تشبیه و تنزیه ، دو اصطلاح در حدیث و کلام و عرفان اسلامی . تشبیه در لغت به معنای مانند کردن چیزی به چیزی و تنزیه به معنای دور کردن چیزی از چیزی است (زوزنی ، ج 2، ص 213ـ214). در اصطلاح ، همانند کردن خداوند در ذات یا صفات به مخلوقات و اِسناد صفات خلق به خالق را تشبیه ، و اعتقاد به تعالی خداوند از مخلوقات و سلب صفات خلق از خالق را تنزیه می گویند. تشبیه در موارد معدودتری به معنای اسناد صفات خالق به مخلوق و همانند دانستن ذات خدا با ذاتی غیر از او به کار رفته است . قائلان به تشبیه را مشبهه و قائلان به تنزیه را منزهه گفته اند. این کلمات بار معنایی یکسانی ندارند و ترکیب عطفی آن دو، نسبت به اصل هر دو اصطلاح ، متأخر است . این ترکیب بیشتر در عرفان اسلامی رواج یافته و شاید بتوان گفت با نوشته های ابن عربی تثبیت شده است . وی تشبیه را در مقابل تنزیه به کار برده و به این کلمات ابعاد معنایی متفاوتی بخشیده است ( رجوع کنید به ادامة مقاله ). پیش از آن ، تشبیه بیشتر در مقابل تعطیل * ، و مشبهه در برابر معطله به کار می رفته است (برای نمونه رجوع کنید به قشیری ، ص 13؛ ناصرخسرو، ص 356). تشبیه ، همچنانکه تعطیل ، بار معنایی منفی داشته و اعتقاد به هریک از آنها بدعت محسوب می شده است ؛ چنانکه تشبیه ، شرک را تداعی می کرده است و تعطیل ، کفر را. از سوی دیگر تشبیه در کنار تجسیم به کار می رفته و با آن قرابت معنایی داشته است ، هرچند تشبیه اعم از تجسیم است . همچنین مشبهه را گاهی به معنای کسانی که صفات خداوند را به بشر نسبت می دهند، در مقابل مجسمه که صفت جسمانیت مخلوقات را به خداوند نسبت می دهند، به کار برده اند (شهرستانی ، ج 1، ص 19). در کتابهای ملل و نحل چنین عقایدی را به کسانی نسبت داده اند، اما از خود این اشخاص ، متنی که در آن به این عقاید تصریح شده باشد، باقی نمانده است .

اگرچه این اصطلاحات قرآنی نیست ، مباحث مربوط به آنها، بیش از هر چیز ریشه در خود قرآن و در مرتبة بعد ریشه در احادیث دارد. در قرآن آیات فراوانی هست که هرگونه شباهت خداوند با دیگر اشیا را نفی می کند. از جمله «لیس کمثله شی ءٌ» (شوری : 11)، «لم یلد و لم یولد و لم یکن له کفواً احد» (اخلاص : 3ـ4)، «ولم یتخذ ولداً و لم یکن له شریک فی الملک » (فرقان : 2)، «و قالوُا اتخذالرحمن وَلَداً، لَقَدْ جئتم شیئاً اِدّاً...»، (مریم : 88 ـ 98)، «لاتُدْرِکُهُ الاَبصار و هو یُدْرکُ الْاَبصار» (انعام : 103؛ برای آگاهی بیشتر رجوع کنید به قطب الدین شیرازی ، بخش 1، ص 129؛ برای فهرست آیات رجوع کنید به مجلسی ، ج 3، باب 8، 13ـ 14). از سوی دیگر در قرآن آیاتی وجود دارد که ظاهراً امری جسمانی یا وصفی از اوصاف مخلوقات را به خداوند نسبت داده است ، نظیر «یداللّه فوق ایدیهم » (فتح : 10) «الرحمن علی العرشِ اسْتَوَی » (طه : 5)، «والسَّمواتُ مَطْوِیّاتٌ بِیَمینِهِ» (زمر: 67). همچنین احادیث و روایاتی نقل شده است که چنین تصوری را دامن می زند، از قبیل «حتی یضع الجبار قدمه فی النار» و «قلب المرجوع کنید بهمن بین اِصْبَعینِ من اصابع الرحمن » (شهرستانی ، ج 1، ص 106). وجود عبارات مذکور و تقابل ظاهری آنها با یکدیگر، این پرسش را ایجاد کرده که در این میان کدامیک را باید مبنا قرار داد و کدامیک را بر مبنای دیگری تفسیر کرد؟ آیا باید آیات و روایات ظاهراً متعارض را همین گونه پذیرفت یا آنها را تأویل کرد؟ تأمل در بارة این پرسشها که به موضوعات مختلفی ــ از جمله ، صفات خدا، ررجوع کنید بهیت خدا، تأویل و تفسیر در الاهیات و استعاره و مجاز در ادبیات ــ مربوط می شده ، بخشی از عظیمترین مباحث نظری اسلامی را به وجود آورده که مفسران از دورة طرح این مسئله به بعد در مواضع مختلف ، از پرداختن به آن ناگزیر بوده اند (برای نمونه رجوع کنید بهفخررازی ، ج 2، ص 152، ج 4، ص 23ـ24، ج 21، ص 58، 133، ج 22، ص 5 ـ9، ج 24، ص 68) و هریک بنا به مشرب کلامی و اعتقادی خود به نحوی به تبیین و توضیح آن پرداخته اند. این بحث در دوره ای چنان اهمیت داشته که ابن خلدون آن را نقطة آغاز تاریخ کلام دانسته است (ج 1:

مقدمه ، ص 586).

