بِشربن مُعتَمِر ، ابوسهل ، مشهور به هلالی ، رئیس معتزلة بغداد و شاعر و ادیب قرن دوم و سوم . برخی او را کوفی و برخی دیگر بغدادی دانسته اند؛ شاید به این دلیل که نخست در کوفه بوده و سپس به بغداد رفته است (ابن مرتضی ، ص 52). در بغداد برده فروش بوده (ابن حجرعسقلانی ، ج 2، ص 33) و احتمالاً بعد از مدتی برای یادگیری اصول مکتب اعتزال به بصره رفته و سپس به بغداد بازگشته است . او از موالی طایفة بنی هلال بود، ازینرو به «هلالی » شهرت یافت . از داستانی که جاحظ (1385ـ 1389، ج 6، ص 90ـ92) به نقل از مُوَیس بن عمران



آورده ، بر می آید که بشر ایرانی و از نزدیکان فضل بن یحیی برمکی (147ـ193) بوده است .

بشر نزد استادانی چون معمّربن عَبّاد سُلَمی (متوفی 191)، ابوعثمان زعفرانی و بشربن سعید به تحصیل پرداخت ، و خود نیز شاگردانی تربیت کرد؛ از جمله شاگردان صاحب نظر او در مکتب معتزلة بغداد، ثُمامة بن اشرس (متوفی 213)، ابوموسی مردار (متوفی 226) و احمدبن ابی دؤاد (متوفی 240) بوده اند. هارون خلیفة عباسی (حک :170ـ193) بشر را به اتهام رافضی بودن به زندان افکند. احتمالاً منشأ این نسبت ، عقیدة بشر دربارة حقانیت حضرت علی علیه السلام در جنگ با مخالفانش و نیز دربارة مسئلة حکمیت بوده است . اما بشر، شعری سرود و در ضمن آن خود را از این اتهام مبرّا دانست و متعاقب آن از زندان آزاد شد (اشعری ، ص 453، 456؛ ابن مرتضی ، ص 52 ـ53).

بیشتر اشعار بشر در قالب مخمس ، مسمط و مثنوی است . جاحظ شعر او را بر شعر اَبان * بن عبدالحمید لاحقی ، شاعر مشهور و معاصر بشر، ترجیح داده است (ابن ندیم ، ص 184، 205؛ علم الهدی ، ج 1، ص 132). بشر دربارة عقاید کلامی خود نیز اشعاری سروده است که تعداد آنها را به اختلاف سیصد ورقه (شش هزار بیت ) و بیشتر نوشته اند (ابن ندیم ، ص 184ـ 185، 205؛ ابن مرتضی ، ص 52). جاحظ دو قصیده از او نقل و شرح کرده است (1385ـ1389، ج 2، ص 196، ج 6، ص 284ـ297). از یک قصیدة او چنین بر می آید که بشر مردی بدبین بوده ، زیرا همة مردم را اهل مکر و عذر و جویای مال و مانند گرگ درنده دانسته است (همان ، ج 6، ص 284). او در علوم بلاغی و استفاده از صنایع لفظی نیز توانا بود. جاحظ در البیان و التبیین (ج 1، ص 126ـ 128) خطابه ای از او در باب بلاغت نقل کرده که از قدیمترین مطالب در این موضوع ، و دارای نکات مهمی است (برای نمونه رجوع کنید به همان ، ج 1، ص 127).

با توجه به اوضاع اجتماعی بغدادِ تازه تأسیس و مرکز خلافتِ آن روزگار، که مردمان بسیاری به خود جذب کرده بود، بشر با اشعاری ساده عقاید کلامی خود را بیان ، و مردم را متوجه خویش می کرد. ظاهراً بزرگان معتزله همچون جاحظ ، ثمامة و مردار نیز در مجلس بشر حاضر می شده و دربارة مسائل گوناگون مذاکره می کرده اند (جاحظ ، 1384، ج 2، ص 196؛ > دایرة المعارف دین < ، ذیل «معتزله »).

