال تصوف چیست ، گفت : «ترکُ کلِّ حظِّ نفْسٍ»، و در پاسخ به پرسش صوفیان چه کسانی اند، گفت : «کسانی که جانهای ایشان از کدورات بشریت آزاد گشته است و از آفت نفس صافی شده و از هوا خلاص یافته تا اندر صف اول و درجة اعلی ' با حق بیارمیده اند و از غیر وی اندر رمیده » (هجویری ، ص 42). ابوبکر شبلی نیز در پاسخ به سرجوع کنید بهال صوفی کیست ، گفت : «صوفی آن بُوَد که اندر دو جهان هیچ چیز نبیند بجز خدای عزوجل » (همان ، ص 44). در بعضی از این سخنان تأکید شده است که صوفی باید خُلقی نیکو داشته باشد؛
از مرتعش نقل کرده اند که «تصوف خُلق نیکوست ». ابوحفص حدّاد نیشابوری نیز گفته است : «تصوف سراسر آداب است » (هجویری ، ص 47).

بحث در بارة احوال و مقامات یا منازل سلوک ( رجوع کنید به حال * ؛
مقام * ) همواره مورد علاقة صوفیان بوده و از قدیم ، هم در رساله ها و کتابهای مستقل وهم در دستینه های صوفیانه ، در بارة آن سخن گفته اند. این بحث مبتنی بر تصوری بود که صوفیه از سیر کمال اخلاقی و معنوی خود، به منزلة سفری باطنی ، داشتند. همانطور که در سفر ظاهری ، مسافر در منازل گوناگون فرود می آید و اقامت می کند، در طول سفر باطنی هم سالک از منازل یا مقامات مختلف عبور می کند و در این مقامات احوالی به او دست می دهد. در صدر تاریخ تصوف ، تعداد این منازل یا مقامات بسیار محدود بود. شقیق بلخی (متوفی 194)، در رساله ای به نام آداب العبادات ، از چهار منزل سخن گفته است ( رجوع کنید به ص 108ـ117) که عبارت اند از: زهد و خوف و شوق و محبت . در قرنهای بعد، بر تعداد مقامات و منازل افزوده شد؛
ذوالنّون مصری از نوزده مقام (ابونعیم ، ج 10، ص 242)، ابونصر سرّاج (ص 65) از هفت مقام و ده حال ، خواجه عبداللّه انصاری ( رجوع کنید به انصاری ، 1361 ش ) از صد میدان یا منزل ، و روزبهان بقلی شیرازی از هزارویک مقام یاد کرده اند ( رجوع کنید به روزبهان بقلی ، 1973).

رعایت آداب خاص برای هر کاری ، اعم از عبادتهای شرعی و اعمال عبادی خاص صوفیه و همچنین رفتار اجتماعی و معاشرت با مردم ، بخصوص با صوفیان و مشایخ ، یکی از اموری بود که مشایخ صوفیه سخت بر آن تأکید می ورزیدند. مریدان باید همة فعالیتهای خود را، چه در خلوت چه در اجتماع ، مطابق آدابی که به آنان می آموختند، انجام می دادند. نماز خواندن ، ذکر گفتن ، غذا خوردن ، لباس پوشیدن ، خوابیدن و از خواب برخاستن ، گفتگو با صوفیان دیگر، ورود به خانقاه ، چلّه نشینی ، به حضور شیخ یا پیر رفتن و با او گفتگو کردن ، همه باید مطابق با آداب می بود. برشمردن آداب و بحث در بارة آنها موضوعی بود که نویسندگان صوفی از قرن چهارم به بعد در آثار خود مطرح کردند و در دستینه های صوفیانه بخشی را به این موضوع اختصاص دادند. بعضی دیگر از این نویسندگان ، مانند ابوعبدالرحمان سلمی و ابومنصور اصفهانی (متوفی 418)، نیز رساله های مستقلی در این باره تألیف کردند (برای اطلاع بیشتر رجوع کنید به ابومنصور اصفهانی ، ص 15ـ 48).

توجه خاص به موضوع آداب در تصوف ، ملازم پیدایی رابطة خاصی بود که میان صوفیان مجرّب و کار آزموده ، در مقام شیخ یا پیر * ، با نوآموزان یا شاگردان پدید آمد. رابطة مریدی و مرادی ، جمع شدن عده ای شاگرد به دور یک پیر و دریافت دستورها و تعالیم طریقت از وی مستلزم داشتن محلی خاص بود. در بعضی شهرها صوفیه از مسجد استفاده می کردند. گاهی محل تجمع و دیدار آنان خانة پیر بود. ولی بعداً، صوفیان محلهای خاصی برای خود تأسیس کردند که معمولاً به آن «دُویرِه » یا «رباط » می گفتند. در خراسان و ماوراءالنهر، کرّامیان لفظ خانقاه * یا «خانه گاه » را برای محلّ تجمع و مدرسه های خود به کار می بردند ( د. اسلام ، چاپ دوم ، ذیل «خانقاه »؛
کیانی ، ص 159) و سپس از اواسط قرن پنجم ، صوفیه نیز این لفظ را در مورد دویره ها و رباطهای خود استعمال کردند.

تأسیس دویره ها یا رباطها یا خانقاههای صوفیه باعث شد که اولاً صوفیان به لحاظ اجتماعی تشکل پیدا کنند، و ثانیاً برای رفتن به این محلها و سکونت در آنها و نگهداری از آنها، آداب و مقرراتی تعیین کنند و برای تأمین مخارج خانقاهها و پرداخت هزینة خادمان و کسانی که مدتی در آنجا اقامت می کردند، موقوفاتی معیّن نمایند. نخستین بار ابوحامد غزالی در بارة موضوعات مربوط به خانقاهها و موقوفات آن در بعضی آثار خویش بحث کرد ( رجوع کنید به غزالی ، مقدمة پورجوادی ، ص 4ـ10).

از دیگر موضوعاتی که از نیمة قرن چهارم به بعد مورد توجه نویسندگان صوفی قرار گرفت ، تاریخ صوفیان گذشته بود. نخستین بار ابوعبدالرحمان سلمی نیشابوری تاریخ صوفیان را نوشت . او در کتاب طبقات الصّوفیه ، 103 تن از پارسایان و صوفیان کم وبیش معروف را، به لحاظ تاریخی ، به پنج طبقه تقسیم کرده و ضمن معرفی هریک ، بعضی از اقوالشان را نیز نقل نموده است . ابونعیم اصفهانی نیز، تحت تأثیر سلمی ، کتابی با عنوان حلیة الاولیاء تألیف کرد و صحابة بزرگ و زاهدان و عابدان و نسّاک و صوفیان را از صدر اسلام تا زمان خود معرفی نمود (ج 1، ص 3ـ4؛
برای اطلاع بیشتر رجوع کنید به پورجوادی ، 1376 ش ، ص 3ـ23). در قرن پنجم ، خواجه عبداللّه انصاری ، بر اساس کتاب سلمی ، طبقات الصّوفیة خود را به فارسی و به لهجة مردم هرات تقریر کرد. بابی از رسالة قشیریه (ص 387ـ441) و کشف المحجوب هجویری (ص 78ـ214) نیز به همین موضوع اختصاص دارد.

جمع آوری سخنان مشایخ بزرگ و توجه احترام آمیز به این سخنان و متبرک دانستن آنچه از ایشان به جا مانده بود، مانند خانقاه و مسجد و مزار و حتی خرقه و تسبیح و سجاده ، بتدریج اهمیت یافت و معمولاً مریدان یا فرزندان و نوادگان مشایخ ، متولی خانقاه و آثار بازمانده از آنها بودند.

