تثلیث ، از آموزه های بنیادین الاهیات مسیحی با تفاسیر گوناگون عمدتاً راجع به تعارض یا عدم تعارض آن با اعتقاد به توحید و یگانگی خداوند. در میان مسلمانان در حوزه های قرآنی و کلامی به این بحث پرداخته شده است . این واژه در قرآن به کار نرفته اما مفهوم اصطلاحی آن ذکر و بصراحت نفی و انکار شده است . مفسران نیز به تبع قرآن ، در پی تدقیق در این اعتقاد، با توجه به آگاهی از گزارشی خاص در بارة تثلیث به بحث در بارة آن پرداخته اند. در مباحث کلامی ، این اصل اعتقادی و تفاسیر آن عمدة توجه متکلمان را در مواجهه با مسیحیان به خود معطوف داشته و به مناظراتی گسترده انجامیده است . در این مقاله ، پس از بررسی تثلیث در حوزة الاهیات مسیحی ، به بحث در بارة واژة تثلیث و مباحث قرآنی و کلامی آن پرداخته می شود.

1) بحث الاهیات مسیحی . به آموزة بسیار مشهور مسیحیان ، مبتنی بر سه شخص یا سه اُقْنوم در خدا، تثلیث گفته می شود. واژة تثلیث معادلی است که در منابع اسلامی برای اصطلاح لاتینی trinitas انتخاب شده است . ترتولیانوس (ح 160ـ220 میلادی ) برای نخستین بار این واژة لاتینی را در قرن سوم برای بیان مفهوم تثلیث به کار برد. این واژه ریشة کلمة trinity در انگلیسی ، trinitإ در فرانسه و trinitجt در آلمانی است . در همان دوره ، تئوفیلوس در یونانی واژة trias (سه تایی ) را برای بیان این مفهوم برگزید.

در عهد جدید کلمة تثلیث و بحث در بارة رابطة میان سه شخصِ تثلیث مطرح نشده و تنها در جملاتی نام این سه شخص درکنار هم ذکر شده است . برخی از مهمترین آن جملات ، در نامة دوم پولوس به قُرِنْتیان (13:13) و انجیل مَتّی ' (28: 19) آمده است . صرف نظر از احتمال افزوده شدن این عبارات در مراحل بعدیِ تدوین کتاب مقدّس ، این جملات حاوی تبیینی از تثلیث یا اشارة صریحی بدان نیستند.

در نگاهی کلی ، مسیحیت اساساً اعلام ایمان به نجاتی است که عیسی مسیح برای بشر به ارمغان آورده است . این اعلام ساختاری سه گانه دارد؛
به اعتقاد مسیحیان این نجات که به وسیلة عیسی مسیح آورده شده ، از طرف خدا می آید و عمل آمرزش و تطهیر نفس از گناه پس از عروج عیسی به وسیلة روح القدس ادامه می یابد. به اعتقاد ایشان خدای واحد سه شخص پدر و پسر و روح القدس است ، پدر منشأ است ، پسر صادر از پدر و خالق و منجی است و روح القدس ِ صادر از این دو، تسلاّ دهنده خوانده می شود. این سه شخص

دارای جوهر و اراده و عمل واحدند و جوهر واحد، اساس وحدت آنها را به عنوان خدای واحد تشکیل می دهد. به این ترتیب اعتقاد به تثلیث سبب خروج از توحید نمی شود و بر سه خدایی دلالت ندارد.

در توجیه و تبیین مفهوم تثلیث ، تاریخ تفکر مسیحی در دوره های مختلف شاهد آرای گوناگونی بوده است . در سه قرن اول میلادی ، عمدة توجه متفکران معطوف به درک مقام عیسی مسیح و بررسی شخصیت و ظرف وجودی وی به عنوان منجی انسان و جهان بود، در قرون بعد به بررسی وجودی روح القدس و تعیین جایگاه آن به عنوان اقنوم سوم پرداخته شد.

در قرن اول میلادی عده ای عیسی مسیح را فقط پیامبر می دانستند، گروهی معتقد بودند که او واقعاً پسر خداست و گروهی دیگر او را پسرخواندة خدا می خواندند. بنا به گزارشهای تاریخی ، الوهیت عیسی در نوشته های پولوس و در نظریة لوگوس ِ یوحنا مطرح شد و شکل فلسفی یافت . بر اساس گزارش پولوس از شخصیت و پیام عیسی مسیح ، که متأثر از تفکر یونانی مآبی است ، نظریة تثلیث درصورت بسیار ابتدایی و با تأکید بر رابطة پدر و پسر در جهان شناسی خاص این تفکر ارائه گردید، بدین ترتیب خدا با سه شخصیت و سه عملِ متفاوت تعریف شد.

در اواخر قرن اول و نیمة اول قرن دوم میلادی ، در دورة پدران رسول یا مبلّغ که غالباً خود را از شاگردان حواریون می دانستند، دو پرسش ِ جهان شناختی و مسیح شناختی مطرح بود، یکی اینکه آیا خداوندِ خالق همان عیسی مسیح است و دیگر اینکه طبیعت و ماهیت عیسی علیه السلام و جایگاه او در نظام جهانی و الاهی چیست ؟ برخی مسیحِ نزدیک به سه انجیلِ هم نگر (مَرْقُس ، مَتّی ' و لُوقا) را می پذیرفتند که کمتر بر افعال و طبیعت الاهی عیسی تکیه داشت و برخی مسیح شناسی پولوس و یوحنا یا «مسیح شناسی بلندمرتبه » را می پذیرفتند. در اوایل قرن دوم میلادی ، دیدگاه اخیر طرفداران بیشتری داشت .

در دوران پدران مدافع ، در نیمة دوم قرن دوم میلادی ، سعی بر این بود تا برای یونانیان و یونانی مآبانِ تحصیل کرده مسیحیتی پذیرفتنی ارائه شود. از متفکران این دوره یوستینوس (متوفی 160 میلادی ) و تئوفیلوس بودند. یوستینوس با به وام گیری نظریة لوگوس ِ فیلون اسکندرانی و جمع میان دو مفهوم خدا در کتاب مقدّس و فلسفة افلاطونی ، درصدد تبیین رابطة پدر و پسر برآمد. از نظر وی پسر با پدر هم ذات نیست ، او درجه ای فروتر از پدر دارد، روح القدس نیز نیرویی از طرف خداست .

این دیدگاه که از فلسفه و فکر یونانی بهره می گرفت ، با اعتراض و انتقاد گروههایی از مسیحیان روبرو شد. به نظر منتقدان ، «مسیح شناسیِ لوگوسِ» پدرانِ مدافع به دو خدایی می انجامد و مردود است . این معترضان که به مونارکیانیستها معروف اند به وحدت اصل و سلطنت الاهی اعتقاد داشتند. دسته ای از آنان به رهبری تئودوتوس (زنده در 190) عیسی مسیح را انسانی می دانستند که روح خدا بر او فرود آمد و در عین حال پسر خدا بود زیرا خدا او را به فرزندخواندگی پذیرفت . این اعتقاد پیروان کمی یافت ، زیرا امید به نجات در آن اندک است . دستة دیگر از مونارکیانیستها در پی اثبات وحدت خدا و الوهیت کامل مسیح بودند، اما برای تأیید نظر خود شاهدی از کتاب مقدّس در دست نداشتند. حاصل این مباحثات آن بود که مسیح شناسی لوگوس با نظریه پردازی ترتولیانس و اوریگنس بر دیگر آرا فایق آمد.

ترتولیانوس این اعتقاد سنّتی مسیحی را ابراز داشت که پسر از پدر صادر می شود و روح القدس را نیز او می فرستد. وی برای فرار از توهّم دو خدایی ، در ابتدا وحدت جوهر الاهی را تأیید کرد و واژة لاتینی substantia (جوهر، ذات ) را در ترجمة واژة یونانی ousia به کار برد. ترتولیانس برای بیان بسط وحدت در پدر و پسر و روح القدس از واژة لاتینی persona (شخص ) به عنوان معادل واژه های یونانی hypostasis (اُقْنوم ) و prosopon (شکل ، صورت ) استفاده کرد. بنابراین به نظر ترتولیانس ، خداوند سه شخص است در یک جوهر واحد، و چنانکه گفته شد او اولین بار کلمة trinitas (تثلیث ) را به کار برد.

ترتولیانوس برای تبیین رابطة پدر و پسر به تمثیل روی آورد؛
همانطور که نهال از ریشه و شعاعِ نور از خورشید نشئت می گیرد ولی از آن جدا نیست ، پسر نیز از پدر صادر شده و از او جدا نیست و در عین حال پسر در مرتبه ای پایینتر از پدر قرار دارد، پدر و پسر از یکدیگر جدا نیستند، یکی هم نیستند،

پدر همة جوهر است در حالی که پسر قسمتی از آن است .

پس از نظریه پردازی ترتولیانوس ، آرای اوریگنس (ح 185 ـ پس از 250 میلادی ) در تبیین تثلیث ، مرجعی فلسفی برای مسیح شناسی لوگوس شد. او برخلاف ترتولیانس سخن خویش را از تثلیث سه اقنوم آغاز کرد. به نظر وی پسر بدون آنکه از خدا جدا شود، از او صادر می گردد. رابطة پسر با پدر مانند رابطة شعاع است با منبع نور که از آن ساطع می شود اما جدا نمی گردد، پسر واسطه ای است بین انسان و پدر. اوریگنس نظریة تقسیم جوهر الاهی را که ترتولیانس پیش کشیده بود، رد کرد و آن را با غیرمادّی بودن خدا غیرقابل جمع دانست . او در تبیین رابطة پدر و پسر، به نظریة تولد روحانی گرایید، به این معنا که این تولد ازلی و بدون تأخر است . پسر خارج از ذات نیست ، بلکه به واسطة جوهر، پسر اوست ، او را کلمه می خوانند زیرا بیان کنندة اسرار عقل خداست .

اوریگنس برای بیان اتحاد جوهری بین پدر و پسر لفظ یونانی homoousia (هم جوهر) را به کار برد، ولی تأکید کرد که با وجود این اتحاد، آنها دو اقنوم اند که تساوی مطلق ندارند، پسر تابع پدر است ، پدر علتِ پسر و پسر معلول اوست . دیگر اینکه پسر به عنوان عقل و حکمت دارندة تمام صور و مُثُل است ، بنابراین کاملاً بسیط نیست ، در حالی که پدر بسیط مطلق است . اصولاً مسیح نزد اوریگنس به عنوان «خدای دوم » ظاهر می شود. به نظر وی روح القدس از پدر است اما به واسطة پسر، او موجودی الاهی است و به هیچ وجه مخلوق نیست ، او یک جوهر است نه فعل و فعالیت . روح القدس به مثابه یکی از اقانیم سه گانه ، تابع دو اقنوم دیگر است و از لحاظ وجودی در مرتبة پایینتری قرار دارد.

