بیعت ، بستن پیمان وفاداری و اطاعت با پیامبر، امام ، حاکم یا خلیفه . این واژة عربی از ریشة ب ی ع است به معنای ، دست دادن ، دست فشردن ، دست راست خود را به دست راست دیگری زدن برای ایجاب عقد بیع (ابن منظور؛ فراهیدی ؛ فیومی ، ذیل «بیع »؛ شهیدی ، ص 125).

کاربرد . پیش از اسلام ، در میان عرب رسم بود که هنگام خرید و فروش برای منجّز و قطعی ساختن عقد بیع و تأکید بر التزام خود به مفاد آن ، خریدار و فروشنده دست راستِ خود را با ضربه به دست راستِ طرف دیگر می زد؛ این کار را «بَیْعَت » یا «صَفْقه » می گفتند و با وقوع آن ، معامله انجام یافته تلقّی می شد. همچنین برای اینکه افراد جماعت یا قبیله ای با حاکم یا رئیس قبیله جهت اطاعت و فرمانبری از وی پیمان بندند، عمل دست دادن (مصافحة ) معمول بود؛ و به سبب مشابهت آن با عملِ بیعت در عقد بیع ، این کار نیز بیعت نام گرفت (ابن خلدون ، ص 209؛ کتّانی ، ج 1، ص 221ـ222؛ شهیدی ، همانجا؛ د.اسلام ، چاپ دوم ، ذیل «بیع »؛ زحیلی ، ج 6، ص 684).

براین اساس ، بسیاری از محقّقان معنای اصطلاحی بیعت را در متون و منابع اسلامی ، نهادن دست راست در دست راست کسی به نشانة پذیرش اطاعت یا ریاست وی دانسته اند (شهیدی ، همانجا؛
شهرستانی ، ص 155؛
فراهیدی ؛
معلوف ، ذیل «بیع »). بتدریج ، با ایجاد دگرگونی و تنوّع در شکل ظاهریِ بیعت ، واژة بیعت علاوه بر عمل مزبور بر پیمان و تعهّدی که این کار حاکی و نشانة آن باشد، نیز اطلاق شد، و در این معنای دوم ، رواج و تداول یافت . ازینرو، معنای شایع و مصطلح بیعت را در قرآن ، سنّت ، تاریخ ، کلام و فقه سیاسی اسلام ، باید عقد و پیمانی دانست که فرد بیعت کننده با امام ، حاکم یا شخصی دیگر می بندد تا در موضوعی خاص یا به طور عام مطیع و فرمانبردار وی بوده به مفاد تعهّد خود ملتزم و وفادار بماند (ابن منظور؛
ابن اثیر؛
معلوف ، ذیل «بیع »؛
مکارم شیرازی ، ج 1، ص 517؛
سبحانی ، 1364ش ، ص 261؛
همو، 1412، ج 4، ص 63؛
قاسمی ، ج 1، ص 273؛
عبدالمجید، ص 17ـ 18؛
عنایت ، 1362 ش ، ص 24).

تاریخچه . پیش از اسلام ، رسم بیعت برای پذیرش مهتریِ رئیس قبیله یا انتصاب یک فرد به منصبی مهم متداول بوده است (سبحانی ، 1364ش ؛
شهیدی ، همانجاها). طبری (ج 2، ص 255ـ256) به بیعت قریش و بنی کنانه با قصیّبن کِلاب ، جدّ اعلای پیامبر صلی الله علیه وآله وسلّم ، به هنگام تصمیمِ وی به اخراج خزاعه از مکه اشاره کرده است . پیامبر اکرم اصل این رسم و عادت اجتماعی را پذیرفت . نخستین بیعت در سیرة نبوی ، بیعتِ حضرت علی علیه السلام و خدیجه علیهاالسلام با آن حضرت پس از قبول اسلام است ( رجوع کنید به مجلسی ، ج 65، ص 392ـ 393؛
حرعاملی ، ج 1، ص 281). با وجود این ، ابن شهرآشوب (ج 2، ص 21، 24) نخستین بیعت را در تاریخ اسلام «بیعت عشیره » دانسته که در سال سوم بعثت در «یوم الدّار» صورت گرفت . در این روز، رسول اکرم به فرمان الهی خواستار پذیرش اسلام و بیعت از سوی بنی هاشم شد و به موجب احادیث شیعه و اهل سنت ، تنها حضرت علی علیه السلام ، که کم سن ترین فرد خاندان بود، با پیامبر بیعت کرد (طبری ، ج 2، ص 319ـ321). دو بیعت مهمِ دیگر که در مکه روی داد، بیعت نخستین عَقَبه (بیعة العقبه الاولی ) در سال 12 بعثت و بیعت دوم عقبه (بیعة العقبة الثانیة ) در 13 بعثت بود که هر دو در موسم حج در محل عقبه (مکانی در میانة راه مکه و مِنی ) صورت گرفت . این دو بیعت ، بویژه بیعت دوم ، زمینه ساز هجرت حضرت رسول به مدینه شد ( رجوع کنید به بیعت عقبه * ؛
نیز مجلسی ، ج 19، ص 23ـ26؛
طبری ، ج 2، ص 361ـ366؛
قاسمی ، ج 1، ص 253ـ257).

از جمله بیعتهایی که در مدینه صورت گرفت ، بیعت مسلمانان با رسول اکرم صلی الله علیه وآله وسلّم هنگام حرکت به سوی بدر در ابتدای هجرت بود (مجلسی ، ج 65، ص 395). بیعت رضوان * یا شجره نیز در سال ششم هجرت در حدیبیه صورت گرفت (مجلسی ، ج 20، ص 317ـ377؛
طبری ، ج 2، ص 632ـ 633). در آیات 10 و 18 سورة فتح ، از این بیعت سخن رفته و در آیة 10 بیعت با پیامبر صلی الله علیه وآله وسلّم بیعت با خداوند خوانده شده و ضمن نکوهش بیعت شکنی (نَکْث )، برای وفا کنندگان به عهد و بیعت ، پاداش اخروی مقرر شده است . در آیة 18، با اعلام رضایت الهی از آن بیعت ، به مؤمنانِ بیعت کننده وعدة پیروزی نزدیک داده شده که مراد از آن را بیشتر مفسران ، فتح خیبر و برخی فتح مکه دانسته اند.

دیگر بیعتِ مردان و زنان با پیامبر اکرم ، در فتح مکه ( رجوع کنید بهمکه * ) در سال 8 هجرت بود که آیة 12 سورة ممتحنه بدان اشاره می کند. در این آیه از پیامبر اکرم صلی الله علیه وآله وسلّم خواسته شده که از زنان مکه که ایمان آورده بودند، بیعت بگیرد. موضوعات این بیعت ، که در کتب تفسیر و حدیث و تاریخ به بیعت زنان (بیعة النساء) شهرت دارد، بدین شرح است : دوری از شرک ، پرهیز از دزدی و فحشا، نکشتن فرزندان خود، نسبت ندادن اولاد دیگران به همسران خود و مخالفت نکردن با پیامبر در کارهای نیک (حرعاملی ، ج 14، ص 152ـ153؛
طبری ، ج 3، ص 61ـ62؛
مجلسی ، ج 21، ص 97ـ99، 113، 134؛
بخاری ، ج 8، ص 125، نیز دربارة بیعة النساء رجوع کنید به طبرسی ، 1408؛
طباطبائی ؛
زمخشری ؛
قرطبی ، ذیل آیه ). آخرین بیعت زمان پیامبر صلّی اللّه علیه واله وسلّم ، بنابر برخی منابع ( رجوع کنید به مجلسی ، ج 37، ص 133، 138، 142، 202ـ203، 217)، بیعت مسلمانان با حضرت علی علیه السّلام در روز هجدهم سال دهم هجرت در محلّی به نام غدیرخم بود؛
موضوع این بیعت ، ولایت حضرت علی بود.