برای برخی از مشایخ بزرگ زندگینامه نوشته شد. در قرن چهارم ، ابوالحسن دیلمی زندگینامة ابوعبداللّه ابن خفیف شیرازی را به عربی نوشت . اصل این کتاب به دست نیامده و ترجمة فارسی آن با عنوان سیرت الشیخ الکبیر ابوعبداللّه ابن خفیف شیرازی از ابن جنید شیرازی موجود است (تهران 1363 ش ). در همین قرن زندگینامه ای برای ابواسحاق کازرونی (متوفی 426) به نام فردوس المرشدیة فی اسرار الصمدیة نوشته شد منسوب به محمودبن عثمان (متوفی 745؛
برای اطلاع بیشتر رجوع کنید به محمودبن عثمان ، مقدمة مایر، ص یک ـ پنج ). معروفترین زندگینامة مشایخ ، کتاب اسرارالتوحید فی مقامات الشیخ ابی سعید است که محمدبن منوّر، یکی از احفاد ابوسعید ابوالخیر، آن را در قرن ششم نوشت . مطالب این نوع کتابها از حیث صوری شبیه به هم است : شرح دوران کودکی و اوایل سلوک شیخ و ریاضتها و کرامات و سخنان او، حکایتهایی که در بارة رابطة او با دیگران در افواه بوده ، حالاتش در اواخر عمر و هنگام مرگ ، و خوابهایی که دیگران پس از مرگ او در باره اش دیده اند. خواندن زندگینامة شیخ و زیارت مزار او و بیتوته کردن در آن ، بخشی از آداب و عبادتهایی بود که مریدان و معتقدان به وی می بایست انجام می دادند. در بعضی مناطق ، در دوره های خاص ، شیخ یا ولیِّ بخصوصی مورد توجه مردم و حکام قرار می گرفت و مزارش بازسازی و آثار مکتوبش جمع آوری و استنساخ می شد. در ایران ، مقبره های مشایخی چون بایزید بسطامی در بسطام ، شیخ احمد جام در تربت جام ، روزبهان بقلی شیرازی در شیراز، و شاه نعمت اللّه ولی در ماهان کرمان چنین وضعی داشته است .

نام مشایخ بزرگ و پرنفوذ از راهی دیگر نیز زنده می مانْد و آن سلسله یا طریقتی بود که پس از وی به نامش تأسیس می شد. از طریق سلسله ، برکت و معنویت شیخ و اعتقادات و تعالیم باطنی او و اذکار و اورادی که به کار می برد، سینه به سینه منتقل می شد. سلسله ها عموماً از قرن ششم به بعد شکل گرفته اند و چنانکه گفته شد، نام هریک از آنها معمولاً از شیخی بزرگ اخذ شده است ؛
مانند سلسلة سهروردیه * ، منسوب به شهاب الدین عمر سهروردی (متوفی 632) و سلسلة مولویه * ، منسوب به مولانا جلال الدین رومی (متوفی 672). شیخ احمد غزالی * (متوفی 520)، در پدید آمدن سلسله ها بسیار مرجوع کنید بهثر بود و بسیاری از سلسله ها اِسناد خود را به او می رسانند. سلسله ها کوشیده اند که برای خود شجره نَسَبی ترتیب دهند و سلسلة خود را با واسطة صوفیان پیشین به صحابه و سپس به پیامبر اکرم برسانند، ولی این نوع اِسنادها، که خود متأثر از شیوة محدّثان است ، بخصوص وقتی که به شخصیتهای قرنهای اول و دوم برمی گردد، اساس محکمی ندارد.

بحث انگیزترین موضوع در تصوف ، سماع است . جمع شدن صوفیان در یک محل (دویره یا خانقاه ) و گوش فرادادن به آواز قوّال ، که گاهی با ساز همراه می شده ، از سنّتهای دیرپای تصوف است . برپاکردن مجالس سماع ، که ظاهراً از قرن سوم آغاز شده ، با پدید آمدن رابطة مریدان و پیر و حلقه زدن آنان به دور او و شنیدن تعالیمش پیوند مستقیم داشته است . احتمالاً مجالس سماع صوفیان تقلیدی از مجالس طرب در دربارها و به نوعی ، صورت دینی و مقدّس شدة این مجالس بوده ، چنانکه شیوة رفتار مریدان با شیخ نیز با ادب درباریان نسبت به شاه یا خلیفه بی ارتباط نبوده است (بعضی از نویسندگان صوفی ، از جمله ابومنصور اصفهانی ، صوفیان را ملوک حقیقی می دانستند). ظاهراً، نخستین مشایخی که این نوع مجالس را دایر کردند، بغدادیان بودند؛
جنید بغدادی و ابوبکر شبلی مجلس سماع تشکیل می دادند. در خراسان ، ملامتیان نیشابور با سماع و رقص موافق نبودند ( رجوع کنید به پورجوادی ، 1377 ش ب ، ص 34)، ولی در قرن چهارم صوفیان خراسان این رسم را پذیرفتند و در بارة آداب و مسائل آن سخن گفتند. اکثر رساله هایی که بعداً در بارة سماع صوفیان نوشته شده ، به قلم ایرانیان بوده است . متشرعان و فقها همواره به مجالس سماع اعتراض و از آنها انتقاد می کرده اند و به همین جهت در بعضی از رساله های سماع و دستینه ها کوشش شده که این مجالس به لحاظ شرعی توجیه شوند. در ابتدا، در مجالس سماع قاریان با آواز خوش قرآن می خواندند و صوفیان سماع می کردند. سپس خواندن اشعار عربی و در مجالس ایرانی خواندن اشعار فارسی نیز باب شد. برخی از مشایخ نواختن دف و برخی دیگر علاوه بر آن ، نی زدن را نیز مجاز می دانستند، ولی همة اینها از نظر علمای متشرع حرام بود. در قرن پنجم ، رقصیدن و جامه دریدن نیز در مجالس سماع رسم شد که بعضی از صوفیان نیز نسبت به آن انتقاد داشتند (هجویری ، ص 542 ـ 543). از دیگر رسومی که بعضی از علمای شرع و حتی برخی صوفیان به آن اعتراض می کردند، خواندن غزل یا ابیات عاشقانه ای بود که در آنها از مطرب و می و خرابات و شاهد و ساقی و زلف و خدّ و خال معشوق سخن گفته شده بود؛
اشعاری که مضامین آنها غیردینی بود و سرایندگان آنها نیز معمولاً شاعران درباری بودند. هجویری خود از کسانی بود که خواندن این قبیل اشعار را حلال نمی دانست (ص 519)، ولی به رغم مخالفت او و سایر متشرعان ، صوفیان (بخصوص در خراسان ) از این اشعار استقبال می کردند.

روی آوردن صوفیان به شعر با تحولی عمیق در دیدگاه ایشان همراه بود و آن برجسته شدن عشق به منزلة نسبت انسان و خداوند بود. صوفیانِ نخستین معمولاً از لفظ قرآنی محبت استفاده می کردند، ولی از نیمة دوم قرن سوم به بعد، لفظ عشق که در اصل در مورد دوستی میان دو انسان ، بخصوص زن و مرد، به کار می رفت ، بتدریج در خصوص نسبت انسان و خدا نیز به کار رفت . حلاّ ج از جمله صوفیانی بود که به سرودن این نوع اشعار عاشقانه پرداخت (دیلمی ، ص 44). ورود مفهوم عشق در تصوف و عرفان ، که با شیوع تفکر نوافلاطونی بی ارتباط نبود، با طرح موضوع حُسن و زیبایی همراه بود. مفهوم حُسن الاهی و تجلی آن در سراسر عالم ، ایجاب می کرد که صوفی ــ که خود را عاشق خداوند و موجودات را مظاهر حسن الاهی می دانست ــ جمال پرست باشد. با توسل به همین معنی ، بعضی از صوفیه رسم شاهدپرستی و نگاه کردن به نوجوانان خوبرو را که در بعضی مناطق پیدا شده بود، توجیه می کردند ( رجوع کنید به پورجوادی ، 1370 ش ، ص 6ـ7، پانویس 40). اما بزرگترین تأثیر مفهوم عشق و حُسن در تصوف ، پدید آمدن آثار ارزندة نظم و نثر در ادبیات صوفیانه ، بخصوص در زبان فارسی ، بود. از قرن پنجم به بعد، ده ها رسالة منظوم و منثور، به فارسی و عربی ، در بارة عشق و روان شناسی عاشقی نوشته شده و غزلیاتی ، بخصوص به فارسی ، سروده شده که همه محصول همین مفهوم عشق و رابطة عاشق و معشوقی میان انسان و خداوند است (برای اطلاع بیشتر رجوع کنید به عرفان * ، بخش ادبیات عرفانی ).