در اواخر قرن سوم میلادی لوگوس در جملاتی که ایمان را با آن اعلام می کنند، وارد شد، ولی استفادة متکلمان از نظریة لوگوس ، یکسان نبود؛
عده ای لوگوس را کمکی می دانستند برای بیان ساختار ایمان ، در حالی که دیگران آن را بنیان و اساس نظریه ای در بارة خدا و جهان ، که با مبانی مسیحیت سازگار است ، تلقی می کردند. در هر حال سعی اصلی متکلمان بر این بود که هرچه بیشتر، مسیح شناسی لوگوس را از موضوعات و مفاهیمِ بغایتْ فلسفی بپیرایند.





در نیمة دوم قرن دوم و اوایل قرن سوم میلادی ، متکلمان از خدا بودن مسیح سخن می گفتند و در عین حال او را تابع خدای پدر قرار می دادند. عمدة بحث بر سر چگونگی و حدود این رابطة الوهی با پدر بود. در ابتدای قرن چهارم میلادی آریوس اظهار داشت که مسیح مخلوق است و الوهیت ندارد. این رأی ، وحدت نظریِ کلیسا را به خطر افکند.

آریوس در مقابل اسقف شهر اسکندریه ، که به پیروی از اوریگنس معتقد به اتحاد سه اقنوم بود، به مخالفت برخاست . به اعتقاد وی یک خدا وجود دارد که واجب و ازلی و حکیم و خیر و قادر است ، او همیشه پدر نبوده است ؛
قبل از زمان و آفرینش مخلوقاتِ دیگر، پسر خود را از عدم خلق کرد و به وسیلة او جهان را آفرید. پسر مانند دیگر مخلوقات نیست ، او مخلوق کامل است ولی به رغم آنکه قبل از زمان به وجود آمده ، ازلی نیست . بدین ترتیب ، پسر به هیچ روی با پدر هم جوهر نیست و جوهر الاهی ندارد. نکتة جدید نظام کلامی آریوس این بود که انسان بودن مسیح را بار دیگر مطرح ساخت و بر جوهر کاملاً متفاوت او با پدر تأکید ورزید.

عقاید آریوس در شورای نیقیه در 325 میلادی محکوم شد. این شورا که به دستور و در حضور امپراتور قسطنطنین برگزار گردید، اولین شورای عمومی مسیحیت شناخته می شود، آریوس و پیروانش نیز نتوانستند به این شورا راه یابند و با طرد آریانیسم (نظریة آریوس ) در این شورا، طرفداران الوهیت مسیح با طرح مفاهیم خلقت و نجات به نظریة تثلیث شکل بخشیدند. در شورای نیقیه به رغم مطرح شدن بحث ایمان به روح القدس ، در بارة بنیان وجودی آن گفتگویی صورت نگرفت و آتاناسیوس ، روح القدس را با پدر و پسر هم جوهر دانست و از رهگذر آن راه برای تشکیل شورای عمومی قسطنطنیه گشوده شد. شورای قسطنطنیه ، در 381 میلادی ، الوهیت و هم جوهری روح القدس را تأیید کرد و با تأیید هم جوهریِ این سه ، اعتقاد به اینکه مسیح یا روح القدس تابع پدرند یا در مرتبة وجودی پایینتر قرار دارند بدعت شمرده شد.

متکلمان مسیحی پس از اعلان آرای شوراهای کلیسا در بارة تثلیث ، به تفسیر چگونگی ارتباط سه شخص یا اقنوم الاهی در جوهر واحد پرداختند؛
تفسیر غرب لاتینی از اعتقادنامة قسطنطنیه با آنچه مسیحیان یونانی زبان از آن می فهمیدند، متفاوت بود. استناد یونانیان به متن اعتقادنامه بود که طبق آن روح القدس فقط از پدر صادر شده است ، در حالی که تفسیر لاتینیان این بود که روح القدس از پدر و پسر صادر شده است ، بدین معنا که پسر، هم تراز پدر، علت وجودی روح القدس است . در غرب ، آوگوستینوس (354ـ430 میلادی ) و پس از آن بوئتیوس (480ـ524 میلادی ) از مقولات ارسطویی برای تبیین چگونگی وحدت و تمایز سه شخص در جوهر واحد کمک گرفتند. هر دو برخلاف متکلمان یونانی زبان که با بحث در باب اقانیم سه گانه در تثلیث ، به اثبات جوهر واحد خدا می پرداختند، بحث در باب تثلیث را با اثبات وحدت جوهری اشخاص الاهی ، شروع می کردند و سپس در بارة تمایز بین آنها گفتگو می نمودند. این دو، برای تبیین تمایز بین اشخاص تثلیث ، با تقسیم بندی سه گانة مقولات ده گانة ارسطو به استدلال پرداختند. هدف این دو متفکر آن بود که در عین اثبات تمایز بین سه شخص در تثلیث ، کثرت را در خدا رد کنند و به تعبیر دیگر، نشان دهند که نظریة تثلیث با وحدت خدا ناسازگار نیست . بوئتیوس اظهار داشت که کثرت از غیریت ( alteritas ) است و غیریت نیز بر جنس و نوع و عرَض مبتنی است و چون در خدا جنس و نوع و عرض وجود ندارد، پس کثرت نیز در او نیست .

شورای عمومی کلیسای کاتولیک در شهر تولدو در قرن هفتم میلادی ، اصطلاحات trinitas (تثلیث )، substantia (جوهر)، divinitas (الوهیت ) و persona (شخص ) را در باب موضوع تثلیث به کار برد و با تأیید اینکه روح القدس از پدر و پسر صادر شده ، واژة «و از پسر» ( filioque ) را به صدور روح القدس اضافه کرد. پدر، پسر و روح القدس را نیز اسمهایی از مقولة اضافه دانست که بر اساس نسبت ( relatio ) از یکدیگر متمایزند. این نظر موجب اختلاف بین کاتولیکها و ارتدوکسها در مسئلة تثلیث شد؛
کلیسای ارتدوکس به ظاهرِ متن شورای قسطنطنیه وفادار ماند و روح القدس را صادر از پدر، و البته به واسطة پسر، دانست .

این نظر که تمایز اشخاص تثلیث مستقیماً از رابطه و نسبت نشئت می گیرد تا قرن دوازدهم میلادی مقبولیت عام داشت تا اینکه سن ویکتوری آکاردوس (1170ـ1171 میلادی ) با توجه به کتاب مقولات ارسطو اظهار داشت که صِرف رابطه ، موجد افراد جدید نیست و رابطه فقط بر جواهری که موجودند، حمل می شود. وی بر این اساس ، ابتدا ملکیت یا خصوصیتِ ( proporietas ) هریک از اشخاص را مطرح کرد و آن را اساس تمایز و کثرت ( pluralitas ) در نظر گرفت و با حمل رابطه بر ذات هریک از این اشخاص ، پدر بودن و پسر بودن و روح القدس بودن را در هریک مشخص کرد. آکاردوس بصراحت از کثرت در خدا سخن گفت و آن را اساس کثرت موجودات دانست ، او سعی داشت این کثرت را در وحدت جوهر خداوند جای دهد.

توماس آکوئینی (1225ـ1274 میلادی ) با توجه به نقد اثبات تمایز اشخاص تثلیث و خطر اظهار کثرت در ذات خدا، تمایز بر اساس رابطه را که اساس تعلیمات کلیسا بود پذیرفت ولی از طریقی دیگر در باب تثلیث سخن گفت . او نیز مانند اکثر متکلمان مسیحی پذیرش خدای واحد را در سه شخص تثلیث امری اعتقادی می دانست و در کتاب > تفسیر رساله در باب تثلیث بوئتیوس < اظهار داشت که چون انسان خدا را از طریق معلولهایش می شناسد و ممکن نیست که تثلیث اشخاص الاهی از طریق استدلالهای مبتنی بر اصل علیت درک شود، به هیچ وجه نمی توان آن را با برهان عقلی اثبات کرد؛
هرچند در کتاب > جامع الهیات < با تفکیک بین صدور خارجی و صدور درونی ، برای صورت بندی معقول تثلیث تلاش کرد. در بیان او لازمة صدور درونی جدایی فاعل از موجود صادر شده نیست ، و عقل خدا و عشق خدا به عنوان فعل درونی و عقلی و متحد با منشأ خود بترتیب عبارت اند از پسر و روح القدس . به بیان او، صدور درونی موجب جدایی بین فاعل و موجودِ صادرشده نمی شود و عالیترین صدور درونی ، صدور در عقل به واسطة فعل ادراک است ، مانند صدور مفهومی عقلی در عقل انسان . آنچه صادر می شود، هرچه کاملتر باشد به منشأ صدور نزدیکتر است ؛
یعنی مفهوم عقلی به فاعل مدرِک نزدیکتر است و با آن اتحاد بیشتری دارد و چون فعل الاهیِ ادراک ، کمال متعالی خداوند است ، کلمة خدا (عقل الاهی ) بالضروره با منشأیی که از آن صادر می شود یکی است . به نظر توماس می توان این صدور را زایش نامید، زیرا این زایش بر اساس فعلی عقلی است و شباهت تام بین زاینده و زاده شده وجود دارد و ازینرو کلمة خدا پسر نام گرفته است . توماس صدور عشق را بر اساس فعل اراده ، به صدور نخستین اضافه کرد، زیرا اراده چیزی را دوست دارد که قبلاً عقل ادراک کرده باشد. صدور دوم ، که از آن به روح القدس تعبیر می شود، بر اساس زایش نیست ، بلکه فقط صدور است . به نظر توماس افعال درونی خدا فقط این دو فعل اند و افعال دیگر همچون قدرت روی به خارج دارند. بنابراین نزد توماس ، خدا و عقل خدا و عشق خدا به نام پدر، پسر و روح القدس ، تثلیث را تشکیل می دهند.

شورای عمومی کلیسای کاتولیک در شهر فلورانس (1438ـ 1445 میلادی ) آخرین شورایی است که در تأیید و تبیین تثلیث نقش تعیین کننده داشت و سعی کرد کلیسای ارتدوکس را نیز به پیروی از نظریة «و از پسر» ترغیب کند. در دوران معاصر سه مکتب عمدة کلامی دومینیکنها، فرانسیسکنها و یسوعیان سعی در تبیین نظریة تثلیث در چارچوب اعتقادنامه های کلیسا و شوراهای آن دارند.

اصلاحگران پروتستان با نقد فلسفه و کلام اسکولاستیک در قرن شانزدهم میلادی ، ایمان را امری غیرقابل اکتساب با عقل دانستند و معتقد شدند که تبیین فلسفی آن باعثِ غفلت و گمراهی می شود. آنان از بحثهای نظری در باب تثلیث خودداری کردند و همانند آبای کلیسا بر سه شخص در وحدت جوهر و اراده و عمل تأکید کردند. لوتر در تبیین نظرش در باب تثلیث اظهار داشت که خدای پدر خالق آسمانها و زمین است ، عیسی مسیح خدای پسر به عنوان خدای واقعی ، مولودی سرمدی از پدر است و به عنوان انسان واقعی و خدای واقعی از مریم باکره متولد شده است و روح القدس با کتاب مقدّس انسان را فرا می خواند و با لطفش به انسان ایمان اعطا می کند و او را مقدّس می گرداند. هرچند برخی متکلمان پروتستان سعی کردند محدودة تثلیث را به بحثهای نظری بکشانند، ولی در این مذهب روحیة ایمان گرایی به صورت گرایش حاکم ماند، چنانکه کارل بارت (1886ـ1969) گفت که اصل اعتقادی تثلیث رازی است که وحی به انسان شناسانیده و هرگونه ادعای بررسی آن در کلام طبیعی و یا جستجوی رد و اثر آن در طبیعت مردود است .