میل به تشبیه ــ که گاه از آن به «تمثیل » تعبیر شده است ــ یکی از فراگیرترین و کهنترین تمایلات بشری است . صورت مادّی و انسانی دادن به خدا، در طول تاریخ ، همواره وجود داشته و در نقاط گوناگون جهان سابقه ای دیرینه دارد (برای آگاهی بیشتر

رجوع کنید به > دایرة المعارف دین < ازینروست که گروهی آیات موهم تشبیه را در قرآن کریم مبنا قرار داده و به آیات نفی تشبیه چندان توجهی ننموده اند. در تاریخ اسلام تقریباً از قرن دوم هجری چنین گرایشی وجود داشته و گروهی بر اساس آیات و روایاتِ پیشگفته ، برای خداوند، صورت انسانی قائل شده اند. غالب کتب ملل و نحل ، هشام بن حکم و هشام بن سالم را به تشبیه منسوب کرده و

برخی هشام بن حکم را نخستین کسی دانسته اند که عقیده به تشبیه را اظهار داشته است ( رجوع کنید به ابن تیمیّه ، الفرقان ، ص 128).

در هر حال ، عقایدی را به ایشان نسبت داده اند، از جمله گفته اند که هشام بن حکم خدا را جسم محدود عریض عمیق طویل می دانسته که طولش مثل عرضش و عرضش مثل عمقش است و به همین ترتیب . از ابن راوندی نقل شده که هشام خداوند را از جهتی شبیه اجسام مخلوق می دانسته است با این توضیح که اگر چنین شباهتی میانشان وجود نداشته باشد، مخلوقات بر خداوند دلالت نمی کنند. همچنین گفته اند که او می گفته خداوند جسم است ، اما نه مانند اجسام دیگر (اشعری ، ص 31ـ33، 207ـ 208؛ بغدادی ، ص 277؛ شهرستانی ، ج 1، ص 184ـ 185). از جمله اقوالی که به هشام بن سالم نسبت داده اند این است که خدا را دارای صورت انسانی و اعضا و جوارح می دانسته و حواس پنج گانه ای نظیر حواس انسان ، به خدا



نسبت می داده ولی خدا را دارای گوشت و خون نمی دانسته است (اشعری ، ص 208ـ210؛ بغدادی ، ص 227ـ 228؛ شهرستانی ، ج 1، ص 185). باتوجه به اینکه هشام بن حکم و هشام بن سالم از اصحاب برجستة امام صادق و امام کاظم علیهماالسلام بوده اند، اغلب بزرگان شیعه اهل تشبیه بودن آنان را، بر فرض درستی این نسبت ، مربوط به دوره ای از حیاتشان دانسته اند. برخی نیز به کلی منکر اهل تشبیه بودن آنان شده اند ( رجوع کنید به هشام بن حکم * ؛ هشام بن سالم * ؛ برای عقاید شیعه در بارة تشبیه و روایات منقول از ائمه رجوع کنید به ادامة مقاله ).

مشبهه عموماً معتقدند که خداوند جا و مکان دارد و بر عرش نشسته و پا بر کرسی نهاده و دارای سر و دست و اعضا و جوارح است و آدم را به صورت خود آفریده است (بغدادی ، ص 226ـ 228؛ شهرستانی ، ج 1، ص 105). آنها برای خدا رنگ و بو و مزه و غیره قائل شده اند، یعنی خداوند به هر پنج حس درک می شود (به خلاف گروهی که برای ررجوع کنید بهیت خدا قائل به حس دیگری شده اند رجوع کنید به ررجوع کنید بهیت * ) و نیز برای خدا جسمی در نظر گرفته اند، هرچند مرادشان از جسم متفاوت بوده و در نحوة جسمانی بودن اختلاف کرده اند. گفته شده است بعضی ، نظیر داوود جواربی و مقاتل بن سلیمان ، می گفته اند جسمی است دارای جثه ای انسانی که گوشت و خون و مو و استخوان و اعضا و جوارح دارد و بااینهمه می افزوده اند که هیچکس به او شبیه نیست و او نیز به هیچکس شبیه نیست . از جواربی نقل کرده اند که گفته است از فرج و لحیه معذورم بدارید و از دیگر اعضایش سرجوع کنید بهال کنید یا اینکه می گفته بالاتنه اش خالی است و بقیه اش پر است . در مقابل ، گروهی معتقد بوده اند که کاملاً پر است و «الصمد» ( رجوع کنید به اخلاص : 2) را المُصْمِتُ الذی لیس بِاَجوف (شی ء توپری که تهی نیست ) معنی می کرده اند (اشعری ، همانجا؛ بغدادی ، ص 227ـ 228؛ شهرستانی ، ج 1، ص 185). البته برخی معتقدند که همة این بیانهای تشبیهی ، بر اساس عبارت «جسمی نه مانند دیگر اجسام » وجه تنزیهی نیز داشته اند. آنها با این بیان می کوشیدند وصفی را صرفاً از جهتی به خدا نسبت دهند، نه از همة جهات . در حالتهای غیرافراطی ، این روشی برای تفسیر آیه های تشبیهی بوده ، که با روش قیاس (تمثیل منطقی ) نزد فقها (البته فقهای حنفی )، همانند و احتمالاً مأخوذ از آن است ؛ زیرا در قیاس فقهی نیز صرفاً شباهت از جهتی خاص مورد نظر است ( رجوع کنید به ولفسون ، ص 15ـ17).