در تاریخ تصوف اسلامی به طورکلی روح مردسالاری غلبه داشته است . صوفیان بزرگ ، که تعالیم و سیره و سرگذشت آنان محرک و مشوق دلهای سالکان بوده است ، مرد بوده اند. در ذهن بسیاری از صوفیان نیز همواره این فکر وجود داشته که راه تصوف و عرفان راهی است مردانه . جملة «طالب المولی ' مذکّر» نیز که بعضی از صوفیان به کار می بردند، حاکی از همین طرز فکر است . در عین حال ، استثناهایی هم وجود داشته است . بعضی از نویسندگان صوفی نسبت به زنان و توانایی آنان برای سلوک نظر مثبتی داشتند. یکی از این نویسندگان ابوعبدالرحمان سلمی نیشابوری است که کتابی به نام ذکرالنسوة المتعبدات الصوفیات نوشته و در آن نام 84 زن پارسا و صوفی را ذکر کرده است . این کتاب بر صفة الصفوة ابن جوزی و بخش آخر کتاب نفحات الانس عبدالرحمان جامی تأثیر مستقیم گذاشته است . معروفترین صوفی زن ، رابعة عَدَویه (قرن دوم ) است که نامش در بسیاری از آثار صوفیه ذکر شده ؛
هرچند که بعضی او را صوفی نمی دانند (مایر، ص 410). گاهی همسران مشایخ بزرگ صوفی می شدند؛
مانند فاطمه ، همسر احمد خضرویه بلخی (متوفی 240). از بایزید بسطامی در حق او نقل کرده اند: «هرکه خواهد که تا مردی بیند پنهان در لباس زنان ، گو در فاطمه نگر» (عطار، ص 349). در قرن پنجم بعضی از مشایخ ، از جمله ابوسعید ابوالخیر، زنان را نیز در سلک مریدان خود می پذیرفتند (مایر، ص 405). بعدها در بعضی از خانقاهها محلی برای زنان در نظر گرفته شد. با اینهمه ، بعضی از مشایخ و نویسندگان ، نسبت به زنان نظر منفی داشتند (مثلاً رجوع کنید به افلاکی ، ج 2، ص 640ـ641).

صوفیان همواره دشمنانی داشته اند که از عقاید و آداب و رسوم ایشان انتقاد می کرده اند. نخستین خصومتی که با ایشان شد و دستگاه خلافت هم در آن دست داشت ، این بود که در نیمة دوم قرن سوم ابوالحسین نوری و چند صوفی دیگر به اتهام زندقه محاکمه و محکوم به اعدام شدند، اما با ایثار ابوالحسین نوری نجات یافتند (ابونصر سرّاج ، ص 492ـ493؛
خرگوشی ، ص 286ـ287).این حادثه و همچنین قتل حسین بن منصور حلاّ ج در 309 و ضرب و شتم یکی از طرفداران او به نام ابن عطا الاَدْمی که منجر به مرگ او شد ( رجوع کنید به ابونصر سرّاج ، ص 500)، بغداد را برای صوفیه ناامن ساخت و موجب شد که بسیاری از آنان از آنجا به مناطق دیگر بروند. این حوادث همچنین سبب شد که نویسندگان صوفی در آثارشان از عقاید خود دفاع کنند. این حالت دفاعی را در دستینه هایی چون اللّمع سرّاج و التعرّف کلاباذی می توان ملاحظه کرد.

علاوه بر این ، نویسندگان صوفی می کوشیدند که در آثار خود با انتقاد از بعضی عقاید (مانند عقیده به حلول و اتحاد) و رفتارهای خلاف سنّت بعضی از صوفیان ، خود را از اتهاماتی که به عموم صوفیه زده می شد، مبرا کنند. کتاب اللّمع نمونه ای از این کتابهاست . اباحیگری بعضی از صوفیه موضوعی بود که ابوحامد غزالی نیز در آثار خود، بخصوص در رسالة حماقت اهل اباحت ، بدان پرداخت . بسیاری از انتقادهای ابن جوزی از صوفیه در کتاب معروفش ، تلبیس ابلیس * ، قبلاً از طرف خود صوفیان اظهار شده بود. بعضی از صوفیه از همان قرن چهارم احساس می کردند که صوفیان حقیقی مردانی بودند که در قرون پیشین زندگی می کردند و حقیقت تصوف در زمانة ایشان رنگ باخته است . از ابوالحسن بوشنجی * (متوفی 347 یا 348) نقل کرده اند که «تصوف امروز نامی است بی حقیقت و پیش از این حقیقتی بود بی نام » (هجویری ، ص 49). ابوبکر کلاباذی (ص 20) نیز می گفت که معنی و حقیقت از اهل تصوف رخت بربسته و آنچه مانده اسم تصوف است و بعضی از رسوم آن (در این باره رجوع کنید به مستملی ، ج 1، ص 110ـ 118). در آثار صوفیان قرن بعد، از جمله در آثار هجویری و ابوحامد غزالی ، نیز انتقاد از بعضی صوفیه دیده می شود. به رغم این انتقادها، تصوف تا قرن پنجم و ششم به طورکلی مذهبی مقبول و معتبر بود، و مشایخ صوفی عموماً در میان مردم از احترام خاصی برخوردار بودند.

---

منابع :
(43) ابن جوزی ، تلبیس ابلیس ، بیروت 1407/ 1987؛
(44) ابن خلدون ؛
(45) ابن ملقن ، طبقات الاولیاء ، چاپ نورالدین شریبه ، بیروت 1406/ 1986؛
(46) معمربن احمد ابومنصور اصفهانی ، آداب المتصوفة و حقائقها و اشاراتها ، چاپ نصراللّه پورجوادی ، در معارف ، دورة 9، ش 3 (آذر ـ اسفند 1371)؛
(47) ابونصر سرّاج ، اللّمع لابی نصر السراج الطوسی ، چاپ عبدالحلیم محمود و طه عبدالباقی سرور، مصر 1380/ 1960؛
(48) احمدبن عبداللّه ابونعیم ، حلیة الاولیاء و طبقات الاصفیاء ، بیروت 1387/ 1967؛
(49) احمدبن اخی ناطور افلاکی ، مناقب العارفین ، چاپ تحسین یازیچی ، آنکارا 1959ـ1961، چاپ افست تهران 1362 ش ؛
(50) عبداللّه بن محمد انصاری ، طبقات الصوفیة ، چاپ محمدسرور مولائی ، تهران 1362 ش ؛
(51) همو، منازل السایرین ، متن عربی با مقایسه به متن علل المقامات صد میدان ، ترجمة دری منازل السایرین و علل المقامات و شرح کتاب از روی آثار پیرهرات از روان فرهادی ، تهران 1361 ش ؛
(52) نصراللّه پورجوادی ، «ابن یزدانیار ارموی و منازعة او با مشایخ بغداد: نگاهی به دعواهای صوفیه با یکدیگر»، معارف ، دورة 10، ش 3 (آذر ـ اسفند 1377 الف )؛
(53) همو، «بادة عشق ، 2: پیدایش معنای مجازی باده در شعر فارسی »، نشر دانش ، سال 12، ش 1 (آذر ـ دی 1370)؛
(54) همو، «گزارشهای ابومنصور اصفهانی در سیرالسّلف و نفحات الانس »، معارف ، دورة 14، ش 3 (آذر ـ اسفند 1376)؛
(55) همو، «منبعی کهن در باب ملامتیان نیشابور»، معارف ، دورة 15، ش 1 و 2 (فروردین ـ آبان 1377 ب )؛
عبدالرحمان بن احمد جامی ، مقامات شیخ الاسلام حضرت خواجه عبداللّه

(56) انصاری هروی ، چاپ فکری سلجوقی ، ( کابل ) 1343 ش ؛
(57) همو، نفحات الانس ، چاپ محمود عابدی ، تهران 1370 ش ؛
(58) عبدالملک بن محمد خرگوشی ، کتاب تهذیب الاسرار ، چاپ بسام محمد بارود، ابوظبی 1999؛
(59) علی بن محمد دیلمی ، کتاب عطف الالف المألوف علی اللام المعطوف ، چاپ ج .ک . قادیه ، قاهره 1962؛
(60) روزبهان بقلی ، کتاب مشرب الارواح و هوالمشهور بهزار و یک مقام ( بألف مقامٍ و مقامِ )، چاپ نظیف محرم خواجه ، استانبول 1973؛
(61) شقیق بن ابراهیم شقیق بلخی ، «رسالة آداب العبادات شقیق بلخی »، چاپ پل نویا، ترجمة نصراللّه پورجوادی ، معارف ، دورة 4، ش 1 (فروردین ـ تیر 1366)؛
(62) محمدبن ابراهیم عطار، تذکرة الاولیاء ، چاپ محمد استعلامی ، تهران 1378 ش ؛
(63) کیکاوس بن اسکندر عنصرالمعالی ، قابوس نامه ، چاپ غلامحسین یوسفی ، تهران 1364 ش ؛
(64) محمدبن محمد غزالی ، «دو مکتوب فارسی از امام محمد غزالی »، چاپ نصراللّه پورجوادی ، در معارف ، دورة 8 ، ش 1 (فروردین ـ تیر1370)؛
عبدالکریم بن هوازن قشیری ، الرسالة القشیریة ،