کلیسای ارتدوکس به آرای آبای کلیسا و اعتقادنامه های شوراهای نخستین کلیسا پایبند ماند و در تبعیت از بزرگترین نظریه پردازانش ، یوحنای دمشقی (متوفی ح 749 میلادی ) و فوتیوس (ح 820 ـ891 میلادی )، بر وحدت ذات و تمایز اقانیم تأکید کرد و در مخالفت خود با نظر «و از پسر» پایدار ماند، چنانکه آنثیموس هفتم رهبر کلیسای ارتدوکس در نامه ای به پاپ لئوی سیزدهم اظهار کرد که اضافه کردن «و از پسر» به اعتقادنامه های نخستین مسیحی نقطة افتراق دو کلیسا در موضوع تثلیث است .

پس از دوران اصلاحگری ، در مخالفت با نگرشهای اسکولاستیک ، نهضتهای متعددی از جمله نهضت ضدتثلیث پدید آمد. اغلب پیروان این ایده از میان آناباپتیستها و معنویت گرایانِ مقیم در ایتالیا و سوئیس و لهستان و مجارستان و ترانسیلوانی بودند. اعضای فرهیخته و نظریه پرداز این نهضت فکری ، از جمله مایکل سروتوس و للیلو سوزینی لهستانی ، در نقد تثلیث بر این دو نکته تأکید داشتند که اولاً تثلیث و اصطلاحات جانبی این آموزه در کتاب مقدّس ذکر نشده است و









ثانیاً این آموزه با اصول عقلیِ منطقی سازگاری ندارد.

پس از عصر روشنگری ، آیین تورع ، دئیسم و تجربه گرایی از دیگر جریانهای عمده ای بودند که در معرفی آموزة تثلیث به عنوان امری نامعقول و غیرموجه بسیار کوشیدند. از عوامل مهم در تقلیل گرایی تثلیث در قرون جدید، ظهور جریان نقد کتاب مقدّس بود، به گونه ای که اشتراوس منابع قایلان به تثلیث ، از جمله اناجیل چهارگانه ، را شدیداً نقد کرد و در بارة تمامی آموزه های عهد جدید، از جمله تثلیث ، که به اتکای مرجعیت وحیانیِ کتاب مقدّس و اعلان شوراها حجیت یافته بود، از اساس مناقشه کرد.

از طرف دیگر، روش متفاوتی که شلایرماخر ، متألة پروتستان آلمانی در قرن نوزدهم ، در پیش گرفت ، به انکار تثلیث انجامید و پیروان وی در الاهیات لیبرال همین روش را ادامه دادند. با ظهور کارل بارت و مکتب ارتدوکسی جدید، الاهیات شلایرماخر و تقلیل گرایی تثلیث سیطرة خود را از دست داد.

نظریة تثلیث ، منطقاً نظریه ای نامنسجم است ، چرا که در این نظریه ، «اینْهمانی » (هو هویة ) نسبتی متعدی نیست . در تثلیث گفته می شود پدرْ خداست ، نیز گفته می شود پسرْ خداست ، با اینهمه گفته می شود که پدر، پسر نیست ، در حالی که این همانی نسبتی متعدی است ، یعنی اگر «الف » «ب » است و «پ » «ب » است ، منطقاً «الف » «پ » است . بعضی فلاسفه کوشیده اند از انسجام منطقی تثلیث دفاع کنند، از جمله ریچارد سوئینبرن و پیتر گیچ ، که اولی راه حل مشکل را در سه خدای متمایز شمردن «پدر» و «پسر» و «روح القدس » دانسته است و دومی با تبیین متفاوتی از این همانی کوشیده است مشکل را منتفی کند. راه حل سوئینبرن هرچند عدم انسجام منطقی را مرتفع می کند، با تاریخ عقاید مسیحیت چندان سازگار نیست و به نفی توحید می انجامد. راه حل گیچ نیز مبتنی بر پیش فرضی است که نزد همة فلاسفه مقبول نیست و به حل منطقی مسئله نمی انجامد.

---

منابع :
(1) علاوه بر کتاب مقدّس . عهد جدید؛
(2) محمد ایلخانی ، «پولُس »، ارغنون ، سال 2، ش 5 و 6 (بهار و تابستان 1374)، ص 393ـ409؛
(3) همو، «تثلیث از آغاز تا شورای قسطنطنیه »، معارف ، دورة 12، ش 3 (آذر ـ اسفند 1374)، ص 73ـ100؛
(4) همو، متافیزیک بوئتیوس ، تهران 1380 ش ، ص 237ـ277؛


(5) St. Augustin, De Trinitate (La trinitإ ), texte latin et traduction francaise, Etudes Augustiniennes, vol. 15-16, Paris 1991;
(6) Boethius , The theological tractates , London 1973;
(7) D. Brown, The divine Trinity , London 1985;
(8) EI 2 , s.v. " ـ I ¦sa ¦" (by G. C. Anawati);
(9) Edmund J. Fortman, The triune God , London 1973;
(10) J. Gill, The council of Florence , Cambridge 1959;
(11) M. Ilkhani, La thإologie de la crإation chez Achard de Saint-Victor , Bruxelles 2000;
(12) The International standard Bible encyclopedia , ed. Geoffrey W. Bromiley, Michigan: William B. Eerdmans, 1979- 1988, s.v. "Trinity" (by C. Plantinga);
(13) J. N. D. Kelly, Early Christian doctrine , New York 1968;
(14) M. Luther, Luther's works , ed. J. Pelikan, St. Louis 1959-1967;
The Oxford encyclopedia of the reformation , ed. Hans J. Hillerbrand, New York 1996, s.v. "Antitrinitarianism"

(15) (by Lech Szczucki);
(16) J. Quasten, Patrology , 6th. ed. Westminister, Maryland 1992;
(17) Th. de Regnon, Etudes de thإologie positive sur la Saint Trinitإ, Paris 1892-1898;
(18) Routledge encyclopedia of philosophy , ed. Edward Craig, London: Routledge, 1998, s.v. "Trinity" (by Peter Van Inwagen);
(19) Thomas Aquinas, Summa theologiae , translated by Fathers of the English Dominican Province, Chicago: Encyclopaedia Britannica, 1971, vols. 19-20;
(20) C. Welch, Trinity in contemporary theology , London 1953.

/ محمد ایلخانی /



2) واژه . تثلیث از ریشة ثلث در لغت به معنای سه بخش کردن ، سه یکی کردن ، سه گوشه کردن و سه کردن است (بیهقی ، ج 1، ص 116؛
ابن معروف ، ذیل «تثلیث »؛
صفی پوری ، ذیل «ثلث »؛
نیز رجوع کنید به لین ، ذیل «ثلث »؛
دهخدا، ذیل «تثلیث ») و در اصطلاح خدا را سه دانستن است ، با این توضیح که پدر و پسر و روح القدس هریک خدایند و به رغم تمایز، سه خدا نیستند و در عین حال ، صرفاً سه نام نیستند که هریک در شرایط متفاوت بر خداوند اطلاق شده باشد، همچنانکه هریک از این سه ، جنبه و جزوی از خداوند به شمار نمی آید.

واژة تثلیث معادلی است برای Trinity یا Trinity Divine که بر نوعی کثرت در الوهیت دلالت دارد ( رجوع کنید بهد.اسلام ، چاپ دوم ، ذیل واژه ؛
نیز رجوع کنید به ادامة مقاله ). در کتابهای متقدم لغت ــ از جمله کتاب العین فراهیدی ، معجم مقاییس اللغة ابن فارِس ، صَحاح اللغة جوهری ، مصباح المنیر فیّومی و تاج العروس مرتضی زَبیدی ــ به واژة تثلیث در معنای مسیحی آن اشاره نشده است ، هرچند که در شرح مفهوم این اصطلاح ، ذیل واژة سریانیِ اُقْنوم و اقانیم ثلاثه ، مباحثی آمده است . در کتابهای لغت واژة اقنوم به معنای «اصل » آمده و رومی دانسته شده است (برای نمونه رجوع کنید بهجوهری ؛
فیروزآبادی ؛
طریحی ، ذیل «قنم »؛
مرتضی زبیدی ، ذیل «قنم »، «نسطوریه »). امروزه زبان شناسان ، واژة اقنوم را سریانی می دانند.

در مواردی به معنای دیگر تثلیث اشاره شده است ، از جمله اینکه نام مکانی در حجاز و در نزدیکی مکه (یاقوت حموی ، ذیل مادّه )، و اصطلاحی در نجوم و احکام نجوم است . هنگامی که فاصلة دو ستاره (مثلاً ماه و خورشید) از هم به اندازة یک سوم فلک ( ْ120) باشد، این حالت تثلیث است و از نظر عالمان احکام نجوم دلالت بر سعد بودن و دوستی تمام دارد (صفی پوری ، همانجا؛
مصفّی '، ذیل «تثلیث »، «نظر»؛
نیز رجوع کنید بهدهخدا، همانجا).

ظاهراً کاربرد اندک واژة تثلیث در کتابهای لغت و تفسیر، به علت ذکرنشدن آن در قرآن است ؛
قرآن با دو تعبیر «و لا تَقولُوا ثَلاثَة » (نساء: 171) و «لَقَد کَفرالَّذین قالوا انّ اللّهَ ثالثُ ثلاثة » (مائده : 73) به اعتقاد مسیحی تثلیث اشاره کرده است . شاید بتوان اولین کاربرد تثلیث را در آثار تفسیری نقل قولی از ابن عباس دانست ؛
قرطبی در الجامع لاحکام القرآن (ج 6، ص 23) در تفسیر آیات مذکور قول ابن عباس را نقل و خود نیز واژة تثلیث را به کار برده است . شیخ طوسی نیز در التبیان (ذیل مائده : 73) و همچنین در تمهیدالاصول (ص 94) این واژه را به کار برده است . از دیگر منابع کلامی متقدم که این واژه در آنها به کار رفته ، التمهید باقلانی (ص 82 ـ83، 85) و المغنی قاضی عبدالجباربن احمد (ج 5، ص 86 به بعد) است . ظاهراً از قرن چهارم هجری به بعد کاربرد این واژه در متون اسلامی رایج شده است .

3) بحث قرآنی . قرآن بر اساس نظامِ توحیدی ، با صراحت و قاطعانه به انکار و نقد آموزة تثلیث پرداخته و با رد هرگونه اعتقاد به الوهیت عیسی مسیح یا این همانیِ اللّه و مسیح (مائده : 17، 72)، این عقیده را کفرآمیز و شرک آلود (مائده : 72) و غلوآمیز (نساء: 171) خوانده است . مفسران مراد از غلو را افراط و تفریط در حق عیسی مسیح دانسته اند که نصارا و یهود در تعظیم و طعن بر وی بدان دچار شده اند (طبری ، ذیل مائده : 73؛
طبرسی ، ذیل نساء: 171؛
فخررازی ، ج 11، ص 115؛
شوکانی ، ج 1، ص 541).