در کنار این نگرش تشبیهی وجه دیگر تشبیه وجود داشته ، بدین معنا که گروهی مخلوق و به طور خاص فرد انسانی را به خدا تشبیه می کرده اند. این گروه فرد یا افرادی را خدا یا صورت بشری خدا می دانسته اند و غالباً قائل به حلول بوده اند.

این صورت تشبیه غالباً در میان غلات رایج بوده است .

فرقه های مختلفی را در عالم اسلام به معنای اول یا دوم ، اهل تشبیه دانسته اند که از آن جمله می توان به کرامیه و حشویه اشاره کرد، هرچند در این زمینه ملل و نحل نویسان هماهنگی نداشته اند (مقدسی ، ج 5، ص 139ـ141؛ بغدادی ، ص 225ـ 227؛ شهرستانی ، ج 1، ص 107ـ 108؛ قس ابوالمعالی ، ص 86 ـ 87؛ برای رفع این اتهام از کرامیه رجوع کنید به شفیعی کدکنی ، ص 61ـ 113). غیر از این عقاید، عقاید دیگری نیز به اهل

تشبیه نسبت داده شده است ( رجوع کنید بهاشعری ، ص 221ـ222،

430، 491).

در برابر گروههای اهل تشبیه ، گروههای دیگری نیز وجود داشتند که بر تنزیه تأکید می کردند. اولین فرد این گروه را جعدبن درهم دانسته اند و پس از او مهمترین فرد جهم بن صفوان بوده که فرقة جهمیه به او منسوب است . این افراد احتمالاً تحت تأثیر مکتب نوافلاطونی بر تنزیه مطلق تأکید کرده و معطله خوانده شده اند ( د. اسلام ، چاپ اول ، ج 8، ص 686ـ687، همان ، چاپ دوم ، ج 10، ص 342ـ343)، پس از اینها، معتزله شکل گرفتند که آنها نیز بر جنبة عقلی و تنزیهی تأکید داشتند ولی معتدلتر بودند. معتزله توحید را علم و اقرار به یگانگی خدا می دانستند و اینکه غیر او، در صفاتی که نفیاً یا اثباتاً وی مستحق آنهاست ، با او مشارکت ندارد (قاضی عبدالجباربن احمد، ص 128). با چنین تعریفی از توحید، معتزله به نفی هرگونه تشبیه پرداختند. ابوالهذیل می گفت خداوند واحدی است که نه جسم است نه دارای هیئت و صورت و حدّ، بلکه او، همانطور که در قرآن آمده ، چیزی است که هیچ چیز مانند او نیست (خیّاط ، ص 59 ـ 60). پیروان ابوالهذیل کسانی را که خداوند را جسم بنامند ولی مفاهیم مربوط به اجسام را به او نسبت ندهند، کافر ندانسته اند ولی هرکس را که مدعی شود خداوند همانگونه که اشیا با چشم سر قابل ررجوع کنید بهیت است ، دیده می شود یا در مکان خاصی جای می گیرد و حلول می کند، کافر دانسته اند (اشعری ، ص 267). معتزله بر مبنای این نظریات به تفسیر و تأویل آیات تشبیهی می پرداختند ( رجوع کنید به بدوی ، ج 1، ص 415ـ416). تفسیر و توجیه صرفاً عقلی معتزله برای اغلب اهل سنّت پذیرفتنی نبود و با واکنشهای جدّی مواجه شد تا جایی که گروهی معتزله را نیز اهل تعطیل دانستند، هرچند در این زمینه توافق کلی وجود نداشته است (همان ، ج 1، ص 720). البته از سوی دیگر گروهی معتقد بودند معتزله از آنجا که صفات خداوند را به صفات مخلوق و کلام او (قرآن ) را به کلام مخلوق (که حادث است نه قدیم ) مانند کرده اند، از این جهت خود اهل تشبیه اند (بغدادی ، ص 229). پس از دورة مأمون ، که تفکر معتزلی غالب بود و ماجرای «محنت » پیش آمد، مخالفان معتزله برای دفاع از نظریات خود به اقامة ادلة عقلی برخاستند. در این زمینه اشعری بیشترین اهتمام را به کار بست (ابن خلدون ، ج 1: مقدمه ، ص 588). وی کوشید حد وسط طرق مختلف را برگزیند. تشبیه را رد کرد و صفات معنوی را به اثبات رساند و در تنزیه تنها به همان میزانی که سلف آن را محصور کرده بودند، اکتفا کرد (همانجا). پس از اشعری ، دیگر متکلمان اشعری مذهب همین شیوه را پی گرفتند. چنانکه باقلانی روا نمی دانست که گفته شود خداوند در هر مکانی هست ، بلکه معتقد بود ــ همانطور که در قرآن آمده ــ او بر عرش استقرار دارد و می گفت اگر او در هر مکانی باشد لازم است مثلاً در دهان انسان هم باشد، در حالی که او از چنین چیزی منزه است . باقلانی می گفت خدا دارای دست و صورت است و در این گفتة خود به قرآن استناد می جست و به رد کسانی می پرداخت که عبارات قرآنی را تأویل می کنند (باقلانی ، ص 260؛ ابن تیمیّه ، الفتوی الحمویّة ، ص 57ـ 58). امام الحرمین (جوینی ) نیز بحث مفصّلی را به تشبیه اختصاص داده و در این بحث به رد نظریات دو گروه پرداخته است ؛ یکی گروهی که راه غلو را پیش گرفتند و برای خدا جنبة جسمانی قائل شدند و دیگر گروهی که در نفی تشبیه غلو کردند و به نفی صفات خدا پرداختند (ج 1، کتاب 1، ص 166ـ 168). اشاعره ، مسئلة آیات و روایات تشبیهی را بدین صورت برای خود حل کردند که به این آیات و روایات ایمان بیاورند، اما در مورد کیفیت آنها بحث نکنند و هریک از آن تعابیر، مانند دست و وجه ، را بلاکیف بدانند (اشعری ، ص 211، 217؛ نیز رجوع کنید بهابن تیمیّه ، الفتوی الحمویّه ، ص 23ـ63، که سخنان شماری از محدّثان و عالمان مقدّم اهل سنّت را که همین نظر را داشته اند، آورده است ).