در دوران خلافت مأمون (198ـ 218)، بزرگان معتزله در دربار خلافت ارج و قرب یافتند به طوری که بشر جزو امضاکنندگان حکم ولایتعهدی امام رضا علیه السلام بود ( > دایرة المعارف دین < ، همانجا). وی در 210 بر اثر بیماری بَرَص درگذشت (ابن ندیم ، ص 205).

بشر با تعمق در موضوع عدل خدا، آرای خاصی دربارة لطف * و تولد یا تولید * مطرح ساخت و با تأکید بر مسئولیت انسان به نفی قَدَر (جبر) و اثبات ارادة آزاد انسان و قدرت او بر خلق افعال و در نتیجه مسئول بودنش در قبال آن پرداخت ، اما با آرای معتزله نیز همواره موافق نبود (بغدادی ، الفرق ، ص 156ـ 159؛ شهرستانی ، ج 1، ص 86ـ88).

از عمده ترین مباحثی که بشر بر اساس آزادی اراده و اختیار انسان مطرح کرده ، نظریة تولد یا تولید است . او را نخستین کسی می دانند که به این امر پرداخته و حتی در آن افراط کرده است . تولید پدیدآوردن فعلی است با واسطة فعل دیگر، مثل به حرکت درآوردن کلید با واسطة حرکت دست ، در برابرِ پدیدآمدن فعلی با واسطة فعل دیگر که به تولد تعبیر می شود. بشر معتقد بود که دردِ ناشی از پرتاب سنگ که به کسی برخورد می کند مخلوق پرتاب کننده است ، و حتی ادراکات می توانند از فعل کسی دیگر، در صورتی که او سبب این ادراکات باشد، متولد شوند. برای نمونه ، رؤیت ناشی از بازکردنِ اجباری چشم شخصی ، حاصل عملِ اجبارکننده است ، نه کسی که چشمش به اجبار باز شده است (اشعری ، ص 401ـ402؛ شهرستانی ، ج 1، ص 86ـ87). معتزلیان او را به این سبب که انسان را قادر به ایجاد رنگ و بو و حرارت و رطوبت و خشکی و نرمی و زبری می دانست ، تکفیر کردند (اعسم ، ص 125، متن ابن راوندی ؛ بغدادی ، الفرق ، ص 157). اما خیاط (ص 52) این قول بشر را اینگونه توجیه می کند که چون اَعراض و هیأتهای اجسام تنها از خدا صادر می شوند، منظورِ بشر این است که اگر رنگ یا اعراض دیگر، سبب و علتی داشته باشند، پس آن اعراض ، متولد از آن سبب اند؛ و اگر سبب ظاهری نداشته باشند، باید آن را از خدا دانست . آلبر نصری نادر ( د. اسلام ، چاپ دوم ، ذیل ماده ) و کارادِوُو ( د.اسلام ، چاپ اول ، ذیل ماده ) به تأثیر این عقیدة بشر در میزان مسئولیت اخلاقی انسان اشاره کرده اند.

از مهمترین نظریات معتزله ، نظریة لطف است که آن را فراهم کنندة شرایط عمل به طاعات و دوری از معاصی می دانند و معتقدند که لطف بر خدا واجب است . اما بشر معتقد بود که لطف بر خدا واجب نیست ، زیرا در این صورت نباید هیچ گناهکاری در عالم یافته شود. او می گفت : برای خدا مقدور است که نسبت به هر مکلّفی لطفی داشته باشد که اگر آن را انجام دهد، آن مکلّف کار واجب را بر می گزیند و از قبیح احتراز می کند (مالَو فَعَلهُ بالکفّارِ لا´مَنُوا عِندَهُ). اما چون ما در میان مکلّفین هم عاصی و هم مطیع می بینیم ، نتیجه می گیریم که خدا آن لطف را اعمال نکرده ، و این بدان معناست که لطف بر او واجب نیست ، بلکه خدا به مکلّفین توانایی انجام طاعت عطا کرده و موانع را از میان برداشته است (قاضی عبدالجباربن احمد، 1408، ص 519ـ520؛ همو، 1380ـ1385، ج 13، ص 200؛ خیاط ، ص 52ـ53؛ اشعری ، ص 246). قاضی عبدالجباربن احمد (1380ـ1385، همانجا) بشر را به سبب این دیدگاه از «اصحاب اللطف » خوانده است ؛ هر چند که ظاهراً این نامگذاری برای قائلان به وجوب لطف مناسبتر است . به نوشتة خیاط (همانجا)، بشر پس از مناظره با معتزله ، از این عقیدة خود بازگشت .

