باطِنِیّه ، نامی که در عالم اسلام بر اسماعیلیّه اطلاق می شد، بدین دلیل که برای آیات قرآن و احکام دین به ظاهر و باطن قایل بودند و باطن را از ظاهر برتر می شمردند و مراد اصلیِ آیات و احکام را همان باطن می دانستند. این نام توسعاً، و بخصوص در نوشته های جدلی و کلامی ، دربارة هر کس یا هر گروهی به کار می رفت که معتقد یا متهم به انکار معنای ظاهری آیات و احادیث یا احکام دینی و تأکید بر معنای باطنی آن بود.

اسماعیلیان در صدوپنجاه سال اولِ تاریخ خود، یعنی از رحلت امام جعفر صادق علیه السّلام در 148 تا تأسیس خلافت فاطمی در شمال افریقا در 297، اصول عقاید و مبانی دعوت خود را بیشتر به طور شفاهی ترویج می کردند. به همین دلیل ، از آن دوره فقط قسمتهایی از چند متن اصیل اسماعیلی به جا مانده است (رجوع کنید به ایوانف ، 1963، ص 17ـ 18؛ پوناوالا، ص 34، 74ـ75؛ سزگین ، ج 1، ص 583). ولی نظام مذهبی اسماعیلیانِ نخستین و بسیاری از آراء ایشان در منابع دورة دوم تاریخ اسماعیلیّه ، یعنی دورة اسماعیلیانِ فاطمی ، انعکاس یافته است . براساس آثار غنی اسماعیلیان فاطمی ، که در دهه های اخیر در دسترس محققان غیراسماعیلی نیز قرار گرفته ، اکنون معلوم شده است که اسماعیلیان از ابتدا شدیداً باطنی بوده اند و نظام فکری و آیینی خود را بر آن اصل کلی تدوین کرده اند.

نظام باطنی اسماعیلیّه را می توان به طور کلی مبتنی بر مفاهیم «ظاهر و باطن » و «تنزیل و تأویل » و «خاص و عام » دانست . اسماعیلیانِ نخستین معتقد بودند که هر یک از آیات قرآن و احادیث و احکام شرعی دارای معنایی باطنی و حقیقی است که با معنای لفظی و ظاهری آن متفاوت است . به عبارت دیگر، اسماعیلیّه برای ظاهر و باطنِ دین دو ساحت کاملاً مجزا قایل بودند. در نظر ایشان ، نه تنها آیاتی که آشکارا معنای مجازی دارد، بلکه حکایات و دستورهای اخلاقی و احکام و عبادات ، یا هر شخص یا عمل یا شی که در قرآن کریم از آن یاد شده ، معنایی رمزی و باطنی دارد، و این نظر را به سایر کتب آسمانی و همة نوشته ها و احکام دینی ، و حتی پدیده های طبیعت نیز تعمیم می دادند. به موجب نظریة اسماعیلیان دربارة تاریخ معتقدات دینی بشر، که بر پایة مفهومی ادواری بنا شده بود، با ظهور هر یک از هفت پیامبر شارع ، که آغازگر دورة جدیدی از تاریخ و بنیانگذار شریعتی نو هستند، ظاهر دین تغییر می کند، ولی باطن آن همچنان ثابت می ماند، زیرا «باطن » دربرگیرندة حقایق تغییرناپذیر معنوی است .

اسماعیلیانِ نخستین که در دور ششم تاریخ ، یعنی دورِ اسلام می زیستند، فوت هفتمین امام خود محمدبن اسماعیل را انکار می کردند و در انتظار ظهور وی به عنوان قائم و مهدی موعود بودند، و نیز او را هفتمین و آخرین پیامبر (ناطق ) می شمردند که با ظهورش آخرین دور تاریخ آغاز خواهد شد. در عین حال معتقد بودند که محمدبن اسماعیل شریعت تازه ای نخواهد آورد، زیرا وظیفة او بیان کامل معنای باطنی و حقایق نهفته در شرایع قبلی است . به نظر ایشان دستیابی به حقایق نهفته در باطنِ دین فقط برای اسماعیلیان مقدور است و این نیز جز از طریق تأویل ، یعنی تعبیر باطنی و تمثیلی یا رمزی ، امکان پذیر نیست . اسماعیلیان برای حروف و اعداد معانی رمزی و تمثیلی قایل بودند و تأویلهای ایشان اغلب بدان آمیخته بود.