گذشته از این آیات ، مفاد برخی آیات دیگر و یا شأن نزول آنها نیز حاکی از بیعت است . برخی مفسّران در شأن نزول آیة 91 سورة نحل (واَوْفُوا بعهداللّهِ اذا عاهدتُم ...) گفته اند، این آیه راجع به افرادی است که با پیامبر اکرم دربارة اسلام بیعت کردند ( رجوع کنید بهطبرسی ، 1408؛
همو، 1379؛
زمخشری ، ذیل آیه ). برخی تفاسیر در شرح آیة 15 سورة احزاب (وَ لَقد کانوا عاهَدوا اللهَ مِن قبلُ ...) نیز همین نظر را داده اند (طبرسی ، 1408؛
طباطبائی ، ذیل آیه ؛
نَکْث در آیة 12 سورة توبه نیز به نقض بیعت تفسیر شده رجوع کنید بهطباطبائی ؛
زمخشری ، ذیل آیه ).

رسم بیعت پس از رحلت پیامبر صلی الله علیه وآله وسلّم نیز برقرار ماند. اما ویژگی این بیعتها آن بود که معمولاً یک فرد را به عنوان خلیفة پیامبر و حاکم اسلامی ، برمی گزیدند و سپس گروهی خاص یا عموم مردم با او بیعت می کردند. نقطة آغاز این تحول ، ماجرای سقیفه بود؛
در روز رحلت پیامبر اکرم ، ابتدا عده ای از جمله عمربن خطاب ، ابوعبیده جراح و برخی از سران مهاجران و انصار در محلی به نام سقیفة بنی ساعده با ابوبکر بیعت ، و خلافت وی را تحکیم کردند، و سپس عده ای از مردم با او بیعت نمودند و از برخی دیگر نیز به اکراه بیعت گرفته شد ( رجوع کنید بهتستری ، ج 6، ص 288ـ289؛
مسعودی ، ج 2، ص 307ـ 309). عمل بیعت با خلیفه دربارة خلفای بعدی ، عمربن خطاب و عثمان نیز به همین روال انجام شد و به صورت رسم سیاسی درآمد (مسعودی ، ج 2، ص 312، 340؛
زحیلی ، ج 6، ص 689ـ 691). همچنین مردم با امام علی علیه السلام که با اصرار فراوانِ آنها امور را به دست گرفت ، در مسجد بیعت کردند (ابن شهرآشوب ، ج 3، ص 195؛
مسعودی ، ج 2، ص 358؛
زحیلی ، ج 6، ص 692؛
طبری ، ج 4، ص 427) و پس از شهادت وی ، با امام حسن علیه السلام بیعت نمودند (ابن شهرآشوب ، ج 4، ص 28؛
طبری ، ج 5، ص 158). از دیگر بیعتهای صورت گرفته با امامان شیعه علیهم السلام ، بیعت شمار بسیاری از مردم کوفه با مسلم بن عقیل به نیابت از امام حسین علیه السلام (مسعودی ، ج 3، ص 64؛
ابن شهرآشوب ، ج 4، ص 91) و نیز بیعت مردم خراسان با امام رضا علیه السلام برای ولایت عهدی مأمون عباسی قابل ذکر است ( رجوع کنید به مجلسی ، ج 49، ص 144، 146، ج 64، ص 184ـ186؛
طبری ، ج 8، ص 554).

گفتنی است که در احادیث ، بویژه احادیث شیعی ، بتفصیل به این بیعتها پرداخته شده است ، به طوری که در برخی جوامع حدیثی ابوابی به بیعت اختصاص داده اند که گاه این احادیث مشتمل بر مباحث کلامی است (به عنوان نمونه رجوع کنید بهبخاری جعفی ، ج 8، ص 122ـ126؛
مجلسی ، ج 20، ص 317 به بعد، ج 27، ص 67ـ73، ج 29، ص 3ـ66، 91ـ97، ج 30، ص 443ـ 470، ج 32، ص 5 ـ 148).

علاوه بر این ، احادیث دیگری دربارة بیعت آمده است ، از جمله دربارة حرمت نقض بیعت ( رجوع کنید به ادامة مقاله ). برخی احادیث استلام حجرالاسود را به منزلة بیعت با پیامبر صلی الله علیه وآله وسلّم دانسته اند (حرعاملی ، ج 9، ص 406).

اقسام بیعت . همچنانکه از معنای لغوی بیعت برمی آید، این عمل معمولاً به شکل دست دادن یا دست فشردن با دست راست بوده ؛
به گفتة برخی اهل لغت ، در مورد قسم (حَلف ) و تعاقُد نیز همین شیوه متداول بوده و قسم را به همین سبب «یمین » گفته اند ( رجوع کنید به یمین * ). وجه تسمیة بیعت به «صفقه » نیز همین امر بوده است (مجلسی ، ج 2، ص 266، ج 27، ص 68؛
رجوع کنید به ابن منظور؛
فراهیدی ؛
فیومی ، همانجاها). در سیرة رسول اکرم نیز بیعتِ مردان همین گونه گزارش شده است (مجلسی ، ج 20،ص 367، ج 37، ص 133، ج 65، ص 392، 395؛
نهج البلاغه ، خطبة 8، 137، 170، 229). برخی مفسّران تعبیر «یداللّه فوق ایدیهم » را در آیة 10 سورة فتح اشاره به تحقّقِ بیعت با دست دادن دانسته اند (طباطبائی ، ذیل آیه ). با اینهمه ، شکلهای دیگری نیز برای بیعت در احادیث آمده است (برای این اشکال بیعت ، از جمله رجوع کنید بهمجلسی ، ج 49، ص 144، 146، ج 64، ص 184ـ186). همچنین گاه بیعت صرفاً با اعلام رضایت بیعت کننده و بدون دست دادن تحقّق می یافته است (شهیدی ، ص 127؛
عبدالمجید، ص 23ـ24).

بیعت زنان با پیامبر اکرم صلی الله علیه وآله وسلّم به گونه ای دیگر بوده است ؛
در برخی احادیث آمده است که ابتدا حضرت رسول دست خود را در ظرف آبی می کرد و سپس زنان از او تبعیت می نمودند ( رجوع کنید به طبری ، ج 3، ص 62؛
مجلسی ، ج 21، ص 99، 113، 117، 134، ج 64، ص 184، 187ـ 188). در روایاتی دیگر آمده است که بیعت زنان با دست دادن از روی لباس انجام می شده است ( رجوع کنید به طبرسی ، 1408؛
زمخشری ، ذیل ممتحنه : 12). همچنین بنابر برخی احادیث ، گاه بیعت زنان با آن حضرت صرفاً به صورت کلامی و لفظی بوده است (طبرسی ؛
طبری ، همانجاها؛
کتانی ، ج 1، ص 222؛
بخاری جعفی ، ج 8، ص 125، باب بیعة النساء). علاوه بر اینها، اشکال دیگری نیز برای بیعت زنان در برخی احادیث ذکر شده است ( رجوع کنید به مفید، ص 63). به نوشتة قاسمی (ج 1، ص 277ـ 278) جز چند بیعت زنان که در زمان پیامبر صلی الله علیه وآله وسلّم انجام گرفته ـ از جمله بیعت دوم عقبه ، بیعت رضوان و فتح مکّه (طبری ، ج 2، ص 361ـ366، 632ـ633، ج 3، ص 61 ـ62)، گزارشی دربارة بیعت زنان با خلفا و حکّام وجود ندارد و ظاهراً در ادوار بعد بیعت به مردان اختصاص داشته است .