نظر اشاعره در میان قاطبة اهل سنّت ، که زمینة پذیرش چنین نگرشی را داشتند ( رجوع کنید به شهرستانی ، ج 1، ص 93؛ ابوحنیفه ، ص 7ـ 8)، قبول عام یافت و با نظریات ابوحامد غزالی تثبیت شد. هرچند این تأکید بر نقل و هماهنگ نساختن آن با عقل ، پیروان بعضی از بزرگان اهل سنّت ، خصوصاً احمدبن حنبل (متوفی 246)، را به عقاید تشبیهی کشانده بود ( رجوع کنید بههجویری ، ص 145؛ ابن خلدون ، ج 1: مقدمه ، ص 604ـ606) تا جایی که خود او را از جمله مشبهه دانسته اند (علم الهدی ، ص 75ـ76). همین امر، مخالفتهایی را در میان دیگر گروههای مسلمان ، خصوصاً شیعیان بر انگیخت . اسماعیلیه حتی صفت وجود را هم شایستة نسبت دادن به خدا ندانستند؛ مثلاً، حمیدالدین کرمانی نه تنها به نفی صفات بلکه حتی به نفی اَیْس (موجود) بودن خداوند پرداخت و خدا را فراتر از وجود و عدم قرار داد. آنها احتمالاً تحت تأثیر عقاید نوافلاطونی به تنزیه مطلق پرداختند (ص 37ـ56 ؛ برای توضیحات بیشتر رجوع کنید به ابراهیمی دینانی ، ص 73ـ93).

شیعیان اثناعشری بر اساس تعالیم ائمه علیهم السلام نه با تنزیه مطلق اسماعیلیه موافقتی داشتند و نه نظر تشبیهی را درست می دانستند. از امامان شیعه در بحث توحید روایات فراوانی نقل شده که در نفی تشبیه اند و در کتب شیعه در باب «توحید و نفی تشبیه » ذکر شده اند (برای نمونه رجوع کنید بهکلینی ، ج 1، ص 82 ـ146؛ ابن بابویه ، ص 31ـ82). در حدیثی ، نظریات در بحث توحید به سه دسته تقسیم شده است : دستة اول وجود خدا و توحید را نفی می کنند (مذهب نفی )، دستة دوم قائل به وجود خدا و توحیدند ولی باورشان به این امور به همراه باور به تشبیه است (اثبات با تشبیه )، دستة سوم کسانی اند که به اثبات توحید عاری از شائبة تشبیه پرداخته اند (اثباتٌ بِلاتشبیهٍ یا بغیرتشبیهٍ؛ ابن بابویه ، ص 101). امامان شیعه دستة سوم را تأیید کرده اند و به نحو مشخصتر به نفی جسم بودن و صورت داشتن خداوند پرداخته (همان ، ص 97ـ104) و صرفاً شی ء دانستن او را مجاز دانسته اند (همان ، ص 104ـ107). همچنین در مواردی که اقوال منسوب به هشام بن حکم و هشام بن سالم نزد ایشان بیان شده ، ائمه به نفی قول آنها پرداخته اند (همان ، ص 97). بر اساس همین آموزه ها متکلمان نامدار شیعه به بحث و اقامة برهان در نفی تشبیه پرداخته اند (برای نمونه رجوع کنید به مفید، ص 477؛ علامه حلّی ، ص 76ـ82). همچنین در مجادلات با دیگر فرق با اشاره به روایاتی که در کتب روایی آنها آمده است ، عقاید آنها را نقد کرده اند (برای نمونه رجوع کنید به ابن شاذان ، ص 7ـ26). ابوالحسن اشعری ظاهراً بر اساس گفته های غلات یا آرای منسوب به دو هشام ، شیعیان را در میان اهل تشبیه قرار داده و تأکید کرده است که شیعیان همعصر او بیشتر به معتزله گرایش داشته اند (ص 35). شافعی نیز شیعیان اثناعشری را در زمرة اهل عقل و تنزیه قرار داده است (عبدالحلیم ، ص 83 ـ84).

اهل عرفان غالباً با نفی عقل در برابر عشق و تکرار روایاتی که به سند آنها اهمیت نمی داده اند، از قبیل «رأیت ربی فی احسن صورة اَمْرَد» یا «رأیت ربی لیلة المعراج علی صورة شاب اَمْرَدَ قَطَطٍ»، که گاه بر اساس آنها به تحسین زیبارویان می پرداخته اند، همواره در معرض نسبت تشبیه بوده اند و بعضی از اهل شریعت آنها را قائل به حلول می دانسته اند (علم الهدی ، ص 138).