در آیات دیگر، خداوند مسیحیان را از اعتقاد به سه تا بودن خداوند یا یکی از سه خدا بودن اللّه برحذر می دارد و بیم می دهد (نساء: 171؛
مائده : 73). پسر و زاییدة خدا بودن عیسی را نیز بشدت انکار می کند (توبه : 30ـ31؛
مائده : 75؛
مریم : 30؛
انبیاء: 26). نسبت دادن فرزند به خدا را عقیده ای می داند که از فرط نادرستی و زشتی نزدیک است به از هم پاشیدن آسمانها و شکافتن زمین و فرو پاشیدن کوهها بینجامد (مریم : 88ـ92). علاوه بر اینها عیسی علیه السلام هرگز از بندگی خدا استنکاف نداشته (نساء: 172) و در روز قیامت خود را از اینکه مردم را به الوهیت خود و مادرش فراخوانده باشد، مبرّا می داند (مائده : 116). نظر به این آیه ، برخی مفسران در توضیح «اِنَّ اللّهَ ثالثُ ثَلاثهٍ» عیسی و مریم را دو شخصِ دیگر تثلیث (در کنار اللّه ) و واجد الوهیت معرفی کرده اند (ابن کثیر، ذیل مائده : 73؛
شوکانی ، ج 1، ص 541؛
نیز رجوع کنید به فخررازی ، ج 12، ص 59). توضیح آنکه مُفاد آیه می تواند ناظر به باور تثلیث نباشد، بلکه تنها بر منع انجام دادن اعمال عبادی در برابر عیسی و مریم به عنوان خدا ناظر باشد، چنانکه نظریة «مادرِ خدا بودن مریم » در قرن پنجم به تأیید کلیسا رسیده بود. احتمال دیگر اینکه اقنوم دانستنِ مریم مستند به فرقه هایی در جزیرة العرب ، از جمله فرقة مریمیه و فرقة کولی ریدیه ، بوده است ، به اعتقاد ایشان مریم ملکة بهشت بود و پرستش می شد (وات ، ص 39).

به هر صورت اغلب مفسران ، اعتقاد رایج مسیحیان را در بارة تثلیث آورده و بر این اساس کوشیده اند آیة مذکور را توضیح دهند: تثلیث عبارت است از اعتقاد به سه اقنوم (اقانیم ثلاثه ) که دارای جوهر واحدند (طبری ، همانجا؛
طوسی ، ذیل مائده : 72ـ73؛
فخررازی ، ج 11، ص 116؛
قرطبی ، ج 6، ص 23؛
برای آگاهی بیشتر در بارة اعتقاد به الوهیت مریم رجوع کنید بهقسمت چهارم مقاله ، بحث کلامی ).

سه اقنوم تثلیث بترتیب اب و ابن و روح القدس هستند (طوسی ؛
طبرسی ، همانجاها؛
فخررازی ، ج 12، ص 60؛
شوکانی ، ج 1، ص 64، 541) یا اب و مسیح و روح (قرطبی ، ج 6، ص 23). برخی مفسران این سه اقنوم را سه صفت وجود و حیات و علم (یا وجود و علم و حیات ) دانسته اند (برای نمونه رجوع کنید به قرطبی ، همانجا؛
شوکانی ، ج 1، ص 541؛
طباطبائی ، ذیل مائده : 116). فخررازی (همانجا) مراد از «اب » را ذات ، «ابن » را کلمه و «روح » را حیات ذکر کرده ، کلمه که همان کلام الاهی است با جسد عیسی درآمیخته و ممزوج شده است (اختلاطَ الماءِ بالخَمْرِ)؛
به این ترتیب ، بحث از حلول خدا در جسد عیسی یا اتحاد خدا با روح عیسی مطرح می شود (نیز رجوع کنید بههمان ، ج 11، ص 115؛
ابن کثیر، همانجا).

برخی مفسران در بحث از اقانیم بتفصیل آورده اند که به سبب خلط صفات و ذات ، اصل اعتقادی تثلیث با بدیهیات عقلی همخوانی ندارد. ایشان اقنوم را صفتی می دانند که عبارت است از ظهور و بروز شی ء و تجلی آن بر غیر خود، در عین حال این صفت غیر از موصوف نیست ، در حالی که آنچه مسیحیان در تبیین تثلیث ، و توضیح اقانیم به عنوان صفات مطرح می کنند در حقیقت ذات هستند نه صفت (برای نمونه رجوع کنید بهفخررازی ، ج 11، ص 116؛
طباطبائی ، همانجا). در مقام تمثیل ، این سه در یک و یک در سه بودن به چراغ تشبیه شده است که سه جزء آن (روغن و پنبه و آتش ) با چراغ یکی هستند، یا اینکه خورشید با سه جزء جسم و نور و اشعه (یا حرارت ) در عین واحد بودن متشکل از سه اصل است . در نقد تمثیل نخست گفته شده است که چراغ ، واحد است اما نه به معنای شی ء واحد، به تعبیر دیگر، وحدت آن اعتباری است و در نقد تمثیل خورشید بحث از جوهر و عرض مطرح است و این با وحدت خدا هرگز نمی خواند ( رجوع کنید بهطوسی ، ذیل نساء: 171؛
فخررازی ، ج 12، ص 60؛
برای آگاهی بیشتر رجوع کنید بهادامة مقاله ، بحث کلامی ).

در بخش الاهیات مسیحی گفته شد که آرای گوناگون در بارة تثلیث ، ناشی از تبیینهای مختلفی است که از پسر خدا خواندن عیسی مسیح (بُنُوّت ) شده است ، عمدة اتکای مدافعان نظریة بنوّت بر معجزات عیسی علیه السلام ، بیانات کتاب مقدّس و واقعة خارق العادة ولادت عیسی مسیح است .

در تفاسیر، علاوه بر اینکه بر تنافی این اعتقاد با بدیهیات عقلی تأکید شده (برای نمونه رجوع کنید به فخررازی ، ج 11، ص 116، ج 12، ص 60؛
طباطبائی ، همانجا)، در باب معجزات گفته اند که اگر معجزات عیسی علیه السلام بر الوهیت او دلالت داشته باشد، انبیای دیگر نیز که صاحب معجزه بوده اند، باید پسر خدا خوانده شوند و حال آنکه مسیحیان این نسبت را نمی پذیرند ( رجوع کنید به قرطبی ، ج 6، ص 23؛
طباطبائی ، همانجا). استناد به کتاب مقدّس نیز با توجه به ادلة تحریف * کتاب مقدّس پذیرفته نشده است ( رجوع کنید به شوکانی ، ج 1، ص 116؛
قطب ، ذیل نساء: 171).

از مفسران متأخر، طباطبائی (همانجا) به استناد سه انجیل هم نگر (مَتّی ' و لُوقا و مَرْقُس ) که در آنها، برخلاف انجیل یوحنا، بر الوهیت عیسی تصریح یا تأکید نشده ، گفته است که نسبت فرزندخواندگی از باب شرافت و تبرک است یا مراد آن است که اطاعت از عیسی به مثابه اطاعت از خداست (نیز رجوع کنید بهرشیدرضا، ذیل نساء: 171). همچنین سیدقطب و رشیدرضا (ذیل نساء: 171) بتفصیل بحث کرده اند که اعتقاد به تثلیث متأثر از اعتقادات و اساطیر یونانی و رومی و مصری و حتی هندی بوده است .

در بارة تولد عیسی علیه السلام ، بیان قرآن بر معجزه بودن آن صراحت دارد و با اینهمه متضمن هیچگونه نسبتی جز عبودیت و بندة اللّه بودن عیسی مسیح نیست . این ولادت با دو نظریه و آموزة روح * و کلمه * مرتبط است ، در برخی آیات بر روح و در پاره ای دیگر بر کلمه تأکید شده است ، اما در آیة 171 سورة نساء، کلمه و روح توأمان به کار رفته است . بر پایة مجموعة این آیات می توان ولادت عیسی را از نظر قرآن چنین دانست که خدا فرشته ای را، که از او به «روح ما» تعبیر شده ، فرو فرستاد (مریم : 17) تا مریم را به فرزندی بشارت دهد که «کلمه ای از خدا» (آل عمران : 39، 45) بود. این فرزند از مادر باکره ای با دمیده شدن روح (انبیاء:91؛
تحریم :12) و با گفتن کلمة «کُن » (آل عمران : 47؛
مریم : 35؛
بقره : 117) زاده شد (نیز رجوع کنید بهعیسی * ).

اطلاق «کلمه » و «روح » بر عیسی علیه السلام در قرآن ، بعضاً مورد سوءبرداشت و استفادة مسیحیان در جهت تأیید اعتقاد به تثلیث قرار گرفته است ، مثلاً تیموثی ، اسقف نسطوریان ، در مناظره با مهدی عباسی ، «کلمه » و «روح » قرآنی را ناظر به اقنوم دوم (عیسی ) و اقنوم سوم (روح القدس ) دانسته است ( رجوع کنید به> نخستین مناظرات مسیحیان و مسلمانان < ، ص 180ـ181؛
گاردیه و قنواتی ، ج 1، ص 61ـ62)، حال آنکه این دو تعبیر که در آیة 171 سورة نساء باهم آمده اند، دقیقاً در سیاق نفی تثلیث و غلو نسبت به عیسی علیه السلام به کار رفته اند.