ابن شهرآشوب (ج 2، ص 21) در یک تقسیم بندی کلی ، بیعتهای پیامبر اکرم را دونوع می داند: بیعت خاصّ و عام ؛
بیعت خاصّ برای گروهی خاصّ، مانند دو بیعت انصار در عقبه و بیعت عشیره ؛
و بیعت عام برای همگان بوده است ، مانند بیعت شجره (نیز رجوع کنید به فاکر میبدی ، ص 183ـ186).

به موجب منابع تاریخی و حدیثی ، بیعت معمولاً صیغه ای داشته ، که متضمن موضوع آن بوده ، و غالباً طرف بیعت آن را بر زبان می آورده است (برای نمونه رجوع کنید به مجلسی ، ج 19، ص 26، ج 21، ص 98،113، ج 65، ص 392ـ393، 395). گاه بیعت به گونة مشروط بوده ، یعنی در آن تعهدی به نفع بیعت کننده شرط می شده است . البته گاهی از موضوع اصلی بیعت نیز تعبیر به شرط می شود (کتانی ، همانجا). ظاهراً در سیرة پیامبر صلی الله علیه وآله وسلّم تنها بیعت عشیره ، که در آن خلافت و وصایت بیعت کننده شرط شده بود، بیعت مشروط بوده است (ابن شهرآشوب ، ج 2، ص 25؛
طبری ، ج 2، ص 321). در بیعت برخی خلفا نیز گاه شروطی مانند شرط عمل به کتاب خدا و سنت پیامبر اکرم دیده می شود (قاسمی ، ج 1، ص 274؛
زحیلی ، ج 6، ص 691؛
بخاری جعفی ، ج 8، ص 122).

بیعت گاه با وکیل یا نایبِ بیعت شونده صورت می گرفته است ، از جمله در بیعت زنان با حضرت علی علیه السلام به نیابت از پیامبر صلی الله علیه وآله وسلّم در حدیبیه (مفید، همانجا)، بیعت مردم کوفه با مسلم بن عقیل به نیابت از امام حسین علیه السلام (مسعودی ، ج 3، ص 64؛
مجلسی ، ج 44، ص 335ـ336) و نیز بیعت رسول اکرم به نیابت از عثمان در حدیبیه ، که طرف دیگر آن بیعت نیز خودشان بودند ( رجوع کنید بهمجلسی ، ج 20، ص 367؛
قاسمی ، ج 1، ص 289). همچنین پس از گسترش سرزمینهای زیر نفوذ حکومت اسلامی و متداول شدن اخذ بیعت از سوی خلفا، مسئلة بیعت مردمِ سرزمینهای تابع حکومت مرکزی (= اقالیم ) مطرح شد. مردم این مناطق معمولاً با حاکم محلّی به نیابت از خلیفه بیعت می کردند (قاسمی ، ج 1، ص 289ـ290؛
شهیدی ، همانجا).

رسم بیعت با خلیفه با تغییراتی در شکل و محتوا در دوران امویان و عباسیان استمرار یافت . هرچند در زمان خلافتِ خلفای نخستین ، اخذ بیعت گاهی با اکراه همراه بود، از هنگام فرمانروایی معاویه ، دگرگونی عمده ای در عناصر ماهوی و شکلی بیعت آغاز شد؛
به طوری که بسیاری از نویسندگان اهل سنّت هم برآن اند که معاویه برای تحکیم خلافت خود و خاندانش و بیعت گرفتن از مردم برای شخص خود و فرزندش یزید، از عوامل گوناگونی مانند اعمال قدرت ، تهدید، تطمیع ، وعدة حکومت ، ایجاد اختلاف و توطئه بهره می جست ( رجوع کنید بهقاسمی ، ج 1، ص 281ـ287؛
عبدالمجید، ص 60ـ61). بتدریج ، ماهیت بیعت کاملاً با اکراه و اجبار آمیخته شد و در واقع آنچه مطرح بود بیعت گرفتن بود نه بیعت آزاد و با اختیار (کتانی ، ج 1، ص 223؛
مسعودی ، ج 3، ص 79: « و بایع النّاس علی ' اَنّهم عبیدٌ لیزید»)؛
آنچنانکه یزید به کارگزار خود در مدینه ، ولیدبن عُتبه ، دستور داد که امام حسین علیه السلام و ابن زبیر و چند شخص دیگر را بازداشت کند تا بیعت کنند، و هرکس بیعت نکند، سرش را برای او بفرستد (طبری ، ج 5، ص 338). بیعت در این دوران ، جنبة تشریفاتی نیز یافت ؛
چنانکه گرفتن بیعت ، هم به هنگام آغاز حکومت یک خلیفه برای اعلام وفاداری به او، معمول بود (برای نمونه ها رجوع کنید به طبری ، ج 7، ص 311، 471، ج 6، ص 423) و هم در زمان حکومت یک خلیفه برای خلافت جانشین یا جانشینانش (همان ، ج 7، ص 295، ج 5، ص 301، ج 6، ص 531 ـ 532؛
مسعودی ، ج 4، ص 210ـ211). چه بسا بیعتها، بویژه در آغاز حکمرانی یک خلیفه ، در برابر وعده و صرف پول و مال صورت می گرفت ، به طوری که مخارج بیعت مقتدر عباسی سه میلیون دینار شده بود. بعلاوه ، در هنگام استقرار یک خلیفه مبلغی به عنوان «رزق البیعه » در برابر بیعت به لشکریان داده می شد ( رجوع کنید به قاسمی ، ج 1، ص 286). به نظر می رسد راغب اصفهانی (ذیل «بیع ») به همین مفهوم از بیعت نظر داشته که بیعت را «بذل طاعت در برابر بخشش اندک » معنی کرده است . بیعتِ اختصاصی فرماندهان نظامی و لشکریان خلیفه ، از دورة خلافت منصور، مهدی و عیسی عباسی گزارش شده است (قاسمی ، ج 1، ص 290ـ291). گاه بیعتی که برای جانشین یک خلیفه گرفته شده بود، از سوی خود خلیفه نقض و جانشین دیگری تعیین می شد ( رجوع کنید به طبری ، ج 8، ص 9).