نزدِ ایشان تأویل متون و احکام دینی در واقع به منزلة سفری بود از ظاهر به باطن دین ، از شریعت به حقیقت و خلاصه از دنیای آشکار و ظاهری به دنیای واقعی و باطنی ؛
و دستیابی به این دنیای باطنی و کسب معرفتِ عرفانی ، در نظر اسماعیلیّه گونه ای ولادت روحانی محسوب می شد.

به اعتقاد اسماعیلیّه ، تأویل نیز مانند تنزیل ، باید مستند به خداوند یا برگزیدگان او باشد. هر ناطق یا پیامبر شارعی که وحی بر او نازل می شود باید معنای ظاهری آن را بر مردم آشکار کند. ولی تأویل ، یعنی بیان معنای باطنی و حقیقی شرایعِ وحی شده برای برگزیدگان مردم ، وظیفة وصی ، یعنی جانشین او، و امامان است . در دور اسلام ، حضرت علی علیه السّلام وصی و اساس امامت است ، و پس از وی امامان معصوم ، با تأیید و هدایت الهی ، وظیفة تأویل شریعت اسلام را به عهده دارند.

جنبه هایی از تأویل و، به طور کلی ، روش تعبیر تمثیلی در برخی از مذاهب یهودی و مسیحی و جنبه های دیگر آن در میان گنوسی ها نیز وجود دارد، ولی منشأ اصلی تأویل اسماعیلی اسلامی است و ریشه های اصلی آن را باید نزد غُلاة شیعة بین النهرین در قرن دوم (رجوع کنید به غلاة * )، بخصوص گروههای مُغیریه و منصوریه و از همه مهمتر، خَطّابیّه ، جستجو کرد.

دربارة عقاید این گروهها، که مدتی در سلک پیروان امام محمدباقر و امام جعفرصادق علیهماالسّلام درآمده بودند، مؤلفان کتب ملل و نحل و فرق ، جزئیات بسیاری نقل کرده اند. براساس این منابع ، مُغیرة بن سعید (مقتول در 119)، رهبر غلاة مغیریه ، ظاهراً نخستین کس در میان مسلمانان است که برای حروف الفبا معانی رمزی قایل بوده و نیز بعضی از آیات قرآن کریم را تأویل می کرده است ؛
مثلاً امانتی را که آسمان و زمین و کوهها از پذیرفتنش سرباز زدند (احزاب : 72) به محروم کردن علی علیه السّلام از خلافت تعبیر کرده است (رجوع کنید به سعدبن عبداللّه اشعری ، ص 43ـ44، 55، 74، 76ـ77؛
علی بن اسماعیل اشعری ، ص 6ـ9، 23ـ24؛
ابن حزم ، ج 4، ص 184ـ185؛
شهرستانی ، ج 1، ص 176ـ178؛
در مورد بیزاری جستن امامان شیعه از این شخص رجوع کنید به کشّی ، ص 191ـ192، و مواضع مختلف از روی فهرست آن کتاب ).