علاوه بر آیة یاد شده ، در آیة 45 سورة آل عمران هم از حضرت مسیح با واژة «کلمه » سخن گفته شده است . گفتنی است که در چهار آیة دیگر (از جمله کهف : 109؛
لقمان : 27) واژة «کلمه » به کار رفته و مراد از آن مخلوقات و موجودات عالم است . به نوشتة طباطبائی (ذیل کهف : 109) «کلمات » در عرف قرآن ناظر به آیات و مخلوقاتی است که دلالت آنها بر ذات حق آشکار است و بطلان و تغییری به آنها راه ندارد، مانندمسیح علیه السلام و موارد قضای حتمی (نیز رجوع کنید به صدرالدین شیرازی ، سفر سوم ، ج 2، ص 5 ـ7). نکتة درخور دقت آن است که در قرآن مخلوقات الاهی به طور عام به عنوان «کلمات »

ذکر شده اند، اما از این میان تنها از حضرت عیسی با عنوان «کلمه » نام برده شده است . راغب اصفهانی (ذیل «کلم ») این اختصاصِ به ذکر را چنین توضیح داده که عیسی علیه السلام ، طبق آیة 59 سورة آل عمران ، با کلمة «کن » خلق شده است (نیز رجوع کنید بهطبرسی که ذیل آیة 59 سورة آل عمران نزدیک به همین بیان را از قَتاده و حسن بصری نقل کرده او آن را ترجیح داده است ). فخررازی (ج 8، ص 79ـ80) استدلال راغب را با این بیان توضیح داده که عیسی بدون واسطة نطفه و از غیرطریق معمول در آفرینش خلق شد (نیز رجوع کنید بهطباطبائی ، ذیل آل عمران : 59). بدینسان ، تعبیر قرآنی «کلمه » به هیچ روی ناظر به اصطلاح مسیحی «کلمه » نیست . کلمه در مسیحیت همان لوگوس و موجودی واقعی ، مستقل و الوهی است که واسطه ای است میان خدا و جهان مادّی (انجیل یوحنا، 1:3)، و در عیسای تاریخی تجسد یافته است (نیز رجوع کنید بهکلمه * ). در آیة 171 سورة نساء، از عیسی با تعبیر «روحی از خدا» (روحٌ مِنهُ) یاد شده است . رشیدرضا (ذیل نساء: 171) به برخی نصارا اشاره دارد که حرف جرّ «مِن » را در تعبیرِ «روحٌ منه » به معنای «بعض » می دانند، بدین معنا که عیسی جزوی از اللّه و پسر اوست . در باب مدلول «روح » در این آیه ، مفسران وجوه و آرای گوناگونی نقل و مطرح کرده اند: روح به معنای امری در نهایتِ طهارت (فخررازی ، ج 11، ص 115)، دمیدن (نفخه ) جبرئیل (همانجا؛
رشیدرضا، همانجا)، و جبرئیل که در این صورت عطف به ضمیر فاعلی «القاها»ست (طبرسی ، ذیل نساء: 171)؛
اما «روح » به هریک

از این معانی که باشد، تعبیر «مِنه » از باب تشریف و تفضیل است ، همانگونه که در عبارت «هذه نعمةٌ من اللّه » ( رجوع کنید به بقره : 174) به معنای «النعمة الکاملة » است (فخررازی ، ج 11، ص 116)، یا مانند عبارت «اَلصَّوْم لی » که گویای شأن رفیع روزه است (طبرسی ، همانجا). طباطبائی (ذیل نساء: 171) با همان مبنا و معنای مختار در باب «کلمه »، نتیجه گرفته که عیسی همان روح است .

در بسیاری از تفاسیر در شرح آرای گوناگون در بارة اعتقاد به تثلیث ، گزارش عقاید سه فرقة نصارا، نسطوریان و یعقوبیان و ملکانیان ارائه و برخی اطلاعات تاریخی نیز داده شده است (برای نمونه رجوع کنید به قرطبی ، ج 6، ص 23؛
ابن کثیر، ذیل مائده : 17).

از مجموع بیانات قرآن به دست می آید که قرآن با ارائة انسان شناسی و نجات شناسی متفاوت با عهد جدید، آموزه های اساسی گناه اولیه و گناهکار بودن ذات بشر، تصلیب ، فدیه و در نهایت تجسد و تثلیث را به گونه ای بنیادین نقد می کند.

---

منابع :
(21) علاوه بر قرآن و کتاب مقدّس . عهد جدید؛
(22) ابن کثیر، تفسیرالقرآن العظیم ، بیروت 1412؛
(23) ابن معروف ، فرهنگ کنزاللغات ، چاپ رضا علوی ، ( تهران ? 1392 ) ؛
(24) محمدبن طبیب باقلانی ، التمهید فی الرد علی الملحدة المعطلة ، چاپ محمود محمد خضیری و محمد عبدالهادی ابوریده ، قاهره 1366/ 1947؛
(25) احمدبن علی بیهقی ، تاج المصادر ، چاپ هادی عالم زاده ، تهران 1366ـ 1375ش ؛
(26) اسماعیل بن حماد جوهری ، الصحاح : تاج اللغة و صحاح العربیة ، چاپ احمد عبدالغفور عطار، بیروت ( بی تا. ) ، چاپ افست تهران 1368 ش ؛
(27) دهخدا؛
(28) حسین بن محمدراغب اصفهانی ، المفردات فی غریب القرآن ، چاپ محمد سیدکیلانی ، بیروت ( بی تا. ) ؛
(29) محمد رشیدرضا، تفسیرالقرآن الحکیم الشهیر بتفسیر المنار ، ج 6، مصر 1375؛
(30) محمدبن علی شوکانی ، فتح القدیر ، ( بیروت ) : عام الکتب ، ( بی تا. ) ؛
(31) محمدبن ابراهیم صدرالدین شیرازی ، الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة ، تهران 1337ش ، چاپ افست قم ( بی تا. ) ؛
(32) عبدالرحیم بن عبدالکریم صفی پوری ، منتهی الارب فی لغة العرب ، چاپ سنگی تهران 1297ـ 1298، چاپ افست 1377؛
(33) طباطبائی ؛
(34) طبرسی ؛
(35) طبری ، جامع ؛
(36) فخرالدین بن محمد طریحی ، مجمع البحرین ، چاپ احمد حسینی ، تهران 1362ش ؛
(37) محمدبن حسن طوسی ، التبیان فی تفسیرالقرآن ، چاپ احمد حبیب قصیر عاملی ، بیروت ( بی تا. ) ؛
(38) همو، کتاب تمهید الاصول فی علم الکلام ، چاپ عبدالمحسن مشکوة الدینی ، تهران 1362ش ؛
محمدبن عمر فخررازی ، التفسیرالکبیر ، قاهره ( بی تا. ) ،

(39) چاپ افست تهران ( بی تا. ) ؛
(40) محمدبن یعقوب فیروزآبادی ، ترتیب القاموس المحیط ، چاپ طاهر احمد زاوی ، بیروت 1399/ 1979؛
(41) قاضی عبدالجباربن احمد، المغنی فی ابواب التوحید و العدل ، ج 5، چاپ محمود محمد خضیری ، قاهره 1965؛
(42) محمدبن احمد قرطبی ، الجامع لاحکام القرآن ، بیروت 1405/ 1985؛
(43) سیدقطب ، فی ظلال القرآن ، بیروت 1386/ 1967؛
لوئی گاردیه و جورج قنواتی ، فلسفة الفکر الدینی بین الاسلام و المسیحیة ، نقله الی العربیة

(44) صبحی صالح و فرید جبر، بیروت 1978ـ1983؛
(45) محمدبن محمد مرتضی زبیدی ، تاج العروس من جواهر القاموس ، بیروت : مکتبة الحیاة ، ( بی تا. ) ؛
(46) ابوالفضل مصفّی '، فرهنگ اصطلاحات نجومی ، تهران 1366ش ؛
(47) ویلیام مونتگمری وات ، برخورد آرای مسلمانان و مسیحیان : تفاهمات و سوءتفاهمات ، ترجمة محمدحسین آریا، تهران 1373 ش ؛
(48) یاقوت حموی ؛


(49) The Early Christian-Muslim dialogue: a collection of documents from the first three Islamic centuries (632-900 A.D.), translations with commentary , ed. N.A. Newman, Hatfield, PA: Interdisciplinary Biblical Research Institute, 1993;
(50) EI 2 , s.v. "Tat ¢h ¢l ¦ât ¢h ¢" (by D. Thomas);
(51) Edward William Lane, An Arabic-English lexicon , Cambridge 1984.

/ حسین هوشنگی /

4) مباحث کلامی . اسلام در مواجهة نخست خود با مسیحیت جزیرة العرب ، در واقع با مسیحیتی متفاوت با جریان رسمی آن مواجه شد، مسیحیتی که عموماً بر فرهنگ شفاهی استوار بود (گاردیه و قنواتی ، ج 1، ص 56). در زمان ظهور پیامبر اکرم ، یعقوبیان و نسطوریان و قبطیان مخالف با فرهنگ یونانی ، که بعضاً بددین و بدعتگذار هم محسوب می شدند، در شام و مصر حضور داشتند. مسیحیت موجود در مکه احتمالاً به عقاید نسطوریان نزدیکتر بود (وات ، ص 16).

پس از ظهور اسلام و به دنبال فتح شام ، مسلمانان مستقیماً با اندیشة الاهیاتی مسیحی و نمایندگان برجستة مسیحیت روبرو شدند و به دنبال آن با صورتبندی شورایی تثلیث آشنا گردیدند. بنا بر این صورتبندی ، پدر و پسر و روح برابر و هریک از آنها خدای اند. این سه ، «شخص » یا «اُقنوم »اند و جوهر یا ذات ، میان آنها مشترک است . مناظرة یوحنای دمشقی (متوفی ح 137) پیش از سال 137 ( > نخستین مناظرات مسیحیان و مسلمانان < ، ص 163 به بعد) و اشاراتی در تفسیر مُقاتل بن سلیمان (متوفی 150) که سه بار از عقاید نسطوریان و یعقوبیان و مَلْکانیان (پیروان کلیسای بیزانس مسیحی ) یاد کرده (نویا، ص 37) و نیز مناظرة تیموتی اول (اسقف نسطوریان ) با مهدی عباسی در حدود سال 165 ( > نخستین مناظرات مسیحیان و مسلمانان < ، همانجا)، دلالت بر این آگاهی دارد.

تلقی دقیق مسلمانان از تثلیث ، در ردّیه های به جا مانده از اوایل قرن سوم نیز منعکس است . در این قرن ، اناجیل و تورات را ظاهراً مسیحیان مناطقِ اسلامی (همان ، ص 719) به عربی ترجمه کردند. بعلاوه ، نگرش عالمان مسلمان قرن سوم به تثلیث را در مباحث فِرَق گوناگون کلامی در باب واقعیت داشتن صفات یا نفی آن می توان شناخت .

در قرن چهارم ، بیشتر معارضه جوییها علیه مسیحیت و تثلیث ، خواه از سوی اشعریانی چون ابوبکر باقلاّ نی (متوفی 403) خواه از سوی معتزلیانی چون قاضی عبدالجبار (متوفی 415)، تحت تأثیر مباحث قرن سوم بوده است ( د. اسلام ، چاپ دوم ، ذیل واژه ).

در متون متأخرتر همچون الفِصَل ابن حزم (متوفی 456) و الملل و النحل شهرستانی (متوفی 548)، وقوف کاملتری بر افکار و فرق مسیحی مشهود است . ابن حزم و شهرستانی همراه با بیان عقاید ملکانیان و نسطوریان و یعقوبیان (تک طبیعتیها)، به دو فرقة مطرود و بددین سَبالوسیه (منسوب به سابلیوس ) که تفاوت پدر و پسر را تنها در نام می دانستند و آریانیستها (پیروان آریوس ) که به خدای واحد و عیسای مخلوق اعتقاد داشتند، اشاره کرده اند (شهرستانی ، ج 1، ص 226ـ 228؛
ابن حزم ، ج 1، ص 108ـ110).