از لحاظ شکلی نیز بیعت دگرگونیهایی یافت . هرچند رسم دست دادن یا فشردن دست مدتها همچنان پابرجا بود، در زمان امویان گاه بیعت با «سوگند دادن » (استحلاف ) تأکید و تضمین می گردید. حجّاج ، سوگندهایی خاص را ـ که «اَیْمان البیعة » نام داشت ـ مقرّر کرد که در هنگام بیعت گرفته می شد و مشتمل بر چند سوگند بود ( رجوع کنید به ابن قدامه ، ج 11، ص 330؛
ابن خلدون ، ص 209؛
کتانی ، همانجا). به گفتة ابن خلدون (همانجا)، بیعت بعدها شیوه ای شاهانه به خود گرفت و حتی رسم دست دادن با خلیفه ، به این دلیل که این کار نوعی تحقیر برای خلیفه در بردارد، جز دربارة برخی نزدیکان حکّام ، منسوخ شد وبیعت به شکل بوسیدن زمین محضر، پا یا دستِ حاکم درآمد ( رجوع کنید به کتانی ، همانجا). ابن خلدون (همانجا) اطلاق نام بیعت را بر این عمل ، که ظاهراً در زمان وی مرسوم بوده ، مجازی می شمارد. کتانی (همانجا) از نوعی بیعت مکتوب خبر می دهد که در روزگار او رایج بوده و در آن ، بیعت کننده متنی متضمّن پذیرش سلطة حاکم می نوشته ، یا اعتراف او در نوشته ای که گواهی شده بود درج می شده است . بنابر متون تاریخی (سیوطی ، ص 26، فائدة 20؛
قاسمی ، ج 1، ص 291ـ292) بیعت با خلفا و حاکمان در سرزمینهای مختلف ، مراسم و تشریفاتِ خاصّی داشته است . از جمله رسومی که ظاهراً از زمان بنی امیه رایج شد «تجدید بیعت » بود که در آن خلیفه برای خود یا جانشین خود مجدّداً بیعت می گرفت تا وفاداری و اطاعت مردم را تثبیت نماید ( د.اسلام ، چاپ دوم ، ذیل «بیع »).

بنابرنظر شهیدی (همانجا) سنّت بیعت در تمام حکومتهایی که دعوی خلافت اسلامی داشتند، از جمله خوارج ، فاطمیان ، امویان اندلس و حتی عثمانیان ، رایج بود و در ایران تا زمانی متداول بود که حکومتهای تابع خلافت اسلامی در آن استقرار داشتند؛
و ظاهراً با برافتادن خلافت عباسی از میان رفت . افزون بر حکومتها، رسم بیعت در میان مخالفان و معارضان با خلفا نیز وجود داشت ، مانند بیعت مردم عراق با عبداللّه بن زبیر (مسعودی ، ج 3، ص 83)؛
بیعت یاران زیدبن علی بن حسین با وی (طبری ، ج 7، ص 167، 171)؛
بیعت گروهی از مردم با محمدبن عبدالله نفس زکیّه در اواخر خلافت اموی و نیز در زمان منصور (مسعودی ، ج 3، ص 294، 306)؛
بیعت گرفتن ابومسلم از مردم خراسان برای ابراهیم امام (طبری ، ج 7، ص 379ـ380).

مباحث کلامی و فقهی . واژة بیعت پس از رحلت پیامبر اکرم صلی الله علیه وآله وسلّم مفهوم و رنگ سیاسی یافت و حتی به عقیدة برخی اهل سنّت پس از بیعت سقیفه بود که به اصطلاحی سیاسی تبدیل شد (قاسمی ، ج 1، ص 257ـ 258). هر چند منابع کلامی وفقهی اهل سنّت برای بیعت با حاکم آثارمهمی برشمرده اند، ماهیت بیعت را کمتر مورد بحث و تحلیل قرار داده اند.

در منابع متأخّر فقهی ، چه فقه عامه چه شیعه ، آرای مختلفی دربارة ماهیت حقوقی بیعت ابراز شده است . بسیاری از آنها با توجه به معنای لغوی بیعت و با الهام از شباهت آن با عقد بیع ، بیعت را عقدی می دانند که متضمّن تعهّد دوجانبه و به اصطلاح فقهی و حقوقی عقدی معوّض است . از دیدگاه آنان ، تعهّد بیعت کننده در عقد بیعت ، اموری مانند پیروی و اطاعت از بیعت شونده ، التزام به اوامر وی ، وفاداری به او، و تعهّد بیعت شونده نسبت به حکمرانی برطبق کتاب و سنّت ، حمایت از مبایع ، و تدبیر صادقانة امور بیعت کننده و مانند اینهاست (مکارم شیرازی ، ج 1، ص 517؛
سبحانی ، 1364ش ، ص 260؛
همو،1412، ج 4،ص 62؛
منتظری ، ج 1، ص 523؛
بغا، ص 263؛
قاسمی ، ج 1، ص 273ـ 274؛
عبدالمجید، ص 18؛
زحیلی ، ج 6، ص 683ـ 684). برخی دانشمندان ، مفهوم بیعت را در آیة 10 سورة فتح ، فروش جانها و نفسها در برابر بهشت دانسته اند (ابن شهرآشوب ، ج 2، ص 22؛
طبرسی ، 1408، ذیل آیه ).

تأمّل در بیعتهای زمان رسول اکرم صلی الله علیه وآله وسلّم هر چند ماهیت عقدی بیعت را تأیید می کند از سوی دیگر، نشان می دهد که در تمام آنها به موجب عقد بیعت ، صرفاً تعهّدی مانند التزام به اسلام ، نصرت پیامبر اکرم و اطاعت از او، جهاد با کفّار و مانند آنها بر عهدة بیعت کننده قرار می گرفته و هیچ تعهّد متقابلی برعهدة پیامبر واقع نمی شده است . البته در یک حدیث ، از حقوق متقابل بیعت کنندگان و بیعت شونده سخن رفته است (مجلسی ، ج 19، ص 26) و مراد از حقوق بیعت کننده ، به استناد همان حدیث و آیات قرآنی ، نصرت و ثواب الهی است که در واقع نتیجه و ثمرة عمل بیعت کنندگان به مفاد پیمان خویش است ، نه عوضِ قراردادی در عقد بیعت . در سخنان امیر مؤمنان علیه السلام در نهج البلاغه (خطبة 34) نیز عمل به بیعت تنها در زمرة حقوق حاکم بر مردم ذکر شده است . ظاهراً برپایة همین تحلیل ، بسیاری محقّقان مفهوم بیعت را «عهد برطاعت » یا «بذل طاعت » دانسته اند (ابن خلدون ، همانجا؛
کتانی ، ج 1، ص 222؛
سبحانی ، 1364ش ، ص 261؛
معرفت ، ص 82؛
آصفی ، ص 80، 86؛
مکارم شیرازی ، ج 1، ص 519؛
شهرستانی ، ص 155؛
طباطبائی ، ذیل فتح : 10؛
راغب اصفهانی ، همانجا)؛
و برخی گفته اند که بیعت عقدی غیر معوّض و مشابه عقد هبه است (عبدالمجید، ص 22) و حتی برخی آن را از مقولة ایقاع شمرده اند (مکارم شیرازی ، ج 1، ص 517). برخی نویسندگان نیز «بیعت » را متضمّن تعهّدی یک جانبه می دانند نه تعاهد ( رجوع کنید به قاسمی ، ج 1، ص 276). گفتنی است که در سخنان علی علیه السّلام بارها از حقوق مردم بر حاکم و اهمیت آن سخن رفته است ( رجوع کنید به خطبة 34، 216 و نامة 26، 45، 53)؛
اما نمی توان این حقوق را ناشی از بیعت دانست .