ابومنصور عِجْلی (مقتول در 124)، رهبر غلاة منصوریه ، نیز قرآن مجید را تأویل می کرد و نقل شده که او «سماوات » را تمثیلی از امامان و «ارض » را تمثیلی از پیروان آنها می دانسته است . این اندیشة بنیادی باطنی را هم به او نسبت داده اند که گر چه پیامبراکرم صلّی اللّه علیه وآله وسلّم قرآن را آورده ولی فقط امام مجاز به تعبیر تمثیلی یعنی تأویل آن است . او بهشت و دوزخ را انکار کرده و آن را نام دو شخص دانسته است . همچنین مُحرّمات را به کسانی که دشمنی با آنها واجب است و فرایض را به کسانی که دوستی با آنها واجب است تأویل کرده است (رجوع کنید به سعدبن عبداللّه اشعری ، ص 46ـ47؛
علی بن اسماعیل اشعری ، ص 9ـ10، 24ـ25؛
ملطی ، ص 120؛
بغدادی ، ص 243ـ245؛
ابن حزم ، ج 4، ص 185ـ186؛
شهرستانی ، ج 1، ص 178ـ179).

تأویل آیات قرآن نزد پیروان ابوالخَطّاب (مقتول در 138)، بنیانگذار فرقة خَطّابیّه و شاخصترین فرد در میان غلاة نخستین ، رواج بیشتری داشته است . ابوالخطاب در واقع نخستین کسی است که در میان مسلمانان نهضتی با خصوصیات باطنی تأسیس کرد. گذشته از این ، خطّابیّه در هر دورانی به وجود دو پیامبر قایل بودند، یکی «ناطق » که واقعهای ظاهری دین را به مردم ابلاغ می کند و دیگری «صامت » که دین را برای برگزیدگان تأویل می کند (رجوع کنید به نوبختی ، ص 37ـ41، 58ـ60؛
سعدبن عبداللّه اشعری ، ص 50ـ55، 63ـ64، 81ـ82؛
کشّی ، ص 224ـ226، 228، 290ـ 308، و مواضع مختلف از روی فهرست آن کتاب ، بخصوص در مورد تبرّی جستن ائمّة معصوم از ابوالخطاب و پیروان وی ؛
علی بن اسماعیل اشعری ، ص 10ـ13؛
بغدادی ، ص 247ـ250؛
ابن حزم ، ج 4، ص 187؛
شهرستانی ، ج 1، ص 179ـ181، و همچنین برنارد لویس ، ص 32 به بعد؛
ترجمة فارسی ، ص 40 به بعد؛
ایوانف ، 1946، ص 113ـ137؛
هالم ، ص 199ـ217). احتمالاً جنبه های مختلف تأویل این عناصر عمدتاً از طریق خطّابیّه ، که با اولین گروههای شبه اسماعیلی و اسماعیلی بسیار نزدیک بودند، به نهضت اسماعیلیه نفوذ کرد و سپس در میان ایشان به قدری گسترش و تکامل یافت که ویژگی بارز نهضت آنها شد.

به اعتقاد اسماعیلیّه ، اندکی از افراد بشر می توانند از طریق تأویلِ امامان به حقایق باطنی دین دست یابند. اینان همان اعضای فرقة اسماعیلی هستند که امامتِ امامِ اسماعیلی را پذیرا شده اند. بدین ترتیب ، افراد بشر در نظام باطنیة اسماعیلی به دو گروه تقسیم می شوند: «خاص » یعنی نخبگانی که با طیّ مراحلی به «باطن » دست می یابند و «عام » یا اکثریت غیراسماعیلی که فقط قادر به درک مفاهیم آشکار و ظاهری مذهب اند. به عبارت دقیقتر، «خاص » آنهایی بودند که رسماً و طبق آداب ویژه ای به فرقة اسماعیلی راه می یافتند و به معرفت امام اسماعیلیِ زمان و اطاعت از او، که تنها منبع مشروع تأویل است ، نایل می شدند. دعوت اسماعیلی بر پایة یک سازمان مذهبی با مراتب مختلف استوار بود. در این سازمان رده های مختلفی از معلمان و مبلّغان مذهبی با عناوین باب * و حجت * و داعی * و مأذون * و غیره میان شخص امام و فرد تازه وارد به فرقه ، که مستجیب خوانده می شد قرار داشتند. حقایق باطنی را امام و معلمانی که در مراتب مختلف بودند به افراد اسماعیلی تعلیم می دادند. بدین ترتیب ، اسماعیلیان اصل شیعی تقیّه را به صورت تازه ای تعبیر کردند و پنهان نگه داشتن «باطن » را از «عام »، حتّی در جایی که بیم جان نبود، واجب شمردند، زیرا ممکن بود که ایشان در استنباط حقایق باطنی و استفاده از آن دچار اشتباه شوند. به عبارت دیگر، «باطن » نه تنها خودبه خود مکتوم و مستور بود و جز از طریق تعلیم بر کسی آشکار نمی شد، بلکه کسانی هم که به معرفت آن راه می یافتند باید علمِ خود را از دیگران ، و بخصوص از «عام »، که همان متشرعان عادی و پیروان ظاهر دین اند، کتمان کنند. بعضی از نویسندگان اسماعیلی این مفهوم جدید از تقیّه را به حدی توسعه دادند که حتی عمل به ظواهر شرع را هم نوعی تقیه شمردند، زیرا با حفظ ظاهرِ هر عمل ، باطن آن از نااهلان کتمان می شد.