اما عرفا در کتابهای گوناگون این نسبت را رد کرده و به ذم تشبیه و تعطیل پرداخته اند ( رجوع کنید به روزبهان بقلی ، ص 64، 445؛ شبستری ، ص 178، 184) و راه حلهایی نیز برای مسئلة تشبیه و تنزیه ارائه کرده اند.

شمس تبریزی با بیان حکایتی در این باره ــ که نشان دهندة اهمیت موضوع تشبیه و تنزیه از نظر اجتماعی در آن زمان است ــ به بیان نظر خویش از زبان زنی عامی پرداخته و گفته است اندیشیدن به این مسائل فراتر از حد آدمی است و انسان باید به جای تفکر در بارة ذات بی نیاز خدا، به نیازمندی خود بیندیشد (ص 176ـ 178). اما راه حلی که می توان گفت اکثر اهل عرفان بر آن متفق بوده اند و آن را به صور گوناگون بیان کرده اند، جمع میان تشبیه و تنزیه است . احمد غزالی از منظر عشق به این کار می پردازد. وی نگاه تشبیهی را مرتبه ای ابتدایی در عشق می داند و می گوید عاشق در این مرحله ، همه چیز را با معشوق مانند می بیند و با دیدن آنها به یاد او می افتد. وی آنگاه که این مرحلة ابتدایی را پشت سر گذارَد، دیگر غیرمعشوق چیزی نمی بیند تا تشبیهی در کار باشد و بدین صورت از تشبیه به تنزیه می رسد (ص 145ـ146؛ برای توضیحات بیشتر رجوع کنید بهپورجوادی ، 1358 ش ، ص 150ـ157).

عین القضاة همدانی نیز برای جمع تشبیه و تنزیه و رفع تعارض آنها، نظریه ای بدیع داده است . وی تقابل آیات تشبیهی و تنزیهی را ناشی از اختلاف فهم خوانندگان می داند، نه اصل متن ، و معتقد است این فهم خوانندگان است که به علت تفاوت عمق آنها با یکدیگر باهم تعارض دارند و آیات و روایات ، با یکدیگر تعارض ندارند ( رجوع کنید به ج 1، ص 405ـ408). باباافضل کاشانی در بحث توحید، نظر به عالم و دیدن آیات الاهی را در آن ، گام نخست توحید می داند که سبب می شود از کفر و تعطیل (نفی وجود خدا) دور شویم . گام دوم را هم کنار گذاشتن همین ظواهری که با آنها آغاز کردیم می داند تا در شرک و تشبیه گرفتار نشویم (ص 284ـ285).

مولوی در مثنوی ، تشبیهی یا تنزیهی نگریستن را در تفاوت ادراک می داند و در داستان موسی و شبان رهایی را در جمع میان این دو نگاه نشان می دهد (دفتر دوم ، ص 184، 248ـ251؛ نیز رجوع کنید بهپورجوادی ، 1369 ش ، ص 17ـ41).

در کنار این نظریات و شناخته شده تر از همة اینها، نظر ابن عربی است که بیش از دیگران به این بحث توجه کرده و به تفصیل به آن پرداخته است . او همچنانکه تشبیه را محدود کردن خدا می داند، تنزیه را هم مقید کردن خدا می داند و می گوید تنزیه در نزد اهل حقایق در جناب الاهی عین تحدید و تقیید است و کسی که چنین می کند یا نادان است یا بی ادب (1370 ش ، ج 1، ص 68)؛ لذا او نیز جمع میان تشبیه و تنزیه را درست می داند (همان ، ج 1، ص 70). ابن عربی برای اثبات اینکه دعوت پیامبر به قرآن ، جامع بین تشبیه و تنزیه بود، به آیة «لیس کمثله شی ء و هوالسمیع البصیر»، استشهاد کرده و گفته است که اگر کاف ، طبق نظر مشهور، زائد باشد مراد آیه این است که چیزی همانند حق نیست ، این تنزیه است . از طرفی خدا را سمیع و بصیر می خواند و این تشبیه است ، زیرا حق را با اوصاف محدَثات ، که می بینند و می شنوند، وصف کرده است . همچنانکه اگر کاف را زائد ندانیم معنای آیه این خواهد بود که همانندِ مثلِ او چیزی نیست ، در این صورت برای او اثباتِ مثل شده و این تشبیه است ، ولی هم زمان او را سمیع و بصیر خوانده که تنزیه است ، زیرا شنیدن و دیدن را فقط به او نسبت داده است نه غیر او (همان ، ج 1، ص 70ـ71؛ جندی ، ص 273؛ عبدالرزاق کاشی ، ص 62ـ63؛ قیصری ، ص 499، 512، 515 ـ517). وی نوح را پیامبر تنزیهی می داند که پس از انحراف مردم در فهم سخنان شیث ، آمده است ، زیرا همانطور که شارح فصوص الحکم مرجوع کنید بهیدالدین جَندی گفته است مردم به طور عرفی و عقلی خدا را به تنزیه می شناخته اند. شیث مبعوث می شود تا آنها را با وجه تشبیهی خدا آشنا کند. اما پس از او و به مرور زمان مردم بیش از حد تشبیهی شدند تا آنجا که اسمای الاهی را صور و اصنام پنداشتند. نوح برای اصلاح این انحراف و احیای وجه تنزیهی آمد، ولی او هم در دعوتش موفق نبود، زیرا دعوت حقیقی مانند دعوت حضرت محمد صلی اللّه علیه وآله وسلم باید هم متضمن تشبیه باشد هم تنزیه ، تا مقبول شود (پارسا، ص 102). چنانکه از مقایسة این سخنان با معنای کلامی تشبیه و تنزیه مشخص می شود، ابن عربی و پیروانش تشبیه و تنزیه را به معنای متداول به کار نبرده ، بلکه در واقع آنها را تأویل کرده و به ترتیب به معنای اطلاق و تقیید به کار برده اند. بدین معنا، تنزیه تجلی خداست برای خود و به خود که متعالی از هر نسبتی است ، و تشبیه تجلی اوست در صور موجودات خارجی . ابن عربی ، بر اساس نظریة وحدت وجود، می گوید خدا هم واحد است هم کثیر، هم ظاهر است هم باطن ، هم خالق است هم مخلوق . تشبیه و تنزیه نیز همین شکل را دارند و بدین معنا متضایف اند؛ یعنی ، یکی بدون دیگری به تصور در نمی آید. البته آنگاه که از مرتبة ثنویت و دوبینیِ مقام واحدیت به مقام احدیت برویم ، دیگر جایی برای هیچکدام باقی نمی ماند (جهانگیری ، ص 281ـ 288). در حقیقت ، ابن عربی نیز مسئله را از راه اختلاف مراتب حل کرده ، اما نه مانند احمد غزالی این مراتب را مراتب سلوک عاشق ، و نه مانند عین القضاة و مولوی مراتب درک و فهم می داند، بلکه سلسله مراتب او، اساساً، وجودی است . بر همین مبنا، او گاه عباراتی دارد که دالّ بر تشبیه صرف اند و گاهی عباراتی دارد که تنزیه صرف از آنها بر می آید و در یک شعر نیز تصریح می کند که موحد واقعی باید بین تشبیه و تنزیه جمع کند (وَ اِنْ قلتُ بالامرین کنت مسدِّداً) ( رجوع کنید به ابن عربی ، 1405، سفر 1، ص 93، 194ـ 195؛ قس همو، 1370ش ، ج 1، ص 68). پس از ابن عربی ، شارحان آثار او، این بحث را بسط دادند و به توضیح و ترویج نظریات او پرداختند ( رجوع کنید به جندی ، ص 272ـ317؛ قیصری ، ص 497ـ 539).