بیعت ، بنابر اینکه ماهیت آن عقد باشد، سه رکن اساسی دارد: بیعت کننده ، بیعت شونده و موضوع بیعت . به موجب ماهیت عقدی آن ، از دیدگاه فقهی طرفین باید واجد شرایط لازم مانند بلوغ ، رشد و عقل باشند (آصفی ، ص 85؛
بخاری جعفی ، ج 8، ص 124، باب بیعة الصغیر). البته بیعت کودک در برخی احادیث عامه تجویز شده است ( رجوع کنید به کتانی ، همانجا). در برخی احادیث نیز، استطاعتِ بیعت کننده شرط شده است (بخاری جعفی ، ج 8، ص 122؛
آصفی ، همانجا). از جملة شرایطی که در منابع فقهی بدان تأکید شده ، وجود اختیار و فقدان اکراه در هریک از طرفین است (عبدالمجید، ص 133ـ 138؛
قاسمی ، ج 1، ص 275؛
شهرستانی ، ص 157؛
آصفی ، 86). برخی منابع اهل سنّت ، بیعت همراه با اجبار یا اکراه را شرعاً فاسد شمرده اند و در عین حال ، آن را با حصول شرایطی ، مؤثر و قانونی دانسته اند (عبدالمجید، ص 139ـ140).

موضوع عقد بیعت مسئلة اصلی مورد نزاع و اختلاف میان شیعه و اهل سنّت است . پس از آن که در ماجرای سقیفه برای نخستین بار عمل بیعت نسبت به موضوع مهم خلافت و رهبری امّت صورت گرفت ، دردوره های بعد، متکلّمان اهل سنّت درصدد تبیین مبانی کلامی رویداد مزبور برآمدند. ازینرو، در منابع کلامی آنان این عقیده مطرح شد که امامت می تواند با اختیار و گزینش مردم از طریق بیعت حاصل شود یا حتی بیعت تنها راه تحقق امامت برای یک فرد است (باقلانی ، ص 178؛
بغدادی ، ص 279). بعدها مؤلفان فقه سیاسی اهل سنّت ، مانند ماوردی و ابویعلی فرّاء، با تلقی امامت به عنوان یکی از فروع دین به جای اصول (در این باره رجوع کنید به سبحانی ، 1412، ج 4، ص 9ـ12)، در آثار خود شرایط و آثار حقوقی بیعت را برپایة این دیدگاه کلامی مورد بحث قرار دادند ( رجوع کنید به ماوردی ، ص 7 به بعد؛
عبدالمجید، ص 21ـ22، 73 به بعد).

بسیاری از فقهای عامّه ، بیعت گروهی موسوم به «اهل حل و عقد * » را (دربارة تعابیر دیگری از آن مانند اهل اختیار، اهل اجتهاد و نیز تعاریف مختلف آن رجوع کنید به زحیلی ، ج 6، ص 685ـ 686؛
ماوردی ، ص 31ـ33؛
عبدالمجید، ص 91ـ101؛
قاسمی ، ج 1، ص 266ـ270) موجب انعقاد خلافت دانسته اند. برخی ، از جمله اشعری ، حداقل بیعت کنندة لازم برای تحقق امامت را یک نفر، برخی دونفر، گروهی سه نفر، برخی پنج نفر و شماری چهل نفر دانسته اند. بعضی دیگر، بدون تعیین عددی خاص ، بیعت اکثر «اهل حل وعقد» و برخی دیگر بیعت تمام آنان یا اجماع را ضروری شمرده اند ( رجوع کنید بهزحیلی ، ج 6، ص 685ـ687؛
ماوردی ، ص 33ـ34؛
عبدالمجید، ص 91، 93؛
قاسمی ، ج 1، ص 267ـ269؛
نیز دربارة نقد این نظر رجوع کنید به باقلانی ، همانجا). برخی از اهل سنّت به طور مبهم بیعت جماعتی از اهل حل و عقد را کافی می دانند (قاسمی ، ج 1، ص 268؛
زحیلی ، ج 6، ص 687). برخی فقهای اهل سنّت ، انعقاد خلافت را تنها با بیعت ممکن می شمارند ( رجوع کنید بهماوردی ، ص 33ـ35؛
عبدالمجید، ص 74ـ 78؛
بغدادی ، همانجا؛
زحیلی ، ج 6، ص 683ـ684). شماری از فقهای متأخّر و معاصر علاوه بر بیعت مزبور، بیعت عموم مردم را نیز رکن اصلی ثبوت خلافت شمرده و بیعت را دارای سه مرحله دانسته اند: نامزدی فردی برای خلافت ، بیعت خاصّه یا صغری و بیعت عامّه یا کبری (زحیلی ، ج 6، ص 687، 692؛
عبدالمجید، ص 73ـ 105؛
قاسمی ، ج 1، ص 259ـ260). ماوردی مقدّمات و مراحل بیعت را با تفصیلی بیشتر ذکر کرده است (ص 33ـ 37؛
در این باره و نیز دربارة شرایط بیعت کنندگان و بیعت شوندگان و شروط صحّت بیعت از دیدگاه فقه عامّه رجوع کنید بهعبدالمجید، ص 142ـ 148، 308ـ311). همچنین در منابع ، دربارة آثار بیعت همزمان با دونفر برای امامت ، بحث شده است ( رجوع کنید به ماوردی ، ص 37ـ38؛
آصفی ، ص 108ـ113).

از دیدگاه شیعه ، در مورد هر امری نمی توان بیعت کرد و، بر فرض که بیعت را عقد بشماریم ، موضوع عقد بیعت باید مشروع و مجاز باشد. برای مثال ، متکلّمان شیعه مسئلة امامت و خلافت پیامبر صلی الله علیه وآله وسلّم را از موضوعاتی می دانند که نمی تواند با بیعت گروهی از مردم یا همة آنها ثابت شود، بلکه به دلایل عقلی و نقلی بسیار، امام باید منصوص باشد (مظفّر، ج 2، ص 25ـ32؛
سبحانی ، 1412، ج 4، ص 26ـ45). از نظر فقهای شیعه ، هرچند برای لزوم عمل به عقد بیعت می توان به ادّلة لزوم وفای به عقد یا شرط مانند «اوفوابالعقود» (مائدة : 1) استناد کرد (سبحانی ، 1364ش ، ص 262ـ263؛
مکارم شیرازی ، همانجا؛
حائری ، 1414، ص 201ـ202)، ولی این ادّله خود نمی تواند موضوع عقد را مشروعیت بخشد و تنها دالّ بر لزوم وفا به شروط عقود مشروع است (حائری ، 1399، ص 164؛
موسوی خلخالی ، ص 580؛
شهرستانی ، همانجا).