با وجود سلسله مراتب و یقین که در میان اسماعیلیان وجود داشت ، ایشان هیچگاه نتوانستند یک نظام واحد تأویل ایجاد کنند. نویسندگانِ مختلف ، شعائر و احکام دین را به صورتهای گوناگون تأویل می کردند، و گاهی نویسنده ای در یک کتاب حکمی را به چندین صورت تأویل می کرد. مثلاً در تأویل وجوب زکات گاهی گفته می شد که معنای باطنی آن خمسی است که باید به امام پرداخت و گاهی می گفتند که منظور از آن پرداختن زیادتی اموال به فقراست و گاهی معنای باطنی زکات را آموزش علم می دانستند که تنها ثروت واقعی شمرده می شد. اسماعیلیان به نظر خود، موفّق شدند که از راه تأویل از اختلافات سطحی فرقه های متنازع فراتر روند و به حقیقت عمیقی که میان همة آنها مشترک است دست یابند.

تأویل به سه منظورِ مهم و وابسته به یکدیگر به کار می رفت و به همین سبب از یک روحِ واحد برخوردار می شد: نوعی جهان شناسی را که از منابع نوافلاطونی اخذ شده بود نشان می داد و با توسل به نظریة «اَدوار» (و گاهی تناسخ ) فرجام جهان و قیامت را تعبیر می کرد، و نیز مراتب دینی فرقة اسماعیلی را، که هر یک از درجات آن کم وبیش مطابق با یکی از مراتب جهانِ نوافلاطونی بود، توجیه می کرد.

اعتقاد به تأویل و تأکید بر اهمیت باطن دین در مقابل ظاهر آن باعث ظهور اعتقادات و گرایشهای خلاف شریعت و اباحی مسلکانه ، بخصوص در میان اسماعیلیانِ نخستین و قِرْمطیان و نزاریان دوره های بعد، شد. این گروههای افراطی از باطنیة اسماعیلی لزوم پایبندی به ظاهر شریعت ، و بخصوص عمل به احکام شرع را نفی می کردند و رعایت آن را برای کسانی که به امام و حقایق باطنی معرفت داشتند لازم نمی دانستند. اینان معمولاً گرایشی نیز به اِکرام وافر از وصی ، یعنی علی علیه السّلام داشتند و مرتبة وی را بالاتر از مرتبة پیامبراکرم صلّی اللّه علیه و آله وسلّم می دانستند، زیرا مانند نُصَیْریه ، مقام تأویل را برتر از مقام تنزیل می شمردند.

