فعلى القول بجواز استعماله في أكثر من معنى، فلا إجمال في المراد أيضا، لأنّه عند التجرد عن القرينة ظاهر في إرادة الجميع.

و كيف كان فظهر أنّ مجازاته لا يصدق عليها أنّ غيرها لا يتبادر لتبادره كما عرفت على القولين.

ثم إنّه يرد نظير هذا الإشكال على ما اختاره العميدي- (قدس سره)- من علامة المجاز لانتقاضها طردا بالمشترك بالنسبة إلى معانيه، إذ يصدق عليها أنها لا تسبق إلى الذهن.

و دفعه قد علم ممّا مرّ، من أنّها تسبق إليه و تتبادر مطلقا.

ثم إنه قد يورد على ما اخترنا من علامة الوضع وفاقا للعميدي بالحقائق المجهولة من حيث العكس فإنها مع كونها حقائق لا تتبادر للجاهل بها.

و دفعه أنّ العلامة إنما اختلت إذا تحققت و لم تدل على معلومها، لكنها لا يجب تحققها في جميع موارد ذلك المعلوم، لإمكان أن يمنع عن وجودها مانع من الموانع التي منها الجهل بالموضوع له.

أقول: بعد ما حققنا من أنّ التبادر و عدمه عند العالم علامتان للوضع و عدمه لا وجه لهذا السؤال، و أفضح منه الجواب عنه بما ذكر إذ لا يعقل فرض الجهل بالحقيقة عند العالم حال كونه عالما.

ثم إنّ هاهنا إشكالين واردين على كون التبادر علامة للوضع على جميع الأقوال:

أولهما: أنّه لا ريب أنّ التبادر مسبّب عن العلم بالوضع، لبطلان القول بالمناسبة الذاتيّة، فما لم يحصل العلم به لم يحصل العلم بالتّبادر، مع أنّ المفروض أنّ العلم بالوضع متوقف على العلم بالتّبادر فيلزم الدّور و التّالي باطل، فالمقدّم مثله.

و ثانيهما: أنّ علامة الشي‌ء تعتبر أن تكون من خواصّه بأن لا توجد في غير ذلك الشي‌ء، و التبادر ليس خاصة للوضع، لوجوده في المجاز المشهور، فلا يكون علامة للوضع له.

و أجيب عن الأوّل: بوجوه ثلاثة:

الأول: منع توقّف معرفة التبادر على العلم بالوضع، لإمكان حصولها بملاحظة كثرة استعمال اللفظ في الموضوع له مع القرينة إلى أن يحصل عند الجاهل بالوضع‌