(65) چاپ معروف زریق و علی عبدالحمید بلطه چی ، بیروت 1408/ 1988؛
(66) ابوبکر محمدبن ابراهیم کلاباذی ، التّعرف لمذهب اهل التصوّف ، دمشق 1407/ 1986؛
(67) محسن کیانی ، تاریخ خانقاه در ایران ، تهران 1369 ش ؛
(68) فریتس مایر، ابوسعید ابوالخیر: حقیقت و افسانه ، ترجمة مهرآفاق بایبوردی ، تهران 1378 ش ؛
(69) محمدبن منور، اسرارالتوحید فی مقامات الشیخ ابی سعید ، چاپ محمدرضا شفیعی کدکنی ، تهران 1366 ش ؛
(70) محمودبن عثمان ، فردوس المرشدیة فی اسرار الصمّدیة به انضمام روایت ملخص آن موسوم به انوارالمرشدیة فی اسرار الصمدیة ، چاپ ایرج افشار، تهران 1358 ش ؛
(71) اسماعیل بن محمد مستملی ، شرح التعرف لمذهب التصوف ، چاپ محمد روشن ، تهران 1363ـ1366 ش ؛
(72) علی بن عثمان هجویری ، کشف المحجوب ، چاپ و. ژوکوفسکی ، لنینگراد 1926، چاپ افست تهران 1358 ش ؛


(73) EI 2 , s.v. "Kha ¦ nk ¤ a ¦ h" (by J. Chabbi).

/ نصراللّه پورجوادی /

3) تصوف در ایران بعد از قرن ششم

الف ) تا دورة صفویه . قرن ششم (اواخر دورة سلجوقیان ) یکی از مهمترین ادوار تاریخ تصوف در ایران و در دیگر سرزمینهای اسلامی است ، زیرا در این دوره تصوف پس از تحمل مخالفتها و نشیب و فرازها بالاخره به ثبات رسید و هیئت منظمی پیدا کرد و به خصوص به واسطة ابوحامد غزالی ، در میان اهل سنّت ــ که مذهب اکثر مسلمانان ایران آن زمان بود ــ جایگاهی محترم یافت (باوزانی ، ص 296).

صوفیان این دوره در ابراز عقاید و اجرای مراسم آزاد بودند و علاوه بر نفوذی که در میان مردم داشتند، در میان امرا نیز حامیانی پیدا کردند؛
از جمله خواجه نظام الملک ، وزیر دورة سلجوقی ، از حامیان صوفیه بخصوص ابوسعید ابوالخیر بود



( رجوع کنید به عبدالرزاق سمرقندی ، ج 1، ص 71؛
مایر، ص 382 ـ 383). این وضع از دورة خوارزمشاهیان تا حملة مغول نیز ادامه یافت ، به گونه ای که در حملة مغول به ایران در اکثر شهرهای ایران مشایخ صوفیه و خانقاهها وجود داشتند ( رجوع کنید به غنی ، ج 2، قسمت 1، ص 497). مغولان با آنکه بسیاری از صوفیان را کشتند، از جمله نجم الدین کبری ' و احتمالاً عطار را ( رجوع کنید به جامی ، ص 427، 598)، و سبب آوارگی و مهاجرت عده ای از صوفیان ، از جمله نجم الدین رازی ( رجوع کنید به نجم رازی ، ص 19ـ20)، شدند، در نهایت بر رونق آن افزودند، زیرا از سویی در آن دورانِ ویرانی و مصیبت ، تصوف مهمترین ملجأ روحی و فکری مردم شد و عدة بسیاری به آن رو آوردند، و از سوی دیگر دیری نپایید که ایلخانان مغول مجذوب تصوف شدند؛
برخی حکام مغول مثل غازان خان (حک : 694ـ 703)، الجایتو (حک : 703ـ716) و ابوسعید (حک : 717ـ 736) و نیز وزرای امیران آنان همچون رشیدالدین (متوفی 718) و پسرش غیاث الدین (متوفی 736)، به صوفیان و مشایخ ابراز علاقه می کردند و مخصوصاً خانقاه را مورد عنایت قرار می دادند (برای نمونه رجوع کنید به رشیدالدین فضل اللّه ، 1364، ص 36ـ37، 183، 268ـ272؛
همو، 1358، ص 190، 209، 215).

با انقراض خلافت عباسی و فتح بغداد توسط هولاکوخان ، بزرگان شیعی فرصت اظهار وجود یافتند. همچنین ، با حمایت امرا از صوفیان ، تصوف نیز رونق یافت (شیبی ، ص 92؛
نیز رجوع کنید به بیانی ، ج 2، ص 482). شاید از همین دوران بود که زمینه های بروز ارتباط میان تصوف و تشیع پیدا شد.

دورة شکوفایی تصوف در دورة تیموریان نیز تا پیدایش صفویه استمرار داشت . در این دوره ، حاکمان تیموری نسبت به برخی سلسله های صوفیه بر حسب عقاید و تعصبات دینی خاص خویش رفتار می کردند. اما به طور کلی آنان به مشایخ صوفیه اعتقاد بسیار داشتند و قرن هشتم و نهم دوران رونق تصوف است ؛
ازینرو، کمتر شاعر و نویسنده یا عالمی را می یابیم که در این دوره از ذوق عرفانی بی بهره مانده باشد و جلوه هایی از آن را در آثار خود منعکس نکرده باشد (صفا، ج 4، ص 67). با این حال ، برخی مشایخ صوفیه در این ادوار، خصوصاً در زمان تیموریان ، مورد سخت گیری و اذیت برخی متشرعان ظاهری قرار می گرفتند (همان ، ج 4، ص 71ـ73).

از مهمترین اوصاف تصوف در این دوره ، ظهور علایق شیعی در مشایخ صوفیه و رواج و قدرت یافتن سلسله های صوفیانة شیعی ، از جمله سلسلة صفویه و نوربخشیه و نعمت اللهیه ، است (همان ، ج 4، ص 53ـ54، 77ـ 78). احتمالاً علت اصلی این امر، انقراض خلافت عباسی و آزاد شدن مردم در پیروی از مذاهب و تضعیف قدرت حکومتی اهل سنّت بود.

بحث در بارة ولایت و مباحث متفرعه از آن ــ که قبلاً نیز در میان صوفیه وجود داشت ــ احتمالاً به علت رواج تشیع ، در میان صوفیه گسترش یافت (راتکه ، ص 491، 494ـ 495). بنا بر قول عزیزالدین نسفی ، بحث در بارة این موضوع در عصر وی در مجالس صوفیه در خراسان و ماوراءالنهر رایج بوده است (ص 316). گفتنی است که تشیع برخی صوفیان در این دوره در معنای کلامی آن نیست ، بلکه به معنای قبول اصل ولایت (تولای اهل بیت علیهم السلام ) بوده ، اما به حد تبرا از برخی خلفا و صحابه نمی رسیده ( رجوع کنید به زرین کوب ، ص 165ـ 166) و جنبة سیاسی یا تعصبهای عامیانه نداشته است (همانجا؛
همائی ، ج 1، ص 51). برای فهم وضع تشیع این مشایخ ، می توان از عبدالرحمان جامی نام برد. وی که در دورة تیموریان می زیست ، می گوید که در هرات ، به سبب مدح علی علیه السلام ، از سنّیان خراسان هراسان بوده که مبادا او را رافضی بخوانند، در حالی که در بغداد به خشونت برخی روافض گرفتار شده بوده است (نظامی باخرزی ، ص 166 ـ 170).