احتجاجات مسلمانان و مسیحیان در بارة تثلیث . از همان آغاز فتوحات اسلامی در اوایل قرن نخست هجری ، رویاروییهای فرهنگی و کلامی اسلام و مسیحیت نیز آغاز شد. اگر از روایتِ حاوی مناظرة پیامبربا عالمان مسیحی در بارة عیسی و اتحاد او با خدا ( رجوع کنید به مجلسی ، ج 9، ص 257ـ261) صرف نظر کنیم ، تقریباً هیچ مناظره ای به طور کامل از سدة نخست گزارش نشده است . به همین جهت نیومن در مجموعه متون ترجمه شده ای که از مناظرات مسلمانان و مسیحیان سه قرن نخست فراهم ساخته ، از قرن اول فقط دو مطلب آورده است : گزارشی از مناظرة یوحنای اول (اسقف یعقوبیان ) با عمروعاص در سال 24 ( رجوع کنید به > نخستین مناظرات مسیحیان و مسلمانان < ، ص 24ـ31) و پاسخ مکتوب لِئوی سوم ، امپراتور روم ، به عمربن عبدالعزیز در حدود 101 ( رجوع کنید به همان ، ص 63ـ100). از همین اسناد اندک هم بخوبی برمی آید که در این دوره شناخت و دانش طرفین نسبت به یکدیگر اندک و ناقص بوده ، زیرا هنوز اناجیل به عربی ترجمه نشده بوده است . به هرحال ، طرف مسلمان در هر دو مناظره ، در باب تثلیث بیشتر اعتقاد به الوهیت عیسی را نقد می کند، با این پرسش : «چگونه ممکن است خداوند در رحم زنی و در میان خون و گوشت و چرک جای گیرد؟» (همان ، ص 24ـ 25، 89). در این قرن برخوردها نوعاً با استناد طرفین به کتاب آسمانی خود صورت می گرفت . مسلمانان با استناد به آیاتی که در آنها اعتقاد به خدا بودن مسیح نکوهش و باوری مشرکانه معرفی شده (از جمله آیة 30 و 31 سورة توبه ) مسیحیان را مشرک می خواندند و در مقابل ، مسیحیان در صدد نفی تهمت شرک برمی آمدند و مسلمانان را متهم می کردند به اینکه مثله کنندة خدا (جداکنندة کلمه و روح از او) هستند ( > نخستین مناظرات مسیحیان و مسلمانان < ، ص 141).

در اوایل قرن دوم مناظرات و مجادلات ، صبغة کلامی و احتجاجی بیشتری یافت . مناظرة فرضی یوحنای دمشقی با گرایش ملکانی (ارتدوکس یونانی ؛
همان ، ص 139ـ150) و مناظرة تیموتی اول با مهدی عباسی (همان ، ص 174ـ246) در حدود 165، نمونه های شاخصی در این زمینه اند. یوحنای دمشقی هم در مناظرة فرضی مسلمان و مسیحی هم در فصل اول کتاب معین المعرفة با عنوان «فی التوحید و التثلیث » ( رجوع کنید بهگاردیه و قنواتی ، ج 1، ص 318ـ319)، با استناد به تعبیر قرآنیِ «کلمة اللّه » در مورد عیسی علیه السلام ، کوشیده است که به اِشکال «کثرت در الوهیت » پاسخ گوید ( > نخستین مناظرات مسیحیان و مسلمانان < ، ص 144ـ150). اصرار معتزلیان بر نفی قدیم بودن قرآن ، که «کلام اللّه » است ( رجوع کنید به توبه : 6)، واکنشی در برابر اعتقاد مسیحیان به الوهیت مسیح و شاهد آوردن آنان از قرآن بوده است ( > نخستین مناظرات مسیحیان و مسلمانان < ، ص 145). مضاف بر این ، یوحنای دمشقی در عبارت مهمی ، «کلمه » و «روح » را با عقل و حیات الاهی یکسان دانسته است (همان ، ص 141)؛
این اولین تلاش فردی مسیحی برای تطبیق دادن اقانیم با صفات الاهیِ مورد قبول مسلمانان بوده است . در مناظرة تیموتی و مهدی عباسی ، طرفین بیشتر به مباحث استدلالی و عقلی پرداخته اند. خلیفه واقعاً در پی فهم آن بوده که چگونه مسیحیان ، تثلیث و توحید خداوند را با هم جمع می کنند و تیموتی کوشیده است که سازگاری میان این دو آموزه را از طریق تمثیلهایی به اثبات برساند، از جمله با این تمثیل که یک پادشاه با کلام و روح خود که از او جدایی ناپذیرند، «یک » پادشاه است نه سه پادشاه ، یا خورشید با روشنی و گرما سه خورشید نیست ، بلکه یک خورشید است ( رجوع کنید به همان ، ص 176ـ 180). این تمثیلها و موارد متعدد مشابه ( رجوع کنید به ولفسون ، ص 317ـ 358، 370) یادآور روش آبای کلیسا در توضیح تثلیث و تلاش آنان برای جمع میان حقیقی انگاشتن اشخاص تثلیث و یگانگی خداست ، اما بنا بر موازین منطقی این نوع استدلال اعتبار و حجیتی ندارد و حتی نوعی مغالطه نیز محسوب می شود، هرچند از باب تشبیه معقول به محسوس می تواند کاربرد تعلیمی داشته باشد. بعلاوه روشنی و گرما دو قوة خورشید و عَرَض اند و اگر پسر و روح نیز چنین نسبتی با ذات الاهی داشته باشند دیگر نمی توان آنها را شخص یا اقنوم خواند.

در قرن سوم و خصوصاً در دورة مأمون عباسی (198ـ 218) و همراه با ورود فلسفه به عالم اسلام ، به عنوان شاخة جداگانه ای از دانش ، و نیز با معادل یابی برای اشخاص تثلیث ( جوهر برای "substance" و کلمة سریانی اقنوم برای "hypostasis" ) احتجاجات ، محتوا و سطح عالیتری یافت و با تمرکزی افزونتر بر تمایز و کثرت در الوهیت صورت گرفت . اولین محاجه در قرن سوم ، در حدود 210 میان عبدالمسیح بن اسحاق کِندی از فرقة نسطوریان و عبداللّه بن اسماعیل هاشمی شکل گرفت . استدلالهای عبدالمسیح در تأیید تثلیث مشابه استدلالهای اسقف تیموتی است (مثلاً رجوع کنید به > نخستین مناظرات مسیحیان و مسلمانان < ، ص 416ـ 418؛
این عبدالمسیح با ابویوسف یعقوب بن اسحاق کندی ، متوفی ح 260، نسبتی ندارد). در این قرن علی بن رَبَّن طبری ــ که مسیحی اسلام آورده ای بود ــ در کتاب الدین و الدولة (تألیف در حدود 240)، ابوعثمان عَمرو بن بحر جاحظ معتزلی (متوفی 254) در الرّدّ علی النصاری ' ، و فضل بن شاذان نیشابوری عالم و محدّث بزرگ شیعه (متوفی 260) در الرّدّ علی المثلِّثة ، احتجاجاتی در رد عقاید مسیحیان و آموزة تثلیث تدوین کردند. در اواسط قرن سوم و خصوصاً در قالب سه مجادلة مکتوب فلسفی و کلامی ، مباحث از غنای نظری شایان توجهی برخوردار شد. اولین آنها کتابی است با عنوان الرّدّ علی النصاری ' نوشتة قاسم بن ابراهیم الرَّسی ، امام زیدیه (متوفی ح 250)، هرچند در باب اصالت کتاب و انتساب آن به وی تردیدهایی وجود دارد ( > نخستین مناظرات مسیحیان و مسلمانان < ، پیشگفتار، ص VIII ). در این کتاب بحث اصلی نفی الوهیت مسیح است . نویسنده اولاً با بررسی منصفانه و منظم انجیل متّی در مقام اثبات این ادعاست که آموزة تثلیث ، از تفسیرهای نابجا به مسیحیت راه یافته است ؛
مثلاً کلمة «پسر» را که برای تحبیب به کار رفته به معنای فرزند نَسَبی دانسته اند (همان پیشگفتار، ص IX ). او در ادامة بحث ، اقانیم را «اشخاص » و افرادی مستقل در نظر گرفته است که در عین تمایز، سرشت و طبیعت واحد دارند و چون عنوان «پدر» و «پسر» از نوعی عملِ ایجاد انتزاع می شود، ناگزیر حاکی از نسبت تضایف و نیز نسبت امکانی است که با واقعیتِ ازلی خدا در تضاد است . یحیی بن عدی ( رجوع کنید به ادامة مقاله )، با تلقی اقانیم به منزلة اشخاص مستقل و بالنتیجه قول به سه خدا و سه مقام الوهی ، مخالفت کرده و آن را عقیدة برخی فرقه های بدعتگذار مسیحی دانسته است (ولفسون ، ص 360 ـ361).

دومین کتاب نیز الرّدّ علی النصاری ' نام دارد که نوشتة ابویوسف یعقوب بن اسحاق کندی مشهور به فیلسوف عرب است . کندی را اولین فردی می دانند که از مبادی و مفاهیم ارسطویی در جهت نقد و نقض تثلیث سود جسته است (آلوسی ، ص 411). براهین او در رد تثلیث ، تنها از طریق پاسخ یحیی بن عدی و ردّیة او (همان ، ص 411ـ412) نزد ما شناخته شده است . کندی از قول همة فرقه های ملکانی و نسطوری و یعقوبی آورده که از نظر آنان سه اقنوم یک جوهر بیش نیستند، سپس به آنان اعتراض کرده که آموزة تثلیث مستلزم ترکیب است و مرکّب قطعاً ازلی و قدیم نیست . استدلال او چنین است : هر اقنوم یک فرد است و هر اقنوم با «خاصه »اش از دیگر اقنومها باز شناخته می شود؛
به این ترتیب ، همة اقنومها به اشتراک معنوی دارای «جوهر»اند و هریک از آنها علاوه بر آن ، یک خاصیت قدیم تمایزبخش («خاصه ») دارند. پس اقنوم ترکیبی است از جوهر که جامع مشترک میان آنهاست و یک خاصه . از طرفی ، هر مرکّبی معلول است و هیچ معلولی قدیم نیست (آلوسی ، همانجا؛
ولفسون ، ص 346ـ347). یحیی بن عدی ضمن پذیرش اقانیم به عنوان اجزای تشکیل دهنده و، به تَبع آن ، اعتقاد به وحدت نسبی ذات خدا، بر قدیم و ازلی بودن اقانیم با این بیان پافشاری می کند که فقط آنچه مرکّب از اجزایی باشد که آن اجزا پیشتر جدا از یکدیگر وجود داشته اند نمی تواند قدیم باشد (ولفسون ، همانجا).

کندی همچنین می کوشد با تکیه بر منطق ارسطو نشان دهد که اقانیم ـ اشخاص ـ نمی توانند قدیم باشند، چرا که از یک سوی قابل تحویل به محمولات ارسطویی اند، و از سوی دیگر این امر که گفته می شود اقانیم هم یکی و هم سه تا هستند، اگر محال نباشد، مستلزم آن است که آنها تحت نوع یا جنس خاصی نگنجند؛
هر دو صورت بدین معناست که آنها مرکّب اند و امر مرکّب نمی تواند قدیم باشد ( د. اسلام ، همانجا).

مناقشة سوم کندی در بارة «وحدت سه اقنوم » است . او با توضیح اقسام وحدت (عددی ، جنس ، نوع ) و بیان ناسازگاری تثلیث با هر یک از آنها، اثبات می کند که آموزة تثلیث مسیحی ، به رغم تلاش مسیحیان برای تبیین آن ، آموزه ای مشرکانه است (آلوسی ، همانجا).