همچنین ، به نظر دانشمندان شیعه ، ماهیت بیعت در زمان پیامبر اکرم صلی الله علیه وآله وسلّم ، با در نظر گرفتن معنای لغوی آن و نیز با توجه به وجوب اطاعت از پیامبر صلی الله علیه وآله و سلّم ، به ادّلة عقلی ونقلی ، انشائی نبوده بلکه صرفاً جنبة تأکیدی داشته و به منظور تأکید عملیِ ایمان به آن حضرت و تعهّد به لوازم ایمان ، و به تعبیر برخی «ایجاد انگیزه ای جدید برای نصرت و اطاعت پیامبر»، صورت می گرفته است . پس اصل مشروعیت و ثبوت مقام ولایت پیامبر اکرم و حتی لزوم پیروی از آن حضرت مستند به بیعت نبوده است ( رجوع کنید بهسبحانی ، 1364ش ، ص 261ـ263؛
همو، 1412، ج 4، ص 63؛
مکارم شیرازی ، ج 1، ص 518 ـ 519؛
علم الهدی ، ج 2، ص 150؛
منتظری ، ج 1، ص 526؛
حائری ، 1414، ص 200؛
همو، 1399، ص 173ـ174؛
آصفی ، ص 89 ـ90؛
موسوی خلخالی ، ص 555، 579)، همچنانکه این جنبة تأکیدی بیعت چه بسا دربارة بیعتهایی که با خلفا صورت گرفته مشهود است ، بویژه در مواردی که خلافت با توصیه و تعیین خلیفة قبلی ثابت شده بود مانند خلافت عمربن خطاب و عثمان بن عفّان (و حتی دربارة خلافت ابوبکر رجوع کنید به سبحانی ، 1364ش ، ص 263؛
حائری ، 1414، ص 209). به نظر فقهای شیعه (سبحانی ، همانجا) این دیدگاه اهل سنّت یا برگرفته از رسم بیعت با شیخِ قبیله در عرب قبل از اسلام است (دربارة نظر برخی مستشرقان رجوع کنید بهعبدالمجید، ص 39) و یا مبتنی بر ادّعای انتخاب تمام یا برخی جانشینان پیامبر صلی الله علیه وآله وسلّم به روش بیعت ؛
و حال آنکه هیچیک از این دو قابل استناد نیست .

اشکال دیگر دانشمندان امامی دراین باره وجود اجبار یا دست کم اکراه در بیشتر موارد بیعت مردم با خلفا به استناد واقعیتهای تاریخی است که حتی برخی اهل سنّت نیز آن را پذیرفته اند (عبدالمجید، ص 138؛
خطیب ، ص 409ـ412). به ادّلة حدیثی و تاریخی بسیار، پس از ماجرای سقیفه ، امام علی علیه السلام ، بنی هاشم و شماری از بزرگان اصحاب با ابوبکر بیعت نکردند و بعدها از آنان به اکراه بیعت گرفته شد ( رجوع کنید به علم الهدی ، ج 2، ص 12، 151؛
مسعودی ، ج 2، ص 307ـ309؛
مجلسی ، ج 29، ص 36، 91ـ93، 95). از این گذشته ، یکی از بنیانگذاران این بیعت آن را کاری حساب نشده و بدون تدّبر (فَلْتة ) نامیده و تکرار آن را روا ندانسته است ( رجوع کنید بهسیوطی ، ص 67؛
تستری ، ج 6، ص 281ـ287؛
مجلسی ، ج 30، ص 443ـ470؛
شهرستانی ، ص 156). در این میان ، تنها در زمان خلافت امام علی علیه السلام بیعت آزادانه صورت گرفت ، و حتی با وجود اصرار یاران حضرت ، امام اخذ بیعت اجباری را نپذیرفت و بنابر منابع تاریخی افرادی معدود بیعت نکردند، بی آنکه از حقوق اجتماعی محروم شوند یا مورد تعرّض قرار گیرند (مسعودی ، ج 2، ص 361ـ362؛
تستری ، ج 6، ص 257، 272ـ273، 301ـ 305).

برخی نویسندگان اهل سنّت (کاتب ، ص 14ـ15؛
قاسمی ، ج 1، ص 262ـ264) با استناد به برخی خطبه ها و نامه های نهج البلاغه (از جمله خطبة 8، 137، 172، 218، و نامة 1، 6، 7، 54)، که در آنها از الزام آور بودن بیعت مردم حتی نسبت به آنها که بیعت نکرده اند سخن رفته است ، ادّعا کرده اند که حضرت علی و نیز امام حسن علیهماالسلام ثبوت امامت با بیعت را قبول داشته اند (قاسمی ، ج 1، ص 265). اما محققان شیعه این نظر را مردود می دانند، زیرا ثابت نشدن امامت با بیعت ، گذشته از آنکه از ضروریات کلام شیعی به شمار می رود، مورد تصریح و تأکید شخص علی علیه السلام نیز بوده است (از جمله رجوع کنید بهنهج البلاغه ، خطبة 2، 105، 144 و نامة 28، 62 و حکمت 147؛
نیز رجوع کنید به تستری ، ج 6، ص 262، 271، 294ـ 296). به این دلیل و دلایل دیگر ( رجوع کنید به مکارم شیرازی ، ج 1، ص 523 ـ 525) باید این احادیث را، در صورت صحّت سند (در این باره رجوع کنید بهحائری ، 1414، ص 210)، برجدل و مناظره به منظور اسکات و اقناع حمل کرد (نیز رجوع کنید به آصفی ، ص 95). از جمله در خطبة 172، ضمن بیان امتناع ابتنای امامت بر رأی همگانی ، علی علیه السّلام تأکید کرده اند که با فرض پذیرش این نظر، کسانی که در مراسم بیعت حضور نداشته اند ناگزیر از پذیرش رأی بیعت کنندگان هستند. این سخن ، در مقام ردّ اعتراض مخالفان (از جمله معاویه ) بود که از قبول امامت آن حضرت بعد از کشته شدن خلیفة سوم امتناع می کردند. برخی فقها نیز علاوه بر اینکه احادیث مزبور را در مقام جدل می دانند، معتقدند که این بیانات بر ثبوت نوعی ولایت ، که در طول نصب الهی قرار دارد، یا حصول نوعی اقتدار و مسئولیت مردمی از طریق بیعت ، دلالت می کند (آصفی ، همانجا؛
منتظری ، ج 1، ص 527؛
حائری ، 1414، ص 209ـ210؛
موسوی خلخالی ، ص 554 ـ 555).

بسیاری از فقها و نویسندگان معاصر اهل سنّت کوشیده اند که با تحلیل بیعت به عنوان عقدی با تعهدات دوجانبه (تعاهد) و تطبیق آن بر عقد وکالت ، آن را معادل نظریة «قرارداد اجتماعی » روسو، که از مبانی حقوق اساسی در نظامهای مردم سالار (دمکراتیک ) به شمار می رود، دانسته آن را مشابه فرآیند انتخابات و رأی گیری جلوه دهند (زحیلی ، ج 6، ص 684؛
عبدالمجید، ص 106 به بعد؛
قاسمی ، ج 1، ص 273ـ276؛
عنایت ، 1362 ش ، ص 232ـ233، 236؛
همو، 1370 ش ، ص 158). بر این اساس ، بیعت اکثریت مردم با حاکم برای اقلیّت الزام آور خواهد بود (قاسمی ، ج 1، ص 276). ظاهراً نخستین بار، شیخ محمد عبده این نظر را در فقه عامّه مطرح کرده است (عنایت ، 1362 ش ، ص 236). ولی از این نظریه ، حتی اهل سنّت نیز انتقاد کرده اند، زیرا اولاً ماهیت بیعت ، بویژه در زمان پیامبر صلی الله علیه وآله وسلّم ، عقدی یک تعهّدی بوده نه دو تعهّدی (مانند عقد وکالت )؛
ثانیاً بیعت کننده ، هم از دیدگاه فقهی و هم به لحاظ عملی و واقعی ، توانایی عزل بیعت شونده را نداشته ، در حالی که موکلّ در عقد وکالت چنین حقّی دارد (مکارم شیرازی ، ج 1، ص 517 ـ 518؛
معرفت ، ص 90؛
خطیب ، ص 275ـ 286)؛
ثالثاً به نظر مشهور عامّه ، حاکمیت با بیعتِ اهل حلّ و عقد استقرار می یابد، ولی در نظام مردم سالار حقّ رأی برای آحاد مردم وجود دارد. ازینرو، حاکم در این نظام در برابر عامة مردم مسئولیت دارد و در بیعت تنها در برابر اهل حل و عقد (خطیب ، ص 286ـ292)؛
رابعاً دلیلی بر الزام آور بودن بیعت اکثریت برای اقلیتی که بیعت نکرده است وجود ندارد ( رجوع کنید بهحائری ، 1414، ص 198ـ213). عبدالمجید هنگام مقایسة میان بیعت و نظریة قرارداد اجتماعی وجود تفاوتهایی را میان آن دو می پذیرد؛
از جمله آن که اصل مشروعیت دولت در نظام ، امری الهی بوده و ناشی از بیعت نیست ، بلکه صرفاً روش ایجاد و فرآیند تشکیل دولت ، که با بیعت صورت می گیرد، مشابه نظامهای مردم سالار است (ص 347ـ 349). با اینهمه ، وی ، سبب الهی بودنِ مشروعیت را در دولتی که از طریق بیعت تشکیل می شود، به روشنی بیان نکرده است .