در این دوره ، نهضتهای اجتماعی صوفیان شیعی بر ضد حکام عصر و به منظور استمرار تشیع و عدالت اجتماعی پدید آمد. مهمترین این نهضتها عبارت بودند از: نهضت شیخ خلیفة مازندرانی (مقتول در 736)؛
قیام مریدش ، شیخ حسن جوری (مقتول در 743)، که به نهضت سربداران * خراسان منجر شد (زرین کوب ، ص 49ـ51)؛
نهضت عده ای از سادات صوفی مازندرانی ، که از پیروان میرقوام الدین مرعشی بودند و به نام مرعشیان * مشهور شدند، آنان با نهضت سربداران مرتبط و به بزرگان آن نهضت منتسب بودند، تیمور گورکانی در 795 حکومتشان را از بین برد؛
نهضت حروفیه * ، که بانی آن شیخ فضل اللّه حروفی استرآبادی بود. وی بر ضد حکام و فقیهان اهل سنّت قیام کرد و در 796 فرزند تیمور او را به قتل رساند (خیاوی ، ص 166ـ 168، 218ـ221).

دیگر ویژگی مهم تصوف در این دوره ، توسعه و رواج آن در گیرودار حملة مغول در نواحی دیگر، از جمله آسیای صغیر و هندوستان ، بود که با ورود مشایخ ایرانی صوفیه در آن مناطق (مثل هجرت بهاء ولد پدر مولوی و شیخ نجم الدین رازی به روم ) تحقق یافت و به همین واسطه عدة بسیاری نیز مسلمان شدند. هندوستان نیز از مهمترین مراکز صوفیان بود و رونق تصوف در هندوستان ــ که ورود آن به آنجا از زمان غزنویان آغاز شده بود ــ در این چند قرن به اوج خود رسید. در میان سلسله های صوفیه



که از ایران به شبه قارة هند رفتند، چشتیه ، سهروردیه ، نعمت اللهیه ، نقشبندیه و قادریه سهم عمده داشتند ( رجوع کنید به بخش 5: تصوف در شبه قارة هند؛
بخش 8: تصوف در آسیای صغیر و بالکان ).

دورة مغول همچنین مهمترین دوره برای ادبیات صوفیانة فارسی است . آثار مکتوب صوفیان در این اوان چهرة دلپذیری یافت . آثار منثور پختگی یافت و بعضی از آنها از تعلیمی یا روایی و تذکره بودن صِرف ، بیرون آمد و مباحث نظری و استدلالی در آن راه یافت و در ردیف سایر علوم قرار گرفت ، به گونه ای که شمس الدین آملی در قرن هشتم در نفائس الفنون بخشی را به علم تصوف و مباحث و اصطلاحاتش اختصاص داد ( رجوع کنید به ج 2، ص 2ـ 128). در آثار منظوم صوفیه نیز تحولات چشمگیری صورت گرفت . خلق اینگونه آثار که با سنایی آغاز شده بود، با عطار و مولوی به کمالی بی نظیر رسید ( رجوع کنید به دوبروین ، ص 131ـ152).

این دوره همچنین دورة تشخص و تعین کامل سلسله هایی است که بتدریج از قرن چهارم و پنجم شکل گرفته بود. در تصوف ، اجازة ارشاد و تربیت اهمیت فراوانی دارد. همة سلسله های صوفیه اجازه نامة مشایخ خود را به پیامبراکرم ، و بیشتر از طریق علی علیه السلام ، می رسانند. تأکید و تصریح در ذکر رشتة اجازة هر شیخ ، ابتدا عموماً شفاهی بود ولی پس از سه چهار قرن که تصوف رونق گرفت . تعدد و تشعب ــ و احتمالاً صحت یا عدم صحت دعوی مشایخ ــ سبب شد تا ذکر اجازه با عناوین و اصطلاحات مختلفی ، از جمله خرقه پوشیدن شیخی از دست شیخ دیگر، اهمیت یابد. صوفیان این دوره بر حسب سلسله نَسَب معنوی ، خود را معرفی می کردند. همچنین سلسله های گوناگون با نام بزرگان مرجوع کنید بهسس آنها شهرت یافتند. سلسله های مهمی مثل کبرویه ، سهروردیه ، نعمت اللهیه ، نقشبندیه ، قادریه و نوربخشیه در این چند قرن رونق بیشتر داشتند. برخی این سلسله ها را غالباً از انشعابات سلسلة معروفیه ، منسوب به معروف کرخی ، می دانند (معصوم علیشاه ، ج 2، ص 306 ـ 308؛
همایونی ، ص 30). سیر تاریخی این سلسله ها می تواند سیر تصوف را، بخصوص در این دوره ، مشخص کند.

یکی از ویژگیهای تصوف در این دوره ، تأثیر عظیم ابن عربی بر تصوف ایرانی از قرن هفتم به بعد است . آثار و تعالیم او از چند نظر در بررسی تاریخ تصوف در ایران اهمیت دارد: یکی ارتباط وی با مشایخ ایرانی ، مثل شهاب الدین عمر سهروردی و شیخ سعدالدین حمویه و شیخ اوحدالدین کرمانی ؛
دوم ، تأثیر وی در حکمت عرفانی شیعی با طرح صریح و بسط موضوعاتی چون ولایت و انسان کامل و وحدت وجود؛
سوم ، نفوذ آرای وی در نثر و نظم عرفانی فارسی ؛
چهارم ، سهم عمدة او و شارحان آثارش در تأسیس عرفان نظری در ایران .

تصوف با ابن عربی صورت حِکْمی یافت و مطالبی که در تصوف عمدتاً بی نام ولی با مسمّا بود، در حوزة تصوف ابن عربی نام خاص یافت و اصطلاحاتی از قبیل وحدت وجود و اعیان ثابته در آثار صوفیه رایج شد و تصوف موضوع و مبادی و مسائل خود را پیدا کرد (زرین کوب ، ص 124ـ125، 142 ـ 148؛
جهانگیری ، ص 248، 371) و به عالم نظر راه یافت و خصوصاً در جرگة علوم اسلامی در آمد و بعدها علم تصوف یا عرفان نظری نام گرفت . این امر خصوصاً با آثار شارحان ابن عربی و مقدّم بر همه صدرالدین قونیوی (متوفی 673) رخ داد، به نحوی که تعالیم ابن عربی از طریق قونیوی از روم تا هند را فرا گرفت و مشایخی چون فخرالدین عراقی یا مرجوع کنید بهیدالدین جَندی (متوفی ح 700) که نزد قونیوی تحصیل معرفت می کردند، وارث آرای صوفیانة ابن عربی و سپس سبب ورود آن به تصوف ایران شدند (زرین کوب ، ص 120ـ123). از حدود 150 شرحی که بر کل یا جزئی از فصوص الحکم نوشته شده و عثمان یحیی آنها را فهرست کرده ، 130 اثر را صوفیان ایرانی به عربی یا فارسی نوشته اند ( رجوع کنید به آملی ، 1368 ش ، مقدمة کوربن ، ص چهارده ). از آن میان باید از شروح عربی عبدالرزاق کاشانی و ابن ترکة اصفهانی و سیدحیدر آملی ، شرح مختصر فارسی شاه نعمت اللّه ولی ، شرح مفصّل فارسی رکن الدین مسعودبن عبداللّه شیرازی (بابارکنا، متوفی 769 در اصفهان )، شرح فارسی خواجه محمد پارسا (متوفی 822) و عبدالرحمان جامی ، و شرح جامی بر خلاصة فصوص ( نقدالنصوص فی شرح نقش الفصوص ) نام برد. جامی در کتابهای دیگر فارسی خویش ( لوایح ، اشِّعة اللمَعات و لوامع ) نیز به نحوی دیگر تابع و شارح تعالیم صوفیانة ابن عربی بوده است . او احتمالاً آخرین گویندة فارسی زبان است که در تقریر و تعلیم مکتب ابن عربی در تصوف ایران آثار شایان توجهی دارد (زرین کوب ، ص 152ـ 153).