هر چند اسماعیلیان دورة فاطمی عقاید خود را در همان قالب فکری اسماعیلیانِ نخستین بیان کردند و همچنان به تمایز بین ظاهر و باطن کتب آسمانی و احکام شرعی معتقد بودند، ولی برخلاف اسلافِ خود توازن بیشتری میان آن دو جنبه برقرار کردند و تأکید بیش از حد بر باطن را کنار گذاشتند. در نظر اسماعیلیان فاطمی ، ظاهر و باطن احکام و شعائر مذهبی در عین اینکه لازم و ملزوم یکدیگرند، هر یک مقام خاص خود را دارند. بنابراین ، رهبران مرکزی دعوت فاطمی با مواضع افراطی و خلاف شریعتِ قرمطیان بحرین و دروزی * ها و بعضی دیگر از گروههای اسماعیلی ، که از تأکید بر باطن سرچشمه می گرفت ، سخت مخالفت می کردند. با این حال ، در دورة فاطمی تأویل اهمیت خود را در تفکر اسماعیلی حفظ کرد و اسماعیلیان فاطمی نیز معتقد بودند که فقط از طریق تعلیم امام معصومِ اسماعیلی و معلمانِ منتخب وی ، و از راه تأویل ، می توان به حقایق مکتوم در باطن دین رسید. بدین علت ، اسماعیلیان فاطمی غالباً نصّ قرآن را «قرآنِ صامت » می نامیدند واز امامان خود به عنوان «قرآن ناطق » یاد می کردند (رجوع کنید به قاضی نعمان ، ص 25ـ27، 31 و بعد؛
مؤید فی الدین ، 1947، ص 29ـ30؛
شیرازی ، همو، 1974، ج 1، ص 410ـ411). داعیان و متفکران برجستة اسماعیلی دورة فاطمی در کتب و رسایل کثیر خود غالباً از ضرورت حفظ تعادل میان ظاهر و باطن دین سخن گفته اند (رجوع کنید به قاضی نعمان ، 1963، ج 1، ص 53؛
مؤید فی الدین ، 1974، ج 1، ص 114، 124، 162، 189، 192، 260، 332، 351؛
حمیدالدین کرمانی ، ص 1ـ29؛
این رساله که در ردّ ادعای دروزیها در زمینة الوهیت الحاکم بامراللّه نوشته شده و منعکس کنندة نظریة رسمی دعوت اسماعیلیان فاطمی است در مجموعة رسائل الکرمانی ، ص 134ـ147 نیز درج شده است ).

با فوت المستنصرباللّه در 487 و تقسیم اسماعیلیان فاطمی به دو شاخة مُسْتَعلوی (طیبیّة ) و نزاری ، اسماعیلیان مستعلوی همان تفکر اسماعیلیان فاطمی را ادامه دادند، امّا نزاریان ، که به رهبری حسن صباح * مدت کوتاهی در ایران و شام به قدرت رسیدند، از ابتدای کار دعوت جدیدی را پایه گذاری و نظریه هایی افراطی به نظام مذهبی خود وارد کردند. به اعتقاد ایشان تعالیم امامِ وقت می توانست دستورهای امامان قبلی را منسوخ کند و در نتیجه ، هرگونه تغییری را که امام در اصول مذهب ایشان می داد با آمادگی کامل پذیرا می شدند.