سومین مجادلة مکتوب در قرن سوم اثر ابوعیسی محمدبن هارون ورّاق شیعی است که ردّیه ای مهم و اثرگذار بر تثلیث است و به عنوان فصل اول از کتاب الرّدّ علی الثلاث فرق من النصاری ' آمده است . مطالب این کتاب ، همانند کتاب کندی ، تنها از طریق کتاب یحیی بن عدی ( تبیینُ غلطِ محمّدِبن هارون ) تاکنون باقی مانده است (ابوعیسی ورّاق ، ص 51). ابوعیسی در ردّیة خود بر تثلیث ــ که دیوید توماس آن را بازسازی کرده ــ در صدد عرضة کتاب راهنمایی برای مجادلات مسلمانان با فرقه های سه گانة مسیحی است . وی در یک بخش ، نقد خود را بر محور نسبت میان جوهر و اقانیم و نفی وجود واقعی اقنوم متمرکز کرده (همان ، ص 112ـ154) و در بخش دیگر به انتقاد از خود اقانیم و خصوصیات متفاوت هریک پرداخته است (همان ، ص 126ـ 150). او در هر دو بخش یا در صدد اثبات ناسازگاری تثلیث با دیگر اصول مسیحیت است (با تعبیر «هذا نقض الاصل »، برای مثال رجوع کنید به ص 84) یا اثبات اینکه ادعای آنان با منطق و شعور عام (بدیهیات )، و به تعبیر خودش با حقیقت ، همخوان نیست . برای مثال ، وی این مدعای مسیحیان را که اقانیم

نه با جوهر یکسان اند و نه از آن متمایزند، با این بیان نقد کرده است : «هذا کُلُّهُ یُؤدّی الی دفع الحقایق و ابطال الوجود» (همان ، ص 124).

این سه احتجاج ، بر اِشکال ملازمت تثلیث با کثرت واقعی در الوهیت متمرکز بود و مسیحیان برای رفع این اشکال نیازمند ابداع راه حل بودند. بدین منظور مسیحیان عرب زبان قرن سوم متناسب با مباحث و اصطلاحات کلامی آن روز، اقانیم و اشخاص تثلیث را با صفات ذات الاهی یا چیزی مشابه آن مطابقت دادند. پیش از این ، در مناظرة یوحنای دمشقی مقدّمات این کار صورت گرفته بود ( رجوع کنید به > نخستین مناظرات مسیحیان و مسلمانان < ، ص 141) و پس از او یحیی بن عدی در تکمیل آن کوشید. وی اظهار داشت که به اعتقاد مسیحیان ، اقانیم ، خواص و صفات اند و مشخصة پدر و پسر و روح القدس بترتیب وجود و حکمت و قدرت است (ولفسون ، ص 132). شهرستانی نیز، به نقل از اعتقادات مسیحیان ، سه شخص تثلیث را وجود و حیات و علم (ج 1، ص 221) و در جای دیگر وجود و علم و حیات (همان ، ج 1، ص 224) ذکر کرد. بدین ترتیب ، اقنوم دوم و سوم با اوصاف حیات و علم (حکمت ) یا علم و حیات یا حیات و قدرت یا علم و قدرت مطابقت داده شد.

در قرآن هرچند واژة صفت برای خداوند به کار نرفته ، اما در جاهای متعدد از او با اوصاف حی و علیم و قدیر یاد شده و علاوه بر این ، لفظ صفت نیز در احادیث برای حق متعال به کار رفته است (ونسینک ؛
برازش ، 1373 ش ؛
همو، 1372ـ 1373 ش ، ذیل «وصف »؛
نیز رجوع کنید به طباطبائی ، ص 143). ازینرو، این حدس کاملاً معقول است که مسیحیان در قلمرو اسلامی برای مقبول و معقول جلوه دادن آموزة تثلیث به چنین توجیهاتی پرداخته باشند، بویژه آنکه تناظر اقانیم با صفات نه دقیقاً با عهد جدید سازگار است نه آبای کلیسا اشخاص تثلیث را با مشخصه های آثار عربی یاد کرده اند (ولفسون ، ص 133ـ 134). به نظر می رسد اصرار و تأکید ولفسون ، و تا حدی کرمر و بکر ، و گاردیه و قنواتی بر اینکه اساساً اندیشة صفات نزد متکلمان مسلمان و مباحث متعاقب آن ، متأثر از آموزه های مسیحی و مناظره با مسیحیان خصوصاً در باب تثلیث بوده است (برای نمونه رجوع کنید به ولفسون ، ص 65، 122ـ123، 254ـ 255) مقرون به صحت نیست . با این وصف ، تأثیر این تطبیق یا مشابه انگاری اشخاص تثلیث را در اندیشة نفی صفات ، نمی توان انکار کرد. به تعبیر دیگر، معتزله با نظریة نفی صفات به عنوان هستیها و واقعیتهایی در خداوند که در عین جدایی ناپذیری از او، از ذات او متمایز باشند، به نوعی موضع گیری سلبی در قبال تثلیث مسیحی روی آورده اند. گفتة واصل بن عطا که هر کس یک معنی و یک صفت قدیم را اثبات کند، دو خدا را اثبات کرده ناظر به همین جهت بوده است ، بویژه آنکه نفی کنندگان واقعیت صفات ، بحث خود را بر سه صفت علم و قدرت و حیات متمرکز می کردند (ولفسون ، ص 137). از این گذشته ، تلقی اشاعره از نحوة واقعیت داشتن صفات با تلقی خاص یاد شده از اقانیم مشابهت داشت ؛
آنان اشتباه مسیحیان را در این می دانستند

که اشخاص (صفات ) را به دو مورد محدود می کنند ( رجوع کنید بهباقلانی ، ص 81 ـ 85). در مسئلة نزاع برانگیز مخلوق یا نامخلوق بودن قرآن به عنوان کلام الاهی هم قراینی از این اثرپذیری به چشم می خورد. طبری (سلسلة سوم ، ص 1118) نامه ای را از مأمون نقل کرده که وی در آن معتقدان به غیرمخلوق بودن قرآن را همچون مسیحیانی دانسته است که عیسی بن مریم را غیرمخلوق می دانند «بدان جهت که کلمة خدا بود». همچنین به نظر شهرستانی (ج 1، ص 82) در نظریة «احوال » ابوهاشم مبنی بر اینکه صفات نه موجودند نه معدوم ، شباهتهایی با اقوال نسطوریان وجود دارد، زیرا آنان هم اقانیم را نه ذات نه غیرذات می دانستند.

مجادلات قرن سوم اوج غنای نظری احتجاجات کلامی طرفین بود، به طوری که سیر احتجاج علیه تثلیث را در قرن چهارم تحت تأثیر قرارداد. آثار باقلانی و عبدالجبار معتزلی گواه این سخن است .

از قرن چهارم به بعد با افزایش دانش مسلمانان در بارة باورهای مسیحیان و آشنایی با فرقه های مختلف آنان ، عالمان مسلمان با آگاهی و جدّیت بیشتر به نقد نظریة تثلیث و متفرعات آن پرداختند. این نقدها بر چند محور کلی استوار بود که از آن جمله می توان به اینها اشاره کرد:

مسیحیان در بارة تثلیث و نحوة ارتباط اقانیم با جوهر و مسئلة «اتحاد» مسیح با خدا، آرای بسیار مختلفی دارند: گروهی اقانیم را جوهر می دانند و جوهر را هم اقانیم ؛
عده ای اقانیم را جوهر، اما جوهر را ذاتی قدیم می دانند که دارای سه اقنوم است ولی اقنوم نیست ؛
بعضی اقانیم را «خواص »، بعضی «اشخاص » و بعضی وجوه و صفات می شمارند؛
گروهی هر یک از اقانیم را خدای حی ناطق می دانند، اما گروهی دیگر هریک از اینها را به تنهایی نه خدا می دانند نه حی نه ناطق ؛
بعضی ، «کلمه » را علم می دانند و بعضی مراد از این واژه را علم می دانند و بعضی کلمه را غیر از علم می دانند. به همین ترتیب در بارة اتحاد ــ که به آن تجسّد و تأنّس و ترکّب هم می گویند و آن را امری حادث می شمارند که مسیح با آن مسیح شد ــ اختلاف نظر دارند: بعضی ، مسیح را هم انسان هم خدا می دانند و اتحاد را یکی شدن این دو؛
به عقیدة بعضی مسیح دو جوهر و دو اقنوم است ؛
به نظر برخی یکی قدیم و از اقنومهای خداست و دیگری مُحدَث و همان عیسی است که از مریم زاده شد؛
بعضی نیز مسیح را جوهر و اقنومی واحد (یا طبیعتی واحد) می دانند که از اتحاد دو جوهر (خدای قدیم و انسان ) ایجاد شده است . در معنای حدوث نیز اختلاف پیدا شده است : بعضی آن را امتزاج کلمه و انسان می دانند؛
بعضی انسان را به مثابه محل و صورت (هیکل ) برای کلمه دانسته اند؛
بعضی گفته اند که کلمه در آن جسم حلول کرده است ؛
گروهی هیچیک از این آرا را نپذیرفته اند؛
بعضی گفته اند که در اتحاد، جوهر عام با انسان کلی متحد شده است و بعضی دیگر گفته اند با یک انسان شخصی . بر همین اساس ، قائلان به یک جوهرشدن مسیح بر اثر اتحاد، نتیجة اتحاد را این دانسته اند که مسیح قدیم شده است و در برابر، قائلان به دو جوهر بودن مسیح ، او را توأماً لاهوت و ناسوت دانسته اند (قاضی عبدالجباربن احمد، 1965، ج 5، ص 81 ـ84؛
شهرستانی ، ج 1، ص 220ـ 228؛
نیز رجوع کنید به ابن حزم ، ج 1، ص 109ـ132).

عالمان مسلمان می کوشیده اند با نقل این اختلافات نشان دهند که مسئله های تثلیث و اتحاد به قدری نامعقول اند که خود مسیحیان هم نمی توانند در بارة آن با یکدیگر توافق کنند و با تأکید بر این وجه نامعقول به رد آن می پرداخته اند (برای نمونه رجوع کنید به قاضی عبدالجباربن احمد، 1965، ج 5، ص 81؛
ابن تیمیّه ، ج 2، ص 155).

در تثلیث ، وجود جوهری که اقانیم به آن تعلق دارند، مفروض گرفته می شود. متکلمان مسلمان با طرح این پرسش که آیا سخن گفتن از جوهر در بارة خداوند درست است یا نه ، و با پاسخ منفی به آن از راه اقامة دلایل در نفی جوهر بودن خدا، تثلیث را هم که مبتنی بر جوهر بودن خداوند است ، نقد می کرده اند (برای نمونه رجوع کنید به باقلاّ نی ، ص 78ـ81).