دامنة نفوذ ابن عربی در تصوف ایرانی ، خصوصاً در زمان صفویه و بالاخص در آثار ملاصدرا دیده می شود. ملاصدرا به ابن عربی و قونیوی ارادت خاصی داشت و آثارش ، از جمله اسفار ، مملو از استناد به اقوال آن دو و طرح مباحث عرفانی از قبیل وحدت وجود یا علم حضوری است ( رجوع کنید به تفسیر ملاصدرا * ). پس از وی نیز در ایران شیعی به جریان خاصی از تصوف بر می خوریم که غالباً عرفان خوانده می شود و در آن تعلق خاصی به تعالیم حکْمی ابن عربی و بعضاً آرای فلسفی ملاصدرا وجود دارد. پیروان این جریان ، که کسانی همچون آقامحمدرضا حکیم قمشه ای (1241ـ1306) بودند، بویژه فصوص الحکم را تدریس و ترویج می کردند و اهل سیر و سلوک معنوی نیز بودند، بی آنکه ارادت خود را به یکی از سلاسل صوفیه صراحتاً اظهار کنند یا رسماً به سلسله ای تعلق داشته باشند.

ب ) در دورة صفویه . در دورة صفویه (ح 906ـ 1135) تصوف وضع پیچیده ای یافت . صفویه خود در اصل سلسله ای صوفی و منسوب به شیخ صفی الدین اسحاق اردبیلی (متوفی 735) بود. شیخ صفی الدین از مشایخ مشهور صوفیه در دوران الجایتو و ابوسعید ایلخانی ، و بنا بر کتاب صفوة الصفا (ابن بزاز، ص 70) مرید شیخ زاهد گیلانی (متوفی 700) و نیز داماد او بود. نفوذ معنوی صفی الدین اردبیلی در 35 سال دورة ارشادش بسیار زیاد بود و چون مغولان به او ارادتی تمام داشتند، وی بسیاری از آنان را از آزار رساندن به مردم باز می داشت (حمداللّه مستوفی ، ص 675). پس از مرگ شیخ نیز اولاد و احفاد او در سلسلة صفویه به مقام ارشاد رسیدند. شیخ صدرالدین ، فرزند شیخ صفی الدین ، خانقاه بزرگ و مجللی در اردبیل ، در کنار مزار پدرش ، ساخت که محل استقرار مریدانش شد (طباطبائی مجد، ص 26). ششمین نوادة شیخ صفی الدین ، شاه اسماعیل (مرجوع کنید بهسس حکومت صفوی ) بود که در عین حال جانشین معنوی شیخ صفی الدین نیز محسوب می گردید؛
ازینرو، لشکریان صفوی که مرجوع کنید بهسس این سلسله را مرشد خود می دانستند، به نیروی ارادت معنوی شمشیر زدند و همین امر از لوازم اصلی استقرار حکومت صفوی (وسیعترین حکومت واحد ایرانی پس از ساسانیان ) شد. سلاطین صفوی نیز مانند شاه اسماعیل با عناوینی چون «صوفی اعظم » یا «مرشد کامل » خوانده می شدند (تمیم داری ، ج 1، ص 58 ـ63). گفته می شود که یکی از شواهد تاریخی ارتباط تصوف و تشیع این است که چون صفویة صوفی مسلک به قدرت رسیدند، تشیع را ــ که عمدتاً تصوف زمینة رشد آن را در ایران ، بخصوص از اوایل قرن هفتم ، فراهم آورده بود ــ مذهب رسمی اعلام کردند. قبل از صفویه نیز دیگر نهضتهای صوفیه ، مثل سربداران و حروفیه و نوربخشیه و مشعشعیان ، همگی شیعی مذهب بودند.

در این دوره مذهب تصوف نزد ایرانیان آنچنان شهرت و رواج داشت که به تعبیر بَحرانی (ص 121ـ122) طایفة عجم میل فراوان به آن داشتند و در تمایل به آن مبالغه می کردند. با این حال به چند علت ، اسباب افول تصوف در ایران فراهم شد: 1) مفاسد اخلاقی میان صوفیان قزلباش و خودسری آنها که سبب شده بود خطری برای حکومت محسوب شوند؛
2) کثرت جماعت قلندران و درویشان لاابالی که غالباً از هند می آمدند و چون با سلسله های رسمی ارتباط نداشتند به آنها درویشان بی شرع می گفتند؛
3) انحصارطلبی صوفیان صفویه که در ذم و طرد دیگر سلسله های صوفی می کوشیدند؛
4) نفوذ علما و فقهای مخالف تصوف (خوانساری ، ج 4، ص 362ـ363؛
صفا، ج 5، بخش 1، ص 201؛
زرین کوب ، ص 244).

تفرقه میان سران قزلباش در کسب قدرت نیز موجب تضعیف حکومت و از اسباب عمدة انقراض صفویه گردید، تا بدان حد که وقتی دورة پادشاهی به شاه عباس رسید دیگر از قدرت قزلباشان صوفی ، و به طور کلی تصوف ، چندان چیزی باقی نمانده بود (صفا، ج 5، بخش 1، ص 202). ابن کربلائی ، مورخ صوفی که در قرن دهم می زیست و تذکره اش از مهمترین آثار در این دوره است ، از زاویة معمور یکی از مشایخ صوفیه در حوالی تبریز سخن رانده و گفته است که اکنون درویشی آنجا نیست ، بلکه هیچ جا نیست (ج 2، ص 75).

در این میان ، کسانی که به تصوف حقیقی تعلق خاطر داشتند و از اوضاع زمانة خود می نالیدند، فراوان بودند. اینان یا از ایران هجرت کردند و بسیاری ، مثل نعمت اللهیه ، به هندوستان رفتند یا اینکه در ایران ماندند و در تألیفاتشان انزجار و تبرای خود را از تصوف مرسوم زمانه ابراز کردند و نیز در دفاع از تصوفی که آن را حقیقی و منافی با شرع نمی دانستند، کوشیدند (صفا، ج 5، بخش 1، ص 105، 204ـ205، 208). از جمله در میان اکثر قریب به اتفاق حکما و فلاسفة این عصر، مثل میرداماد، تعلقات صوفیانه به عیان دیده می شد، بخصوص از طریق حکمت اشراق که میرداماد از مفسرانش بود. میرزا ابوالقاسم فندرسکی مشهور به میرفندرسکی (متوفی 1050)، که از حکمای عصر بود، نیز زندگی زاهدانه داشت و از او کراماتی نقل شده است . وی اهل سیر و سفر بود و بارها به هند سفر کرد و بخشی از زندگی طریقتی خود را در مجالست با عارفان هند به سر برد. میرفندرسکی به سبب تألیف شرح مفصّل فارسی بر کتاب جوگ باشست و قصیده ای عرفانی که بارها شرح و تفسیر شد، مشهور است .

بزرگترین فیلسوف دورة صفوی ملاصدراست که در عمدة آرا و آثار حکْمی و فلسفی اش سیطرة جنبه های صوفیانه و استشهاد به مشایخ بزرگ صوفیه و تجلیل و تعظیم آنان در کنار تعالیم امامان شیعه کاملاً مشهود است ، چنانکه مفصّلترین و مشهورترین کتابش ، اسفار ، را مطابق با اسفار اربعة سلوک نوشته است . بسیاری از مفاهیم صوفیانه ، مثل وحدت وجود یا علم حضوری ، در آثار وی تفسیر فلسفی شده و مبرهن گردیده است (صفا، ج 5، بخش 1، 206، 215 ـ 216؛
نیز رجوع کنید به بخش 14: نقد تصوف ). وی در رساله ای موسوم به سه اصل ، که ظاهراً تنها اثر بر جای مانده از او به زبان فارسی است ، ضمن گلایه از فقهای متشرع و متکلمان عصر که ذمّ تصوف می کنند، در مقام دفاع از تصوف حقیقی بر آمده و ایمان را از دیدگاه صوفیه تعریف کرده است (صدرالدین شیرازی ، ص 63ـ72، 91). ظاهراً سبب اینکه وی رسالة سه اصل را به زبان فارسی نوشت ، این بود که مخاطبانش عموم مردم بودند و او می خواست آنان را متنبه به حقیقت تصوف کند.