حسنِ دوم ، یکی از جانشینان حسن صباح که در میان نزاریه به حسن «عَلی ذِکْرِه السَّلاَ م » شهرت یافت و خود را از نسل نزار و امام می دانست ، بانی انقلابی در اصول عقاید نزاریان شد. وی در رمضان 559 در الموت فرا رسیدن قیامت را اعلام کرد و «غسلِ شرع » را از گردن پیروان خود برداشت . انقلابی را که حسن دوم بدین طریق در عقاید نزاری ایجاد کرد، و در نوشته های محققان جدید به «نظریة قیامت » معروف شده است ، فرزند و جانشین او محمدبن حسن ادامه داد و تکامل بخشید (رجوع کنید به جوینی ، ج 3، ص 225ـ230، 237ـ239؛
رشیدالدین فضل اللّه ، ص 164ـ166، 168ـ169؛
کاشانی ، ص 199ـ 208؛
ایوانف ، 1933، ص 4ـ41؛
نصیرالدین طوسی ، ص 62ـ63، 83ـ84، 101ـ102، 128ـ149؛
ابواسحاق قهستانی ، ص 19، 24، 38ـ39، 40ـ42، 43ـ44، 46ـ47، 53،58، 65؛
خیرخواه هراتی ، ص 46، 51، 62ـ64، 65ـ66، 68، 90ـ92، 95ـ96، 100، 112ـ113). در این نظریه ، بر پایة تأویل اسماعیلی ، مفاهیم معاد و قیامت معانی رمزی و باطنی یافتند و قیامت به تجلی حقایق در ذات روحانیِ شخص امام اسماعیلی تعبیر شد.

بدین ترتیب ، کسانی که مذهب نزاری را پذیرفته بودند اکنون با معرفت امام نزاری به حقیقت دین یعنی باطن شریعت پی برده و به بهشت معنوی وارد شده بودند. امّا دیگران که از معرفت امام محروم بودند، چون از وجود روحانی بی بهره بودند، در دوزخ به سر می بردند. امام نزاری قایم قیامت محسوب شد و مرتبه ای برتر از مرتبة امامان عادی و حتّی پیامبران یافت . طبق تعالیم کهن اسماعیلیّه دربارة قیامت ، حسن دوم و فرزندش محمد شریعت را نیز نسخ کرده بودند، زیرا در دورِ قیامت و زندگی بهشتی تبعیت از احکام دین ضروری نیست . مثلاً نزاریان به جای پنج بار نمازخواندن در شبانه روز، اکنون موظف بودند که همواره در قلوب خود به عبادت خداوند مشغول باشند. نسخ احکام شرعی در دور قیامت به حذف تقیّه تعبیر می شد. در دور قیامت ، مؤمنان فقط موظف به توجه حقیقت روحانی امام بودند، زیرا وی تجلی ذاتِ باری تعالی و مظهر «کلمه » و «امر» الهی محسوب می شد.

بدین ترتیب ، اکنون نزاریان ، غیر از ظاهر و باطن ، قادر به درک ساحت سومی شده بودند، که عبارت بود از باطن نهفته در باطن یا حقیقت نهایی . در دور قیامت ، «عام » یعنـی غیر نزاریان ، «اهل تضاد» نام گرفتند، و نزاریان خود به دو گروه «اهلِ ترتّب » و «اهل وحدت » منقسم می شدند. اهل ترتّب همان افراد خاص و پیروان عادی امام نزاری بودند، ولی اهل وحدت یا «اخصّ خاص » نزاریانی بودند که به کل حقیقت دست یافته و حقیقت امام را شناخته و به رستگاری کامل رسیده بودند (رجوع کنید به ایوانف ، 1933، ص 26ـ36، 40؛
نصیرالدین طوسی ، ص 42، 44ـ45، 73، 77، 82، 84، 98ـ99، 101ـ102، 136؛
قهستانی ، ص 21، 46ـ 48؛
خیرخواه هراتی ، ص 48ـ49، 90ـ92، 106 و بعد؛
بدخشانی ، ص 35، 62ـ64). نزاریان در اواخر دروة الموت تغییرات دیگری در اصول عقاید خود به وجود آوردند ولی «نظریة قیامت » همچنان رکن اصلی عقاید این فرقه باقی ماند.

ظاهراً تفکر باطنی ، به صورت اسماعیلی آن ، بر بعضی از فرق بعدی ، از جمله حروفیّه اثر داشته و این فرقه ها نیز از تعبیرات تمثیلی و رمزی ، ولو به گونه ای متفاوت ، استفاده کرده اند. اصطلاحات و مفاهیم باطنیه ، سوای ویژگیهای فرقه ای آن ، در اندیشة عرفانی نیز تأثیر داشته است .