احتمالاً نظریة لطفِ بشر، از دیدگاه او دربارة «اصلح » متأثر بوده است . وی بر خلاف سایر معتزله ، رعایت «اصلح » را نسبت به بندگان برای خدا واجب نمی دانست ، بلکه آن را محال می پنداشت . دلیل او این بود که «اصلح » حد و نهایت ندارد و مثلاً اگر خداوند همة انسانها را در بهشت می آفرید، این برای آنان از زندگی دنیا اصلح بود. ازینرو به اعتقاد بشر، آنچه بر خدا واجب است رعایت «اصلح » برای مردم نسبت به دینشان است ، به این معنا که موانع انجام تکالیف را از سر راهشان بردارد (اعصم ، ص 126، متن ابن راوندی ؛ خیاط ، ص 52؛ اشعری ، همانجا).

از دیگر آرای ویژه و نوظهور بشر، نظر او دربارة ارادة الهی بود. او ارادة خدا را دو نوع می دانست ؛ یکی به عنوان صفت ذات و دیگری به عنوان صفت فعل او. ارادة نوع اول ازلی و متعلق به همة طاعات بندگان و افعال خداست و متعلق به معاصی نیست ؛ به این معنی ، خداوند همیشه «مُرید» است ، زیرا همیشه ارادة خیر و صلاح می کند قاضی عبدالجباربن احمد، (1380ـ 1385، ج 6، بخش 2، ص 3). این نظر بشر موافق با اشاعره و مخالف با دیگر معتزله است (اشعری ، ص 509؛ بغدادی ، الفرق ، ص 156). اما ارادة نوع دوم همان خلق شی و پیش از فعل است و در مورد افعال بندگان به معنای «امر» و طلب است و نمی تواند ازلی باشد، زیرا لازم می آید که اشیا نیز ازلی و عالَم قدیم باشد. به نظر او، این اراده در مورد افعال بندگان «موجِب » نیست ، زیرا در غیر این صورت بندگان اختیاری ندارند (اشعری ، ص 415، 509ـ513).

بشر بر خلاف همة معتزله ، معتقد بود که خداوند پس از اتمام فعلِ نیک ، بندة مؤمن خود را دوست می دارد و پس از اتمام عمل شر و معصیت بنده اش را دشمن می دارد و پیش از عمل یا در حین آن ، دوستی و دشمنی صورت نمی پذیرد (اعسم ، ص 125، متن ابن راوندی ؛ خیاط ، ص 51). به این ترتیب ، پاداش و کیفر در حال تکوین فعل و در ضمن آن نیست بلکه پس از آن است و به عبارتی دیگر خداوند به سبب فعل بنده اش ، او را محبوب یا مبغوض می دارد. بغدادی ( الفرق ، ص 157) بشر را به سبب این قول نزد همة مسلمانان کافر می داند زیرا به زعم بغدادی خداوند پیش از فعل ، عالم بر وقوع آن است و به جهت علم خود و نه عمل بنده اش همیشه مؤمن را دوست و فاسق را دشمن می دارد. وی حقیقت انسان را عبارت از روح و جسد می داند و معتقد است که این دو، فاعلیت انسان و وحدت اراده اش را تعین می بخشد (نیز رجوع کنید به راوی ، ص 123).

آرای بشر دربارة توبه ، عذاب اطفال ، بقای اعراض ، صلاح بندگان ، خواطرِ دو گانة انسانی ، حرکت و اینکه قرآن بر سبیلِ مجاز، کلام الهی است ، از جمله آرای خاص اوست (قاضی عبدالجباربن احمد، 1380ـ1385، ج 6، بخش 1، ص 128؛ همو، 1408، ص 798؛ اعسم ، ص 126، 132، متن ابن راوندی ؛ خیاط ، ص 52؛ اشعری ، ص 210، 250، 360، 428، 556؛ بغدادی ، اصول الدین ، ص 256).