هر چند بیشتر فقهای امامی معاصر برای بیعت در زمان حضور معصوم علیه السلام تنها نقش تأکیدی قائل اند، برخی از آنان در تحلیل چگونگی اِعمال ولایت فقها در عصر غیبت امام معصوم ، برای بیعت نقشی فراتر از تأکید، یعنی نوعی جنبة انشائی ، قائل شده اند. البته برخی فقها تفکیکی میان بیعت در زمان حضور معصوم و در زمان غیبت نکرده اند ( رجوع کنید به مکارم شیرازی ، ج 1، ص 519). بعلاوه ، برخی فقهای معاصر به حصول نوعی ولایت و مشروعیت مردمی با بیعت در عصر غیبت عقیده دارند. معدودی از اینان (از جمله منتظری ، ج 1، ص 575 ـ 576) بیعت را عقد وکالتی لازم می دانند که موضوع آن انشای ولایت و اعطای سلطه است و بر این پایه ، انتخاب و بیعتِ اکثریت را حتی نسبت به اقلیتی که بیعت نکرده اند نافذ و لازم الاجرا می شمارند. تبیین بیعت به عنوان عقد وکالت و نیز لزوم چنین عقدی مورد مناقشه و انتقاد قرار گرفته است (مکارم شیرازی ، ج 1، ص 517 ـ 518؛
معرفت ، همانجا).

از جمله ادلّة اقامه شده برای اثبات حصول ولایت با بیعت ، جز احادیث یادشده از نهج البلاغه ، روایاتی است که از نقض بیعت (نَکْثِ صفقه رجوع کنید به کلینی ، ج 1، ص 405؛
مجلسی ، ج 2، ص 266، ج 27، ص 67ـ73، ج 64، ص 181ـ 188؛
منتظری ، ج 1، ص 78، 525 ـ529) و جدایی از جامعه (فراق الجماعة رجوع کنید بهکلینی ؛
مجلسی ، همانجاها) برحذر داشته است . همچنین گاه برای اثبات این نظریه و نیز الزام آور بودن بیعت اکثریت نسبت به همة مردم به سیرة معصومین علیهم السلام ، سیرة مسلمین و سیرة عقلا استناد شده است (منتظری ، ص 574ـ576؛
آصفی ، ص 92ـ 95).

در برابر، شماری از فقها نسبت به ادلّة مورد استناد مناقشه کرده اند. زیرا به گفتة آنان نقض بیعت با حاکمان باطل قطعاً جایز است و امامان شیعه علیهم السلام ـ که چه بسا پیروان و شیعیانشان در اقلیت بودند ـ بیعت با آنان را اساساً صحیح نمی دانستند. ازینرو، برخی مراد از «جماعة » را در احادیث مورد اشاره ـ به استناد احادیثی دیگر ( رجوع کنید به مجلسی ، ج 2، ص 265ـ267، ج 27، ص 67) ـ «جماعت اهل حق » دانسته و برخی این احادیث و نیز احادیث مربوط به حرمتِ نکث بیعت را بر بیعت با امام معصوم ، یا تقیّه یا امر به تقیّه حمل کرده اند، و یا آنها را از باب مجادله شمرده اند ( رجوع کنید به موسوی خلخالی ، ص 580 ـ581؛
حائری ، 1399، ص 166ـ 168؛
همو، 1414، ص 211؛
مکارم شیرازی ، ج 1، ص 519 ـ524؛
منتظری ، ج 1، ص 528). به نوشتة حائری (1414، ص 209ـ213) احادیث مورد استناد هرچند به خودی خود می توانند بر ثبوت ولایت با بیعت دلالت کنند، ولی موجب نفوذ بیعت نسبت به اقلیتِ بیعت نکرده نمی شود؛
و بعلاوه اسناد آنها قابل اعتماد نبوده و حتی احتمال ساختگی بودن برخی از آنها قوی است . همچنین بر استدلال به ادلّة وجوب وفای به عقد و شرط ( رجوع کنید به منتظری ، ج 1، ص 522؛
معرفت ، ص 86) از جهاتی انتقاد شده است ( رجوع کنید به حائری ، 1399، ص 164ـ165؛
همو، 1414، ص 202ـ203؛
موسوی خلخالی ، ص 580).

بعلاوه ، استناد به سیرة پیامبر صلی الله علیه وآله وسلّم و امامان علیهم السلام و نیز سیرة مسلمین برای اثبات دلالت بیعت بر مشروع بودن انتخابات و تحقق ولایت حاکم نسبت به عموم مردم مورد مناقشه قرار گرفته است ( رجوع کنید به حائری ، 1414، ص 199ـ209). از دیدگاه منتقدین نظریة مزبور، بیعت صرفاً امکان اعمال و اجرای ولایت را برای ولیّ فقیه فراهم می آورد، ولی مبنای مشروعیت ولایت وی ، الهی و بر پایة امضای شارع است (همو، 1399، ص 173؛
موسوی خلخالی ، ص 579 ـ 581). به نظر برخی از این فقها (معرفت ، ص 92ـ93)، صرف انتخاب مردم در محدودة فقها ـ که به عقیدة برخی (آصفی ، ص 92ـ 93) موجب حصول ولایت برای فقیه با بیعت است ـ با منصوب بودن الهی فقیه منافات ندارد؛
زیرا هرچند فقیه بر پایة نصّالهی انتخاب نمی شود، ولی با بیانِ اوصاف و شرایط لازم برای فقیه حاکم از سوی شارع ، نوعی نصب صورت گرفته است .