از طرف دیگر، اهل تسنن در نوشته های جدلیِ خود، افرادی را که بدون توجه به معنای ظاهریِ کلام خدا بر باطن تکیه می کردند از راه تخطئه باطنی می خواندند. برای مثال ، ابن تیمیه این واژه را نه تنها به شیعة باطنی اطلاق می کند، بلکه در مورد بعضی از صوفیان و فلاسفه ای چون ابن رشد نیز به کار می برد.

---

منابع :
(1) علاوه بر قرآن ؛
(2) ابن حزم ، الفصل فی الملل و الاهواء والنحل ، قاهره 1317ـ1321؛
(3) ابواسحاق قهستانی ، «هفت باب بابا سیدنا» در مرام اسمعیلیه ، چاپ و.ایوانف ، بمبئی 1959؛
(4) اسحاق بن احمد ابویعقوب سجستانی ، کتاب اثبات النبوات ، چاپ عارف ثامر، بیروت 1966؛
(5) همو، کتاب الافتخار ، چاپ مصطفی غالب ، ( بیروت ) 1980؛
(6) همو، «کتاب الینابیع »، در ایران و یمن : یعنی سه رسالة اسماعیلی ، چاپ هانری کوربن ، تهران 1340 ش ؛
(7) همو، کشف المحجوب : رسالة در آیین اسماعیلی از قرن چهارم هجری ، چاپ هانری کوربن ، تهران 1327 ش ؛
(8) سعدبن عبداللّه اشعری ، المقالات و الفرق ، چاپ محمدجواد مشکور، ( تهران ) 1361ش ؛
علی بن اسماعیل اشعری ، مقالات الاسلامیین

(9) و اختلاف المصلین ، چاپ هلموت ریتر، استانبول 1929ـ1930؛
(10) عبدالقاهربن طاهر بغدادی ، الفرق بین الفرق ، چاپ محمد محیی الدین عبدالحمید، بیروت ( بی تا. ) ؛
(11) عطاملک بن محمد جوینی ، تاریخ جهانگشا ، چاپ محمد قزوینی ، لیدن 1911ـ1937؛
(12) ابراهیم بن حسینی حامدی ، کنز الولد ، چاپ مصطفی غالب ، ویسبادن 1971؛
(13) احمدبن عبداللّه حمیدالدین کرمانی ، راحة العقل ، چاپ مصطفی غالب ، بیروت 1967؛
(14) همو، «رسالة الواعظة »، چاپ محمدکامل حسین ، مجلة کلیة الا´داب جامعة فوادالاول ، ج 14 (مه 1952)؛
(15) نیز در مجموعة رسائل الکرمانی ، چاپ مصطفی غالب ، بیروت 1403/1983؛
(16) رشیدالدین فضل اللّه ، جامع التواریخ : قسمت اسماعیلیان ، چاپ محمدتقی دانش پژوه و محمد مدرسی زنجانی ، تهران 1338 ش ؛
(17) محمدبن عبدالکریم شهرستانی ، الملل و النحل ، چاپ عبدالعزیز محمد وکیل ، قاهره 1968، نعمان بن محمد قاضی نعمان ، اساس التأویل ، چاپ عارف ثامر، بیروت 1960؛
(18) همو، تأویل الدعائم ، چاپ محمدحسن اعظمی ، قاهره 1967ـ1972؛
(19) همو، دعائم الاسلام و ذکر الحلال و الحرام ، و القضایا و الاحکام عن اهل بیت رسول اللّه علیه و علیهم افضل السّلام ، چاپ آصف بن علی اصغر فیضی ، ( قاهره ) 1963ـ1965؛
عبداللّه بن علی کاشانی ، زبدة التواریخ : بخش فاطمیان و نزاریان ساختة 700 ،