آثار کلامی او در رد آرای معتزلیان بصره و دیگر فرق اسلامی ، ادیان دیگر و رد آرای مخالفان خود اوست ، از جمله رد بر ابوالهذیل * علاف که او را نکوهش کرده و منافق خوانده است ؛ رد بر ابراهیم بن سیّار نَظّام * و رد نظریة او دربارة «تولد»؛ رد بر ابراهیم اصمّ و نظریه اش دربارة «امامت » و غیر آن ؛ رد بر خوارج ؛ رد بر ضَراربن عَمرو و نظریة او دربارة «مخلوق »؛ رد بر هشام بن حکم و نظریه اش در باب «استطاعت ». کتابهای دیگر او که در تبیین نظریاتش در مباحث کلامی است عبارت اند از: کتاب التوحید ؛ الحجة علی اثبات النبی علیه السلام ؛ اجتهاد الرأی ؛ تأویل متشابه القرآن ؛ حدوث الاشیاء ؛ قتال علی و طلحة ؛ الکفر و الایمان ؛ الامامة ؛ العدل و المنزلة بین المنزلتین . برخی از این کتابها منظوم اند. بشر کلیله و دمنه را نیز به نظم درآورد (ابن ندیم ، ص 184ـ185، 205، 364). با اینهمه اکنون کتابهای او در دسترس نیست .

---

منابع :
(1) ابن حجر عسقلانی ، لسان المیزان ، بیروت 1390/1971؛
(2) ابن مرتضی ، کتاب طبقات المعتزلة ، چاپ سوزانا دیوالد ـ ویلتسر، بیروت 1409/1988؛
(3) ابن ندیم ، کتاب الفهرست ، چاپ رضا تجدد، تهران 1350 ش ؛
(4) علی بن اسماعیل اشعری ، مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلّین ، چاپ هلموت ریتر، ویسبادن 1400/1980؛
(5) عبدالقاهربن طاهر بغدادی ، الفرق بین الفرق ، چاپ محمد محیی الدین عبدالحمید، بیروت ( بی تا. ) ؛
(6) همو، کتاب اصول الدین ، بیروت 1401/1981؛
(7) عمروبن بحر جاحظ ، البیان و التبیین ، چاپ حسن سندوبی ، قاهره 1351/1932؛
(8) همو، رسائل الجاحظ ، چاپ عبدالسلام محمد هارون ، قاهره 1384/1964ـ 1965؛
(9) همو، کتاب الحیوان ، چاپ عبدالسلام محمد هارون ، بیروت 1385ـ1389/1965ـ1969؛
(10) عبدالرحیم بن محمد خیاط ، کتاب الانتصار و الرّد علی ابی الرّاوندی الملحد ، بیروت 1957؛
(11) عبدالستار عزالدین راوی ، ثورة العقل ، بغداد 1982؛
(12) محمدبن عبدالکریم شهرستانی ، الملل و النحل ، چاپ احمد فهمی محمد، قاهره 1367ـ1368/1948ـ1949، چاپ افست بیروت ( بی تا. ) ؛
(13) علی بن حسین علم الهدی ، امالی السیّد المرتضی ، چاپ محمد بدرالدین نعسانی ، قاهره 1325/1907، چاپ افست قم 1403؛
(14) قاضی عبدالجباربن احمد، شرح الاصول الخمسه ، چاپ عبدالکریم عثمان ، قاهره 1408/1988؛
(15) همو، المغنی فی أبواب التوحید و العدل ، قاهره 1380ـ1385/1960ـ1965؛


(16) Abdul-Amir A ـ asam, Ibn ar-Riwandi's Kitab Fadihat al-Mu ـ tazilah : analytical study of ibn ar-Riwandi's method in his criticism of the rational foundation of Polemics in Islam ,Beirut-Paris, 1975-1977;
(17) EI , s.v."Bishr b. Mu'lamir", (by Carra de Vaux): EI 1 , s.v. "Bishr b. al-Mu ـ Tamir", (by Albert Nasri Nader);
(18) The Encyclopaedia of Religion , ed. Mircea Eliade, NewYork 1987, s.v. "Mu ـ tazilah", (by Josef von Ess).

/ لیلا هوشنگی /