هر چند بحث تشبیه و تنزیه ، بحثی کلامی و عرفانی بوده و لذا مستقلاً در فلسفه جایی نداشته است ، اهل فلسفه نیز از دو جهت به این بحث پرداخته اند. نخست اینکه گروهی از اهل تشبیه در کنار مستندات نقلی ، ادله ای عقلی نیز بر اثبات نظر خود می آورده اند، که صبغة فلسفی داشته است . مثلاً گفته می شده است هرچیز یا جسم است یا عرض ، و چون خداوند نمی تواند عرض باشد، جسم است . یا می گفته اند فعل جز از جسم نیست و خداوند فاعل است ، پس لازم است که او جسم باشد. در پاسخ به چنین شبهاتی طبیعتاً پاسخهایی فلسفی ـ کلامی نیز داده می شده است . در پاسخ به این اشکالاتِ گفته شده ، تقسیم بندی اشیا به جسم و عرض ناقص است ، زیرا هرچند در عالم جز جسم و عرض وجود ندارد ولی هر دو اینها بنابه طبیعت وجودشان حادث اند و محدِثی می خواهند، و نیز می دانیم اگر محدث آنها خود جسم یا عرض باشد، خود باید فاعلی داشته باشد و به همین ترتیب . لذا لازم است که فاعل جسم و عرض ، خودش جسم یا عرض نباشد. در مقابل ، اهل تشبیه ممکن است بگویند تفاوتی میان شی ء و جسم نیست . این هم باطل است ، چرا که اگر شی ء جسم باشد، عرض نیز که خود به هرحال شی ء است ، جسم خواهد بود و این قطعاً باطل است (ابن حزم ، ج 2، ص 277ـ 288). از سوی دیگر اهل فلسفه بیشترین کوشش را کرده اند که واجب الوجود را از هر نوع امکان منزه کنند. به همین سبب در زمان آنها جانب تنزیه بیش از هر جای دیگری رعایت می شده تا آنجا که این پرسش را ایجاد نموده که چرا زبان دین به اندازة زبان فلسفه روشن و خالی از متشابهات نیست ( رجوع کنید به ابوحیان توحیدی ، ص 265)؛ به همین سبب ، بر خلاف اهل عرفان که متهم به تشبیه بوده اند، اهل فلسفه به تعطیل متهم می شده اند ( رجوع کنید به امام الحرمین ، ج 1، کتاب 1، ص 166؛ شبستری ، ص 184؛ نیز رجوع کنید به تعطیل * ). این اتهام بدین جهت نیز بوده است که فلسفة اسلامی ، تحت تأثیر اثولوجیا، صبغه ای نوافلاطونی داشته و بعضی از مهمترین قواعد آن مانند «بسیط الحقیقة کلّ الاشیاء و لیس بشی ءٍ منها»، تقریباً ترجمة لفظ به لفظ عبارت فلوطین بوده ، که در فلسفة او بیشترین تأکید بر تنزیه خدا (احد) شده و او ورای هر وصفی قرار گرفته است ( رجوع کنید به فلوطین ، ج 2، ص 681؛ شهرستانی ، ج 2، ص 145). البته ، باتوجه به همین قاعدة ظاهراً تنزیهی ، مشخص می شود که در آن هم ، نخست جنبة تشبیهی ، و سپس وجه تنزیهی بیان گردیده است .