---

منابع :
(1) علاوه بر قرآن ؛
(2) محمد مهدی آصفی ، ولایة الامر ، تهران 1416/1995؛
(3) ابن اثیر، النهایة فی غریب الحدیث و الاثر ، چاپ طاهر احمد زاوی و محمود محمد طناحی ، قاهره 1383ـ 1385/1963ـ 1965؛
(4) ابن خلدون ، مقدمة ابن خلدون ، الجزء الاول من کتاب العبر و دیوان المبتدا و الخبر ، بیروت 1391/1971؛
(5) ابن شهرآشوب ، مناقب آل ابی طالب ، چاپ هاشم رسولی محلاتی ، قم ( 1379 ) ؛
(6) ابن قدامه ، المغنی ، بیروت 1403/1983؛
(7) ابن منظور، لسان العرب ، قم 1363ش ؛
(8) محمدبن طیب باقلانی ، التمهید فی الرد علی الملحدة المعطّلة و الرافضة و الخوارج و المعتزلة ، چاپ محمود خضیری و محمد عبدالهادی ابوریدَه ، قاهره 1366/1967؛
(9) محمدبن اسماعیل بخاری جعفی ، صحیح البخاری ، استانبول 1401/1981؛
(10) مصطفی بغا، بحوث فی نظام الاسلام ، دمشق 1403/1983؛
(11) عبدالقاهربن طاهر بغدادی ، کتاب اصول الدین ، استانبول 1346/1928، چاپ افست بیروت 1401/1981؛
(12) محمدتقی تستری ، بهج الصّباغة فی شرح نهج البلاغة ، تهران ( بی تا. ) ؛
(13) کاظم حائری ، اساس الحکومة الاسلامیة : دراسة استدلالیة مقارنة بین الدیموقراطیة و الشوری و ولایة الفقیه ، بیروت 1399/1979؛
(14) همو، ولایة الامر فی عصر الغیبة ، قم 1414؛
(15) محمدبن حسن حرعاملی ، وسائل الشیعة الی تحصیل مسائل الشریعة ، چاپ عبدالرحیم ربانی شیرازی ، بیروت 1403/1983؛
(16) عبدالکریم خطیب ، الخلافة والامامة ، بیروت 1395/1975؛
(17) حسین بن محمد راغب اصفهانی ، مفردات الفاظ القرآن ، چاپ صفوان عدنان داوودی ، دمشق 1412/1992؛
(18) وهبه مصطفی زحیلی ، الفقه الاسلامی و ادلّته ، دمشق 1404/1984؛
(19) محمودبن عمر زمخشری ، الکشاف عن حقائق غوامض التنزیل ، بیروت ( بی تا. ) ؛


(20) جعفر سبحانی ، الاهیات علی هدی الکتاب و السنة و العقل ، به قلم حسن محمد مکی عاملی ، ج 4، قم 1412؛
همو، مفاهیم القرآن فی

(21) معالم الحکومة الاسلامیة ، قم 1364ش ؛
(22) عبدالرحمان بن ابی بکر سیوطی ، تاریخ الخلفاء ، چاپ محمد محیی الدین عبدالحمید، مصر 1378/ 1959؛
محمد علی شهرستانی ، مدخل الی علم الفقه ، لندن

(23) 1416/ 1996؛
(24) جعفر شهیدی ، «بیعت و چگونگی آن در تاریخ اسلام »، کیهان اندیشه ، ش 26 (مهر و آبان 1368)؛
(25) محمدحسین طباطبائی ، المیزان فی تفسیر القرآن ، بیروت 1390ـ1394/ 1971ـ1974؛
(26) فضل بن حسن طبرسی ، جوامع الجامع فی تفسیر القرآن المجید ، تبریز 1379؛
(27) همو، مجمع البیان فی تفسیر القرآن ، چاپ هاشم رسولی محلاتی و فضل الله یزدی طباطبائی ، بیروت 1408/1988؛
(28) محمدبن جریر طبری ، تاریخ الطبری : تاریخ الامم و الملوک ، چاپ محمد ابوالفضل ابراهیم ، بیروت ( 1382ـ1387/1962ـ1967 ) ؛
(29) احمد فوأد عبدالجواد عبدالمجید، البیعة عند مفکّری اهل السنة و العقد الاجتماعی فی الفکر السیاسی الحدیث : دراسة مقارنة فی الفلسفة السیاسیة ، قاهره 1998؛
(30) علی بن حسین علم الهدی ، الشّافی فی الامامة ، ج 2، تهران 1410؛
(31) علی بن ابی طالب (ع )، امام اول ، نهج البلاغة ، چاپ صبحی صالح ، بیروت ( تاریخ مقدمه 1387 ) ، چاپ افست قم ( بی تا. ) ؛
(32) حمید عنایت ، اندیشة سیاسی در اسلام معاصر ، ترجمة بهاءالدین خرمشاهی ، تهران 1362ش ؛
(33) همو، سیری در اندیشة سیاسی عرب ، تهران 1370ش ؛
(34) محمد فاکر میبدی ، «بیعت و نقش آن در حکومت اسلامی »، حکومت اسلامی ، سال 2، ش 3 (پاییز 1376)؛
(35) خلیل بن احمد فراهیدی ، کتاب العین ، چاپ مهدی مخزومی و ابراهیم سامرائی ، قم 1405؛
(36) احمدبن محمد فیومی ، المصباح المنیر فی غریب الشرح الکبیر للرافعی ، بیروت ( بی تا. ) ؛
(37) ظافر قاسمی ، نظام الحکم فی الشریعة و التاریخ الاسلامی ، ج 1، بیروت 1405/1985؛
(38) محمدبن احمد قرطبی ، الجامع لاحکام القرآن ، ج 9، جزء18، قاهره 1387/ 1967، چاپ افست تهران 1364ش ؛
(39) احمد کاتب ، تطّور الفکر السیاسی الشیعی ، لندن 1997؛
(40) محمد عبدالحی بن عبدالکبیر کتانی ، نظام الحکومة النبّویة المسمّی التراتیب الاداریة ، بیروت ( بی تا. ) ؛
(41) محمدبن یعقوب کلینی ، الکافی ، چاپ علی اکبر غفاری ، بیروت 1401؛
(42) علی بن محمد ماوردی ، الاحکام السلطانیة و الولایات الدّینیّة ، بیروت 1410/ 1990؛
(43) محمدباقربن محمدتقی مجلسی ، بحارالانوار ، بیروت 1403/ 1983، ج 29ـ30، چاپ عبدالزهراء علویه ، بیروت ( بی تا. ) ؛
(44) علی بن حسین مسعودی ، مروج الذّهب و معادن الجوهر ، چاپ محمد محیی الدین عبدالحمید، مصر 1384ـ1385/ 1964ـ 1965؛
(45) محمدحسن مظفر، دلائل الصِّدْق ، بیروت ( بی تا. ) ؛
(46) محمدهادی معرفت ، ولایت فقیه ، قم 1377ش ؛
(47) لویس معلوف ، المنجد فی اللغة و الاعلام ، بیروت 1973ـ1982، چاپ افست تهران 1362ش ؛
(48) محمدبن محمد مفید، الارشاد ، قم ( بی تا. ) ؛
(49) ناصر مکارم شیرازی ، انوار الفقاهة : کتاب البیع ، جزء1، قم 1411؛
(50) حسینعلی منتظری ، دراسات فی ولایة الفقیه و فقه الدّولة الاسلامیّة ، قم 1409ـ 1411؛
(51) محمدمهدی موسوی خلخالی ، حاکمیت در اسلام ، تهران 1361 ش ؛


(52) EI 2 , s.v. "Bay ـ a" (by E. Tyan).

/ سیدرضا هاشمی /