فیض کاشانی شاگرد و داماد ملاصدرا و مرید شیخ بهائی و صاحب آثار بسیار، از تفسیر قرآن تا علم کلام و حدیث و فقه و عرفان و تصوف ، است . وی در بعضی آثار، از جمله در المحاکمه ، از صوفی نمایان و همچنین علمای جاهلی ، که در آزار صوفیة حقیقی می کوشند، انتقاد نموده و در آثار دیگری ، مثل شرح صدر ، از تصوف حقیقی و سیر و سلوک دفاع کرده و علم تصوف را گوهر دانش و میراث انبیا خوانده است (1371 ش ، ص 48ـ49؛
نیز رجوع کنید به بخش 14: نقد تصوف ). به نظر فیض کاشانی در رسالة الحق المبین ، تفقّه در دین عبارت است از تحصیل بصیرتی که مرجعش عقل نیست بلکه قلب سلیم است (1349 ش ، ص 2). وی کتاب المحجة البیضاء را در تهذیب احیاء علوم الدین غزالی نوشت . فیض کاشانی شعر نیز می سروده ، اشعار لطیفی با مضامین صوفیانه و عاشقانه از او بر جا مانده است . وی نیز، به سبب اظهار تمایل به تصوف ، مورد شماتت و مخالفت فقیه قرن سیزدهم ، شیخ یوسف بحرانی ، قرار گرفت ( رجوع کنید به ص 121ـ122). شاگردِ فقیهِ فیض ، سیدنعمت اللّه جزائری در مقام دفاع از او بر آمد و انتساب وی را به صوفیه نفی کرد (اِنّها فریةٌ بِلافریةٍ؛
خوانساری ، ج 6، ص 94؛
صفا، ج 5، بخش 1، ص 215ـ216).

دو تن دیگر از هم مشربان و معاصران فیض کاشانی ملاعبدالرزاق لاهیجی و قاضی سعید قمی هستند. لاهیجی داماد دیگر ملا صدرا و ملقب به فیاض (متوفی ح 1072) است که بیشتر به واسطة کتابهایش در علم کلام شیعی ، مثل شوارق الالهام و سرمایه ایمان و گوهر مراد ، مشهور است (خوانساری ، ج 4، ص 9ـ11؛
زرین کوب ، ص 251ـ254). وی در مقدمة کتاب گوهر مراد (لاهیجی ، ص 11ـ12) راه خدا را به راه ظاهر و راه باطن تقسیم کرده و گفته است که بعثت انبیا برای ارشاد راه باطن است که با آن به خدا می توان رسید نه راه ظاهر که با آن خدا را فقط می توان دانست . وی شرح داده که مقصود محققان صوفیه از دعوی وحدت وجود و مرتبة فنا نیز همین است . در خاتمة همین کتاب نیز در عین حال که آداب رایج صوفیان زمانه را نادرست خوانده ، طریقة محققین از علمای شریعت را، که به نظر او همان صوفیه و عرفا هستند، خواه مسمّا به این نام باشند خواه نباشند، شرح داده و گفته است که مرتبة عرفان بالاترین مراتب است (همان ، ص 363، 368). قاضی سعید قمی (متوفی 1103)، شاگرد مشهور فیض کاشانی ، و بنا بر بعضی اقوال شاگرد لاهیجی ( رجوع کنید به خوانساری ، ج 4، ص 10)، بیش از استادش دارای تمایلات صوفیانه بود. شروح عرفانی وی بر احادیث معصومین (مثل کتاب اربعین یا شرح سه جلدی بر توحید شیخ صدوق یا مطالبی که در کتاب اسرارالعبادات آورده ) در جهت نشان دادن بُعد عرفانی احادیث منقول از معصومین علیهم السلام است ( رجوع کنید به قاضی سعید قمی ، مقدمة سبزواری ، ص کو ـ مط ).

وضع برخی علما و فقها نیز که گرایش به تصوف داشتند، به همین منوال بود. بهاءالدین عاملی ، مشهور به شیخ بهایی (متوفی 1030)، استاد بسیاری از حکما و فقها و بزرگان عصر بود. او و پدرش که از فقهای بزرگ این دوره بودند و حتی خود او چندی منصب شیخ الاسلامی اصفهان را عهده دار گردید، به تصوف گرایش داشت ( رجوع کنید به بهاءالدین عاملی * ). محمدتقی مجلسی ، فقیه نامور همین عصر (متوفی 1070)، از شاگردان وی بود و مطابق قول فرزندش (محمدباقر مجلسی ، متوفی 1110) در رسالة اَجوِبه (ص 35) دستور ذکر و فکر را از شیخ بهایی گرفته بود. رساله هایی نیز به محمدتقی مجلسی منسوب است ، از جمله رسالة تشویق السالکین در دفاع از صوفیة حقیقی و انتقاد از متصوفة زمانه ( رجوع کنید به ص 5 ـ24). او در دفاع از تصوف و در رد رسالة ملامحمد طاهر قمی ، رساله ای با عنوان الفوائد الدینیـّة نوشت (در این باره رجوع کنید به کشمیری ، ص 64ـ 65؛
آقابزرگ طهرانی ، ج 10، ص 207ـ 208) و گویا با او مکاتباتی داشت که به کدورت انجامید (خوانساری ، ج 4، ص 144). در هر حال ، وی را برخی علما به تصوف منسوب کردند و فرزندش علامه محمدباقر مجلسی ، که در رد صوفیه جهد تام داشت ، در مقام رفع این نسبت از پدر بر آمد ( رجوع کنید به بخش 14: نقد تصوف ).

محمدباقر مجلسی در رسالة اجوبه ، که پاسخ به نامة یکی از علمای زمان به نام ملاخلیل قزوینی است ، از تصوف حقیقی دفاع کرده و کسانی را که تصوف را مطلقاً نفی می کنند، بی بصیرت خوانده است ( رجوع کنید به ص 29ـ36). در عین حال ، در مواضع گوناگون کتاب عین الحیات ، به مناسبتهای مختلف از جمله در بحث ذکر (ج 1، ص 430ـ432) و لباس پشمی پوشیدن (ج 2، ص 455ـ 465)، از تصوف و بزرگانش مثل غزالی و مولوی و ابن عربی انتقادهای شدیدی نموده است . مجلسی از علمای مقتدر و متنفذ دورة صفوی و از 1098 تا 1110 شیخ الاسلام اصفهان بود. چنین شایع شده که وی به جهت مخالفت با تصوف در اخراج برخی مشایخ صوفیه ، از جمله ملاصادق اردستانی ، از اصفهان نقش داشته است (زرین کوب ، ص 261)، گرچه در صحت انتساب این عمل به او تردید جدّی شده است (طارمی ، ص 101ـ111). با این همه ، او مدعی است که با صوفیه عداوت دنیوی ندارد، ولی اذعان دارد که در مخالفت اکثر خواص و عوام می تواند غرض دنیوی منظور باشد (1376 ش ، ج 1، ص 433).

شاید به سبب همین اوضاع متشنج و پرهیز از اتهام تصوف بود که بزرگان صوفی مشرب این عصر، که در ایران مانده بودند، با سلاسل رایج صوفیة ایران ارتباط علنی نداشتند یا این ارتباط را کتمان می کردند. لذا تشخیص اینکه احتمالاً در چه سلسله ای سلوک می کردند و مرید چه کسی بودند مشکل است ، ولی چنانچه به سلسله ای منتسب باشند ممکن است یکی از سه سلسلة نعمت اللهیه ، ذهبیه یا نوربخشیه باشد که در آن موقع در ایران رواج داشت . با این مقدمات ، مخالفت شدید شماری از علمای شیعه با صوفیه ، با اتکا به شاهان صفوی خصوصاً پس از دورة شاه عباس اول (996ـ 1038)، آغاز شد و در ادوار بعد استمرار یافت . تقریباً از زمان شاه طهماسب اول (930ـ984) کتابهای فراوانی هم در رد تصوف هم در رد حکمت ، که اینک در حوزة اشراقیون متأخر با ملاصدرا صبغة عرفانی نیز یافته بود، نوشته شد (معصوم علیشاه ، ج 1، ص 174ـ 198؛
صفا، ج 5، بخش 1، 214ـ220). این کتابها با مضامینی که دارد، یادآور کتاب تلبیس ابلیس * ابن جوزی است و شماری از آنها به اقتباس از یکدیگر تألیف شده است ( رجوع کنید به صفا، همانجا؛
جعفریان ، ص 226ـ251). از این به بعد کلمة تصوف ، که معنا و مدلولی مذموم یافته بود، بتدریج جای خود را به کلمة عرفان داد و در آثار بزرگان اهل تصوف غالباً با واژة عرفان از آن یاد شد. این عرفان غالباً بر آمده از آثار عرفانی ملاصدرا و پیروان او بود و آنها نیز خود تحت تأثیر عرفان نظری ابن عربی بودند ( رجوع کنید به تمیم داری ، ج 1، ص 53 ـ 55؛
عرفان * ).