در میان فلاسفة اسلامی ، صدرالدین شیرازی (ملاصدرا) که در فلسفه اش ، آمیزه ای از آرای عرفانی و کلامی نیز هست ، بیش از دیگران به این موضوع توجه کرده است . وی در مواضع گوناگون ، به آرای مختلف مجسمه و مشبهه از یک سو و معطله از سوی دیگر توجه کرده و ضمن رد آنها، عدم افراط در

تشبیه و تنزیه را توصیه نموده است (1337 ش ، سفر اول ،

ج 2، ص 342ـ344، سفر سوم ، ج 1، ص 101، 298). وی در رساله های مختلفی به بحث در باب توحید و صفات خدا پرداخته و شارحانش نیز به توضیح نظریات او و ترویج آنها پرداخته اند. وی راه اجتناب از تأویلهای مبتنی بر تخیل از آیات قرآن که سبب تمثیلی قلمداد شدن بسیاری از تعابیر قرآنی می شود و نیز اجتناب از جمود بر ظاهر آیات که آن را ناشی از کم همتی می داند، تصفیة درون و نیز استمداد از نور الاهی و ولایی می داند و معتقد است باید در این زمینه به راسخون در علم ، که ائمه علیهم السلام هستند، رجوع کرد (1378 ش ، ص 262، 272). یکی از کوششهای جالب توجه ملاصدرا در بحث تشبیه و تنزیه ، در شرح اصول الکافی آمده است . وی در این شرح ، به صورتی بدیع به این موضوع پرداخته و کوشیده حتی از سخنان هشام بن حکم نیز تفسیری فلسفی ارائه دهد که در تعارض با سخنان ائمه نباشد (قسم 1، ص 205ـ207). به رغم انتقادات مخالفان ، که بعضاً در این مسئلة خاص نیز با وی مخالفت کرده اند (از جمله شیخ احمد احسایی )، نظریات او در این زمینه نیز قول غالب در فلسفة اسلامی متأخر بوده است .

---

منابع :
(1) علاوه بر قرآن ؛
(2) غلامحسین ابراهیمی دینانی ، نیایش فیلسوف : مجموعه مقالات ، مقالة 3: «نقد و بررسی برخی از آثار و نظریات احمد حمیدالدین کرمانی »، مشهد 1377 ش ؛
(3) ابن بابویه ، التوحید ، چاپ هاشم حسینی طهرانی ، قم ?( 1357 ش ) ؛
(4) ابن تیمیّه ، الفتوی الحمویة الکبری ، بیروت : دارالکتب العلمیه ، ( بی تا. ) ؛
(5) همو، الفرقان ، چاپ خلیل میس ، بیروت ( بی تا. ) ؛
(6) ابن حزم ، الفصل فی الملل و الاهواء و النحل ، چاپ محمدابراهیم نصر و عبدالرحمان عمیره ، بیروت 1405/1985؛
(7) ابن خلدون ؛
(8) ابن شاذان ، الایضاح ، چاپ جلال الدین محدث ارموی ، تهران 1351 ش ؛
(9) ابن عربی ، الفتوحات المکیة ، سفر 1، چاپ عثمان یحیی ، قاهره 1405/ 1985؛
(10) همو، فصوص الحکم و التعلقیات علیه بقلم ابوالعلاء عفیفی ، تهران 1370 ش ؛
(11) محمدبن عبداللّه ابوالمعالی ، بیان الادیان ، چاپ محمدتقی دانش پژوه ، تهران 1376 ش ؛
(12) نعمان بن ثابت ابوحنیفه ، کتاب الفقه الاکبر ، حیدرآباد دکن 1399/1979؛
(13) ابوحیان توحیدی ، المقابسات ، چاپ محمد توفیق حسین ، بغداد 1970، چاپ افست تهران 1366 ش ؛
علی بن اسماعیل اشعری ، کتاب مقالات الاسلامییّن و