(20) چاپ محمدتقی دانش پژوه ، تهران 1366 ش ؛
محمدبن عمر کشّی ،

(21) اختیار معرفة الرجال ، المعروف به رجال الکشی ، چاپ حسن مصطفوی ، مشهد 1348 ش ؛
برنارد لویس ، تاریخ اسماعیلیان ،

(22) ترجمة فریدون بدره ای ، تهران 1362 ش ؛
محمدبن احمد ملطی ،

(23) کتاب التنبیه و الرد علی اهل الاهواء و البدع ، چاپ س . دیدرینغ ، استانبول 1936؛
(24) هبة اللّه بن موسی مؤید فی الدین ، المجالس المستنصریه ، چاپ محمدکامل حسین ، قاهره 1947؛
(25) همو، المجالس المؤیدیه . المائه الاولی ، چاپ مصطفی غالب ، بیروت 1974؛


(26) ناصر خسرو، وجه دین ، چاپ غلامرضا اعوانی ، تهران 1356 ش ؛
محمدبن محمد نصیرالدین طوسی ، روضة التسلیم ، یا، تصورات ،

(27) چاپ و.ایوانف ، بمبئی 1950؛
(28) حسن بن موسی نوبختی ، فرق الشیعه ؛
علی بن محمد والد الجمیع ، کتاب تاج العقائد و معدن الفوائد ،

(29) چاپ عارف ثامر، بیروت 1967؛
(30) سهراب ولی بدخشانی ، سی و شش صحیفه ، چاپ هوشنگ اجاقی ، تهران 1339 ش ؛
مارشال هاجسن ،

(31) فرقة اسماعیلیه ، ترجمة فریدون بدره ای ، تبریز 1343 ش ، ص 289، 311ـ339؛
(32) خیرخواه هراتی ، کلام پیر ، چاپ و.ایوانف ، بمبئی 1935؛
جعفربن منصور یمنی ، سرائر و اسرار النطقاء ، چاپ مصطفی

(33) غالب ، بیروت 1404/1984؛
(34) همو، کتاب الکشف ، چاپ ر.ستروطمان ، لندن 1952؛


(35) H. Corbin, "Hermإneutique spirituelle comparإe", Eranos Jahrbuch , 23 (1964), 122-153;
(36) reprinted in Face de Dieu, face de l'homme , Paris 1983, 108-151;
(37) idem, Histoire de La Philosophie islamique , I, Paris 1964, 27 ff;
(38) 146 ff.;
idem, "L'Initiation Ismaإlienne ou l'إsotإrisme et le



(39) Verbe", Erason Jahrbuch , 39 (1970), 63-84 and En Islam Iranien , Paris 1971-1972, I, 212-218;
(40) idem, Le livre rإunissant les deux Sagesses , Tehran-Paris 1953, ـtude prإliminare, 65-73;
(41) idem, "Rituel Sabإen et exإgةse ismaإlienne du ri", Eranos Jahrbuch , 19 (1950), 181-188, 229-246;
(42) English tr. in his Temple and contemplation , tr. Philip Sherrard, London 1986, 132-138, 170-184;
(43) Heinz Halm, Die islamische Gnosis , Zدrich 1982;
(44) Marschell G.S. Hodgson, The Order of Assassins , The Hague 1955, 148 ff., 162-180;
(45) Wladimir Ivanow, The Alleged Founder of Isma ¦ Ü i lism , Bombay 1946;
(46) idem, Isma ¦ Ü i li Literature: A Bibliographical Survey , Tehran 1963;
(47) idem, ed., Two Early Isma ¦ Ü i ¦ li Treatises , Bombay 1933;
(48) Bernard Lewis, The Origins of Isma ¦ Ü i ¦ lism , Cambridge 1940;
(49) Ismail K. Poonawala, Biobibliography of Isma ¦ Ü i ¦ li Literature , Malebo 1977;
(50) F. Sezgin, Geschichte das arabischen Schrifttuns , Leiden 1967-.

(51) ) / د. اسلام / فرهاد دفتری ؛
م . هاجسن (