همچنین در نقد تثلیث به اقانیم اشاره می شده است که متکلمان مسیحی در توضیح آنها اختلاف داشته اند؛
پرسش این بوده است : اقانیم چیستند؟ اگر صفاتِ خدای اند، سخن گفتن از «اب » و «ابن » و «روح القدس » چه وجهی دارد و چرا خدا تنها سه صفت دارد، نه بیشتر نه کمتر؟ اگر پاسخ این بود که سایر صفات قابل تحویل به این صفات اند، این پرسش مطرح می شد: چرا صفات را به سه صفت تحویل کنیم و نه مثلاً به دو صفت ؟ ( رجوع کنید به همان ، ص 81 ـ 85؛
قاضی عبدالجباربن احمد، 1408، ص 293ـ 294؛
ابن تیمیّه ، ج 2، ص 91).

مسئلة دیگری که نقد می شده این بوده که چگونه «اب » و «ابن » و «روح القدس » هریک خدای اند و در عین حال خدا یکی است ، زیرا اگر بنا باشد هریک از این سه ، خدای واحدی باشند، در نتیجه با یکدیگر تفاوت ندارند، اگر هم هریک جداگانه خدا باشند، درنتیجه سه خدا وجود دارد (باقلانی ، ص 81 ـ83). اگر گفته شود سه اقنوم داریم و یک جوهر، مسئله صرفاً به صورت لفظی حل شده است ، زیرا اینکه یک چیز سه چیز باشد و سه چیز یک چیز، اساساً نامعقول است (قاضی عبدالجباربن احمد، 1965، ج 5، ص 90ـ 95؛
همو، 1408، ص 291ـ293؛
ابن تیمیّه ، ج 2، ص 155).

اینها بعضی از مناقشاتی بوده که در آثار عالمان و متکلمان مسلمان در بارة آنها توافق وجود داشته و در آثار بعدی تکرار شده است ، هرچند که هریک از متکلمان بر مبنای آرای کلامی خود، نقدهای دیگری هم در آثارشان آورده اند که ممکن است سایر متکلمان ، به دلیل اختلاف نظر در مبنا بویژه در مسئلة صفات ، با آن موافق نبوده باشند (برای نمونه رجوع کنید به باقلاّ نی ، ص 78ـ96؛
قاضی عبدالجباربن احمد، 1965، ج 5، ص 86 ـ113؛
ابن حزم ، ج 1، ص 109ـ131؛
شهرستانی ، ج 1، ص 220ـ 228).

به گزارش ابن تیمیّه (ج 2، ص 91ـ100)، مسیحیان در مواجهه با این اشکالات عقلی ، اعتقاد به تثلیث و حلول و اتحاد را آموزه ای نقلی و امری ایمانی معرفی می کرده اند. از سوی دیگر، اعتقاد به ضرورت معقول بودن مدلول کتب آسمانی ، آنان را وامی داشته تا تفسیری خردپسند از آن عرضه کنند، این کوشش به اظهارات مختلف می انجامیده و نتیجه ای نمی بخشیده است و نهایتاً این مسائل را «فوق عقل » و «طوری ورای طور عقل » می خوانده اند.

عالمان مسلمان این تکلفات را ناشی از تلقی نادرست مسیحیان می دانسته و معتقد بوده اند که با توجه به معصومیت حضرت مسیح ، آن حضرت دچار اشتباه نشده و سخنی خلاف عقل نگفته است . ایشان برای حل مشکل تثلیث نکاتی را مطرح کرده اند، از جمله آنکه انجیل تحریف شده است . عالمان مسلمان با بیان تعارضات نسخه های موجود انجیل ، عدم وثاقت آن را نشان می داده اند (برای نمونه رجوع کنید به ابن حزم ، ج 2، ص 27ـ 215). دیگر اینکه بر مبنای همین کتب موجود، نظریة تثلیث را ناشی از تفسیر غلط می دانسته اند، چنانکه در میان خود مسیحیان هم کسانی بوده اند که تثلیث و الوهیت مسیح را قبول نداشته اند (همان ، ج 1، ص 177). منشأ این تفسیر نادرست آن بوده که در بارة خدا و مسیح تعبیر پدر و پسر به کار رفته ، در حالی که این تعبیر حاکی از رحمت خداوند نسبت به عیسی است و در بارة پیامبران دیگر هم به کار رفته است . تفسیر نادرست عالمان مسیحی سبب شده تا مسیحیانِ کم اطلاع ، رابطة

مسیح و خدا را رابطة پسر و پدر به معنای معمول آن بدانند، حال آنکه برای این تفسیر نه حجّت شرعی داشته اند نه دلیل عقلی ( رجوع کنید به ابن تیمیّه ، همانجا).

پرداختن به مسئلة تثلیث و نقد آن از جهات گوناگون ، جنبه ای جدلی نیز داشته و بخصوص در زمانهایی مطرح می شده که مسلمانان بیشتر با مسیحیان برخورد داشته اند. برخی از آثاری که با این انگیزه نوشته شده ، بدینقرار است : کتاب الرّدّ الجمیل علی من غیَّر التوراة و الانجیل منسوب به ابوحامد غزالی ، الجواب الصحیح لمن بدَّل دینَ المسیح اثر ابن تیمیّه ، هدایة الحَیاری ' فی الرَّدِّ علی الیهود و النَّصاری ' اثر ابن قیّم جوزیّه (متوفی 751) که شاگرد ابن تیمیّه بود، تخجیلُ مَن حَرَّف الانجیل اثر ابوالبقاء صالح بن حسین جعفری (متوفی قرن هفتم )، المنتخب الجلیل فی تخجیل من حَرَّف الانجیل از ابوالفضل مالکی مسعودی (تألیف در حدود 942).

در سه قرن اخیر، در زمان گسترش فعالیتهای تبشیری مسیحیان در جهان اسلام ، عالمان مسلمان بار دیگر آثاری در بررسی و نقد باورهای مسیحیان به طور عام و نظریة تثلیث به طور خاص پدید آوردند. از جمله مهمترین آثار دورة صفوی در این زمینه ، مِصقَلِ صِفا ست که سیداحمد علوی در 1032 در رد آئینة حق نما اثر ژروم گزاویه نگاشت و با تسلطی که بر فلسفه داشت ، در صدد نقد تثلیث برآمد. گزاویه در آئینة حق نما (لیدن 1639) کوشیده بود درستی تثلیث را اثبات کند. سیداحمد علوی کتاب دیگری نیز به نام اللوامع الربانیـّه فی ردّالشُبَه النصرانیة در رد مسیحیت نگاشت (کتاب مقدّس ، مقدمة جعفریان ، ص 22، 28). همچنین در نقد فلسفی تثلیث ، ظهیرالدین تفرشی (متوفی پیش از 1114) کتاب نصرة الحق را به عربی نوشت که به فارسی نیز ترجمه شد. علیقلی جدیدالاسلام ، ساکن اصفهان و معاصر سلطان حسین صفوی (حک : 1105ـ 1135)، که مسیحی زاده بود و به دین اسلام در آمد، در کتاب هدایة الضّالین و تقویة المؤمنین به رد تثلیث نیز نظر داشت (همان مقدمه ، ص 36ـ37؛
نیز رجوع کنید به آریان ، ص 159ـ160). محمدصادق فخرالاسلام مؤلف انیس الاعلام ( رجوع کنید به ج 3، ص 220ـ 282)، محمدجواد بلاغی مؤلف التوحید و التثلیث ، محمد عبده مؤلف رسالة التوحید ، و محمدحسین آل کاشف الغطاء مؤلف التوضیح فی بیان ما هو الانجیل و من هوالمسیح نیز به نقد تثلیث پرداختند.

---

منابع :
(52) علاوه بر قرآن ؛
(53) قمر آریان ، چهرة مسیح در ادبیات فارسی ، تهران 1369ش ؛
(54) حسام محیی الدین آلوسی ، فلسفة الکندی و آراء القدامی والمحدثین فیه ، بیروت 1985؛
(55) ابن تیمیّه ، الجواب الصحیح لمن بدل دین المسیح ، چاپ علی السید صبح المدنی ، ( بی جا، بی تا. ) ؛
(56) ابن حزم ، الفصل فی الملل و الاهواء و النحل ، چاپ محمدابراهیم نصر و عبدالرحمان عمیره ، بیروت 1405/ 1985؛
(57) محمدبن طیب باقلاّ نی ، التمهید فی الرد علی الملحدة المعطلة ، چاپ محمودمحمد خضیری و محمد عبدالهادی ابوریده ، قاهره 1366/ 1947؛
(58) علیرضا برازش ، المعجم المفهرس لالفاظ احادیث الکتب الاربعة ، تهران 1373 ش ؛
(59) همو، المعجم المفهرس الالفاظ احادیث بحار الانوار ، تهران 1372ـ 1373ش ؛
(60) محمدبن عبدالکریم شهرستانی ، الملل و النحل ، چاپ محمد سیدکیلانی ، قاهره 1387/ 1967؛
(61) محمدحسین طباطبائی ، شیعه در اسلام ، قم 1360ش ؛
(62) طبری ، تاریخ (لیدن )؛
(63) محمدصادق فخرالاسلام ، انیس الاعلام فی نصرة الاسلام ، چاپ عبدالرحیم خلخالی ، تهران 1351ـ1355ش ؛
(64) قاضی عبدالجباربن احمد، شرح الاصول الخمسة ، چاپ عبدالکریم عثمان ، قاهره 1408/ 1988؛
(65) همو، المغنی فی ابواب التوحید و العدل ، ج 5، چاپ محمودمحمد خضیری ، قاهره 1965؛
(66) کتاب مقدّس . عهد جدید. فارسی ، ترجمة اناجیل اربعه ، از محمدباقربن اسماعیل حسینی خاتون آبادی ، چاپ رسول جعفریان ، تهران 1375ش ؛
(67) لوئی گاردیه و جورج قنواتی ، فلسفة الفکر الدینی بین الاسلام و المسیحیة ، نقله الی العربیة صبحی صالح و فرید جبر، بیروت 1978ـ1983؛
(68) مجلسی ؛
(69) پل نویا، تفسیر قرآنی و زبان عرفانی ، ترجمة اسماعیل سعادت ، تهران 1373ش ؛
(70) ویلیام مونتگمری وات ، برخورد آرای مسلمانان و مسیحیان : تفاهمات و سوءتفاهمات ، ترجمة محمدحسین آریا، تهران 1373ش ؛
(71) هری اوسترین ولفسون ، فلسفة علم کلام ، ترجمة احمد آرام ، تهران 1368ش ؛
(72) آرنت یان ونسینک ، المعجم المفهرس لالفاظ الحدیث النبوی ، لیدن 1936ـ 1969؛


(73) Abu ¦ ـ I ¦sa ¦Warra ¦k ¤, Anti-Christian polemic in early Islam: Abu ¦ ـ I ¦sa ¦al-Warra ¦q's ``Against the Trinity'' , ed. and tr. David Thomas, Cambridge 1992;
The Early Christian- Muslim dialogue: a collection of documents from the

(74) first three Islamic centuries ( 632-900 A. D. ) , translations with commentary , ed. N. A. Newman, Hatfield, PA: Interdisciplinary Biblical Research Institute, 1993;
(75) EI 2 , s.v. "Tat ¢h ¢l ¦ât ¢h ¢" (by D. Thomas).

/ حسین هوشنگی /