(14) اختلاف المصلّین ، چاپ هلموت ریتر، ویسبادن 1400/1980؛
(15) عبدالملک بن عبداللّه امام الحرمین ، الشامل فی اصول الدین ، ج 1، کتاب 1، چاپ هلموت کلوبفر، قاهره 1989؛
(16) محمدبن حسین باباافضل کاشانی ، مصنفات ، چاپ مجتبی مینوی و یحیی مهدوی ، تهران 1366 ش ؛
(17) محمدبن طیب باقلانی ، التمهید فی الرد علی الملحدة المعطلة و الرافضة و الخوارج و المعتزلة ، چاپ محمود محمد خضیری و محمد عبدالهادی ابوریده ، قاهره 1366/1947؛
(18) عبدالرحمان بدوی ، مذاهب الاسلامیین ، بیروت 1971ـ1973؛
(19) عبدالقاهربن طاهربغدادی ، الفرق بین الفرق ، چاپ محمد محیی الدین عبدالحمید، بیروت : دارالمعرفه ، ( بی تا. ) ؛
(20) محمدبن محمدپارسا، شرح فصوص الحکم ، چاپ جلیل مسگرنژاد، تهران 1366 ش ؛
(21) نصراللّه پورجوادی ، سلطان طریقت : سوانح زندگی و شرح آثار خواجه احمد غزالی ، تهران 1358 ش ؛
(22) همو، «مسألة تشبیه و تنزیه در مکتب ابن عربی و مولوی و مقایسة زبان و شیوة بیان آنان »، در مولانا از دیدگاه ترکان و ایرانیان ، تهران : وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی ، سازمان چاپ و انتشارات ، 1369 ش ؛
(23) مرجوع کنید بهیدالدین بن محمودجندی ، شرح فصوص الحکم ، چاپ جلال الدین آشتیانی ، مشهد 1361 ش ؛
(24) محسن جهانگیری ، محیی الدین ابن عربی : چهرة برجستة عرفان اسلامی ، تهران 1375 ش ؛
(25) عبدالرحیم بن محمد خیّاط ، کتاب الانتصار و الرّد علی ابن الرّاوندی الملحد ، بیروت 1957؛
(26) روزبهان بقلی ، شرح شطحیات ، چاپ هانری کوربن ، تهران 1374 ش ؛
(27) حسین بن احمد زوزنی ، کتاب المصادر ، چاپ تقی بینش ، مشهد 1340ـ 1345 ش ؛
(28) محمودبن عبدالکریم شبستری ، مجموعة آثار شیخ محمود شبستری ، چاپ صمد موحد، تهران 1371 ش ؛
(29) محمدرضا شفیعی کدکنی ، «چهرة دیگر محمدبن کرام سجستانی در پرتو سخنان نویافته از او»، در ارج نامة ایرج : به پاس نیم قرن سوابق درخشان فرهنگی و دانشگاهی استاد ایرج افشار ، ج 2، به کوشش محسن باقرزاده ، تهران : توس ، 1377 ش ؛
(30) محمدبن علی شمس تبریزی ، مقالات شمس تبریزی ، چاپ محمدعلی موحد، تهران 1356 ش ؛
(31) محمدبن عبدالکریم شهرستانی ، الملل و النحل ، چاپ محمد سیدکیلانی ، بیروت 1406/1986؛
(32) محمدبن ابراهیم صدرالدین شیرازی ، الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة ، تهران 1337 ش ، چاپ افست قم ( بی تا. ) ؛
(33) همو، سه رسالة فلسفی ، چاپ جلال الدین آشتیانی ، رسالة 2: متشابهات القرآن ، قم 1378 ش ؛
(34) همو، شرح اصول الکافی : کتاب التوحید ، قسم 1، چاپ محمد خواجوی ، تهران 1370 ش ؛
(35) عبدالرزاق کاشانی ؛
(36) شرح ... فصوص الحکم ، قم 1370 ش ؛
(37) حسن بن یوسف علامه حلی ، انوارالملکوت فی شرح الیاقوت ، چاپ محمد نجمی زنجانی ، ( قم ) 1363 ش ؛
(38) مرتضی بن داعی علم الهدی ، تبصرة العوام فی معرفة مقالات الانام ، چاپ عباس اقبال ، تهران 1364 ش ؛
(39) عبداللّه بن محمد عین القضاة ، نامه هایی عین القضات همدانی ، ج 1، چاپ علینقی منزوی و عفیف عسیران ، تهران ?( 1969 ) ؛
(40) احمدبن محمد غزالی ، مجموعة آثار فارسی احمد غزالی ، چاپ احمد مجاهد: سوانح ، تهران 1370 ش ؛
(41) محمدبن عمر فخررازی ، التفسیرالکبیر ، قاهره ( بی تا. ) ، چاپ افست تهران ( بی تا. ) ؛
(42) فلوطین ، دورة آثار فلوطین ، ترجمة محمدحسن لطفی ، تهران 1366 ش ؛
(43) قاضی عبدالجباربن احمد، شرح الاصول الخمسة ، چاپ عبدالکریم عثمان ، قاهره 1408/1988؛
(44) عبدالکریم بن هوازن قشیری ، ترجمة رسالة قشیریه ، چاپ بدیع الزمان فروزانفر، تهران 1374 ش ؛
(45) محمودبن مسعود قطب الدین شیرازی ، درة التاج ، بخش 1، چاپ محمد مشکوة ، تهران 1369 ش ؛
(46) داوودبن محمود قیصری ، شرح فصوص الحکم ، چاپ جلال الدین آشتیانی ، تهران 1375 ش ؛
(47) احمدبن عبداللّه کرمانی ، راحة العقل ، چاپ محمد کامل حسین و محمد مصطفی حلمی ، قاهره ( بی تا. ) ؛
(48) کلینی ؛
(49) مجلسی ؛
(50) محمدبن محمد مفید، النکت فی مقدمات الاصول ، چاپ محمدرضا حسینی جلالی ، در تراثنا ، سال 8 ، ش 1 و 2 (محرّم ـ جمادی الا´خره 1413)؛
(51) مطهربن طاهر مقدسی ، کتاب البدء و التاریخ ، چاپ کلمان هوار، پاریس 1899ـ1919، چاپ افست تهران 1962؛
(52) جلال الدین محمدبن محمد مولوی ، مثنوی معنوی ، چاپ رینولد آلن نیکلسون ، تهران 1370 ش ؛
(53) ناصرخسرو، دیوان ، چاپ مجتبی مینوی و مهدی محقق ، تهران 1353ش ؛
(54) علی بن عثمان هجویری ، کشف المحجوب ، چاپ و. ژوکوفسکی ، لنینگراد 1926، چاپ افست تهران 1376 ش ؛


/ محمدمنصور هاشمی /