ج ) پس از صفویه . با انقراض صفویان و ظهور نادر (حک : 1148ـ1160) و کم اعتنایی او به علما و نپرداختن کریم خان زند به موضوع تصوف ، قدرت و نفوذ مخالفان تصوف چندگاهی فرو نشست . با این حال از اوایل سلطنت شاه سلطان حسین صفوی (1105ـ 1135) تا اواخر حکومت کریم خان زند، وضع تصوف و معارف عرفانی در ایران کاملاً نابسامان بود، رسوم طریقت از ایران بر افتاده بود و به سبب اغتشاش مملکت و انکار و آزار حکام و غلبة برخی علما، اگر هم کسی به تصوف رو می آورد او را منع می کردند. بدین ترتیب ، بزرگان سلاسل یا از ایران رفتند یا انزوا گزیدند، به نحوی که جز چند تن از سلسلة نوربخشیه در مشهد و سلسلة ذهبیه در شیراز، بقیه در گمنامی می زیستند (شیروانی ، 1348 ش ، ص 26ـ 28، 86 ـ87).

در اوایل دورة قاجار (1210ـ1344) بار دیگر فعالیت مشایخ نعمت اللهی آغاز شد و به دستور قطب وقت سلسله ، شاه علیرضا دکنی (متوفی 1214)، که ساکن هندوستان بود، دو تن از مشایخ مأذون وی برای احیای این سلسله ، به ایران روانه شدند. لیکن در همین سالها نفوذ علما به اوج خود رسید و مخالفت برخی از آنان از عوامل رکود تصوف در ایران عهدقاجار شد ( رجوع کنید به صفا، ج 5، بخش 1، ص 192ـ 198، 220؛
در بارة دامنة تأثیر و روش این مخالفتها رجوع کنید به ادامة مقاله ). در عین حال ، با همة فراز و فرودها و مخالفتهای مختلف با تصوف ، سلاسل صوفیه به حیات خود ادامه دادند، گرچه ممکن است به سبب غلبة تفکر مدرن ، تجلیات فرهنگی آن گسترش چشمگیر نداشته باشند.

به طور کلی ، وضع ظاهری تصوف در ایران معاصر، بیشتر مولود اوضاع اجتماعی و دینی ای است که از اواخر دورة صفوی حاکم شده است . یکی از عوارض این اوضاع ، همچنانکه گفته شد، تقبیح اصطلاح تصوف و گذاردن لغت عرفان به جای آن بود تا آنجا که برخی عرفان را اصولاً خارج از قلمرو تصوف و منافی با آن تصور کردند، در حالی که عرفان به معنای عام ، شناختن و به معنای خاص ، معرفت قلبی خدا و به نظر صوفیه مقامی از مقامات عالیه تصوف و سلوک الی اللّه و ثمرة شجرة تصوف است .

در ایران معاصر ارادتمندان تصوف و عرفان به دو دسته تقسیم می شوند: 1) گروهی که به یکی از سلسله های رسمی تصوف تعلق دارند. اهمّ سلسله هایی که اکنون در ایران رواج دارند عبارت اند از: نعمت اللهیه و شعب آن ، خصوصاً نعمت اللهی سلطان علیشاهی یا نعمت اللهی گنابادی که در میان سلسله های رایج در ایران ، بیشترین پیروان و نفوذ معنوی را در بین طبقات مختلف دارد ( د. اسلام ، چاپ دوم ، ج 4، ص 51). نزد این سلسله ، اجازة صریح شیخ سابق به لاحق اهمیت خاصی دارد (جذبی ، ص 107ـ 108). دیگر ذهبیه ، خاکساریه و اهل حق اند که بیشتر در استان کرمانشاهان ساکن اند و قادریه و نقشبندیه که بیشتر در کردستان سکونت دارند ( د. اسلام ، همانجا). 2) گروهی که رسماً به سلسله ای وابسته نیستند، ولی داشتن شیخ و راهنما را در سلوک لازم می شمارند و از این نظر اکثر آنان رشتة سلوکی خود را به سیدعلی قاضی طباطبایی تبریزی (متوفی 1366) و از وی با چند واسطه به سیدعلی شوشتری (متوفی 1284؛
رجوع کنید به همان ، ج 3، ص 446) و از او به واسطة شخصی به نام ملاقلی جولا یا بی واسطة او به سید بحرالعلوم می رسانند (معصوم علیشاه ، ج 3، ص 216ـ217؛
صدوقی سها، ص 148ـ151). در گروه دوم غالباً فقها و حکما و مدرّسان کتب عرفانی حوزة ابن عربی حضور دارند.

د) سلسله های صوفیه در ایران

سلسلة نعمت اللهی . از معروفترین سلسله های تصوف در ایران است که به واسطة شاه سیدنورالدین نعمت اللّه ولی به این نام خوانده شده است . وی از بزرگترین مشایخ صوفیه ایران است و شاید کمتر کسی از حیث نفوذ معنوی و تربیتی و کثرت مریدان به پایة او رسیده باشد (فرزام ، ص 660).

اگرچه در تشیع شاه نعمت اللّه ولی تردید وجود دارد اما این سلسله از قرن هشتم به عنوان یک سلسلة شیعی شناخته شد و وجود همین سلسله در قرن نهم از علل و اسباب مرجوع کنید بهثر نشر تشیع بود (صفا، ج 4، ص 78). دستورهای خاص وی در سلوک اِلی اللّه که مبتنی بر جمع صورت و معنی ، یا دست را به کار و دل را با یار داشتن ، بود مقبول خاطر عموم طالبان راه قرار گرفت (فرزام ، ص 645ـ646). پس از وفات شاه نعمت اللّه ولی بنا بر فرمان او یگانه فرزندش ، شاه برهان الدین خلیل اللّه ، جانشین او شد. سپس هشت تن از فرزندزادگان و اعقاب وی به جانشینی و مقام ارشاد نایل شدند. آنها همگی بنا به دعوت سلطان احمدشاه و دیگر سلاطین بهمنی به دکن رفتند و در آنجا سکونت گزیدند (همایونی ، ص 30؛
سلطانی ، ج 9، ص 24). این تغییر محل سکونت شاید هم به سبب ناخرسندی حکام تیموری ، خصوصاً شاهرخ ، و فقهای حنفی خراسان از افزایش صوفیان شیعی بوده است ؛
مثلاً برای شاه قاسم انوار، صوفی شیعی که در آن ایام می زیست و از ارادتمندان شاه نعمت اللّه ولی بود، مشکلاتی پیش آوردند (معصوم علیشاه ، ج 3، ص 48).

در هر حال ، سیطرة معنوی سلسلة نعمت اللهی در هند موجب رواج تصوف و تشیع در هند، خصوصاً در منطقة دکن ، شد و از این راه زبان فارسی و مذهب تشیع نیز در آنجا گسترش یافت ( رجوع کنید به بخش 5: تصوف در شبه قارة هند).

از زمان شاه نعمت اللّه استعمال لفظ «شاه » در عناوین طریقتی این سلسله مرسوم گشت و مراد از آن شاهی ای

بود که حاصل بندگی و گدایی درگاه الاهی است . پس از

آنکه مذهب شیعه در ایران رسمی شد، مشایخ صوفی شیعی برای اظهار ارادت علنی به حضرت علی علیه السلام ، القابی

را که سابقاً به «اللّه » یا «دین » ختم می شد، به لفظ علی نیز مختوم کردند (زرین کوب ، ص 324؛
تابنده ، ص 73). چنانکه گفته شد، این سلسله در ایران احیا شد. به دستور شاه علیرضا دکنی ، قطب سلسلة نعمت اللهی که در دکن ساکن بود، در

اواخر حکومت کریم خان زند در 1190، سیدمیرعبدالحمید معصوم علیشاه و سیدطاهر دکنی برای تجدید حیات این

سلسله به ایران آمدند. شاه طاهر دکنی در همان سالهای

اول درگذشت و عملاً معصوم علیشاه سلسله را ترویج کرد.